+ Ofensywa aliantów oczekiwana przez Polaków w roku 1939 nie nastąpiła. Polacy podczas okupacji niemieckiej zaznali niewymownych cierpień. Ludobójcza polityka hitlerowców doprowadziła do śmierci mniej więcej tej samej liczby polskich Żydów, co osób narodowości polskiej. Wszyscy oni stali się ofiarą w tym samym Holocauście. Jednak o tym aspekcie ludobójstwa często się zapomina, gdyż historycy piszący na temat Holocaustu uznają tragedię milionów ludzi za część wyłącznie żydowskiej historiografii. Według nich słowo „Holocaust” może odnieść się jedynie do Żydów, w związku z czym nic lub prawie nic nie wspominają o dziewięciu milionach osób innej narodowości, w tym o trzech milionach Polaków, którym również odebrano życie w tych najtragiczniejszych wydarzeniach historii świata. Nic więc dziwnego, że wielu spośród tych, którzy przeżyli tamte chwile, podziela uczucia laureata nagrody Nobla, Czesława Miłosza, niepokojącego się: „gdy znaczenie słowa Holocaust ulega stopniowym modyfikacjom, tak że staje się ono elementem historii wyłącznie Żydów […]”.  Na ironię zakrawa fakt, że o Polakach, narodzie, który przeżył najokrutniejszą okupację w czasie II wojny światowej, tak mało pisze się na Zachodzie. Książka ta stanowi próbę wypełnienia tej luki. Głównym jej tematem będzie życie Polaków pod okupacją niemiecką oraz sposób, w jaki, będąc współofiarami Holocaustu, układali w tych dramatycznych chwilach swoje stosunki z Żydami. Mam nadzieję, ze praca ta rozjaśni liczne mity i przekłamania na temat rzeczywistych wydarzeń na terenie Polski podczas niemieckiej okupacji” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. VII/. „Niemcy […] Wypowiedzieli wojnę Polakom, zamierzając wytępić cały naród” /Tamże, s. 1/. „Od klęski mogła Polskę wybawić tylko ofensywa Anglii i Francji na froncie zachodnim. Generał Alfred Jodl oświadczył po wojnie, że Niemcy przetrwali rok 1939 „jedynie dlatego, że mniej więcej 110 dywizji francuskich i angielskich na zachodzie, mając podczas kampanii wrześniowej w Polsce przeciw sobie jedynie 25 dywizji niemieckich, pozostało całkowicie bierne”  […] liczono na ofensywę aliantów, […] a ponadto zaskoczyło wkroczenie Sowietów” /Tamże, s. 2/. „Rządy Wermachtu w Polsce, trwające do 25 października – do armii dołączyło w tym czasie Schutzstaffet (SS) i policja – polscy historycy określali jako „Bezlitosną i systematyczną akcję biologicznej zagłady”. W okresie wojskowego zwierzchnictwa spalono 531 miast i wiosek” /Tamże, s. 3/. „Hitlerowska koncepcja utworzenia z Polski kolonialnego imperium bazowała na zaprzeczeniu człowieczeństwa Polaków, których – zaraz po Żydach – Hitler nienawidził najbardziej. Dla hitlerowców Polacy byli Untermenschen (podludźmi) a ponadto zajmowali kraj, który stanowił część Lebensraum (przestrzeni życiowej), niezbędnej wyższej rasie Niemców. Tak więc Polacy stali się niewolnikami i ofiarami masowej eksterminacji” /Tamże, s. 4.

+ Ofensywa amerykańska wyzwoliła twierdzę Douaumont we wrześniu roku 1918. „25 lutego 1916 roku, w czwartym dniu niemieckiej ofensywy na Verdun, oddziały następcy tronu zdobyły zbudowaną z betonu i kamienia twierdzę Douaumont. Fort znajdował się w odległości 6 kilometrów od punktu wymarszu wojsk na łuku linii frontu, w połowie drogi do centrum miasta. Przez następne półtora roku miał stanowić centralny punkt bitwy, która nie ma sobie równych pod względem długości i nasilenia walk. Od zachodu twierdzę chronił fort de Vaux; górowała nad prawym brzegiem Mozy, spoglądając przez rzekę na wzgórza na lewym brzegu – Cóte 304 i le Mort-Homme. Dla niemieckiego ataku stanowiła oś potężnej akcji kleszczowej, zasilanej dostawami czternastu linii kolejowych biegnących wzdłuż dwustukilometrowego łuku. Francuskiej obronie wyznaczała kres voie sacree – wąskiego korytarza, którym z Bar-le-Duc docierały przez ewakuowane miasto posiłki. Gruzy i podziemne przejścia Douaumont, ostrzeliwane dniem i nocą, podminowywane, wstrząsane bezustannymi eksplozjami, stanowiły scenerię walk wręcz i cmentarzysko dla całych kompanii grzebanych żywcem pod ruinami. Pociski bezustannie mieszały ten księżycowy krajobraz, aż zmienił się w zimny gulasz z błota, odłamków muru i szczątków ludzkich ciał” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 962/. „Francuzi odbili twierdzę 24 października, Niemcy walczyli o nią do sierpnia 1917 roku, ostatecznie wyzwoliła ją jednak dopiero amerykańska ofensywa z Saint Mihiel we wrześniu roku 1918. Prawdziwe okazały się słowa marszałka Petaina: “Odwagi! On /es aura” – obiecał swoim żołnierzom” /Tamże, s. 963/.

+ Ofensywa armii Republiki hiszpańskiej II roku 1938 wiosną nad Ebro. „Teoria bizantyjska […] głosi jednocześnie dwie tezy przeciwstawne, że antyfaszystowski komunizm chroni demokracje burżuazyjna i że dąży do jej likwidacji. Ale, jak to często bywa z językiem komunistów, mają oni interes, aby mówić głośno to, co skądinąd chcą ukryć: że „konsekwentny” antyfaszyzm powinien doprowadzić do dominacji politycznej komunistów. Dlatego nie wydaje mi się trafna opinia Hugha Thomasa, który twierdzi, że od momentu porażki anarchistów i utworzenia rządu Negrina (maj 1937) walka toczy się między „dwiema kontrrewolucjami”: frankistowską a tą, która uprawia w cieniu nowego premiera Hiszpańska partia Komunistyczna. Określenie „kontrrewolucja” pasuje do Franco, ale nie do ludzi z przeciwnego obozu. To prawda, że komuniści stłumili rewolucję w Barcelonie – ale tylko po to, by zastąpić ją swoją własną rewolucją. […] czemu towarzyszyła permanentna dyskredytacja polityczna i eliminacja fizyczna oponentów we własnym obozie. Maksimum wpływów osiągają komuniści wiosną 1938 roku, w momencie formowania drugiego gabinetu Negrina, kiedy sytuacja militarna nie jest jeszcze taka zła: armie republikańskie obroniły Walencję zadając przeciwnikom ciężkie straty, przechodzą też do ofensywy nad Ebro. Ale presja komunistów, skuteczna być może w jednoczeniu działań wojennych, niweczy jednocześnie ład polityczny hiszpańskiego antyfaszyzmu. Kiedy wreszcie komunistom udaje się wyrzucić z ministerstwa obrony ich starego oponenta Prieto, teatr polityczny, odtąd w ich władaniu, składa się już wyłącznie figur wojskowych. Wcześniej bowiem stłumili rewolucję ludową, złamali POUM, „zredukowali” autonomię Katalonii, skoszarowali anarchistów, odcięli partii socjalistycznej oba skrzydła, lewe (Caballero) i prawe (Prieto), zmusili do posłuchu Azañę i Negrina. Zgasili oryginalny płomień Republiki Hiszpańskiej. W rezultacie ustrój, jaki Republika przeciwstawia faszyzmowi Franco, jest już nie tyle republikański, co pretotalitarny. „Powtarzam już od dawna – pisze w liście do córki Luis Araquistan, czołowy działacz socjalistyczny – że zarówno w razie porażki, jak w razie zwycięstwa Republiki, niezależni socjaliści będą musieli opuścić kraj. Jeśli tego nie uczynią, zostaną wymordowani” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 324/. […] Moskwa uśmiecha się też w stronę Berlina. Agent sowiecki Krywicki – rezydent NKWD w Holandii, szef wywiadu na całą Europę Zachodnią, który w 1937 roku odmówił powrotu do Moskwy – twierdzi w pamiętnikach, że Stalin już od 1934 roku dążył w istocie do jakiejś ugody z Hitlerem; jego zbliżenie z Francją, a potem z państwami Europy Wschodniej było jedynie „objazdem”, prowadzącym do tego głównego celu” /Tamże, s. 325/. „Dobrze wiedział, że ład międzynarodowy Europy ma trzy bieguny, a nie dwa. […] Wojna w Hiszpanii nie stanowi wyjątku od tej reguły. […] Stalin bardzo uważał na to, by nie zaplątać się w jakiś poważniejszy konflikt z niemieckim dyktatorem” /Tamże, s. 326.

+ Ofensywa bolszewicka odkładana długo, „Z punktu widzenia Polaków problem polegał na rozbieżności między sloganami bolszewików a ich czynami. Przez cały czas, kiedy Lenin wygłaszał ekstrawaganckie przemówienia o pokoju z Polską, rosły oddziały szturmowe Armii Czerwonej nad Berezyną. Wobec tego Polacy czekali. W styczniu 1920 roku Piłsudski zorganizował wypad: przekroczył zamarzniętą Dźwinę, aby umocnić niezależność Łotwy. Wtedy otrzymał wiadomość, której się najbardziej obawiał: dowództwo oddziałów sowieckich na polskim froncie objął generał czerwonych, który miał na swoim koncie najwięcej sukcesów – młody Michaił Tuchaczewski (1893-1937), zwycięzca z Syberii i teoretyk wojny rewolucyjnej. Przekonany, że teraz rozpocznie się długo odkładana ofensywa bolszewicka, Piłsudski pospiesznie zmontował spóźnione przymierze z jednym z ukraińskich ugrupowań i uderzył na bolszewików w ich najsłabszym punkcie: od południa. Polacy i Ukraińcy wkroczyli do Kijowa, gdzie ich powitano jako wyzwolicieli. Tuchaczewskiemu przeszkodzono w przygotowaniach. Na Zachodzie ludzie, którzy nie znali się ani na polityce, ani na geografii, ochoczo podjęli bolszewicki okrzyk “Ręce precz od Rosji!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 993/.

+ Ofensywa cywilizacji śmierci nasila się. „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.

+ Ofensywa geopolityczna Rosji jedynie w Europie Środkowej i Wschodniej „Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? / W tej części pracy autor postara się odpowiedzieć na powyższe pytanie, dokonując zarazem próby podsumowania dwóch wcześniejszych. Wiąże się to z charakterem układu publikacji, w której ostatnia część jest wynikiem analiz poprzednich. Z ogólnego punktu widzenia, po intensywnych działaniach Rosji w obszarze Europy Środkowej i Wschodniej, można przyjąć, że jest on obecnie jedynym, na którym Kreml jest jeszcze w ofensywie geopolitycznej. Dostrzega zarazem tu swoją niebywałą rolę – stabilizatora międzynarodowego bezpieczeństwa. Mimo że położenie geopolityczne Rosji, specyfika cywilizacyjno-kulturowa, zacofanie gospodarcze, warunki geograficzne i klimatyczne, bezkresne przestrzenie, wieloetniczność, oddalenie od największych ognisk cywilizacyjnych, nieustanne ataki z zewnątrz i rola władzy centralnej niewiele mają wspólnego z europejskością, to bez wątpienia pozostaje ona niezwykle ważnym ogniwem równowagi geopolitycznej w Europie. W związku z tym pobieżnie można potraktować okres, w którym będąc elementem wyraźnie dezorganizującym tę równowagę, była destabilizatorem ogólnoświatowego ładu. Trudno też sobie wyobrazić stabilność w świecie bez Rosji w dłuższej perspektywie czasowej (Por.: E. V. Gulick, Europe’s Classical Balance of Power. A Case History of the Theory and Practice of One of Great Concepts of Europen Statecraft, New York 1967, s. 189-197; M. Sheehan, The Balance of Power. History and Theory, London & New York 1996, s. 121 i nast., [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 15). Znajdując taki oddźwięk, współczesna Rosja daje do zrozumienia państwom sąsiadującym, które wobec niej są negatywnie nastawione, konieczność przemyślenia pozycji w stosunkach bilateralnych (Por., tamże, s. 26). Co Zachód może stracić, a co Rosja zyskać w swojej geopolitycznej ripoście w Europie Środkowej i Wschodniej? Jak sytuację dominacji Moskwy postrzega NATO i Unia Europejska, dlaczego te organizacje dystansują swoją politykę wobec Ukrainy i Gruzji? A przede wszystkim, jaką rolę w tym ofensywnym działaniu Kremla odgrywa Polska jako największy kraj w tej części Europy, członek międzynarodowych organizacji, drogowskaz dla Zachodu w prowadzeniu polityki zagranicznej z największym sąsiadem. Andrzej Nowak mówi jasno, że znaczenie NATO pod każdym względem radykalnie osłabło (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 71). Dzieje się to za przyczyną przeniesienia sceny teatru działań geopolitycznych przez Stany Zjednoczone na Pacyfik i Amerykę Południową. Istnieje również przeświadczenie, że Federacja Rosyjska nie stwarza już takiego zagrożenia jak za czasów zimnej wojny” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 133/.

+ Ofensywa geopolityki rosyjskiej Rok 2008 przełomowy w rosyjskiej geopolitycznej ofensywie. „Wojna w Gruzji stała się symbolem mocarstwowego odrodzenia Rosji i motorem napędowym do odzyskiwania swoich wpływów w regionie, w którym zawsze miała najwięcej do powiedzenia. Agresja rosyjska w Gruzji potwierdziła jej żywotny charakter jako jednego z głównych graczy w międzynarodowej rozgrywce powrotu do pełnienia kluczowej roli w środowisku bezpieczeństwa. Rosja, budując równowagę sił (nie tyle w znaczeniu materialnym, ile funkcjonalnym), gotowa jest zdecydowanie, za pomocą środków wojskowych, przywracać ład w otoczeniu, które mieści się w katalogu jej egzystencjalnych interesów (A. Eberhardt, Wojna rosyjsko-gruzińska 2008 roku – polityka Federacji Rosyjskiej i jej konsekwencje, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 27-28). Elementem, który pobudza rewizjonizm Rosji w kierunku Europy Wschodniej, jest podtrzymanie sytuacji, w której Unia Europejska, obserwując wydarzenia na Ukrainie, nie potrafi mówić jednym głosem, ma rozbieżne interesy i cele polityczne. W związku z powyższym Europa i Stany Zjednoczone straciły skuteczność efektywnego posługiwania się doraźnymi środkami nacisku na politykę Rosji w obszarze poradzieckim. Nie potrafią także powstrzymywać państwa, które oprócz tego, że jest największe na świecie, w swoim naturalnym bogactwie posiada największe złoża gazu ziemnego i drugie pod względem wielkości zasoby ropy naftowej, a ponadto jest stałym członkiem Rady Bezpieczeństwa ONZ, współdecydentem w wielu międzynarodowych zespołach, począwszy od Grupy ośmiu najbardziej wpływowych państw świata (G-8), a na Radzie Rosja-NATO i ugrupowaniu 19 państw wraz z Unią Europejską (G-20) skończywszy (Tamże, s. 30). Wskazane argumenty utwierdzają Zachód, że być może należy ustąpić Rosji w kwestiach odpowiedzialności za jej „bliską zagranicę” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 129/.

+ Ofensywa grecka roku 1922 pod Sakaryą odparta przez Turcję „Zmiany polityczne w Grecji przyczyniły się do rychłej utraty wsparcia Wielkiej Brytanii, zaś nowy rząd turecki, kierowany przez Mustafę Kemala, uzyskał spore dostawy broni i amunicji od ZSRR. To, jak również charyzma i doświadczenie tureckich przywódców politycznych i militarnych sprawiło, że z najwyższym wysiłkiem Turcja odparła grecką ofensywę pod Sakaryą, a następnie sama przeszła do ataku w bitwie pod Dumlupinar, która miała miejsce 30 sierpnia 1922 roku. Rocznica tego wydarzenia do tej pory jest obchodzona w Turcji jako święto narodowe – Dzień Zwycięstwa (D. Kołodziejczyk, Turcja, Warszawa 2003, 115)” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 17/. „Zawarty w 1923 roku w Lozannie pokój oddał w ręce tureckie całą Anatolię. W wyniku przymusowej wymiany ludności ponad 1,5 miliona Greków zostało zmuszonych do opuszczenia terenów, które zamieszkiwali od ponad dwóch tysięcy lat. Kemalizm (Atatürkçülük) Zwycięstwo to nie udałoby się bez wybitnego wojskowego i polityka jakim był Mustafa Kemal Pasza. W dużej mierze to przez niego prowadzona wojna wyzwoleńcza przeciwko odwiecznym wrogom ojczyzny (wszak Turcy stale wojowali z Grekami od czasu bitwy pod Manzikertem, 1071 n.e.) przyczyniła się do tego, że „Osman” został Turkiem. Przyjazd do Samsunu, odezwa w Amasyi, kongres w Erzurum, kolejny kongres w Sivas – wszystko to wpłynęło na zmianę wizerunku mieszkańca Anatolii. Z niepożądanego wieśniaka przeistoczył się on w ucieleśnienie tego, co w tureckim narodzie najlepsze” /Tamże, s. 18/.

+ Ofensywa ideologiczna PZPR w szkolnictwie wyższym „Z Kołakowskim Beylin znał się już wcześniej, tu jednak w obrębie szkoły [Instytut Kształcenia Kadr Naukowych przy KC PZPR – narzędzie ofensywy ideologicznej w nauce w szkolnictwie wyższym] powstawały przeróżne przyjaźnie, inspirowane dyskusją czy podobnym poczuciem humoru pozwalającym zdystansować się od treści niektórych – nawet własnych – wykładów. Tak na przykład można traktować wspólne kawiarniane wypady i snute tam fantazje z wykładającym filozofię marksistowską, starszym o pokolenie Tadeuszem Krońskim. Był – jak to określi później Ryszard Matuszewski – jednym z uczniów Krońskiego, dopuszczonym do konfidencji w kwestii poglądów, których krytycyzm wobec dogmatycznego marksizmu ten wspierał. W wspomnieniu o nim Beylin opowiada wymyśloną przez swojego mentora przypowiastkę o trzech profesorach gimnazjalnych (Kroński, Kołakowski, Beylin) w dwóch różnych sytuacjach usiłujących się wyplątać z pochodu: przedwojennego z okazji 3 maja i powojennego pierwszomajowego. Beylin w każdym razie odgrywał rolę politycznie ustosunkowanej osoby, co, jak można sądzić, wysoce kontrastowało z jego osobowością. Morał filozoficzny opowieści sprowadzał się do zuniwersalizowanego podsumowania „wszystko się zmieniło, tylko profesorowie się nie zmienili. Przetrwali nienaruszeni w skrzętnie hodowanym własnym idiotyzmie…” (P. Beylin, O Tadeuszu Krońskim, Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960, s. 400; P. Beylin, Autentyczność i kicze, Warszawa 1975, s. 39–40). Kontynuował też translatorskie i dziennikarskie tradycje swojego domu. Aktywność pierwszego rodzaju procentowała w jego przypadku tłumaczeniami prac Sartre’a czy Bergsona. Ciotka Stefania była po wojnie redaktorem „Ekspresu Wieczornego”, obie z Karoliną pisały wiele recenzji, opracowań, książek. Paweł Beylin nie był aż tak zaangażowany dziennikarsko i jego dorobek jest skromniejszy. W maju 1956 r. został zastępcą redaktora naczelnego „Przeglądu Kulturalnego”, redaktorem naczelnym był Gustaw Gottesman (K. Koźniewski, Historia co tydzień, Warszawa 1999, s. 101, 112). Był to okres, gdy odwilż dopiero się zaczynała, a spotykający się z dziennikarzami jeszcze jako szef propagandy tow. Jakub Berman rozwodził się w swoim wystąpieniu na temat dezorientacji, tendencji rewizjonistycznych i drobnomieszczańskiego radykalizmu. Beylin, może sam nie był wówczas ani zbyt gorliwy, nie miał specjalnych powodów do odkręcania życiorysu, naprawiania tego zegara, co o nim wspominał Artur Sandauer, tym bardziej że na swoim koncie miał nieliczne artykuły krytyczne, także pisane w socrealistycznej konwencji, niemniej niezbyt napastliwe (Nawet S. Murzański pryncypialność recenzji książki Kazimierza Brandysa Obywatele przypisuje publikowaniu w „Trybunie Wolności”, niemniej jednak wychwytuje znamienne dla poetyki socrealizmu określenie dotyczące „walki o socjalistycznego człowieka” czy „socjalistycznej czujności”. Por. P. Beylin, Obywatele i ich sprawy, „Trybuna Wolności” 1954, nr 30, s. 4; S. Murzański, Między kompromisem a zdradą. Intelektualiści wobec przemocy 1945–1956, Kraków 2002, s. 98)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 205/.

+ Ofensywa ideologiczna w nauce w szkolnictwie wyższym Narzędziem był Instytut Kształcenia Kadr Naukowych przy KC PZPR „W 1950 r. powstaje Instytut Kształcenia Kadr Naukowych, uczelnia powołana na wzór radzieckiej Akademii Nauk Społecznych (aspirantura, stopień kandydacki), mająca realizować zadania ideologiczne i propagandowe, wypierać starszych pracowników nauki, szkolić nowych, jednym słowem: „kuźnia kadr”. Twórcą i dyrektorem był filozof marksistowski Adam Schaff. System rekrutacji opracowany został na szczeblu Komitetu Centralnego PZPR, poza egzaminem obowiązywały polityczne reguły kwalifikacji, okres studiów zaś znacząco był zredukowany (Aspiranci (obowiązywało nazewnictwo i wzory radzieckie) wywodzili się ze szkół i instancji partyjnych, instytucji państwowych, wojska, resortu bezpieczeństwa oraz z asystentury na wyższych uczelniach. Trafiło tu także wielu członków AZWM „Życie”, w tym z Uniwersytetu Łódzkiego. Wybijający się aspiranci, często z marksistowskiego seminarium Adama Schaffa, pełnić mieli funkcję strażników ideologicznej poprawności także w swym uniwersyteckim środowisku. Szerzej na ten temat: B. Bińko, Skąd przychodzili, dokąd zmierzali… aspiranci pierwszego rocznika Instytutu Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, [w:] Komunizm. Ideologia, system, ludzie, pod red. T. Szaroty, Warszawa 2001, s. 174–189; B. Bińko, Instytut Kształcenia Kadr Naukowych przy KC PZPR – narzędzie ofensywy ideologicznej w nauce w szkolnictwie wyższym, „Kultura i Społeczeństwo” 1996, nr 2, s. 199–214; P. Hübner, Stalinowskie czystki w nauce polskiej, [w:] R. Bäcker i in., Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła…, Warszawa 1997, s. 220. Pawła Beylina jako uczestnika kursów w IKKN wymieniają: H. Słabek, Inaczej o historii Polski 1945–1989, Warszawa 2000, s. 105; A. Kurz, Rozbieżności, nurty i postacie w PZPR, [w:] Polska pod rządami PZPR, pod red. M.F. Rakowskiego, Warszawa 2000, s. 35). Atmosferę szkoły jej adepci lub niedoszli uczniowie wspominali jako osobliwą (Tadeusz Drewnowski wspomina, jak nie doszło do jego studiów i kto go uchronił „od tego dziwnego klasztoru, w którym wielu moich kolegów i przyjaciół na talmudycznych studiach i szczeniackich psikusach straciło parę lat swojej młodości”. Zob. T. Drewnowski, Wiele hałasu – o nic? Wspomnienia, Warszawa 1982, s. 116; L. Kołakowski pisze, że był to „na poły cheder, na poły koszary”. Zob. L. Kołakowski, Wśród znajomych…, s. 167. Określenie, że IKKN to skrzyżowanie chederu z komisariatem było najprawdopodobniej autorstwa P. Beylina. Zob. J. Karpiński, Taternictwo nizinne, Warszawa 1988, s. 56. J. Karpiński pisze dalej „Jednak w filozofii marksistowskiej przewagę miał chyba komisariat, bo podobno w chederach nie rozstrzygano wszystkiego od razu, a nauka była w miarę jasna i usystematyzowana”)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 204/.

+ Ofensywa ideologiczna w szkolnictwie „Zakończone sukcesem tzw. Bloku Demokratycznego, sfałszowane wybory parlamentarne z 19 stycznia 1947 r. przypieczętowały przejęcie pełnej kontroli nad oświatą przez partię, która natychmiast przystąpiła do ofensywy ideologicznej w szkolnictwie (Zob. L. Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1944–1956, Lublin 2002, s. 133). Odpowiednie komórki organizacyjne powołane w strukturach PPR miały za zadanie podporządkować całą oświatę partii, zarówno pod względem organizacyjnym, jak i programowym. Zmonopolizowanie przez PPR ośrodka wytyczającego politykę oświatową w kraju doprowadziło do wyraźnego upolitycznienia, czy może raczej upartyjnienia polityki oświatowej w Polsce (R. Grzybowski, Przełomy polityczne jako momenty zwrotne w polityce oświatowej PRL, [w:] Oświata, wychowanie i kultura fizyczna w rzeczywistości społeczno-politycznej Polski Ludowej (1945–1989), red. R. Grzybowski, Toruń 2004, s. 48–49). Odtąd kierunki, którymi miała podążać oświata, były formułowane przez przedstawicieli partii, którzy często byli jednocześnie wysokimi urzędnikami państwowymi i zawierane w dokumentach partyjnych. Na naradzie oświatowej PPR 30 października 1948 r. podkreślono konieczność wzmocnienia w programach nauczania ideologii marksistowsko-leninowskiej oraz wprowadzenia nowych treści i metod nauczania marksistowskiego. Hasła rewizji programów nauczania i treści podręczników w kierunku usunięcia tzw. elementów „reakcyjnych”, nasycenia treści nauczania ideologią materializmu historycznego oraz pogłębienia tematyki związanej z przodującą rolą ZSRR w świecie nadawały ster dokonującym się zmianom (E.J. Kryńska, S.W. Mauersberg, Indoktrynacja młodzieży szkolnej w Polsce w latach 1945–1956, Białystok 2003, s. 69)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948–1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 375/.

+ Ofensywa imperialna Rosji na Zachód „Szukając alternatywy w utrzymaniu mocarstwowości, swoje zainteresowanie przenosi Rosja na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Doskonale sytuację tę charakteryzuje Andrzej Nowak w rozmowie z Arturem Dmochowskim: «(…) gospodarka Indii i Chin rośnie wielokrotnie szybciej niż rosyjska, co oznacza, że Rosja będzie coraz brutalniej wypychana z Azji. Nawet niekoniecznie jakąś agresywną polityką tych państw, tylko zwykłą siłą faktów. Po prostu nie będzie miejsca na kraj pozbawiony ludności, możliwości rozwoju i nowoczesnej gospodarki tam, gdzie duszą się w swoich granicach gigantyczne społeczeństwa, w dodatku coraz sprawniej zarządzane» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 93-94). Również czynnik demograficzny nie nastraja optymistycznie Rosji na przyszłość. Zwraca się uwagę nie tylko na zmniejszanie się liczby ludności (z 148,6 mln w roku 1993 do 141,9 w roku 2010), ale istotne jest jej też szybkie starzenie, niska oczekiwana długość życia i pogarszający się stan zdrowotny. Nieobojętne są także kwestie terytorialnodemograficzne. Za sprawą wzrastającego wyludnienia terenów na Wschód od Uralu, następuje wzrost ludności nierosyjskiej w społeczeństwie, głównie osób, wyznających islam (K. Wóycicki, Przyszłość Rosji – rozbieżne scenariusze 2020-50 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 127/. „Starzejące się społeczeństwo sprawia, że siła robocza słabnie, zaś młodzi szukają swoich szans na Zachodzie. Nowak wymienia także słabe możliwości rozwoju. Wiąże się to z brakiem nowych technologii i niskim potencjałem modernizacyjnym. Niedościganie Zachodu w rozwoju przemysłu energetycznego powoduje wciąż rosnącą dywersyfikację surowców energetycznych (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) wśród państw, które eksportują ropę naftową i gaz ziemny. Rosja musi podjąć próby podwyższenia technologicznego poziomu gospodarki. Powinna także starać się eliminować wszechobecną korupcję, na którą notabene jest przyzwolenie w myśl zasady „czego oczy nie widzą tego sercu nie żal”. Z drugiej jednak strony, posiadając takie problemy rozwojowe, Moskwa nie zwalnia tempa w ofensywie ku Zachodowi. Nastawia się na uzależnienie energetyczne Europy i wykorzystanie wszystkich nadarzających się możliwości dominacji w obszarze poradzieckim” /Tamże, s. 128/.

+ Ofensywa komunistyczna popierana świadome przez Brygady Międzynarodowe. „Sześćdziesiąt lat temu zaczęła się hiszpańska wojna domowa, preludium do II wojny światowej. Był to również okres politycznego dojrzewania w Europie zachodniej i Stanach Zjednoczonych tysięcy mężczyzn i kobiet zwanych intelektualistami. Począwszy od hiszpańskiej wojny domowej pośród lewicowych intelektualistów rozpowszechnił się nowy moralny imperatyw. Kłamanie było obowiązkiem zawsze wtedy, gdy celem tego kłamstwa było wspieranie akceptowanej sprawy. Akceptowanej, to znaczy pobłogosławionej przez Komintern bądź jego satelitów z «Frontu Ludowego». Było to platońskie Szlachetne Kłamstwo, unowocześnione po bolszewickiej rewolucji. Kłamstwem tym w przerażający stopniu żyli [intelektualiści] podczas hiszpańskiej wojny domowej i potem […] Ta wojna propagandowa stworzyła dla zachodnich intelektualistów z Hiszpanii lat trzydziestych «słuszną sprawę». Świadomie czy nie, podążali za linią partyjną, która mówiła, że «Stalin nigdy się nie myli» […]. Ile się zmieniło sześćdziesiąt lat później? Czy platońskie Szlachetne Kłamstwo jest wciąż wśród nas?” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Beichman przepowiedział, że lewicowi intelektualiści nie będą w stanie uwolnić się od stworzonych przez siebie stereotypów. Jakby na potwierdzenie tej przepowiedni, Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times”, dowodzi, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie /Zob. M. Simons, Franco’s Foes Return, With Wheelchairs and Memories, w: „The New York Times”, 11 November 1996, s. 1/. O upraszczanie i selektywną pamięć, które prowadzą do „historycznej sanacji” konfliktu w Hiszpanii oskarżył Simonsa profesor Armos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal”, Perlmutter potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie: „Większość z rekrutów nie była naiwna: widzieli, że popierają prokomunistyczna ofensywę” /A. Perlmutter, Not All of the Spanish Civil War Is Fit to Print, w: „The Wall Street Journal”, 19 November 1006, s. A22/. Uczony delikatnie dodał, że dowódcza amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 11.

+ Ofensywa laicyzmu „Kościół […] Trzeba sobie jednak uświadomić, z czego Może i powinien w takim przypadku zrezygnować, a jakie wartości ocalić za wszelką cenę. Teologia ostatniego półwiecza nie umie na te pytania dać jednoznacznej odpowiedzi. Wszystkie tzw. nurty postępowe, hołdujące bądź to modnemu personalizmowi, bądź też kapitulujące wobec inspiracji socjologicznych, rozwadniają w rzeczywistości to, co w teologii zasadnicze: prawdę Bożą rozważaną przez człowieka w świetle Objawienia. W rezultacie punktem wyjścia w takiej teologii przestaje być Bóg, a staje się nim cel ziemski rozważany w konwencji teologicznej. Tak bywa z teologią wyzwolenia […] można mówić o dążeniu do dotrzymania kroku, ale poprzez zrelatywizowanie wartości chrześcijańskich, niekiedy tych najważniejszych nawet, jak Bóg czy sama istota wiary. Kościół chce również dotrzymać kroku w wymiarze przekraczającym jego istotne zadania. Często bywa to narzucane. Tak było w przypadku wspierania społeczeństw w walce z totalitaryzmem wkraczającym także w sferę światopoglądu. Najczęściej mimo woli sfera kościelna pozwala na zatarcie granicy z obszarem polityki, jak najszerzej oczywiście pojętej. Jest to jednak także dość często szukanie utraconego miejsca w życiu publicznym. Oczekiwania są tu jednak często złudne, zaangażowanie bowiem Kościoła w tym obszarze nie niweluje przeciwieństw między ofensywnym laicycyzmem a wartościami chrześcijańskimi. Epoka postkomunistyczna potwierdza tę prawidłowość dostrzegalną w dziejach, zwłaszcza najnowszych” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 9/. „Kościół nie może rezygnować z własnej tożsamości, tzn. musi iść własną drogą, nawet pod prąd. […] Świat, w którym Bóg podlega swoistemu referendum, staje się dla chrześcijaństwa polem misyjnym” /Tamże, s. 10.

+ Ofensywa lewicy hiszpańskiej roku 1934 przeciwko rządowi Republiki. Prawdziwe niebezpieczeństwo dla Republiki hiszpańskiej II w roku 1934 stanowiły nie fantastyczne spiski pisane na piasku, lecz realne poczynania socjalistów. Rozwijali oni program rewolucyjny. W organizowaniu strajku robotników rolnych aktywnie uczestniczyli komuniści. Plony zapowiadały się rekordowe, najwyższe w dwudziestym wieku. Zniszczenie tej dogodnej dla kraju sytuacji było celem strajku. Komuniści walczyli ostro. Głosili oni: „Walki decydujące o tym czy będzie rewolucja albo kontrrewolucja” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 358/. Celem działań było spalenie zbiorów u bogaczy, spalenie maszyn i urządzeń rolniczych. Było to typowe działanie zmierzające do wywołania głodu, sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Jednocześnie komuniści głosili, że bogacze zamierzają robotników rolnych zagłodzić. Nie przychodziło im do głowy, że to nie bolszewicka Rosja w której miliony ludzi zagłodził Lenin a następnie to samo zrobił Stalin. „Jeśli nas zwyciężą  z powodu waszej opieszałości, wszyscy umrzecie z głodu wraz z waszymi najbliższymi. Dlatego i tak idziecie na śmierć, walcząc lub nie. Cóż szkodzi zabijać tego, kto chce spowodować waszą śmierć? Cóż szkodzi zniszczyć to, co nie jest wasze ani nigdy wasze nie będzie?” Domagano się sześciogodzinnego dnia pracy, włącznie z drogą na pole i z powrotem. Spodziewano się, że po zniszczeniu maszyn będą mogli więcej dni pracować i dlatego więcej zarobią. Minister gospodarki Salazar Alonso oświadczył,   że zbiory zbóż w jakiś sposób utożsamiają się z republiką, trzeba je ocalić. Żniwa mają charakter służby publicznej. Dekretem z dnia 30 maja ogłosił strajki za nielegalne. Akcja nie została zahamowana. Istniało porozumienie między komunistami, anarchistami i socjalistami do wspólnych działań. Postanowili oni od pierwszego momentu stosować przemoc zmuszając wszystkich robotników rolnych do strajku. Całe zasiewy powinny być spalone /Tamże, s. 359/. Strajk rozpoczęto 5 czerwca. Posłowie socjalistyczni z prowincji rolniczych zgromadzili się w głównych miastach aby kierować tym co uważali za totalną ofensywę przeciwko rządowi. Były rozruchy, palenie  zasiewów, niszczenie maszyn rolniczych. Były utarczki zbrojne. Wielu właścicieli ziemskich zamordowano.  Jednak okazało się, że pomimo propagandy zamieszki nie trwały długo. Robotnicy rolni w małym stopniu posłuchali nawoływań komunistów. Strajk nie miał masowego charakteru. Jednak grupy uzbrojonych ludzi przemierzały kraj paląc,  niszcząc. Minister spraw wewnętrznych zaproponował ogłoszenie stanu wojennego. Do rewolucji nie doszło. Rozruchy zostały opanowane /Tamże, s. 360.

+ Ofensywa marksizmu w Ameryce Łacińskiej po Soborze Watykańskim II. Teologia hiszpańska w okresie II wojny światowej mogła się rozwijać, po wielu latach prześladowań Kościoła i całkowitego milczenia /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 351/. Po Soborze Watykańskim II nastąpiło oczarowanie humanizmem i marksizmem, zwłaszcza w formie teologii wyzwolenia /Tamże, s. 368/. Jednocześnie badania biblijne przybliżyły postać Jezusa, który już nie był kimś z odległego czasu, lecz kimś bliskim i współczesnym /Tamże, s. 371/. W Hiszpanii pojawiło się zjawisko sekularyzmu i nowego pogaństwa /Tamże, s. 377/. Marksizm w Ameryce Łacińskiej po ingerencji Stolicy Apostolskiej w sprawie teologii wyzwolenia przyjął postawę ofensywną. W Hiszpanii poparcie dla teologii wyzwolenia było silne już od lat sześćdziesiątych. Sławne było spotkanie jezuitów na uniwersytecie katolickim w Deusto w roku 1969. Teologię wyzwolenia popierało też centrum jezuitów na Fakultecie Teologii San Francisco de Borja w San Nugat del Vallés, niedaleko Barcelony. Czasopismem ”Selecciones de Teología” kierował wówczas (1971) jezuita kontestator i rewolucjonista José Gonzáles Faus. Wtórował mu teolog prezbiteriański z Princeton Richard Shaull, dla którego wzorem był Gustavo Gutiérrez, mieszający rewolucję z mesjanizmem biblijnym i doktryną św. Augustyna. Michał Poradowski, kapłan i marksolog polski wydał książkę pt. El marxismo en la Teología, wyd. Speiro, Madrid 1976. Dostrzegł on otwartość na marksizm w publikacjach Bartha i Rahnera.

+ Ofensywa narodu możliwa tylko poprzez solidność pracy narodu, trzeźwą ocenę sytuacji i działania rozumne. „postawa romantyczna pojawiała się we wszystkich większych wydarzeniach w całej naszej historii, a nie tylko w epoce Romantyzmu. Romantyczna była już sama idea Najjaśniejszej Rzeczypospolitej dającej schronienie wielu narodom, romantyczna była nasza rola „przedmurza”, romantyczna była także idea demokracji szlacheckiej, w świecie, w którym wszystkie inne narody dążyły właśnie do absolutyzmu. […] od wieków mieliśmy w sobie więcej romantyzmu niż inne narody w kręgi naszej cywilizacji. I dlatego nie możemy się buntować przeciwko własnej naturze, że tylko przez romantyczne porywy istniejemy i realizujemy naszą misję historyczną. […] młodzieńczy kult postaw romantycznych jest mi nadal bardzo bliski i drogi. Jednakże widzę dziś także groźne konsekwencje kierowania życia narodowego wyłącznie romantycznymi zasadami. Zapewne w życiu każdej jednostki ludzkiej istnieją takie sytuacje, w których jedynie moralną i ostateczną politycznie jest postawa nie liczenia się ani z obiektywnymi siłami, ani z konsekwencjami ewentualnej klęski. Ale czyż postawa taka może być uznana za polityczną i moralną także w wypadku przywódców narodu, czyli czy mają oni prawo nieliczenia się z konsekwencjami uniesień prowadzących do klęski czy zagrożenia całego narodu? Naturalnie, ideałem naszym na dziś powinno być zachowanie potencjalnej zdolności do romantycznych porywów, ale połączonej z zimnym rachunkiem sił. Gdyż nieodpowiedzialność polityczna, w naszej aktualnej sytuacji narodowej, może na nas ściągnąć katastrofy, których ogromna większość dzisiejszych działaczy politycznych w Kraju i za granicą albo nie widzi, albo widzieć nie chce: klęski groźniejszej od tych wszystkich, które przeżyliśmy w ubiegłym stuleciu /czyli w XIX wieku/ i podczas II wojny światowej. Ponieważ najsilniejszą inspiracją romantyczną jest dziś, tak samo jak w Drugiej Rzeczypospolitej, epoka naszych powstań narodowych, przeto musimy nauczyć się łączyć nasz hołd dla wielkości ofiary pokoleń XIX wieku ze spokojna krytyką błędów politycznych przywódców, błędów o tragicznych skutkach dla całego narodu” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 16.

+ Ofensywa narodu polskiego silnego prawdą, honorem i wiernością. „Reżym komunistyczny bał się naszej przeszłości i starał się wymazać z pamięci narodu to, co sprzeczne było z jego doktryną. Emigracja natomiast uważała, że tym większy wobec tego należy położyć nacisk na zachowanie wyidealizowanego obrazu historii Polski. Obie krańcowości, wywodzące się z diametralnie różnych przesłanek, przyczyniły się do stagnacji polskiej historiografii, która bądź to ugrzęzła w tradycyjnych schematach, bądź też tłamszona jest nakazami cenzury i wymogami panującego systemu” /T. Wyrwa, Przedmowa, w: A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, 9-12, s. 9/. „Protektorzy spraw polskich na Zachodzie wolą, żebyśmy karmili się mitami, byli w „ofensywie” ich interesów; dociekanie prawdy miesza im szyki. Potwierdza to jednocześnie jak bardzo potrzebne, użyteczne i na czasie ukazują się „Rozważania” nad naszym losem” /Tamże, s. 12/. „Jednym z niedostatków myślenia politycznego Polaków jest brak perspektywicznego widzenia wydarzeń w danym okresie aktualnym. Nie nauczyliśmy się widzieć własnych działań w powiązaniu z rozgrywkami polityki międzynarodowej, ze zmianami tendencji gospodarczych, z przemianami technologicznymi, a przede wszystkim z cynizmem politycznym innych – cynizmem, który nie mógł się u nas ukształtować na skutek naszych instytucji politycznych, w okresie naszej świetności (brak silnej władzy centralnej w XV-XVIII wieku), ani tez w okresie najbardziej ofiarnych w całej historii Europy, polskich walk o niepodległość. Przez przeszło sto lat liczyliśmy na uczciwość, honor i wierność naszych sojuszników. Sami pozostając tym cnotom wierni w naszych politycznych przymierzach. Nie wiedzieliśmy i wiedzieć nie chcieliśmy, że państwa silne politycznie rzadko kiedy bywają tym cnotom posłuszne” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 13/. „Jednostronność jest dla nas zgubą. Toteż z największym niepokojem śledzę odradzanie się nieodpowiedzialności u naszych historyków” /Tamże, s. 15.

+ Ofensywa Niemców w Rosji roku 1943 wstrzymana, decydując się na natychmiastowe przerzucenie dwóch dywizji pancernych do Włoch; 13 lipca gen. Eisenhower rozpoczął desant na Sycyli „Popow Gawrił zwraca w swej książce uwagę także na wiele innych bardzo interesujących rzeczy. Pisze np. o takiej pomocy aliantów zachodnich dla Sowietów, jak rozpoczęcie w październiku 1942 r. przez Anglików operacji w Egipcie, a w listopadzie tegoż roku operacji „Torch" – desantu w Afryce Północnej, w momencie gdy ważyły się losy bitwy o Stalingrad. A bitwę na Łuku Kurskim Sowieci wygrali zdaniem Popowa tylko dlatego, że Niemcy 15 lipca 1943 r. wstrzymali ofensywę, decydując się na natychmiastowe przerzucenie dwóch dywizji pancernych do Włoch, wszak 13 lipca gen. Eisenhower rozpoczął desant na Sycylii. Popow pisze: „Bitwa pod Kurskiem po wycofaniu dywizji SS zakończyła się naszym zwycięstwem. Straciliśmy jednak 6 000 czołgów, a Niemcy 1300 (...). My–254 tys. żołnierzy, Niemcy–58 tys. W ciągu czterech dni – od 5 do 8 lipca – zestrzelono prawie 600 naszych samolotów. My zniszczyliśmy 60. Armia Czerwona nie była w stanie przejść do natarcia aż do jesieni 1943 r." (s. 40). Później, w końcowym okresie wojny, w podobny sposób wspierali Sowieci aliantów zachodnich. „Churchill poprosił Stalina o pomoc 6 stycznia 1945 r. (...) już 12 stycznia Armia Czerwona przeszła do natarcia i korzystając z tego, że Hitler przerzucił na zachód wiele dywizji, przerwała front, po czym w niespotykanym tempie – w ciągu trzech tygodni – przeszła prawie 500 kilometrów i znalazła się 70 kilometrów od Berlina. Niemcy musieli zapomnieć o froncie zachodnim" (s. 42). Stalin parł na Berlin i chcąc za wszelką cenę zdobyć samemu, bez udziału aliantów zachodnich, stolicę Niemiec, kierował się swymi dalekosiężnymi planami ideologicznymi i politycznymi” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 217/.

+ Ofensywa nieustanna przeciwko przejawom nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.

+ Ofensywa postmodernizmu „Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego, co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna, narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/. „Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń. Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s. 13.

+ Ofensywa procesów życiowych człowieka ponowoczesnego prowadzi do pluralizmu. „Zastanawiając się nad dramatem Die Schattenlinie z perspektywy całości, odnosi się wrażenie, ze doświadczamy obcowania z fenomenem zróżnicowania postaw w sferze pomysłu na budowę społeczeństwa w blasku majestatu i chwały. Dramat Dorsta to próba znalezienia nowej teoretyczno-intelektualnej formuły, która obnaża ograniczenia i demaskuje nikłą wartość doświadczenia wynikającego z indoktrynacji, tresury i trapiącej człowieka kontroli, inaczej mówiąc, z ustalonego w erze nowoczesnej „konsensusu” myślenia. Dla przedstawicieli nauki (Malthus, Schelte i in.) zjawiskiem nienormalnym i godnym pożałowania są osoby o podejrzanym statusie niewpisującym się w racjonalizm cywilizacyjny. Spór programowy myśli ponowoczesnej wykazuje, ze pojawiła się nowa świadomość z rosnącymi ambicjami do eksponowania odrębności kulturowej. Pozycja postmodernistyczna nie sugeruje i nie ustala natychmiast według metafizycznego klucza, co słuszne, a co niesłuszne, co postępowe, a co wsteczne, co dobre, a co złe. Niestety, sztuka postmodernistyczna broni się przed powierzchownym i jednostronnym obrazem świata, przestaje być estetycznym wyznawcą i sługą programów politycznych i reform (Achille Bonito Oliva podważa status artysty jako organizatora całości i potencjalnego punktu odniesienia dla wszelkich ogólnie obowiązujących metaporządków: „Sztuka nie może być praktyką pojednania, ponieważ jest zawsze tworzeniem różnic” („Die Kunst kann nicht Praxis der Versöhnung sein, da sie immer die Produktion von Differenzen ist“) [Oliva Bonito Achille. 1982. Im Labyrinth der Kunst. Berlin: Morve, 87]). Nie chodzi tylko o pokusę doznań, jakich jednostka nie doświadczyłaby w jednolitym i monotonnym środowisku kulturowym. Chodzi także o to, że realizowane bezkompromisowo społeczeństwo harmonijne bez „obcych” staje się we współczesnym świecie niemożliwe. Wizja kultury ponowoczesnej zakłada obecność obcych, która wynika z ofensywy procesów życiowych ponowoczesnego człowieka” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii. Uniwersytet Łódzki], Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Olsztyn 18/1 (2016) 111-124, s. 121/.

+ Ofensywa propagandowa ma na celu rozłożenie społeczeństwa od wewnątrz. „Poparcie dla sprawy republikańskiej […] większości dziennikarzy. Aby sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/. Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających „agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność [rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […] Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu: „antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […] Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy, lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht, Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […] dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N. Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).

+ Ofensywa protestantów przeciwko filozoficznej fizyce Arystotelesa „Humaniści zerwali ten owoc, a następnie rozsiali jego nasiona. Z nominalistycznego zasiewu wyrosła nowożytna i współczesna filozofia i nauka. Ani humaniści, ani reformatorzy nie spodziewali się rewolucji w astronomii oraz fizyce, jaka postawić ich miała wobec problemów, którym nie byliby w stanie sprostać od strony filozoficznej. Ruszając z ofensywą przeciwko filozoficznej fizyce Arystotelesa myśliciele ci nie przewidywali ani rozłamu świata chrześcijańskiego – który przyspieszony został przez siły zewnętrzne, jakie dołączyły do reformacji – ani astronomicznych odkryć Kopernika, Tycha de Brahe, Keplera, Galileusza i Newtona. Chociaż odkrycia te były niby podzwonnym dla fizyki Arystotelesa, w istocie swej potwierdzały one możliwość nauki przyrodniczej zaczynającej się od obserwacji zmysłowej – a nie zaprzeczały jej” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 287. “Niezależna filozofia czy też nauka dokonująca pomiaru jakościowych i ilościowych zmian w przyrodzie, jakaś scientia media (nauka środkowa) o bytach w ruchu, musiała się uporać z dwiema przeszkodami: jedną stanowiła zastana fizyka Arystotelesa, drugą – humanizm i nominalizm. Rozbiórka świata Arystotelesa i starożytnych Greków nie rozpoczęła się od Kopernika. Zaczęło się to kilka stuleci wcześniej, kiedy myśliciele zaczęli filozofię utożsamiać ze sztukami wyzwolonymi w ogólności czy też z jedną spośród gałęzi trivium oraz z jakąś ukrytą nauką Pisma przekazywaną przez poetów i proroków. Dekonstrukcja ta pogłębiła się kiedy po wieku XIII filozofię zaczęto sprowadzać do nominalistycznego systemu zdań czy też przypadkowo powiązanych ze sobą mentalnych nawyków, których zrozumiałość uzależniano od poetyckiej egzegezy. I dopóki filozofię rozumiano w taki właśnie sposób, tak długo nie można było stworzyć żadnej fizyki regulowanej matematycznie, żadnej nauki o mechanice, która istniałaby niezależnie od domeny poezji. W taki czy inny sposób, filozofia sprowadzana była do językowego systemu znaków, logiki, gramatyki czy też retoryki, jednym słowem - do nominalizmu” /Tamże, s. 288/.

+ Ofensywa protestantyzmu w interesie niemieckich książąt, którzy obiecywali sobie po niej korzyści. „Jedność chrześcijan / Pod koniec mijającego wieku teologowie Kościoła protestanckiego i Kościoła katolickiego podpisali Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Zgodnie z tym dokumentem, ludzkie czyny nie mają aż takiego znaczenia, ponieważ człowieka usprawiedliwia jedynie łaska Boża, bez względu na jego – dobre czy złe – postępowanie. Czy Deklaracja ta rzeczywiście jest znaczącym krokiem w kierunku ekumenizmu? Czy nie należałoby, mimo wszelkiej wspólnoty, z całą ostrością podtrzymywać specyfiki własnej wiary, by nie zagroziła jej utrata właściwej substancji? / Niestety, nie udało się nam rzeczywiście uprzystępnić treści tej pojednawczej Deklaracji, po prostu dlatego, że w dzisiejszych czasach mało kto rozumie, co oznacza „nauka o usprawiedliwieniu". W czasach Lutra było to wielkim zagadnieniem, które poruszało umysły, nawet jeśli ofensywa protestantyzmu szła nie tylko od tej strony, lecz leżała również – na przykład – w interesie niemieckich książąt, którzy obiecywali sobie po niej korzyści. Dzisiaj już nawet wśród protestantów kwestia ta nie jest rzeczywiście żywym tematem. Stąd odbiór przez opinię publiczną sprowadził się do poglądu, że teraz już wszyscy mówią, iż przed Bogiem nie liczą się czyny (życie), lecz jedynie wiara. Pogląd taki mocno upraszcza nie tylko stanowisko Lutra. A przede wszystkim zapoznaje rzeczywiste pytania, z jakimi ludzie zwracają się dzisiaj do chrześcijaństwa” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 415/. „W końcu przez te pięćset lat, jakie minęły od reformacji, cały świat chrześcijański wzbogacił się o nowe doświadczenia i przeszedł epokową zmianę. Nie mogę tu bliżej przedstawić wszystkich tych spraw. W każdym razie, wspólna Deklaracja potwierdziła, że początek życia z Bogiem rzeczywiście jest ustanawiany przez samego Boga. Nie jesteśmy w stanie sami wznieść się ku Niemu, jedynie On może nas do siebie przywieść. Początkiem, który wprowadza człowieka na właściwą drogę, jest wiara. Z kolei wiara stanowi przejaw inicjatywy Boga, o którą nie możemy się sami wystarać czy na którą nie możemy sobie sami zasłużyć. Wypracowując ten konsens, Kościół katolicki przykładał ogromną wagę do tego, by Deklaracja w pełni uznawała tę zapoczątkowującą inicjatywę Boga, ale też potwierdzała, że Bóg coś we mnie stwarza. Ze Bóg mnie uwzględnia, że nakłada na mnie odpowiedzialność, że dokonuje się zatem współdziałanie i wydawanie owoców - a także sąd, który wiąże się z moją współodpowiedzialnością. Tak wygląda drugi filar tej deklaracji, którego opinia publiczna jednak już nie zauważyła” /Tamże, s. 416/.

+ ofensywa Pryscyliana. Traktat I jest obroną, natomiast Traktat II jest ofensywny, atakuje przeciwników i stara się zdyskredytować ich wobec papieża Damazego. Traktaty I-III są przeznaczone dla tych, którzy są „na zewnątrz”. Traktaty IV-XI skierowane są do członków wspólnoty. Jest to katecheza, interpretacja miejsc biblijnych. Nie ma w nich absolutnie intencji zaciemniania. Starają się jasno wyrazić myśl, aby pouczyć tych , którzy „chcą się nauczyć (Tract. I 7,15). W1.1 140

+ Ofensywa przeciwko islamowi proponowana przez Huntingtona „nie należy absolutnie zapominać o doświadczeniu pokojowego współżycia chrześcijan i muzułmanów w Europie Środkowo-Wschodniej. Zdecydowanie za mało, a szkoda, mówi się o tym kulturowo-religijnym fenomenie, o przenikaniu się wzorców kulturowych, o wychodzeniu naprzeciw sobie. We współczesnej retoryce politycznej zdominowanej przez Huntingtonowską ideologię „konfliktu cywilizacji” traci się z pola widzenia realne przykłady pokojowej i twórczej koegzystencji chrześcijan i muzułmanów, zarówno na Bałkanach, jak i … w wieloetnicznej i multikonfesyjnej Rzeczpospolitej (vide: fenomen polskich, litewskich i białoruskich Tatarów, którzy złotymi literami zapisali się w historii polskiego oręża). Tymczasem to, czego naprawdę potrzebują nacjonaliści dążący do wojny, to unieważnienie tych doświadczeń, wymazanie ich z pamięci społecznej. Dlatego też nie dziwi fakt burzenia bośniackich meczetów przez saudyjskich wahabitów, dla których były one... za mało muzułmańskie, a ich architektura i wystrój przesiąknięte wpływami innych religii. W tej perspektywie „zrozumiałe” wydaje się też wysadzenie w 1993 roku przez chorwackich nacjonalistów (wojska bośniackich Chorwatów) w powietrze słynnego i unikatowego na skalę światową mostu w Mostarze, umożliwiającego od wieków spotkania oraz przyjaźnie katolików i muzułmanów. Współcześni politologowie, socjologowie, specjaliści od stosunków międzynarodowych zbyt łatwo dali się uwieść „kryptonacjonaliztycznej” (nacjonalizm Zachodu) i niebezpiecznej w swych konsekwencjach (jako samosprawdzająca się teoria i zachęta do ofensywy przeciwko islamowi) tezie Huntingtona. Szkoda, że popularności tej teorii nie dorównuje popularność teorii „tego Innego” autorstwa znakomitego polskiego reportera, podróżnika i pisarza – Ryszarda Kapuścińskiego [Kapuściński R., Ten Inny, Kraków 2007]. Jego zdaniem, kładziemy zbyt wielki nacisk na historię konfliktów międzycywilizacyjnych, a zbyt mały na mniej spektakularną, codzienną i „prozaiczną” historię dokonującej się od wieków wymiany kulturowej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 124/.

+ Ofensywa republikanów radykalnych wobec ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Republika hiszpańska II roku 1932 Strajk w Asturias łączył się z niszczeniem urządzeń technicznych i potyczkami z policją republikańską. Do górników dołączyli się hutnicy w mieście Gijon a ukoronowaniem był strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym zagłębiu węglowym w tym rejonie, dnia 7 grudnia, gdy związek zawodowy górników już ogłosił koniec strajku i nakłaniał do rozpoczęcia pracy. Już nie słuchano władz swego związku zawodowego. Strajki i zamieszki trwały do 13 grudnia. W Salamance strajk 5 grudnia ogłosiła Federación Obrera (Fedracja Robotnicza). Rząd uznał strajk za nielegalny i nakazał aresztowanie przywódców. Po trzech dniach zorganizowano wiec, który zakończył się zagarnięciem okolicznych gospodarstw rolnych. Rozruchy zakończyły się w tym rejonie 16 grudnia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76). Socjaliści ze sfer rządowych byli zaniepokojeni brakiem dyscypliny wśród robotników. Tracili autorytet i wpływ w Domach Ludowych. Przewodniczący UGT Julián Besteiro i sekretarz UGT Trifón Gómez 10 grudnia podpisali następujące oświadczenie: „UGT doszło do smutnego, ale niestety całkowicie oczywistego wniosku, że elementy buntownicze, anarchistyczne i komunistyczne, namawiają do systematycznej walki z rządem republikańskim z niewątpliwym zamiarem ustanowienia w Hiszpanii innego ustroju polityczno-społecznego bardziej odpowiadającego im interesom, nie odpowiadającego ogółowi społeczeństwa, a zwłaszcza klasie robotniczej. Komitet Narodowy zaleca jako właściwe a nawet konieczne, powstrzymywanie się od strajku generalnego w miejscowości, prowincji, rejonie lub w całym kraju, bez wcześniejszego rozpoznania przez Komisję Wykonawczą UGT i wysłuchania jej rady”. Zalecenia te nie były brane pod uwagę. Szczególnie niebezpieczna była postawa Fedración de la Industria Ferroviaria, tworzona przez ludzi, którzy odeszli z Sindicato Nacional Ferroviario, zależnego od UGT. Przedłożyli oni listę zmian w rządzie, grożąc jednocześnie strajkiem. Tę sytuację wykorzystali radykalni republikanie, którzy odpowiedzieli ofensywą wobec ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Socjalistyczny minister Indalecio Prieto odczuwał paradoksalność swej sytuacji. Będąc socjalistą musiał sprzeciwiać się tym, którzy bezprawnie uważali się za reprezentantów narodowej gospodarki. Obiecał, że będzie walczył przeciwko nim z pomocą swej partii, a jeżeli tej pomocy nie otrzyma, będzie walczył sam przeciwko wszystkim. W rzeczywistości bronił on wszechwładzy Sindicato Ferroviario związanego z instytucją Domów Ludowych, przeciwko tym, którzy chcieli uwolnić się spod władzy UGT (Tamże, s. 77.

+ Ofensywa republiki hiszpańskiej II przeciwko wierze, przeciwko wolności człowieka Poseł partii progresistów, Fernández Castollejo, uznał podczas przemowy sejmowej 17 maja, że „ten projekt jest w opozycji do uświęconych zasad istniejących w świecie cywilizowanym, takich jak wolność przekazywania myśli, czego rozwinięciem jest wolność nauczania”. Katalończyk Carrasco Formiguera powiedział „My republikanie katolicy czujemy się oszukani, gdyż republika nie respektuje naszych uczuć i nie wypełnia swoich obietnic”. Prawo to stawiało zakonników i zakonnice poza prawem. Negowało równość ich praw obywatelskich z innymi ludźmi. Kościół był traktowany nie jako społeczność osób, lecz jako stowarzyszenie, jakich wiele. Ostro zostały ograniczone możliwości kultu religijnego i innych sposobów realizowania swoich przekonań. W tym czasie było w Hiszpanii 4.804 domy zakonne, z których aż 2.187 prowadziło szkoły podstawowe, 264 szkoły wieczorowe, 250 szkoły zawodowe. Szpitali 522, domów opieki społecznej 573, kuchni dla ubogich 158. W sumie było 1.312.770 osób objętych bezpośrednią pomocą ze strony zakonów. W tym liczba uczniów 641.000 (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 123). Kościół stał się według tego prawa departamentem, częścią życia państwowego, kierowanego przez władze państwowe. Prezydent podpisał uchwałę sejmową 2 czerwca. Kraj zaprotestował. Do protestu przyłączył się papież Pius XI ogłaszając 3 czerwca encyklikę „Dolectissima nobis”, w której wyraził głęboki ból z powodu prawa negującego dobro wspólne i prawo wolności obywatelskiej. W Hiszpanii trwa ofensywa przeciwko wierze, przeciwko wolności człowieka. Jest ona świadectwem niezrozumienia katolickiej wiary oraz wynika z nienawiści do Boga (Tamże, s. 126).

+ Ofensywa Rosja w region środkowoeuropejski spychanej do narożnika w Azji. „Dokonując wyznaczenia kierunku badanego obszaru, autor chciałby podzielić zagadnienie na trzy części, w formie pytań problemowych, które stanowią podtytuły niniejszego artykułu: Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? Obszar poradziecki, w którym ścierają się interesy najsilniejszych i najbardziej wpływowych państw tego świata, stał się poniekąd przestrzenią rywalizacji w rozgrywce między Wschodem a Zachodem. W tym pierwszym występują Rosja, Chiny i Indie (jako mocarstwo wschodzące), w drugim zaś prym wiodą Stany Zjednoczone wraz z Unią Europejską i Sojuszem Północnoatlantyckim” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 126/. „Już teraz, popierając to poniższymi czynnikami, można stwierdzić, że staliśmy się świadkami dość interesującego zjawiska, jakim jest kolokwialnie rzecz ujmując, wypychanie Rosji ze Wschodu. Dlaczego dzisiaj fakt ten jest niezwykle istotny w polityce kształtowania nowego ładu w regionie Europy Środkowej i Wschodniej, autor postara się wyjaśnić, popierając to istotnymi przykładami. Federacja Rosyjska jest w trudnym położeniu geopolitycznym. Spychana do narożnika w gospodarczej konfrontacji z Chinami, wkracza ofensywnie w region środkowoeuropejski. Chiny, dzięki znacznemu wzrostowi gospodarczemu, stały się czołowym państwem w subsystemie azjatyckim, wywierając tym samym wpływ na subsystem obszaru poradzieckiego poprzez większą aktywność Pekinu kosztem wpływów rosyjskich (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 356). Rosja coraz bardziej zaczyna odczuwać niesłabnącą pozycję Chin i Indii, która zagraża jej azjatyckiej części. W oczach państwa środka (Przypis 4: Państwo Środka, Czungkuo, Zhongguo – dawna nazwa Chin, używana także współcześnie. Powstała przed okresem odkryć geograficznych, kiedy uważano, że Chiny położone są centralnie w stosunku do „czterech mórz”) słabnie i traci znaczenie jako partner inwestycyjny i handlowy. Wskazuje na to też produkt krajowy brutto, który w przypadku Chin wynosi 8,227 tryliarda USD (2012), Indii 1,842 tryliarda USD (2012), zaś samej Rosji 2,015 tryliarda USD (2012) (Źródło: Bank Światowy, http://www.worldbank.org, z dn. 29.04.2014)” /Tamże, s. 127/.

+ Ofensywa Rosji dyplomatyczna i zbrojna „Istotą rosyjskiego marzenia jest ponowne panowanie nad „starym kontynentem”. Ambicje polityczne Kremla skierowane są w pierwszej kolejności na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Prowadzenie polityki w innych kierunkach jest tylko próbą podtrzymania globalnej roli. Kolejnym, bardzo znaczącym czynnikiem, który wpływa na wykorzystanie geopolitycznej niestabilności w regionie środkowoeuropejskim przez Rosję, jest mało aktywna obecność polityczna Stanów Zjednoczonych w Europie. Nie wynika to jedynie z kryzysu, ale z przeorientowania polityki zagranicznej Waszyngtonu. Odstąpienie od instalacji tarczy antyrakietowej, polityka Baracka Obamy zwrócona ku Ameryce Południowej (Brazylia) i sytuacja Bliskiego Wschodu wskazują, że USA mają większe zmartwienia niżeli rosnąca dominacja Federacji Rosyjskiej w Europie. Wess Mitchell – dyrektor programowy Centrum Analiz Polityki Europejskiej w Waszyngtonie już w 2008 roku w wywiadzie dla Gazety Wyborczej mówił: «(…) musimy być bardziej ostrożni i pokorni wobec rzeczywistości. Wymuszają to trzy fakty – schyłek potęgi Ameryki, ogromna niespójność Europy i wzrost siły Rosji (W. Mitchell, Ameryka słabnie. Rosja w ofensywie, http://wyborcza.pl/1,97738,5642097,Ameryka_slabnie__Rosja_w_ofensywie.html?as=2 [dostęp: 29.04.2014]). Dalej dodaje: (…) To nie jest Rosja z lat 90. ani nawet sprzed pięciu lat. Pokazała to, o co zawsze ją podejrzewaliśmy – chęć używania nagiej siły do osiągnięcia tego, co uważa za swój interes. Ale pokazała, przynajmniej na Kaukazie, coś więcej niż chęć – pokazała możliwości zmiany granic swego sąsiada. Oczywiście, nie można przeceniać siły Rosji. Ale nie można jej też nie doceniać. Rosja w ostatniej dekadzie zwiększyła budżet wojskowy o 600 proc. Rosja jest też po raz pierwszy od 20 lat krajem wewnętrznie stabilnym, wreszcie – ma coraz większe wpływy biznesowe i dyplomatyczne w stolicach Europy Zachodniej, zwłaszcza Berlinie» (W. Mitchell, Ameryka słabnie. Rosja w ofensywie, http://wyborcza.pl/1,97738,5642097,Ameryka_slabnie__Rosja_w_ofensywie.html?as=2 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 128/.

+ Ofensywa strategiczna jest sztuką „Zwyciężać bez użycia siły Sun Tzu był genialnym strategiem wojskowym, żyjącym 25 wieków temu w Chinach. Dowodził wojskami króla Wej, odnosząc same sukcesy. Swoje przemyślenia zawarł w księdze „Sztuka wojny", która – jak wiemy z przekazów – znana była japońskim władcom już w VIII stuleciu. „Ci, którzy są znawcami sztuki wojennej, pokonują nieprzyjacielską armię bez walki. Zdobywają miasta bez przypuszczania szturmu i obalają państwo bez długotrwałych działań", pisał Sun Tzu i dodawał: „Waszym celem powinno być opanowanie w stanie nietkniętym wszystkiego, co jest pod słońcem. W ten sposób wasze wojska pozostaną nie zmęczone, a wasze zwycięstwo będzie całkowite. Oto sztuka ofensywnej strategii."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 12/. „Jak to jednak osiągnąć? W tym celu Sun Tzu podawał „13 złotych zasad": 1. Dyskredytujcie wszystko co dobre w kraju przeciwnika. 2. Wciągajcie przedstawicieli warstw rządzących przeciwnika w przestępcze przedsięwzięcia.  3. Podrywajcie ich dobre imię. I w odpowiednim momencie rzućcie ich na pastwę pogardy rodaków. 4. Korzystajcie ze współpracy istot najpodlejszych i najbardziej odrażających. 5. Dezorganizujcie wszelkimi sposobami działalność rządu przeciwnika. 6. Zasiewajcie waśnie i niezgodę między obywatelami wrogiego kraju. 7. Buntujcie młodych przeciwko starym. 8. Ośmieszajcie tradycje waszych przeciwników. 9. Wszelkimi silami wprowadzajcie zamieszanie na zapleczu, w zaopatrzeniu i wśród wojsk wroga. 10. Osłabiajcie wolę walki nieprzyjacielskich żołnierzy za pomocą zmysłowych piosenek i muzyki. 11. Podeślijcie im nierządnice, żeby dokończyły dzieła zniszczenia. 12. Nie szczędźcie obietnic i podarunków, żeby zdobyć wiadomości. Nie żałujcie pieniędzy, bo pieniądz w ten sposób wydany zwróci się stukrotnie. 13. Infiltrujcie wszędzie swoich szpiegów. „Tylko człowiek, który ma do dyspozycji takie właśnie środki i potrafi je wykorzystać, żeby wszędzie siać niezgodę i rozkład – tylko taki człowiek godzien jest rządzić i wydawać rozkazy. Jest on skarbem dla swojego władcy i ostoją państwa" – tymi słowy Sun Tzu podsumowywał kodeks swych wojennych zasad” /Tamże, s. 13/.

+ Ofensywa szatańska Szatan przejmuje władzę nad światem w sposób strukturalny. Wszystko odbywa się tak, jak gdyby szatan przyjął styl dyskretnego prezesa wielkiej korporacji, który rządzi nie pokazując się. Jakże podobne to działanie do toczącego się obecnie procesu globalizacji na świecie (R. Laurentin, Szatan mit czy rzeczywistość?, Warszawa 1988, s. 118. Pierwszym z punktów strategicznych ofensywy szatańskiej jest Kościół (Por. Ap 12, 7-18. Mistyczne Ciało Chrystusa, wspólnota ludzi wierzących, zjednoczona z Bogiem od samego początku była przedmiotem gwałtownych i zajadłych ataków tak od wewnątrz, jak i od zewnątrz. Przykładem są tu liczne schizmy i herezje (Kosicki G., Walka duchowa Nieprzyjaźń między wężem a niewiastą, wyd. Księży Marianów, Warszawa 1992). Szatan za wszelką cenę pragnie do swego buntu przeciw Bogu przyłączyć człowieka (Por. KKK 414).

+ Ofensywa wymaga dowództwa ujednoliconego, na co nie pozwala indywidualizm hiszpański. „Iberyjczycy byli głęboko przywiązani do własnego kraju, swojej wsi, ojczystego krajobrazu. Pociągało to za sobą dwa istotne fakty. Po pierwsze, nie nadawali się dobrze do działań ofensywnych wymagających ujednoliconego dowództwa, którego nie potrafili stworzyć, A które było doskonałe oddziałów rzymskich. Drugi fakt stanowi uzupełnienie pierwszego: Iberyjczycy okazali się niezwykle sprawni, jeśli chodzi o obronę w rozproszeniu i rozdrobnieniu. Niezwykle utrudniało to życie najeźdźcom, bo zamiast pokonać walczącą w imieniu ludu armię, której klęska pozwoliłaby na ogłoszenie zwycięstwa, rzymscy dowódcy musieli walczyć z każdą wsią po kolei. A każda z iberyjskich osad opierała się rzymskim kohortom długo i wytrwale. Wówczas narodziła się inna tradycja. Hiszpanie odkryli, ze ich siła leży w obronie. Odtąd porzucili ustalenie linii frontu widocznej dla przeciwnika, zastępując ją guerillą – wojna partyzancką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 31. „mały oddział atakujący z zaskoczenia, najchętniej nocą; nocne armie, niewidoczne za dnia, zagubione wśród wiosek uczepionych szarych zboczy gór. Rozproszenie, kontratak: guerilla, czyli lokalna wojna w mikroskali przeciwstawiona makrowojnie najeźdźcy, „wielkiej wojnie” wydanej przez rzymskie legiony. Partykularyzm, wojna partyzancka, indywidualizm. Jak pisze Plutarch, hiszpańscy dowódcy otaczali się grupą wiernych towarzyszy nazywanych „solidarnymi”, którzy poświęcali życie za wodza umierając wraz z nim. Odkrywszy jednak, ze Iberyjczycy odrzucają możliwość federacji i zachowują wierność tylko wobec swojej ziemi i wodza, Rzymianie potrafili ich pokonać w ten sam sposób, w jaki zwyciężyliby Azteka i Inkę: oczywiście dzięki wyższej technice, lecz także dzięki lepszej informacji. Zdawszy sobie sprawę, ze meksykańskie miasta są mozaiką partykularnych interesów, i ze nie łączą ich żadne przymierza ponad wierność miastu i wodzowi, Cortés pokonał Azteków w ten sam sposób, w jaki Rzym zadał klęskę Iberyjczykom. Cena oporu była wysoka i ujawniła jeszcze jedną iberyjską cechę: honor. Niezwykły kult honoru w Hiszpanii ma korzenie w wierności wobec ziemi i wodza” Tamże, s. 32.

+ Ofensywan Niemców na Verdun w roku 1916 „25 lutego 1916 roku, w czwartym dniu niemieckiej ofensywy na Verdun, oddziały następcy tronu zdobyły zbudowaną z betonu i kamienia twierdzę Douaumont. Fort znajdował się w odległości 6 kilometrów od punktu wymarszu wojsk na łuku linii frontu, w połowie drogi do centrum miasta. Przez następne półtora roku miał stanowić centralny punkt bitwy, która nie ma sobie równych pod względem długości i nasilenia walk. Od zachodu twierdzę chronił fort de Vaux; górowała nad prawym brzegiem Mozy, spoglądając przez rzekę na wzgórza na lewym brzegu – Cóte 304 i le Mort-Homme. Dla niemieckiego ataku stanowiła oś potężnej akcji kleszczowej, zasilanej dostawami czternastu linii kolejowych biegnących wzdłuż dwustukilometrowego łuku. Francuskiej obronie wyznaczała kres voie sacree – wąskiego korytarza, którym z Bar-le-Duc docierały przez ewakuowane miasto posiłki. Gruzy i podziemne przejścia Douaumont, ostrzeliwane dniem i nocą, podminowywane, wstrząsane bezustannymi eksplozjami, stanowiły scenerię walk wręcz i cmentarzysko dla całych kompanii grzebanych żywcem pod ruinami. Pociski bezustannie mieszały ten księżycowy krajobraz, aż zmienił się w zimny gulasz z błota, odłamków muru i szczątków ludzkich ciał” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 962/. „Francuzi odbili twierdzę 24 października, Niemcy walczyli o nią do sierpnia 1917 roku, ostatecznie wyzwoliła ją jednak dopiero amerykańska ofensywa z Saint Mihiel we wrześniu roku 1918. Prawdziwe okazały się słowa marszałka Petaina: “Odwagi! On /es aura” – obiecał swoim żołnierzom” /Tamże, s. 963/.

+ Ofensywna broń strategiczna potrzebna do walki z system sowieckim. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.

+ Ofensywne odruchy ochronne organizmu niszczą czynniki szkodliwe „Bezpieczeństwo, potrzeba (lub poczucie) aktywizująca gotowość działania dla zapewnienia organizmowi zachowania życia, a człowiekowi ponadto poczucia własnej identyczności, integralności psychicznej oraz godności osobistej; uwarunkowana jest biologiczną strukturą organizmu żywego oraz psychospołeczną strukturą człowieka (osoba ludzka). Bezpieczeństwo ma swe źródło w zespole bezwarunkowych odruchów ochronnych organizmu: refrakcyjnych (usuwają organizm spod działania czynników szkodliwych), repulsyjnych (usuwają czynniki szkodliwe) i ofensywnych (niszczą szkodliwe czynniki). W warunkach życia społecznego bezpieczeństwo obejmuje ponadto ochronę osobowości człowieka łącznie z całym systemem jego wartości osobistych i godności osoby ludzkiej, zgodnie z przyjętymi przez niego wzorami. W aspekcie subiektywnym jest psychicznym stanem człowieka, wolnym od poczucia zagrożenia; wprowadza równowagę psychiczną, wzmaga aktywność, warunkuje rozwój osobowości. W aspekcie obiektywnym natomiast jest zespołem warunków fizycznych i społecznych, zapewniających utrzymanie i względną trwałość życia oraz rozwój człowieka; jeśli w wyniku zaspokojenia tej potrzeby człowiek żyje w unormowanych i korzystnych warunkach, nie uświadamia sobie nawet sprawy istnienia bezpieczeństwa” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 347/. „Na rozwój poczucia bezpieczeństwa istotny wpływ mają wczesne przeżycia emocjonalne, kształtowane w obcowaniu dziecka (szczególnie w okresie niemowlęctwa) z rodzicami, a zwłaszcza z matką (co może wpływać na późniejsze pozytywne lub negatywne postawy wobec ludzi); w późniejszym okresie rozwoju dziecko na ogół uważa dorosłych za wszystkowiedzących i wszechmocnych, widzi w nich gwarancję własnego bezpieczeństwa; u dziecka próba przeciwstawiania się woli dorosłych budzi lęk (źródło poczucia winy) przed utratą ich miłości, a więc i bezpieczeństwa często w okresie dorastania, w związku z zachwianiem akceptowanych dotąd autorytetów, człowiek traci poczucie bezpieczeństwa” /Tamże, s. 346/.

+ Ofensywność Lista zasad walki klasyczna Clausewitza C. składa się z dziewięciu zasad: zmasowanie, cel, ekonomia sił, prostota, zaskoczenie, jedność dowodzenia, ubezpieczenie, natarcie (aktywność), agresywność, posiadanie inicjatywy (ofensywność) oraz manewr „Zasadom walki poświęcona jest przede wszystkim trzecia księga dzieła O wojnie Clausewitza C. pt. O strategii w ogólności. / Obok wyjaśnienia pojęcia strategii wymienia także zasady walki, do których zalicza: wielkości moralne; główne siły moralne, a w nich: talent wodza, cnotę wojskową sił zbrojnych oraz ducha narodowego; odwagę; wytrwałość; przewagę liczebną; zaskoczenie; podstęp; skupienie sił w przestrzeni; połączenie sił w czasie; odwód strategiczny; ekonomię sił; czynniki geometryczne, to znaczy przestrzenne. Prace nad dziełem, prowadzone przez wielu różnych teoretyków wojennych na przestrzeni lat, doprowadziły do określenia na początku XX wieku, tzw. klasycznej listy C. Clausewitza, składającej się z dziewięciu zasad: zmasowanie, cel, ekonomia sił, prostota, zaskoczenie, jedność dowodzenia, ubezpieczenie, natarcie (rozumiane nie jako rodzaj walki, a raczej jako aktywność), agresywność, posiadanie inicjatywy – jest to prawdopodobnie błąd z tłumaczenia opracowania anglojęzycznego, słowa offensive – przyp. autora) oraz manewr (S. Koziej, Teoria sztuki wojennej, Bellona Warszawa 2011, s. 83). Aby dokonać oceny aktualności klasycznej listy, niezbędne jest zapoznanie się z pojmowaniem wyżej wymienionych zasad przez samego C. Clausewitza. Zmasowanie uważał generał za najpowszechniejszą zasadę zwycięstwa (C. Clausewitz, O wojnie, Wyd. MIREKI 2010, s. 143), zarówno w taktyce, jak i strategii. Dowodził, że najlepsza strategia polega na tym, aby zawsze być dość silnym, przede wszystkim w ogóle, a następnie w punkcie decydującym (Tamże, s. 15). Sukcesu upatrywał w dokładnej ocenie sytuacji i właściwym określeniu punktów decydujących oraz takim manewrowaniu siłami, aby w odpowiednim czasie i miejscu uzyskać przewagę nad przeciwnikiem. Z działaniami tymi wiązał także umiejętność określania priorytetów walki, czyli podział na sprawy ważne i mniej ważne oraz nakazywał utrzymywać siły własne w należytym skupieniu. C. Clausewitz pisał, że pokonanie nieprzyjaciela jest naturalnym celem aktu wojny (Tamże, s. 439), jednak do celu jako zasady walki odnoszą się słowa: Nie rozpoczynamy wojny, lub rozsądniej nie powinniśmy jej zaczynać, bez postawienia sobie pytania, co chcemy przez nią, a co podczas niej osiągnąć. Pierwsze jest celem, a drugie przedmiotem wojny. Ta zasadnicza myśl wyznacza wszystkie kierunki, ustala środki, miarę energii i wywiera swój wpływ aż do najniższych szczebli działania (Tamże, s. 441). Dokładnie określony cel, zrozumiały na wszystkich szczeblach dowodzenia daje szansę na osiągnięcie zwycięstwa w walce. Zwracał także uwagę, że w wyniku różnych, pojawiających się w trakcie jej trwania sytuacji, może nastąpić odejście od zasadniczego celu wojny, przyjętego w momencie jej rozpoczęcia” /Sławomir Drumowicz [ppłk dypl.], Aktualność klasycznych zasad walki Clausewitza we współczesnej sztuce wojennej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 48-63, s. 49/.

+ Ofensywność Przystosowanie się cywilizacji w przestrzeni ekologicznej dzięki wyposażeniu uczestników cywilizacji w jednakowe informacje i narzędzia. Ciągłość cywilizacji powiązana jest zarazem z jej zmiennością. „Jeśli mówimy, ze cywilizacja jest ciągłością i zmianą zarazem, to kierujemy się ku zagadnieniu innowacji jako samookreśleniu się wobec tradycji i świadectwu przemyślności i zaradności w nowej sytuacji, w obliczu nowych „wyzwań”, które generuje przestrzeń ekologiczna. Tradycja, pojmowana i traktowana jako wielopokoleniowa kontynuacja respektowania i aplikacji wzorów myślenia i działania oraz posługiwania się „kodem operacyjnym” wraz z odpowiednimi informacjami i instrumentami, jest wyposażeniem uczestników cywilizacji, gdyż pozwala utrzymać tożsamość i umożliwia przystosowanie się (defensywne i ofensywne) w przestrzeni ekologicznej. Ważność tezy, że „każda nowa idea, jakkolwiek oryginalna mogłaby się wydawać, zrodzona jest na gruncie określonej tradycji, i tylko wtedy, gdy nowy element wykaże swój ścisły związek wewnętrzny ze starą tradycją, może on stworzyć nową tradycję” (S. Ichii, Nie ma postępu bez tradycji, w: J. Karczewski, J. Szacki (red.), Tradycja i nowoczesnść, Warszawa 1984, s. 218), rysuje się jasno i wyraźnie, gdy pamiętamy, że „ […] Tradycje ludzkie są zapewne mniej skostniałe niż instynkty zwierzęce; człowiek Może zmieniać i odnawiać swe tradycje, a one nadal pozostają potężnymi instytucjami regulującymi” (Tamże, s. 215). Zakotwiczenie inicjatyw i akcji innowacyjnych w tradycji, czyli kontynuowanie wzorów dawniejszych i uznawanie/ożywianie idei dawniejszych, staje się techniką sukcesu” H69.7 168.

+ Ofensywność ruchu rewolucyjnego zainicjowanego 14 kwietnia 1931 została utracona; przekształcił się w defensywny wobec ataków kasty finansistów, posiadających wpływy w rządzie. Republika hiszpańska II roku 1932. Partia komunistyczna Hiszpanii zebrała się na IV Kongresie Narodowym w Sewilli dnia 18 marca. Miasto zostało wybrane z tego powodu, że było rewolucyjną stolicą Hiszpanii. Proletariat nazwał to miasto Sevilla Roja (Bullejos, arykuł w „La Corespondencia Internacional” z 22 kwietnia 1932). Nakład komunistycznego dziennika „Mundo Obrero” wynosił w tym czasie 35.000 egzemplarzy. Honorowymi przewodniczącymi zjazdu byli: Stalin, Mołotow, Woroszyłow, Manuilski i inni wybitni przedstawiciele Europy. Sekretarzem Kongresu był Bullejos. Powiedział on: „Ruch rewolucyjny zainicjowany 14 kwietnia zatracił swój ofensywny charakter i przekształcił się w defensywny wobec ataków kasty finansistów, posiadających wpływy w rządzie. CNT działał w współpracy z burżuazją, począwszy od paktu w San Sebastián, który oddał pro­letariat w ręce jego najbardziej zajadłych wrogów...Proletariat, zdradzony i otoczony przez wrogów, nie posiadał innych obrońców ani możliwości ucieczki, oprócz komunizmu”. Podczas sesji końcowej, dnia 23 marca, podano do publicznej wiadomości prośbę Bloku Robotniczo Chłopskiego (Bloque Obrero y Campesino) o włączenie się w szeregi partii komunistycznej. Zgodnie z uzgodnieniami Sección Ibérica Kominternu postanowiono utworzyć punkty oparcia dla zorganizowania mas w postaci komitetów fabrycznych, strajkowych, rolnych i wojskowych. Miały one umożliwić ekspansję czerwonej pomocy międzynarodowej (Socorro Rojo Internacional). Z zamiarem uczestniczenia w Kongresie przybył do Sewilli Ramón Casanellas, jeden z zabójców szefa partii konserwatywnej Eduardo Dato, co miało miejsce w roku 1921. Przybył on do Hiszpanii w początkach republiki. Dnia 18 marca został on zatrzymany przez policję, razem z komunistką francuską María Luisa Mitchell. Zostali oni wydaleni z kraju. Dnia 22 marca przekroczyli granice Francji. Minister sprawiedliwości tłumaczył, że wydalono go nie za udział w zabójstwie Dato, lecz dlatego, że był niepożądanym obcokrajowcem. Utracił on bowiem obywatelstwo hiszpańskie gdy wstąpił do Armii Czerwonej w Rosji. Przed zjazdem rząd nie miał czasu zajmować się komunistami. Rząd zajęty był sprawami dla niego ważniejszymi. Premier przedstawił 11 marca w sejmie projekt prawa dotyczącego przejścia majątku Jezuitów na rzecz państwa /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 354.

+ Ofensywność umysłu ludzkiego wobec rzeczywistości. Osoba ludzka jest czymś więcej niż tylko substancja rozumną. „Słynny myśliciel rzymski i chrześcijański, Anicius Manilus Boethius (480-524), starając się ująć naukowo osobę ludzką, mówił, że osoba jest „substancją indywidualną o naturze rozumnej”. Było to ujęcie w ramach filozoficznej terminologii hellenistycznej. Dziś widzimy podmiot ludzki jako wyposażony nie tylko w rozum, ale także w coś jeszcze bardziej wzniosłego i rozleglejszego. Człowiek posiada umysł, na który składają się związane ze sobą i wiodące w głąb bytu: poznanie, rozum, intelekt, intuicja, wszelaka percepcja i wszelkie doznawanie i tworzenie duchowe. Następnie z umysłem związana jest ściśle wola, a z nią dążenie, decyzja, wybór, ofensywna postawa wobec rzeczywistości, ruch odnowy, samookreślanie się, wolność, suwerenność, moralność, ambiwalencja: wartości – antywartości. Ponadto osoba jawi się jako substancja egzystująca konkretnie, a więc posiadająca misteryjny wymiar istnienia (existere), postępowanie i działanie (actus) oraz sprawczość i dokonawczość (Operari, opera). W całości człowiek posiada swoje wnętrze i zewnętrze, jest wobec świata bierny i czynny, jest przedmiotem i podmiotem zarazem. Oczywiście, podmiotowość, aż do jaźni włącznie, jest konstytutywna dla osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 38-39.

+ Oferowanie atrakcyjnych haseł w muzułmańskich regionach byłego ZSRR przez radykalne ideologie i organizacje islamskie. „Z końcem zimnej wojny Unia Europejska stała się magnesem, który sprawił, że cały region Europy Wschodniej (dotychczas pozostający w strefie wpływów rosyjskich) zorientował się w kierunku Brukseli. Opcję proeuropejską przyjęły kraje, które wchodziły w skład ZSRR, takie jak państwa nadbałtyckie czy też Gruzja i Ukraina. Brak atrakcyjności ideologicznej i politycznej spowodował, iż Rosjanie nie byli w stanie przeciwstawić się tym tendencjom nawet w regionach uznawanych za obszar ich żywotnych interesów. Kolejnym zagrożeniem dla rosyjskiej dominacji na obszarze byłego ZSRR stało się także rozprzestrzenianie w muzułmańskich regionach byłego ZSRR radykalnej ideologii i organizacji islamskich, które w obliczu kryzysu tożsamości i wartości, który dotknął społeczeństwa postradzieckie, oferowały atrakcyjne hasła i wypełniały pustkę duchową pozostawioną przez upadek ideologii komunistycznej. Jeden z wybitnych przedstawicieli rosyjskiego myślenia geopolitycznego Aleksander Panarin zwracał uwagę, iż status danego mocarstwa w określonym regionie świata związany jest z wartością jego systemu kulturowego, który ono uosabia i propaguje w swoim otoczeniu. Z tego punktu widzenia geopolityka staje się nauką humanistyczną, a humanizacja geopolityki pojawia się wraz z uświadomieniem sobie kulturowych determinant życia społecznego. Panarin zwraca uwagę, że za niepokojące zjawisko geopolityczne należy uznać gwałtowną degradację statusu Rosji jako tradycyjnego przekaźnika europejskiego Oświecenia w Eurazji. Panarin zwraca też uwagę, iż podstawowym pytaniem geopolitycznym, na które Rosja musi znaleźć odpowiedź, jest pytanie: dlaczego Rosji komunistycznej udało się wypełnienie roli ośrodka propagującego idee oświeceniowe w Eurazji, a nie udaje się to Rosji postkomunistycznej występującej z hasłami liberalnymi? Panarin uważa, że Rosja zachowując duchowo-ideologiczną zależność od Zachodu nie zdoła powrócić do roli ośrodka integracji na obszarze postradzieckim, gdyż konsumpcyjny zachodnioeuropejski liberalizm utracił swoje zdolności do mobilizacji ludzi. Głównym zadaniem geopolitycznym Rosji na obecnym etapie rozwoju jest zatem wysunięcie nowej idei, która będzie zdolna przeciwstawić się nieodpowiedzialnemu, konsumpcyjnemu hedonizmówi narzucanemu przez kulturę Zachodu i dzięki temu stać się ponownie ośrodkiem zjednoczenia ludów eurazjatyckich (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49-53)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 289/.

+ Oferowanie Chazarom produkty leśne oraz niewolników przez mieszkańców obszarów w dorzeczach rzek wschodnioeuropejskich. „Z informacji zamieszczonych pod rokiem 885 dowiadujemy się, że Radymicze byli zobowiązani Chazarom do uiszczenia trybutu wyłącznie w formie srebra. Wszystkie trzy plemiona zamieszkiwały środkowy i górny bieg tej rzeki. Podobnie chyba należy objaśnić skarby znalezione w dorzeczu górnej i środkowej Oki, gdzie żyli Wiatycze. Chazarowie ściągali z nich trybut (859 i 964), przynajmniej częściowo, w formie monety srebrnej. Nie ulega obecnie wątpliwości, że wspomnianą przez Powieść... monetą mógł być wówczas tylko dirhem (T. S. Noonan: What does Historical Numismatics suggest about the history of Khazaria in the ninth century ? „Archivum Eurasiae Medii Aevi" 1983, Bd. 3, 8. 278- 278; A. N. Kirpionikov: Staraja Ladoga/Alt Ladoga und seine uberregionalen Beziehungen. Anmerkungen zur Verbreitung und Verwendung von Dirhems im eurasischen Handel. In: Oldenburg-Wolin-Staraja Ladoga-Novgorod-Kiev. Handel und Handelsverbindungen im sudlichen und ostlichen Ostseeraum wahrend des fruhen Mittelalters. „Bericht der Romisch-Germanischen Kommission” 69. Mainz 1988, s. 333, przyp. 70). Interesujący jest również fakt, że z terytorium plemiennym Siewierzan w dużej mierze pokrywał się obszar kultury Romny, która – ekspandując w kierunku północnym i wschodnim – objęła swymi wpływami część Radymiczów i Wiatyczów. Na południu, w dorzeczu górnego i środkowego Dońca oraz środkowego Donu (Рог. C. Gоehgke: Fruhzeit des Ostslaventums. Darmstadt 1992, mapki na końcu książki), zetknęła się ona z bułgarsko-alańską kulturą Sałtow-Majaki, która stanowiła zapewne element trybutarno-handlowego imperium Chazarów. Ludy kultury Sałtow-Majaki stworzyły gęstą sieć wiosek, grodów i osiedli o funkcjach rzemieślniczo-handlowych, mieszając się częściowo ze słowiańskimi osadnikami (O kulturze Sałtow-Majaki traktują przede wszystkim prace S. A. Pletnevej: Ot koaevij к gorodam. Saltovo-majackaja kultura. Moskva 1967; Majackoe gorodiśće. Moskva 1984; Na slavjano-chazarskom pogranice. Dmitrievskij archeologifeskij kompleks. Moskva 1989). W tym kontekście nie dziwi rozmieszczenie wielu skarbów właśnie w dorzeczu Donu i Dońca, na lewym brzegu środkowego i górnego Dniepru oraz nad górną i środkową Oką (15). Jeśli dodamy do nich te dwa z dorzecza Kamy, liczba znalezisk z dirhemami w strefie trybutarnej chazarsko-kamskobułgarskiej wzrośnie do 17, stanowiąc prawie 50%. Nie ulega więc wątpliwości, że mieszkańcy wymienionych obszarów musieli nabywać dirhemy za pomocą handlu, oferując Chazarom i Arabom produkty leśne oraz niewolników” /Dariusz Adamczyk [Hannover], Orientalno-bałtycki system handlowy a proces kształtowania się Europy Wschodniej w IX i X wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 63-88, s. 70/.

+ Oferowanie kultury własnej barbarzyńcom to strategia Rzymu „Zagrożenia generowane w środowisku międzynarodowym i zagrażające globalnemu bezpieczeństwu i dominacji Zachodu (Północy) powodują także próby wypracowania optymalnej geostrategii międzynarodowej dla krajów Zachodu, tak aby mogły one przeciwdziałać negatywnym tendencjom, zagrażającym ich egzystencji. Włoski geopolityk Carlo Jean, podejmując problem typu strategii dla Zachodu (Północy), pisał, iż istnieją dwie możliwe do przyjęcia strategie, które określił metaforycznie jako „Strategia Rzymu” i „Strategia Bizancjum”. Pierwsza za nich polega na poszukiwaniu porozumienia przez otwarcie drzwi „nowym barbarzyńcom” i próby wybiorczego zasymilowania najlepszych z nich oraz przekonanie ich do wartości własnej kultury i cywilizacji. Jest to droga, którą wybrał Rzym, przyśpieszając własny koniec polityczny, ale pozwalając na przetrwanie swojej kultury” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 345/. „We współczesnych realiach, w których populacje muzułmańskie stają się coraz bardziej zazdrosne o swoją tożsamość polityczno religijną i nie są w stanie zasymilować się z kulturą europejską strategia Rzymu przyspieszyłby upadek Północy, tworząc ponadto ryzyko utraty wartości kultury europejskiej. Pozostaje zatem drugie rozwiązanie, jakim jest podjęcie strategii Bizancjum, czyli strategii zamknięcia. Również i ona doprowadziła do upadku i klęski Bizancjum, ale odroczyła je w czasie. W przypadku strategii Bizancjum upadek współczesnej Północy nie jest jednak nieuchronny. Strategia ta to droga zachowania przewagi technologicznej kosztem pogarszania sytuacji ekonomicznej Trzeciego Świata, któremu odmówi się nie tylko broni, ale również i zaawansowanych technologii. To droga dyplomacji zwróconej na poróżnienie możliwych przeciwników i na wywoływanie między nimi konfliktów. Wymagałoby to ustanawiania wybiorczych sojuszy, czyli każdorazowo wybierania z krańcowym pragmatyzmem własnych „protegowanych” w Trzecim Świecie, nie pozwalając im jednak uzyskać pełnej samowystarczalności, aby umożliwić im utrzymywanie kontroli nad całą resztą Trzeciego Świata bez możliwości przeciwstawienia się samemu Zachodowi (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 202-203)” /Tamże, s. 346/.

+ Oferowanie ludzkości wartości osobowych najwyższych przez Jezusa Chrystusa działającego w historii „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupie­nie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludz­kości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyż­szym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et inter­pretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się za­chować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesie­nie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzą­cego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskie­go i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą oso­bą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źró­dłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.

+ Oferowanie modelu naśladowania nauczyciela Cel wspólny biografii hellenistycznych i ewangelii. Linia biografii hellenistycznych kontynuowana w Piśmie Świętym, C. H. Talbert, U. Schnelle, J. Czerski. „Hellenistyczne biografie, podobnie jak ewangelie mogą zawierać elementy mityczne i legendarne. Zarówno biografie, jak ewangelie reinterpretują przejętą tradycję i mają te same trzy wspólne cele: a) korekturę fałszywego obrazu nauczyciela; b) przekonać do niego czytelnika; c) zaoferować model naśladowania nauczyciela. U. Schnelle uważa, że zakwalifikowanie ewangelii do tego gatunku literackiego jest najwłaściwsze, chociaż istnieją treściowe różnice pomiędzy ewangeliami a greckimi biografiami. W biografiach chodzi o moralną ocenę ludzkiej egzystencji, natomiast w ewangeliach – o drogę Syna Człowieczego od jego chrztu w Jordanie do ukrzyżowania na Golgocie. Historia literatury nie potrafi wskazać gatunku literackiego, który całkowicie przypominałby ewangelie. Porównanie ewangelii z różnymi typami tekstów starożytnych pokazuje jednak, że ewangelie najbardziej zbliżają się do biografii hellenistycznej.  W obydwu rodzajach tekstów zauważa się następujące cechy wspólne: 1) łączenie elementów historycznych i biograficznych z celami kerygmatycznymi; 2) ukazywanie najbardziej typowych, charakterystycznych cech bohatera oraz najważniejszych wydarzeń z jego życia; 3) brak systematycznego i chronologicznego przedstawienia rozwoju bohatera; 4) posługiwanie się elementami mitycznymi, kultowymi, czy apologetycznymi jako środkami literackimi.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 92.

+ Oferowanie modelu naśladowania nauczyciela celem wspólnym ewangelii oraz biografii hellenistycznych. „Hellenistyczne biografie, podobnie jak ewangelie mogą zawierać elementy mityczne i legendarne. Zarówno biografie, jak ewangelie reinterpretują przejętą tradycję i mają te same trzy wspólne cele: a) korekturę fałszywego obrazu nauczyciela; b) przekonać do niego czytelnika; c) zaoferować model naśladowania nauczyciela. U. Schnelle uważa, że zakwalifikowanie ewangelii do tego gatunku literackiego jest najwłaściwsze, chociaż istnieją treściowe różnice pomiędzy ewangeliami a greckimi biografiami. W biografiach chodzi o moralną ocenę ludzkiej egzystencji, natomiast w ewangeliach – o drogę Syna Człowieczego od jego chrztu w Jordanie do ukrzyżowania na Golgocie.” (Linia: C. H. Talbert, U. Schnelle, J. Czerski) 03  92.

+ Oferowanie nieśmiertelności przez Pierścień Czarnego Władcy. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. A. ”W jednym z listów J. R. R. Tolkien pisze do przyjaciela, że tematem Władcy Pierścieni jest pokusa nieśmiertelności. Nieśmiertelność, jaką muszą odrzucić główne postaci, to mglista, ale bardzo realna, naturalna wszechmoc, oferowana im przez Pierścień Czarnego Władcy. Podczas misji zniszczenia go wszyscy bohaterowie trylogii – Bilbo, Frodo, Aragorn, Gandalf, Sam i Galadriela – stają przed pokusą użycia mocy Pierścienia, by wywyższyć się ponad wszelką miarę i samemu stać się Czarnym Władcą, wszechpotężnym i nieśmiertelnym. Tak więc ich misja polegająca na zniszczeniu tej możliwości jest wyrzeczeniem się samych siebie, odrzuceniem nadziei na nieśmiertelność, wyprawą po śmierć. Staje się to oczywiste w chwili próby, której poddana jest Galadriela, kiedy to jej wyobraźni jawią się możliwości, jakie otworzyłyby się przed nią, gdyby przedłożyła Pierścień nad śmierć: „Wytrzymam próbę – rzekła – Wyrzeknę się wielkości, odejdę na Zachód, pozostanę Galadrielą” (Drużyna Pierścienia, s. 480). Przyjęcie Pierścienia i użycie jego mocy do poszerzania obecnego ja o bezmierne trwanie ma swój odpowiednik w każdym czynie, nieważne, jak trywialnym, który odrzuca przemianę na rzecz osobistego wyniesienia. Nie możemy nic poradzić na to, że chcemy siebie zachować, i w naszym nieświadomym oporze wobec śmierci nie ma winy. Jednak w miarę jak coraz bardziej świadomi stajemy się Bożych wymagań w stosunku do nas, jesteśmy bardziej wolni, a nasza wina – opór wobec nakazu przemiany – coraz większa. Z instynktu zmienia się w grzech” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 165.

+ Oferowanie pewności znika wraz z postulatem nowym odmiennym wobec opinii dawnych. „Zabierając głos w toczącej się na łamach „Tekstów Drugich” dyskusji na temat granic interpretacji, Stefan Morawski sformułował bliski mi postulat, zaskakująco przewrotny wobec opinii od dawna przeważających. Opinie te w dalszym ciągu uchodzą za odkrywcze, świeże, poznawczo płodne i wolne od łatwej pewności, jaką rzekomo oferują zwolennicy tezy („przesądzenia”?, przesądu?) o limitowaniu możliwych odczytań przez formalne właściwości tekstów, przez wpisane w nie kategorie ich semantycznej organizacji. Wydaje się, że dzisiaj, po długim przełomie filozoficznym – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – banalne i jałowe jest lansowanie tezy o interpretacji nieograniczonej. Cały wysiłek badawczy winien skupić się raczej na tym, co najtrudniejsze, to znaczy na przeklętym, powracającym jak bumerang pytaniu, czy struktura semiotyczna i jej pierwotne historyczno-kulturowe zaplecze nie oferują klucza do właściwego rozumienia oryginalnego sensu rozpatrywanych tekstów. Chodzi tu, wypada uściślić, o rozumienie „sensu (wymowy dzieła) zamierzonego, dającego wyczytać się z mozołem diagnozowanej izotopii semiotycznej” (Być może najbardziej pociągająca w tym zadaniu jest właśnie jego – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – spotęgowana trudność). Rzecz polega nie na tym oczywiście, by zarządzić rezygnację ze swobodnej gry interpretacyjnej: z aplikacji, z lektury modernizującej, adaptacyjnej, aleatorycznej czy anachronicznej, z potencjału „nieograniczonej semiozy”, z używania tekstów do własnych indywidualnych i wspólnotowych celów. Różnie motywowane działania tego typu podejmowano „od zawsze” już to w imię jakiejś „prawdy” (np. o naturze tekstowego znaczenia, o jego nieredukowalnej produktywności), już to przeciw niej i nic nie wskazuje na to, by kiedykolwiek mógł nastąpić ich kres. Postawiony przez Morawskiego postulat-zadanie, dotyczy (jeśli dobrze zrozumiałam) stałej potrzeby upominania się o granice tekstu i granice interpretacji oraz argumentowania na ich rzecz, albowiem „swoboda i jej limity są dla siebie niezbędne” (S. Morawski, O zdradliwej swobodzie interpretacji, W: Lector in fabuła. Współdziałanie w interpretacji tekstów narracyjnych. Przełożył P. Salwa. Warszawa 1994, s. 60)” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 42/.

+ Oferowanie symbolice wiary gramatyki języka transcendencji o bezcennych teologicznie walorach poznawczych przez kreacje literackie, Jossua J.-P. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Oczywiście: ułatwia, a nie wyczerpuje, komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie zastępuje. „Współczesna teologia (na wszystkich szczeblach) jest na najlepszej drodze do uznania i twórczej akomodacji tak rozumianej teologicznej wartości poznania zawartego w literaturze pięknej. Z licznych tego procesu świadectw, warto przytoczyć choćby opinie S. C. Napiórkowskiego, który przyznaje poezji „doniosłą funkcję […] w słownym ujęciu Misterium” i „wiele cennych ujęć słownych, trudnych do wyrażenia czy wprost niewyrażalnych prawd wiary” /S. C. Napiórkowski, Teologia. Zagadnienia wstępne, Katowice 1986², s. 98/. Jeszcze dalej w swoich wnioskach idzie W. Oszajca. Badając poetyckie aspekty przepowiadania Jana Pawła II, wyraża pogląd, że „poemat, dzieło poety, słowo poetyckie, okazuje się być najbardziej właściwą formą na wyrażenie tych treści, które człowiek zdobywa na innych drogach poznawczych i przy pomocy innych sposobów badania i myślenia” /W. Oszajca, Słowo, jego hipostaza i sakramentalność, „Akcent”, 6 (1988) nr 4, s. 8). Francuski teolog J.-P Jossua wykazuje, opierając się na „literackich” przykładach z Pisma Świętego i na literaturze współczesnej, że kreacje literackie oferują symbolice wiary „gramatykę języka transcendencji” (une grammaire du langage de la transcendance), o bezcennych teologicznie walorach poznawczych (J.-P Jossua, Pour une historie religieuse de l’expérience littéraire, Paris 1985, s. 102. 180-181)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 258-259.

+ Oferowanie światu duchowości rosyjskiej, którą kultura zachodnia  utraciła „Duchowy-Serdeczny / Jest to para pojęć autoopisu kultury rosyjskiej i stanowi poniekąd wyraz samoświadomości tej kultury. W jej świetle kultura zachodnia jawi się jako „nieuduchowiona”, „racjonalna”, „materialna” oraz „chłodna”, „konwencjonalna”, „egoistyczna”, brak jej „serdeczności=ciepła”. „Duchowość, uduchowienie” zachowała i może zaoferować światu tylko kultura rosyjska, pod­czas gdy kultura zachodnia ją utraciła. „Duszewnost'” to nie tylko „serdeczność, życzliwość, dobroć serca”, lecz tak­że „umiłowanie (innego) człowieka”, „współczucie”, „bezinteresowne ofiarowa­nie się dla innego”, „pokora”, „poczucie winy”. Cechę tę, godną kultywowania, najpełniej realizuje jakoby literatura rosyjska. Jej istotę da się uzmysłowić jedynie w sytuacji idealnej – kiedy to wszyscy (lub obydwie strony) tę „duszew­nost”' sobie okazują: powinno wówczas dojść do „unii psychicznej” lub „komu­nii dusz”, do zatracenia własnej odrębności, uwolnienia się od siebie na rzecz te­go innego („dwoje staje się jednym”). Z innego punktu widzenia można tu mó­wić o zniesieniu dystansu „podmiot/przedmiot”, a raczej o całkowitym unieważ­nieniu statusu „podmiotowość /przedmiotowość”. Ale o ile „duszewnost”' jest jeszcze ograniczona, gdyż styka się ze sferą feno­menalną wyższym jej stanem ma być przekroczenie bytu fenomenalnego, wyjś­cie poza siebie, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). Jest to już koncept natury religijnej. W tym ujęciu „duchownost”' oznacza „wolność od ciężaru życia ziemskiego, wolność od świata tego”. W realizacji idealnej (maksymalistycznej) powinna prowadzić do „przebóstwienia” i zespolenia się z Bogiem lub – w wersji niereligijnej - z kosmosem, wszechświatem (zob. Святой, Святость). W literaturze taka właś­nie „duchowość” najpełniej się artykułuje w formie i treści awangardy rosyjskiej, a zwłaszcza M. Cwietajewej (por. jej wiersze Magdalina lub Роста Wozducha i in.). Dodać trzeba, że zarówno „duszewnost”, jak i „duchownost” (jeżeli ich treść została tu ukierunkowana poprawnie) bynajmniej nie paradoksalnie zawierają w sobie także możliwość postawy totalitarnej, agresywnej, zaborczej (jak w miłości macierzyńskiej)” /J. Faryno, Духовный/Душевный, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 27/: „zakładają ubezwłasnowolnienie (odpodmiotowienie) tego „innego” (trzeba bowiem nie tylko samemu w nim się zatracić, ale też i jego za­tracenia się we mnie), oraz rozprzestrzenienia się na cały świat (to raczej postawa dziecka, które jeszcze nie wykształciło własnego odrębnego „Ja” czy to cielesnego, czy to psychicznego” (por. Я, Мы, Они)” /Tamże, s. 28/.

+ Oferowanie troski pasterskiej kapłanom przez Ojców Synodu. „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Oferowanie usług przez Prieto I. jako przewodnika na drodze do uzyskania autonomii Kraju Basków. Partie polityczne uczestniczące w uchwalaniu Statutu Katalonii miały świadomość, że uczestniczą w gigantycznym dziele, nieznanym dotąd w Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 10). Odtąd rozpoczęło się nowe rozumienie polityki a nawet nowe rozumienie życia. Maciá od razu zauważył, że Statut pozwala na utworzenie autonomicznego rządu Katalonii. Barcelona na wieść o uchwaleniu Statutu stała się miejscem wielkiego narodowego święta. Lewicowa partia katalońska, Esquerra, przeżywa swą godzinę tryumfu. Azaña zachęcał Katalończyków przez radio, aby szli jeszcze dalej (Tamże, s. 11). Finałem sprawy było podpisania dokumentu przez prezydenta republiki, co stało się w mieście San Sebastián (Tamże, s. 14). Parlamentarzyści katalońscy przybyli do San Sebastián wieczorem 14 września. Nacjonaliści baskijscy wykorzystali ich obecność do zamanifestowania swej potęgi (José Antonio Aguirre, Entre la libertad y la revolución (1930-1935), Verdes y Achirica, Bilbao 1935 s. 319). Prezydent Zamora w przemowie z okazji podpisania dokumentu powiedział: „Uczyniliśmy coś bardzo wielkiego, coś niezmierzonego, czego jeszcze rewolucja polityczna nie zna. Uczyniliśmy historyczną konstrukcję i zaprezentowaliśmy nowy gmach dziewiczy, czysty, przestronny i jasny” (J. Arrarás, Historia…, s. 16). Gdy wywieszono flagę Katalonii tłum zażądał wywieszenia flagi baskijskiej. Wtedy Indalecio Prieto wywiesił również tę flagę. Lider socjalistów był przekonany, że Statut Kraju Basków zostanie uchwalony w krótkim czasie. Chciał ze względów politycznych pojednać się ze swoimi dawnymi adwersarzami. Starał się być wobec nich tolerancyjny, prawie wielkoduszny, a nawet w pewnych momentach patriarchalny (J. Arrarás, Historia…, s. 17). Socjaliści bali się nacjonalizmu baskijskiego z powodu jego nastawienia religijnego. Spodziewali się jednak ewolucji mas w sensie liberalnym i antyreligijnym. Prieto był wrogiem nacjonalizmów, autonomii. Obecnie jednak manifestował swoje zaangażowanie i oferował się jako przewodnik na drodze do uzyskania autonomii Kraju Basków. Dnia 19 października specjalna komisja reprezentantów baskijskich zebrała się w San Sebastián, aby wybrać nową komisję dla zaadaptowania tekstu Statutu do aktualnych wymagań (Tamże, s. 18). Do wyborów katalońskiego parlamentu stanęły w szranki następujące partie: Concentración Catalanista Rapublicana, Acción Catalan, Esquerra, Partido Radical, Lliga Regionalista, Estat Catalá, Federal, Partido Comunista, Bloque Obrero y Campesino, Alianza de Extremas Izquierdas, Derecha de Cataluńa (katolicy i monarchiści), Concentración Española, kandydaci koalicji oraz Partido Nacionalista Catalán. Anarchiści nie wystawili swoich kandydatów. „Nie pozwólcie, aby was oszukano” pisał anarchistyczny dziennik „Solidaridad Obrera” 19 listopada. „Jesteście zawsze ofiarami. Nie głosujcie”. Wygrała wybory Esquerra. System większościowy faworyzował zwycięzców. Esquerra otrzymała 192.000 głosów i miała 69 posłów, natomiast Lliga otrzymała 104.000 głosów a miała tylko 18 posłów. Prawica otrzymała 15.300, a komuniści otrzymali 10.900 głosów (Tamże, s. 22). Otwarcie parlamentu katalońskiego i pierwsza sesja miała miejsce 6 grudnia 1932 roku (Tamże, s. 23). Marszałkiem sejmu katalońskiego został Companys a premierem rządu (Generalidad) Maciá (Tamże, s. 25).

+ Oferowanie wiedzy książkowej studentom przez nauczyciela. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. „Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, […]. /Uczta Platona / ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależnie od przypadkowych okoliczności /Tamże, s. 11/. Przedmowa. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie (przyp. tłum.)” /A. Bloom, Umysł zamknięty, po. cit., s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaoferować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo” /Tamże, s. 22.

+ Oferowanie wielu wzorców kulturowych przez innych, pojawiających się na pograniczach. „Nie będzie zatem błędem stwierdzenie, że zmienia się nie tylko kultura pogranicza, lecz także tożsamość jego mieszkańców. Tu również procesy makrospołeczne – z wszechobecną globalizacją – dochodzą do głosu, nieustannie i coraz szybciej zmienia się wszak kontekst społeczny i kulturowy, w którym kształtuje się tożsamość narodowa współczesnych społeczeństw, co jest szczególnie ważne dla grup będących mniejszościami narodowymi. Anthony Giddens pisze, że niegdyś tożsamość człowieka zależała od przynależności do jakiejś większej grupy i była zamknięta w ramach przynależności do danej klasy czy narodu. Dzisiaj tożsamość jest płynna i wielowymiarowa, osłabła bowiem siła oddziaływania dziedzictwa, tradycji, wzrosła natomiast ruchliwość ludzi, dzięki czemu uwolnili się oni od względnie homogenicznych społeczności, w których wzory kulturowe przechodziły z pokolenia na pokolenie. Tradycyjne drogowskazy, pokazujące, dokąd zmierzamy, straciły na znaczeniu, a współczesny świat daje nam niespotykanie szeroki wybór możliwości, kim być, jak tworzyć siebie i budować własną tożsamość (Giddens A., 2004: Socjologia. Warszawa: PWN, s. 52). Szczególnie duży wachlarz wyborów mają członkowie grup na co dzień stykających się z jakimś „innym”, a na pograniczach pojawiają się coraz to nowi „inni”, wraz ze swoimi tożsamościami i identyfikacjami, wzorami kulturowymi i sposobami reagowania na świat. Mieszkańcy pogranicza także podlegają tej wszechobecnej mobilności, czerpiąc budulec dla swojej tożsamości z najbliższego otoczenia, jak również z odległych od granicy przestrzeni” /Halina Rusek [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Inny" Śląsk – południowe rubieże województwa śląskiego [Świat wartości w regionie], Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 42-57, s. 49/.

+ Oferowanie wolności od odpowiedzialności przez bolszewizm. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.

+ Oferta Apologetów wobec filozofów „Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.

+ Oferta Boga nowa Communio. „dochodzi się do coraz większego cofania się do samego siebie i wikłania się na nowo, we wzrastającej mierze, w zło. Ten nieustanny cykl, który ciągle także dotyka człowieka i świat, może być przerwany tylko wówczas, kiedy się oprze tej agresywnej dynamice zła i przełamie jego „płodzenie” / Takie przełamanie dokonuje się tam, gdzie doświadcza się wprawdzie jako immanentnych konsekwencji indywidualnego bądź kolektywnego grzechu, zła i przeciwności, ale jednocześnie nie przenosi dalej; gdzie się przecierpi spowodowaną przez grzech wewnętrzną izolację, ale się nie tylko jeszcze głębiej cofnie w siebie, lecz jest się gotowym do nowego zaufania i nowej miłości; gdzie się znosi powstałe przez grzech naruszenie albo w ogóle zagubienie dobrego życia, nie pogarszając sytuacji nowym złym czynem. Krótko: cykl zła zostaje przełamany tam, gdzie przecierpiane zostają w miłości i z miłości skutki grzechu, nie sprawiając nowego cierpienia. Gdzie to ma miejsce, gdzie grzesznik wyznaje i uznaje swoją winę i w świadomym i potwierdzony przecierpieniu skutków grzechu wypowiada nowe, posłuszne Tak przebaczającej i oferującej nową Communio miłości Boga, tam przyjmowana jest przez Boga umożliwiona i przypadająca w odpuszczeniu grzechu część człowieka, tam się „odpokutowuje”. Jeśli się dokładnie przyjrzeć, pokuta człowieka, która – trzeba to raz jeszcze przypomnieć – jest zawsze odpowiadającym, nigdy niezainicjowanym czynem, jest – jak twierdzi Norbert Hoffmann – „zwierciadlanym odwróceniem grzechu zrywającego przymierze” (N. Hoffmann, Kreuz und Trinität. Zur Theologie der Sühne, Einsiedeln 1982, 102). Jest „grzechem przeobrażonym mocą miłości w jego przeciwieństwie” (N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984 (przypis I, 520). Gdyby grzech znaczył Nie wobec Communio z Bogiem i to Nie ucieleśniłoby się w jednej z niezliczonych konkretnych form i różnorodności zła w świecie, to pokuta oznacza nowe Tak dla Boga, które również powinno się ucieleśnić w jednym z nieskończenie wielorakich sposobów konkretnej miłości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 312/.

+ Oferta boskości dawana ludziom przez gnozę. „Skąd jesteśmy, kim jesteśmy, dokąd idziemy?” – hasło i motto wielu popularnych dzisiaj publikacji, a nawet czasopism, na temat gnozy, teozofii, antropozofii, „ery Wodnika”, czyli „New Age”, nie wynikają tylko z zainteresowań historią religii. Jest to wyraz budzenia się nowej religijności, która zwraca się ku temu, co tajemne, nieznane, dziwne i nadzwyczajne, ku religijności, która albo zdaje się omijać oficjalną i zinstytucjonalizowaną religię, albo stara się ją przenikać nowym duchem i tchnieniem. Gnoza, która jak cień towarzyszy religii, także chrześcijaństwu, dzisiaj znów pociąga wielu ludzi spragnionych duchowych przeżyć tajemnicy i pewności, uwolnienia od winy, może od odpowiedzialności i niepokoju. W publikacjach „nowej religijności”, choćby z biblioteki różokrzyżowców, pojawiają się pojęcia i symbole znane z wielu innych tekstów gnostyckich i teozoficznych, pojawiają się nowe symbole, albo dawno znanym nadaje się nowe znaczenia. Często dawne symbole i pojęcia włącza się do nowych tekstów dlatego, że są tajemnicze i niejasne, mniej zrozumiałe. I powstaje pomieszanie z poplątaniem. Trzeba uporządkować tę scenę religijną, opisać, nazwać, uzasadnić źródłowo, oczywiście dla tego, komu miły porządek i nazywanie rzeczy po imieniu. Pierwsze spotkanie gnozy i chrześcijaństwa nastąpiło już w II i III wieku po Chrystusie. Spotkanie to było znaczące dla obydwu stron. Dla gnozy chrześcijaństwo okazało się glebą, w które zapuściła korzenie, czerpała treści. Dla chrześcijaństwa było to najpierw wielkie zagrożenie. Mogło się rozpłynąć w wodach orientalnej religijności, z których gnoza wypłynęła. Gnoza stała się jednak i okazją, wprawdzie ryzykowną, ale wydaje się z punktu widzenia efektu końcowego pożyteczną, dla zbudowania własnej teologii. Miała to być teologia polemiczna, nawet bardzo agresywna wobec gnozy, z czasem jednak – dzięki wielkim uczonym tamtej epoki – całościowa i pogłębiona. […] Kurt Rudolph, protestancki teolog, w czasach NRD profesor historii religii na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Karola Marksa w Lipsku, potem jakiś czas profesor z gościnnymi wykładami w USA, obecnie w Marburgu, wywodzi się jako naukowiec z tradycji szkoły historii religii (Religionsgeschichtliche Schule). […] Studia ukończył pracą teologiczna na temat sytuacji religijnej w Koryncie w czasach św. Pawła, doktorat i habilitację poświęcił badaniom mandaizmu, a więc orientalnej gnozy. […] mandaizmem zajął się jako jednym z historycznych fenomenów gnozy. Badał na tym przykładzie zjawisko synkretyzmu religijnego” /W. Myszor, Kurt Rudolph jako badacz gnozy i gnostycyzmu, w: K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 8-10, s. 8/. „W badaniach, a także w opracowaniach samego gnostycyzmu „klasycznego”, to jest z II i III wieku po Chrystusie, w badaniach manicheizmu Rudolph przestrzega zasad szkoły historii religii, to znaczy odwołuje się do analizy filologicznej i historycznej źródeł. Nieufny jest na przykład wobec badań świadomości gnostyckiej, […] pozostaje w opozycji wobec G. Quispela […]” /Tamże, s. 9.

+ Oferta Boża Ostateczna Krzyż „jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.

+ Oferta chrześcijańska do dialogu religii z nauką nie została jeszcze rozpatrzona i doczekała się sytuacji, w której dialog przestał istnieć. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Oferta chrześcijaństwa dla świata jest aktualna. Kultura jest to obiektywne ukształtowanie świadomości człowieka, stanowi uniwersum wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność, wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego. Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s.  9/. Nowa ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty. Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary. Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym, rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom. Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.

+ Oferta cywilizacji dla Polaków „Bismarck powrócił do tematu l kwietnia 1871 r. W wyniku niedawnych wyborów Wielkopolska wysunęła grupę dwudziestu „opozycjonistów o sztywnych karkach”, którzy odważyli się wystąpić przeciwko groźbie wcielenia Wielkiego Księstwa, wraz z pozostałą częścią Prus, do cesarstwa niemieckiego. Wyszydziwszy demagogię polskich księży podczas minionej kampanii wyborczej, kanclerz przypomniał następnie posłom, że zostali wybrani po to, aby reprezentować interesy Kościoła katolickiego i że „nie otrzymali mandatu do reprezentowania w tej Izbie polskiego ludu ani polskiej narodowości”. Potem z gryzącą ironią zaatakował ich tajne plany współpracy z Polakami na terenie Rosji, zmierzające do przywrócenia państwa polskiego w jego historycznych granicach” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 167/: „Ludność prowincji Zachodniej Rosji składa się w dziesięciu procentach z Polaków rozproszonych po jej terenie – potomków dawnych zdobywców lub renegatów należących do innych ras, oraz w 90% z ludzi, którzy mówią tylko po rosyjsku, modlą się po rosyjsku i płaczą po rosyjsku (zwłaszcza gdy się znajdą pod polskim panowaniem) i którzy stoją po stronie rządu rosyjskiego w jego walce z polską szlachtą (…). To w imieniu tych sześciu i pół miliona Polaków domagacie się władzy nad dwudziestoma czterema milionami w tonie wskazującym na to, że uważacie za najgłębszą i najohydniejszą tyranię i upokorzenie to, że nie pozwala się wam już dłużej tych ludzi uciskać i znęcać się nad nimi (…). Panowie, wzywam was przeto, abyście się zjednoczyli z większością swoich polskich braci w Prusach (…) i wspólnie z nimi uczestniczyli w dobrach płynących z cywilizacji, jaką wam oferuje państwo pruskie (…). Uczciwie sięgnijcie po należną wam część owoców naszego wspólnego trudu (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 157-162. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /Tamże, s. 168/.

+ Oferta doświadczeń ze strony Kościoła katolickiego kontrastuje z potrzebą emocji. „Zorganizowany w większe parafie Kościół katolicki często nie ma możliwości reagowania na problemy indywidualne. Czynnik emocjonalny wydaje się być innym elementem, który przyciąga wiernych. Jest też kluczowy przy nawróceniach. Ta forma przeżycia duchowego kontrastuje z doświadczeniami oferowanymi przez Kościół katolicki. Według A. Pietrzaka (Pietrzak A., 2006, Ameryka Łacińska wobec wyzwań globalizacji, [w:] Gawrycki M.F. (red.), Teologia protestancka w Ameryce Łacińskiej – terra incognita, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń), rozwój Kościołów protestanckich ma swoje korzenie w kryzysie osobowości i uczuciu zagubienia, szczególnie wyraźnym w Ameryce Łacińskiej w kontekście drugiej połowy XX w. Państwa Ameryki Łacińskiej musiały wówczas stawić czoła szybkiemu procesowi urbanizacji i migracji ludności. Ten proces sprawił, że najbiedniejsza część społeczeństwa znalazła się na marginesie. Masy przeprowadzające się ze wsi do miast musiały przystosować się do całkiem nowych warunków. Grupy ewangelików, z typowym dla siebie językiem, systemem wartości i postawą były w stanie zapełnić społeczną pustkę, dając jednostce szansę socjalizacji. Jednostka nie może bowiem realizować procesu personifikacji, czyli zdefiniować swojej osobowości w grupie, bez punktu społecznego odniesienia i systemu wartości wspólnego z grupą. Tylko poprzez współpracę z grupą może dostosować się do zmienionych norm społecznych. W czasach, gdy kryzys wiary i tradycyjnej duchowości skutkuje poczuciem wewnętrznej pustki, a postępujący proces sekularyzacji odnosi się także do norm i wartości społecznych, w nowych kościołach można odnaleźć swoją tożsamość kulturową i spotkać osoby promujące zrozumiałe wartości dostosowane do nowych warunków. Ich obecność wspiera i daje nadzieję” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 249/.

+ Oferta dzieł muzycznych obfita, wybór powinien być dokonywany ze świadomością kryteriów aksjologicznych „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Przypis 14: Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzewska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 54/.

+ Oferta firm Pomoc edukacyjna dla szkół w danym regionie „Zanim przejdę do omówienia dalszych aspektów CSR [corporate social responsibility], warto podkreślić, że istnieje znaczna różnica w podejściu to tego tematu pomiędzy Europą a Stanami Zjednoczonymi. Mówi się wręcz o tzw. ujęciu kontynentalnym oraz anglosaskim. W rozumieniu europejskim odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw polega przede wszystkim na inwestowaniu w kapitał ludzki poprzez realizacje konkretnych projektów na poziomie lokalnych społeczności. Dla przykładu, firmy oferują pomoc edukacyjną dla szkół w danym regionie, wysyłają swoich ekonomistów, matematyków, techników czy informatyków jako wolontariuszy, ofiarują nowoczesne materiały dydaktyczne i najnowsze technologie lub organizują szkolenia i warsztaty. Pomagają również miejscowej ludności w biednych regionach świata zakładać własne farmy albo małe warsztaty, budując tym samym sieć lokalnych kontrahentów” /Maciej Bazela [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Ethics Team of the Westchester Institute for Ethics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], Czy dobro w ekonomii może się opłacać?, „Fronda” 48(2008), 272-295, s. 280/. „W podejściu anglosaskim natomiast CSR jest bardziej zbliżona do klasycznej filantropii, gdzie korporacje łożą środki finansowe na doraźną pomoc dla głodujących, ubogich lub dotkniętych skutkami katastrof naturalnych czy wojen. Amerykańska odpowiedzialność społeczna przypomina więc pomoc humanitarną. Należy zastrzec jednak, że występuje wiele wyjątków od tej ogólnej charakterystyki dwóch szkół CSR, a linia podziału między podejściem europejskim i anglosaskim jest płynna. Trzeba również dodać, że istnieje dość duża swoboda wśród firm co do rozumienia samego terminu społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw. Jest rzeczą powszechną, że ta sama firma używa tego pojęcia, kiedy ma na myśli: respektowanie prawa (legal compliance), uczciwość w biznesie (business fairness), poszanowanie miejscowych społeczności (cultural respect), dobre zarządzanie firmą (corporate governance), ochronę środowiska (the environmentprotection), służenie pomocą lokalnym wspólnotom (contributing to communites; serving communities as good corporate citizen), poszanowanie klientów (customer satisfaction), poprawę warunków pracy (providing a greatplace to work) czy wreszcie walkę z jakąkolwiek formą dyskryminacji w pracy (embracing diversity, engagement and inclusion)” /Tamże, s. 281/.

+ Oferta formacji chrześcijańskiej dawana młodzieży przez biskupów. „Biskup, pasterz i ojciec wspólnoty chrześcijańskiej, powinien w szczególności troszczyć się o ewangelizację i duchowe towarzyszenie młodym. Posługa nadziei musi budować przyszłość wraz z nimi, właśnie z młodymi, którym ta przyszłość jest powierzona. Jako «strażnicy poranka», młodzi oczekują jutrzenki nowego świata. Doświadczenie Światowych Dni Młodzieży, do uczestnictwa w których biskupi serdecznie zachęcają, pokazuje nam, jak wielu młodych gotowych jest zaangażować się w Kościele i w świecie, jeśli proponuje się im autentyczną odpowiedzialność i zapewnia pełną formację chrześcijańską. Mogą w ten sposób sami stawać się ewangelizatorami swoich rówieśników. W tej perspektywie, interpretując myśl Ojców synodalnych, kieruję szczególny apel do osób konsekrowanych wielu instytutów zaangażowanych w dziedzinie formacji i wychowania dzieci, nastolatków i młodzieży, prosząc, aby nie zniechęcali się chwilowymi trudnościami i nie odstępowali od tego cennego dzieła, lecz je umacniali, podejmując coraz lepiej swe starania (Por. Propositio 53). Oby młodzi, poprzez osobisty kontakt ze swoimi duszpasterzami i formatorami, coraz bardziej wzrastali w miłości, byli wychowywani do ofiarnego życia, do gotowości w służbie innym, przede wszystkim ubogim i chorym. W takiej sytuacji łatwiej będzie mówić im także o innych cnotach chrześcijańskich, szczególnie o czystości. Dzięki temu zrozumieją, że życie jest «piękne», kiedy staje się darem według przykładu Jezusa. Będą mogli dokonać odpowiedzialnych i decydujących wyborów, zarówno w odniesieniu do małżeństwa, jak też do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego” /(Pastores gregis 53). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Oferta Franco przystąpienia do wojny złożona Hitlerowi po klęsce Francji, kilkakrotnie później ponawianą. „W Hiszpanii lat 1936-39 starły się wszystkie najważniejsze prądy polityczno-ideowe, rozdzierające Europę lat 30. Za Pirenejami walczyli socjaliści, komuniści, anarchiści, katolicy, faszyści [czyli socjaliści narodowi], tradycjonaliści […] Przez całe dziesięciolecia obowiązywała interpretacja wojny jako starcia faszyzmu z siłami postępu i demokracji, bezinteresownie wspieranymi przez Związek Radziecki i ochotników z Brygad Międzynarodowych. […] Wystarczy przypomnieć toczący się na początku lat 90. Spór wokół odebrania uprawnień kombatanckich dąbrowszczakom – polskim ochotnikom z Brygad Międzynarodowych.  […] książka Marka Chodakiewicza, napisana z pozycji prawicowych, […] W hiszpańskiej wojnie widzi paradygmat starcia między konserwatyzmem i rewolucja, jednego z kluczowych konfliktów współczesnej cywilizacji. […] Linie podziału istniejące w Hiszpanii lat 30. Są aktualne i w Polsce lat 90. […] Wojna domowa nie toczyła się między antydemokratyczną hiszpańską armią i prawicą a demokratyczną Republiką, co było jądrem komunistycznej propagandy, na ogół przyjmowanej za dobrą monetę przez europejską liberalno-lewicową opinię. […] ta część Hiszpanii, której nie zdołali w pierwszym uderzeniu zdobyć zbuntowani wojskowi, znalazła się pod władzą socjalistycznych i anarchistycznych milicji i komitetów, dokonujących masowych samosądów wobec duchowieństwa i przedstawicieli „klas wyższych” (to pojęcie było w praktyce bardzo rozciągliwe), palących i bezczeszczących kościoły, kolektywizujących niemal wszystko – poczynając od ziemi, poprzez warsztaty rzemieślnicze, do wielkich fabryk. Chodakiewicz […] Powtarza argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia tylko w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan [jest wiele argumentów świadczących za tym!], Szkopuł jednak w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka [?] dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy [a np. tzw. „rewolucja październikowa” w roku 1934, Asturias]. […] Terror po obu stronach frontu był porównywalny co do skali. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] nie jest wcale pewne, jak pisze Chodakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machcewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza”, środa 26 listopada 1997, s. 21.

+ Oferta ideowa i kulturowa cywilizacji islamskiej własna. „Z uwagi na fakt, iż w rzeczywistości międzynarodowej granice państwowe nie zawsze pokrywają się z granicami cywilizacyjnymi w przestrzeni globalnej, można wyróżnić państwa będące członkami cywilizacji (member states – kraje należące do danej cywilizacji), jej ośrodkami (core states – kraje będące centrami danej cywilizacji), kraje osamotnione (lone countries – kraje, które tworzą cywilizacje same w sobie i trudno przyporządkować je do jakiegokolwiek kręgu kulturowego), rozszczepione (clecountries – kraje, wewnątrz których przebiegają linie graniczne między cywilizacjami) i kraje na rozdrożu lub kraje rozdarte (tom countries – kraje, które stają przed wyborem przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego) (S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2003, s. 218)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 308/. „Hundington uważał, iż przyszły ład międzynarodowy ukształtuje się przez stosunki rozwijające się na styku cywilizacji, gdyż tu ujawniać się będą główne sprzeczności i konflikty. Zdaniem amerykańskiego uczonego szczególnie intensywne konflikty mogą wynikać z arogancji Zachodu, nietolerancji islamu i chińskiej pewności siebie. Za szczególnie groźne uznał pogranicze cywilizacji zachodniej i islamskiej, co ma wynikać z wyjątkowej ekspansywności tej ostatniej, jej poczucia niezrealizowanych aspiracji, dyskomfortu z powodu upowszechnienia wartości demokracji zachodniej, gotowości rywalizowania z nimi poprzez własną ofertę ideową i kulturową (G. Michałowska, Porządek międzynarodowy w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 190)” /Tamże, s. 309/.

+ Oferta ideowa niebezpieczna, tolerancja represywna, mającą łagodzić, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo. „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.

+ Oferta katolicyzmu wielka: wolność myślenia, pojednanie, miłosierdzie „Zadaję sobie pytanie, dlaczego Kościół nie potrafi lepiej przekazywać wiary nam, ignorantom i chrześcijańskim analfabetom, dlaczego częściej nie przypomina o wielkiej ofercie katolicyzmu – o wolności myślenia, o pojednaniu, o miłosierdziu. Brak mi również jego tradycyjnych rytuałów, zwyczajów, świąt, które Kościół mógł obchodzić z dumą i umiejętnością, opartą na liczącym dwa tysiące lat doświadczeniu W jednej z powieści Isaaca Singera znalazłem opis tradycyjnego Święta Kuczek. Rabin odśpiewuje modlitwy i odmawia kazanie. Takiej wykładni Tory, zachwycają się chasydzi, jeszcze nigdy nie słyszano – rabbi odsłonił święte tajemnice. Wieczorem nakryto stół świąteczną chustą, położono na niej chatkę i postawiono karafkę z winem, obok niej kielich kiddusz. Uczestnicy mieli wrażenie, że szałas przeobraził się w jedną z izb w domu Bożym. U nas wygląda to raczej tak, że chrześcijańskie zgromadzenia przeobrażają się w mieszczańskie uroczystości, na których zajada się pasztetówką i popija piwem. / Pańskie pytanie powraca do kwestii, którą mieliśmy już okazję omawiać: stapiania się chrześcijaństwa ze społeczeństwem, wtapiania się chrześcijańskich treści w społeczne zwyczaje i uroczystości” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 150/. „W tym kontekście poruszyłbym inną kwestię. Rabbi zapewne nie powiedział nic nowego, ale uroczyście odprawiany i przepełniony wiarą rytuał rzeczywiście na nowo ustanawia religijne treści i nadaje im nową obecność. Nasza reforma liturgii wykazuje błędną, w moim przekonaniu, tendencję, by totalnie „inkulturować" liturgię w nowoczesny świat. Liturgia ma stać się jeszcze krótsza, wszystko, co rzekomo jest w niej niezrozumiałe, należy usunąć – przetransponować na jeszcze bardziej „płaski" język. Pomysły takie świadczą o zupełnym niezrozumieniu istoty liturgii i uroczystości liturgicznej. Działania liturgiczne należy bowiem pojmować nie na czysto racjonalny sposób, tak jak pojmujemy prelekcję czy odczyt, lecz na różnorakie sposoby – pojmować wszystkimi zmysłami i dzięki zaangażowaniu się w uroczystość, która nie została wymyślona przez żadną komisję, lecz przychodzi do mnie jakby z głębin tysiącleci, a w ostatecznym rozrachunku z samej wieczności” /Tamże, s. 151/.

+ Oferta komunii osobowej z Bogiem Aspekt wspólny pozytywny odkupienia, usprawiedliwienia i zbawie­nia. „Zbawienie, zwłaszcza nadprzyrodzone, to tajemnica Boża. Jest ono objawione, ale i objawione ujmujemy na sposób ludzki. Człowiek w zasadzie operuje „przedrozumieniem” zbawienia lub zbawieniem „naturalnym”, a jest nim po prostu życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. Tradycja izraelska, bazując na doczesnym rozumieniu zbawienia, istotowo jednak związała je z Bogiem: Bóg jest zbawieniem. Zbawienie to Zbawiciel, to Bóg, „który jest” w historii, który „się dzieje w pewien sposób w stworzeniu” (1 Tm 1, 1; Hbr 5, 9; 12, 2). Tak jest szczególnie w chrześcijaństwie: zbawienie to Jezus Chrystus, Osoba Boża, która weszła w osobową komunię z nami i „dzieje się” razem z nami. Realizacja naszego zbawienia to osiągnięcie pełnej komunii osobowej z Bogiem i formowanie się na wzór Osoby Syna Bożego: konpersonacja (współ-osobienie), zjednoczenie światów osobowych – Bożego i naszego w jeden świat. Z tego „współosobienia się” wynikają dopiero stany rzeczowe, egzystencjalne, materialne itd. Oczywiście, ta komunia osobowa odnosi się i do społeczności osób i wtedy mamy zbawienie o kształcie społecznym. Zbawienie jest też z istoty swej wspólnototwórcze. / Wzajemne relacje. „Odkupienie”, „usprawiedliwienie” i „zbawie­nie” nie są dostatecznie wyodrębnione, choć nie oznaczają dokładnie tego samego. Wspólne wszystkim są dwa aspekty: negatywny – wyzwole­nie z grzechów czy ze stanu zła w ogóle, oraz pozytywny – otrzymanie Bożego daru, łaski, oferty pełnej komunii osobowej z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 709/.

+ Oferta Kościoła dzisiejszemu człowiekowi Tradycja odświeżona. „Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis (Łac. „Pokorni posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem” – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.; (Tak zwany Biglietto Speech to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie” (a w wersji włoskiej w „L’Osservatore Romano”) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”). Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego” /Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 184/. „Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem, jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością” /Tamże, s. 185/.

+ Oferta Kościołą wobec świata zawarta w jasnej nauce „Jan Paweł II był opoką XX wieku. Papież z Polski wywarł na Kościół większy wpływ niż jego wielu poprzedników. Już pierwsza encyklika Redemptor hominis - Odkupiciel człowieka ustaliła papieski program: ludzie, świat, systemy polityczne „oddalili się od wymagań moralności i sprawiedliwości". Teraz Kościół musi dzięki jasnej nauce zaoferować światu przeciwny model. Zasadę tę można odnaleźć we wszystkich encyklikach Papieża. Przeciwko „cywilizacji śmierci" Kościół musi głosić „cywilizację życia". Czy Jan Paweł II pozostawi Kościołowi fundament, który pozwoli mu dobrze wystartować w nowe tysiąclecie? / Rzecz jasna, właściwym fundamentem jest Chrystus, ale Kościół stale potrzebuje, byśmy go ożywiali, stale musimy go budować. Zapewne można tu powiedzieć, że pontyfikat ten cechuje się niebywale kształtującą siłą. Jest konfrontacją z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów - a nadto źródłem pozytywnego wzoru i postępu. Wielkie encykliki Papieża - najpierw Redemptor hominis, potem jego trynitarny tryptyk, w którym Papież przedstawia wizerunek Boga, wielka encyklika moralna, encyklika o życiu, encyklika o wierze i rozumie - wyznaczają krąg, a także, jak Pan powiedział, ukazują fundamenty, na których można na nowo budować” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 409/. „Bo chrześcijaństwo musi się na nowo wypowiedzieć w tak zmienionym świecie. Tak jak św. Tomasz z Akwinu musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć - przy czym rozpadło się ono na dwa nurty: nurt reformacyjny oraz nurt oparty na fundamentach, jakie położył Sobór Trydencki, który na pięć wieków wyznaczył kształt Kościoła - tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. Wkład obecnego Papieża jest tu z pewnością istotny” /Tamże, s. 410/.

+ Oferta Kozaków zaporoskich służenia królowi Polski, Batoremu. „Zreformowana została także królewska armia. W r. 1578 sejm wyraził zgodę na utworzenie piechoty wybranieckiej – wojska rekrutowanego spośród chłopów z dóbr królewskich, w stosunku jeden żołnierz na każde dwadzieścia gospodarstw rolnych. Każdy żołnierz wystawiony przez jedną z dwudziestu rodzin miał być wyposażony i utrzymywany przez pozostałe dziewiętnaście. Piechota wybraniecka była uzbrojona w muszkiety. Jednocześnie zaś dawną jazdę kopijniczą stopniowo wypierała skrzydlata husaria – jedna z legendarnych formacji pól bitewnych Europy nadchodzącego stulecia (M. Kukieł, Zarys historii wojskowości w Polsce, Kraków 1929, Londyn 1949, rozdz. II. Patrz też H. Kolarski, Wojsko polskie-litewskie podczas wojny inflanckiej, 1576-82, Studia i Materiały do Historii Wojskowości, XVI (1971), XVII (1972); oraz J. Cichowski, A. Szulczyński, Husaria, Warszawa 1977). Po armii przyszła kolej na Kozaków zaporoskich. Osiedli oni na najdalszych kresach obszarów objętych władzą centralną i skutecznie przeciwstawiali się wszelkim dotychczasowym próbom podporządkowywania ich tej władzy. Żyli, podobnie jak Tatarzy, z łupów i grabieży. W okresach, w których nie pustoszyli obszarów Polski i Litwy, dewastowali tereny sąsiadów Rzeczypospolitej. A jednak w r. 1578 zwrócili się do Batorego, zgłaszając gotowość służenia mu i posłuszeństwa; oferta ta została skwapliwie przyjęta. Założono rejestr kozackich ochotników, którzy, w zamian za złożenie przysięgi posłuszeństwa, mieli otrzymywać roczne wynagrodzenie w wysokości równej rocznemu żołdowi husarów. Mieli służyć pod swoim własnym atamanem, który z kolei miał otrzymywać rozkazy od królewskiego starosty w Czerkasach. Nie było tajemnicą, że oczekuje się po nich, iż wykorzystają swe talenty przeciwko Moskwie. Dla tych, którzy woleli nadal działać na własną rękę, nie było łaski. W 1584 r. Batory nie czekał na zgodę senatu i w obecności posła sułtana kazał zgładzić trzydziestu Zaporożców, którzy bez zezwolenia wtargnęli na teren Turcji (Na temat Kozaków patrz Z. Wójcik, Dzikie Pola w ogniu: o Kozaczyźnie w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1968; patrz także W. Tomkiewicz, Kozaczyzna ukrainna. Lwów 1939, i L. Podhorodecki, Sicz zaporoska. Warszawa 1960, oraz klasyczna praca M. Hruszewskiego, Istorija Ukrainy-Rusy, Kijów 1909-31)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 561/.

+ Oferta kultury Wartości pozytywne i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. „Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4,15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie - pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest” /(Ecclesia in Oceania 16.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.

+ Oferta ładu nowego komunistów roku 1945 w Wietnamie. „W Wietnamie komunizm trafił na niezwykle podatny grunt. […] komuniści oferowali nowy ład […] gdy 15 sierpnia [1945] skapitulował Japonia, władzę przejął Viet-Minh wspierany przez …Stany Zjednoczone” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 15/. „Ho Chi Minh miał pod swymi rozkazami niewielką, lecz liczącą się siłę – pięć tysięcy uzbrojonych ludzi. Uzbrojonych przez Amerykanów” /Tamże, s. 16/. „stanowisko USA było bardzo bliskie antykolonialnym postulatom Viet-Minhu. […] zależało im na wolności handlu i swobodach ekonomicznych, które nie dawały się pogodzić z systemem kolonialnym. […] Ważkie decyzje zapadły na konferencji „wielkiej trójki” w Poczdamie, gdzie podzielono Wietnam na dwie strefy. Za część kraju na północ od 16 równoleżnika miały być odpowiedzialne Chiny, za część południową Anglicy. Tym samym Francję pozbawiono (głównie z powodu stanowiska Roosevelta) kontroli nad jej byłą kolonią. […] Północ zajęło dwieście tysięcy Chińczyków Czang Kaj-szeka […] Chińczycy doskonale rozumieli, że Viet-Minh jest organizacją krypto komunistyczną. Ho Chi Minh aresztowany przez Kuo Min Tang jako agent Kominternu” /Tamże, s. 17/, siedział ponad rok w chińskim więzieniu. Wypuszczono go na początku 1943 r. wskutek nalegań Amerykanów, których interwencja była z kolei wynikiem starań Mao. Amerykanie utrzymywali wówczas (w tajemnicy przed Czang Kaj-szekiem) kontakty z chińskimi komunistami wspierając ich przeciw Japończykom” /Tamże, s. 18/. „25 sierpnia powstał nowy rząd całkowicie zdominowany przez komunistów. Większość społeczeństwa nie zdawała sobie jednak sprawy z podwójnej gry komunistów. Czterech biskupów katolickich ogłosiło nawet list pasterski wzywający do poparcia nowych władz. […] Naród wietnamski w 1945 roku nie był zbyt aktywny. Fala patriotyzmu dotyczyła raczej miejskich elit […] komuniści dysponowali kadrą zawodowych rewolucjonistów, wyszkolonych działaczy, gotowych poświęcić wszystko dla realizacji celów wyznaczonych przez partię. […] KPI od samego początku kładła nacisk na zorganizowanie własnej siły zbrojnej. […] W 1945 r. gigantyczna klęska głodu nawiedziła północ kraju. Niektóre źródła oceniają liczbę ofiar nawet na 2 miliony. Głód był spowodowany olbrzymia powodzią” /Tamże, s. 19/. „Komuniści wykorzystali tę katastrofę głosząc gołosłownie, iż potrafią rozwiązać problem braku żywności” /Tamże, s. 20.

+ Oferta muzyki innych kręgów kulturowych pomaga Europejczykom rozwijać horyzont wyobraźni dźwiękowej. „Zadaniem Europejczyka otwierającego się na tak rozumiane pogranicze artystyczno-estetyczne staje się znalezienie właściwej drogi do tych innych kultur muzycznych, zachowując własną tożsamość estetyczną, która stanowi tu przecież pewien potencjał wyjściowy. Należy wszakże zadać pytanie, czy europejskie zakorzenienie w kulturze i kształtowane także w procesie edukacji muzycznej kompetencje pod tym względem wystarczą, aby prawidłowo przyswajać również pewne elementy innych kultur muzycznych. Należy z wielką ostrożnością odnieść się do takiego rozumowania, w którym europejskość słyszenia próbuje się zastępować np. jego „orientalizowaniem”. Jeżeli nasze nawyki słuchowe odpowiadają założonym kanonom dziedzictwa kulturowego, międzypokoleniowym wartościom wynikającym z pielęgnowania tradycji, jest rzeczą absolutnie niedopuszczalną, aby rezygnować z tak ukształtowanej tożsamości estetycznej. Ta powinna w sensie edukacyjnym pozostać niezmieniona w swoich podstawach. Przyjmijmy jednak takie zastrzeżenie, że mogą istnieć w naszej percepcji równolegle różne mechanizmy słyszenia i przeżywania. Zakładając, że w wielkiej różnorodności muzycznych fenomenów, jakie mamy do dyspozycji w europejskiej spuściźnie muzycznej, w tym również awangardowej muzyki XX wieku, wolno przyjąć, że muzyka innych kręgów kulturowych, w tym pozaeuropejska, może nam oferować pewne możliwości, rozwijające horyzont wyobraźni dźwiękowej. Proces reinterpretowania obcych fenomenów muzycznych następuje najczęściej jako dopasowywanie zawartych w nich struktur i modeli (układy dźwiękowe, schematy rytmiczne) do własnego systemu porządkującego (skale tonalne, metrum). Max P. Baumann konstruuje w związku z tym pojęcie „etnicznego słyszenia” (ethnische Ohr – dosł. etniczne ucho), które narzuca, utrwalone przez proces kształcenia, określone wzory muzyczne będące układem odniesienia do wszelkich kontaktów z muzyką. Muzyka obcego kręgu kulturowego, jeśli nie daje podporządkować się tym modelom, zostaje przez odbiorcę odrzucona. W przypadku kiedy te obce fenomeny dają się podporządkować europejskim wzorom lub jeśli zawierają je immanentnie jako zasadnicze własności tych różnorodnych utworów, może nastąpić ich spontaniczne zaakceptowanie (M.P. Baumann, Musik im interkulturellen Kontext, Nordhausen 2006, s. 47)” /Jarosław Chaciński (Akademia Pomorska, Słupsk), O rozumieniu muzyki innego kręgu kulturowego – możliwości i ograniczenia horyzontów własnego poznania, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 1 (2010) 93-105, s. 98/.

+ Oferta nadziei wiecznej w polityce i gospodarce niemożliwa „Działanie i cierpienie jako miejsca uczenia się nadziei / Każde poważne i prawe działanie człowieka jest czynną nadzieją. Jest nią przede wszystkim w takim sensie, że w ten sposób usiłujemy wypełnić nasze małe i większe nadzieje: wywiązać się z takiego czy innego zadania, które ma znaczenie dla dalszej drogi naszego życia; przez własne zaangażowanie przyczynić się do tego, aby świat był bardziej promienny i ludzki, i aby tak otwierały się drzwi na przyszłość. Jeżeli jednak nie oświeca nas światło wielkiej nadziei, którego nie mogą zgasić czy to małe osobiste niepowodzenia, czy to klęski o znaczeniu historycznym, codzienny wysiłek, by dalej żyć i trud dla wspólnej przyszłości męczy nas albo zamienia się w fanatyzm. Jeśli nie możemy oczekiwać więcej niż to co jest osiągalne w danym przypadku i to, co władze polityczne i ekonomiczne mogą nam zaoferować, nasze życie szybko redukuje się i zostaje pozbawione nadziei. Ważne jest wiedzieć, że mogę zawsze żywić nadzieję, nawet jeżeli w moim życiu albo w danym historycznym momencie jest oczywiste, że nie mam czego się spodziewać. Tylko wielka nadzieja-pewność, że na przekór wszelkim niepowodzeniom moje życie osobiste oraz cała historia są pod opieką niezniszczalnej mocy Miłości, i dzięki niej i dla niej mają sens i wartość – tylko taka nadzieja może w tym przypadku dodać jeszcze odwagi, by działać i iść naprzód. Oczywiście nie możemy «zbudować» królestwa Bożego własnymi siłami – to, co budujemy pozostaje zawsze królestwem ludzkim, ze wszystkimi ograniczeniami właściwymi naturze ludzkiej. Królestwo Boże jest darem i właśnie dlatego jest wielkie i piękne, i stanowi odpowiedź na nadzieję. Nie możemy też – używając klasycznej terminologii – «zasłużyć» sobie na niebo przez nasze dzieła. Ono jest zawsze czymś więcej, niż to, na co zasługujemy, tak jak to, że jesteśmy kochani nigdy nie jest czymś, na co «zasłużyliśmy», ale zawsze darem. Niemniej przy całej świadomości «wartości dodatkowej», jaką ma «niebo», zawsze pozostaje prawdą, że nasz sposób postępowania nie jest obojętny dla Boga, zatem nie jest też obojętny dla rozwoju historii. Możemy otworzyć samych siebie i świat, aby wkroczył Bóg: Bóg prawdy, miłości i dobra. Dokonali tego święci, którzy jako «pomocnicy Boga» przyczynili się do zbawienia świata (por. 1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2). Możemy uwolnić własne życie i świat od zatrucia i zanieczyszczenia, które mogą zniszczyć teraźniejszość i przyszłość. Możemy oczyścić i zachować bez skazy źródła stworzenia, i w ten sposób wraz ze stworzeniem, które uprzedza nas jako dar, czynić to, co słuszne i zgodne z wewnętrznymi wymaganiami i celowością stworzenia. To ma sens, nawet jeśli pozornie nie daje rezultatów lub wydaje się, że jesteśmy bezsilni wobec przewagi sił przeciwnych. Tak z jednej strony z naszych dzieł wypływa nadzieja dla nas i dla innych; równocześnie jednak to ta wielka nadzieja, oparta na Bożych obietnicach, dodaje nam odwagi i ukierunkowuje nasze działanie w chwilach dobrych i złych” /Spe salvi, 35), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Oferta okultyzmu Przyczyna okultyzmu to kryzys rodziny. To kolejna, bardzo istotna przyczyna zaangażowania się wielu osób w praktyki okultystyczne. Wyniki badań socjologicznych dowodzą, że spada pokoleniowe przekazywanie wartości religijnych w rodzinach. W Polsce 80% Polaków kontynuuje rodzimą tradycję światopoglądową, na Zachodzie 65 – 70%. Rodziny nieustabilizowane, rozbite, patologiczne są źródłem niezaspokajania elementarnych potrzeb psychicznych i duchowych jej członków, dotyczy to szczególnie młodego pokolenia. Brak pewności siebie, liczne urazy psychiczne są konsekwencją wychowania wyniesionego z domu. Wszystkie te czynniki popychają w świat okultyzmu, który proponuje moc, energię, zdrowie, sukces osobisty Zwoliński A., Anatomia sekty, wyd. Gotów, Kraków 199, s. 29-33.

+ Oferta panowania nad całym światem dana Panu Wszechświata „Zajmijmy się teraz trzecią i ostatnią pokusą, stanowiącą szczytowy punkt całej tej historii. W wizji diabeł wyprowadza Pana na wysoką górę. Ukazuje Mu wszystkie królestwa ziemi, z całym ich przepychem, i ofiaruje Mu panowanie nad całym światem. Czy nie takie właśnie jest posłannictwo Mesjasza? Czyż nie ma On być królem świata, który całą ziemię zjednoczy w jednym wielkim królestwie pokoju i dobrobytu? Jak widzieliśmy, w odniesieniu do pokusy chleba w historii Jezusa znajdują się dwa osobliwe, odpowiadające sobie momenty: rozmnożenie chleba i Ostatnia Wieczerza. Podobnie jest i tutaj. Zmartwychwstały Pan gromadzi swych uczniów „na górze” (zob. Mt 28,16). I teraz rzeczywiście mówi: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28,18). Dwie rzeczy są tu nowe i odmienne. Pan ma władzę w niebie i na ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 45/. „I tylko ten, kto ma tę władzę w całości, ma władzę rzeczywistą i dającą zbawienie. Bez nieba ziemska władza zawsze pozostaje dwuznaczna i krucha. Tylko władza, która poddaje się kryteriom i osądowi nieba, może się stać władzą służącą dobru. I tylko władza, której towarzyszy błogosławieństwo Boże, może być godna zaufania. I drugi moment: Jezus ma tę władzę jako Zmartwychwstały. Znaczy to: władza ta zakłada Krzyż, zakłada Jego śmierć. Zakłada inną górę, Golgotę, na której wyśmiewany przez ludzi i opuszczony przez swoich wisi na Krzyżu i kona. Królestwo Chrystusa jest inne niż królestwa tej ziemi i ich przepych ukazywany przez szatana. Jak mówi greckie słowo doksa, przepych ten jest blaskiem, który gaśnie. Królestwo Chrystusa nie ma takiego blasku. Ono rośnie przez pokorę przepowiadania w tych, którzy chcą zostać Jego uczniami, którzy otrzymują chrzest w imię Trójjedynego Boga i zachowują Jego przykazania (zob. Mt 28,19n)” /Tamże, s. 46/.

+ Oferta pomocy dla krajów zacofanych ze strony przedsiębiorstw tradycyjnych. „Zastanawiając się nad zagadnieniami odnoszącymi się do relacji między przedsiębiorczością a etyką, a także ewolucją, jakiej podlega system produkcyjny, wydaje się, że przyjmowane dotychczas rozróżnienie między przedsiębiorstwami mającymi na celu zysk (profit) a organizacjami, które nie są nastawione na zysk (non profit) nie jest już w stanie brać w pełni pod uwagę rzeczywistości, ani też skutecznie ukierunkowywać przyszłości. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiał się szeroki obszar pośredni między dwoma typami przedsiębiorstw. Tworzą go tradycyjne przedsiębiorstwa, które jednak podpisują pakty pomocy dla krajów zacofanych; fundacje będące inicjatywą pojedynczych przedsiębiorstw; grupy przedsiębiorstw stawiające sobie cele pożytku społecznego; wielobarwny świat podmiotów tak zwanej ekonomii obywatelskiej i wspólnotowej. Nie chodzi tylko o «trzeci sektor», ale o nową, obszerną i złożoną rzeczywistość, obejmującą własność prywatną i publiczną, która nie wyklucza zysku, ale uważa go za narzędzie do realizacji celów humanistycznych i społecznych. Fakt, że przedsiębiorstwa te rozdzielają albo też nie rozdzielają zysków, lub przyjmują tę czy inną formę przewidzianą przez normy prawne, staje się drugorzędny wobec ich gotowości do pojmowania zysku jako narzędzia do osiągnięcia celu, jakim jest humanizacja rynku i społeczeństwa. Należy wyrazić życzenie, aby te nowe formy przedsiębiorstw znalazły we wszystkich krajach odpowiednią konfigurację prawną i fiskalną. One to, nie pomniejszając znaczenia i pożyteczności gospodarczej i społecznej tradycyjnych form przedsiębiorczości, dokonują przeobrażenia systemu w kierunku bardziej przejrzystego i faktycznego podjęcia obowiązków ze strony podmiotów ekonomicznych. I nie tylko. Sama wielorakość instytucjonalnych form przedsiębiorczości stwarza rynek bardziej cywilizowany i jednocześnie bardziej konkurencyjny” (Caritatis in Veritate, 46) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Oferta pomocy gospodarczej skłaniała wiele krajów do demokracji „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Koniec rywalizacji Wschód–Zachód wpłynął także na relacje Północ–Południe i sytuację na peryferiach systemu światowego. Brak rywalizacji o światowe peryferie oznaczał m.in. brak pomocy dla rywalizujących frakcji politycznych w poszczególnych krajach, co spowodowało wygaszanie konfliktów w niektórych z nich a w innych upadek rządów pozbawionych zewnętrznej pomocy (szczególny przypadek Somalii). Osłabienie wewnętrznych konfliktów stworzyło możliwość funkcjonowania rządów demokratycznych. Ku demokracji skłaniały też, wykorzystując swoje wpływy polityczne, czołowe mocarstwa z USA na czele oraz instytucje międzynarodowe oferujące pomoc gospodarczą. Antykomunistyczne dyktatury nie mogły już liczyć na pomoc ze strony Zachodu. Demokracja upowszechniała się, zwłaszcza w Afryce subsaharyjskiej (w tym RPA, w której kończy się era apartheidu) i Ameryce Łacińskiej (poza Kubą). Istotnym wyjątkiem od tej reguły były kraje arabskie i muzułmańskie Afryki północnej i Bliskiego Wschodu. Brak demokracji w tych krajach nie był jednak wielkim wyzwaniem dla Pax Americana. Tolerowanie i wspieranie autokratycznych rządów w krajach dysponujących ropą naftową i o strategicznym znaczeniu w regionie (zwłaszcza w Egipcie) było w żywotnym interesie geopolitycznym Stanów Zjednoczonych i Europy. Kontynuowany był zwłaszcza strategiczny sojusz USA i Arabii Saudyjskiej – dwóch krajów o skrajnie przeciwstawnych ustrojach i ideologiach politycznych, który można nazwać „sojuszem hipokrytów”. Do gospodarki światowej coraz mocniej włączały się szybko rozwijające się Chiny. Reformy gospodarcze w tym kraju szły w kierunku zwiększenia roli rynku i uczynienia jego gospodarki kompatybilną z gospodarką światową. Liberalizacji gospodarczej w Chinach nie towarzyszyła wprawdzie liberalizacja polityczna, lecz powszechnie sądzono, że przyjdzie to z czasem. Liberalizacja polityki gospodarczej nastąpiła też w Indiach, które również coraz bardziej włączały się do gospodarki światowej, zwłaszcza w dziedzinie usług IT.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/.

+ Oferta Powołanie do służby pożej. Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.

+ Oferta przebaczenia dana człowiekowi przez Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus zstępujący do piekieł wyzwala wszystkich ludzi i daje nadzieję zbawienia dla wszystkich. „Dla Bułgakowa, podstawowe znaczenie sakramentu spowiedzi czyni z niej działanie terapeutyczne, podczas którego grzech zostaje potępiony (lecz także oddzielony od grzesznika, otrzymującego Boże przebaczenie). Rozgrzeszenie jest związane z oddzieleniem, w bezgrzesznym Chrystusie, powszechnej winy od dostępujących przebaczenia grzeszników. Według modlitwy liturgicznej, piekło zostało obrócone wniwecz, a „Chrystus wychodzi zeń niby z pałacu weselnego”. Ikona „Zstąpienie Chrystusa do piekieł” przedstawia spotkanie dwóch Adamów, dwóch Bezgrzesznych ponad grzechem przywróconym nicości. Separacja, która oddziela byt od Zła, jaśnieje paruzją Chrystusa w samym sercu piekieł obróconych w ruinę przez Bożą obecność. Chrystus pokonał śmierć poprzez śmierć; przez grzech przyjętym, zwyciężył grzech popełniony, a Nicość przywrócił nicości” B10 94. Chrystus przyjął grzech na siebie po to, aby go zniweczyć. „Święty Paweł wyjaśnia zasadniczy sens zbawczego aktu separacji od grzechu: Chrystus wymazał „obciążający zapis dłużny […] usunął, przygwoździwszy do Krzyża”. Przebaczenie nie zostało narzucone, lecz zaofiarowane. Bóg stworzył piekło z myślą o sobie. Powołując jednak do istnienia człowieka, Bóg stworzył „drugą wolność”. Mogącą udaremnić plany samego Boga i zmusić Go do tolerowania piekła, nie pochodzącego już od Boga, lecz dobrowolnie przygotowanego przez człowieka dla niego samego. Bierdiajew podkreśla z naciskiem, że wolność nie jest zasadą abstrakcyjną, lecz bytem niezależnym. Nie jest ona „wytworem” Boga w sensie przyczynowości, ale raczej ograniczeniem przyjętym przez Boga ze względu na istnienie owej drugiej osoby; ograniczenie to wiedzie aż do „Przywracającego życie Krzyża”, pełnej odpowiedzi danej przez Miłość Bożą każdemu człowiekowi. Duch jednak „nie zrodził żadnej woli, która stawia mu opór. Przebóstwia On jedynie tą, która pragnie przebóstwienia” – mówią ojcowie. Dlatego też Chrystus umiera nieustannie, aż do skończenia świata” B10 95.

+ Oferta przyjaźni Boga do człowieka. „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Oferta przystąpienia do wojny przez Hiszpanię dana Hitlerowi przez Franco po klęsce Francji. Krytyka książki Marka Chodkiewicza. „Powtarza ponadto argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan. Szkopuł tylko w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny tylko nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] Alternatywa dla Franco, czyli zwycięstwo Frontu Ludowego […] Ale nie jest wcale pewne, jak pisze Chdakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza, środa 26 listopada 1997, s. 21/. „W październiku 1996 roku hiszpański parlament nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. Uczestnicy tych formacji walczyli przeciw wojskom generała Franco sześćdziesiąt lat wcześniej. W prasie europejskiej i amerykańskiej ukazało się mnóstwo życzliwych wzmianek, a nawet obszernych artykułów na temat Brygad i pozytywnej roli, jaką odegrały w hiszpańskiej wojnie domowej. […] Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, Kalifornia, stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do roli marionetki Stalina. Z czasem, komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Według Beichmana, znaczyło to odmowę dostarczania broni stronie republikańskiej” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 10/.

+ Oferta sklepów w Prusach wieku XIX skromna w porównaniu z późniejszymi czasami „i szerszych warstw mieszczańskich nie było stać na jakieś znaczące zakupy żywności. Reklama początkowo skierowana była wyłącznie na towary luksusowe i do zamożnego klienta, a masowy klient najczęściej kupował towary wyłącznie zgodnie z obyczajem i tradycją. Warto jednak dodać, że od połowy XVIII i jeszcze przez część wieku XIX, co pokrywało się z nasileniem pauperyzmu, wyżywienie ludności znajdowało się na znacznie niższym poziomie niż w okresie wcześniejszym. Patrick Wagner wskazuje, że w I połowie XIX w. na wschód od Łaby zwiększała się mocno ilość biednego chłopstwa, np. w Prusach Wschodnich ich liczba w latach 1805-1867 miała wzrosnąć czterokrotnie. Miasta w tym czasie jeszcze nie wchłaniały wystarczająco nadwyżki ludności wiejskiej, co powodowało trudną sytuację na wsi. Jak wskazuje Massimo Montanari, tylko dzięki wzrostowi produkcji żywności i nowym technologiom oraz nowym kulturom roślin udało się zaspokajać potrzeby błyskawicznie rosnącej w tym czasie liczby ludności przy spadającej sile nabywczej pensji na tyle, aby nie doprowadzić do katastrofy demograficznej jak w XIV w. Mimo to konsumpcja mięsa spadła w pierwszych dziesięcioleciach XIX w. na obszarze Niemiec do 14-20 kg na mieszkańca, co oznaczało historyczne minimum. Wilhelm Abel ocenia, że w późnym średniowieczu spożycie mięsa na osobę wynosiło rocznie 100 kg. Podobnie było ze spożyciem jajek, masła, drobiu, dziczyzny i wina, które wyparte zostało przez tańsze piwo i wódkę. Lud nie uważał, że masło jest niezbędną częścią pożywienia, uznawał je za pożywienie luksusowe. Friedrich-Wilhelm Henning zwraca uwagę, że zerwane zostały feudalne więzi solidarnościowe umożliwiające pomoc – ze strony rodziny, gminy, Kościoła. Pauperyzm został jednak przezwyciężony przez wzrost dochodów i liczby miejsc pracy w połowie XIX w. W okresie 1835-1873 przeciętne dochody wzrosły z 80-100 do 190-270 talarów rocznie (F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 299-300, 739-740). Postęp konsumpcji żywności nastąpił dzięki rozwojowi hodowli bydła, przez krzyżowanie i rozwój rasy bydła, specjalizację w hodowli, produkcję mleka, jak również ważne techniczne innowacje w zakresie konserwacji i transportu mięsa. Nowe techniki mrożenia mięsa pozwalały na jego import nawet z odległych krajów, podobną rolę odegrały chemiczne metody konserwacji żywności. Nastąpiła rewolucyjna „delokalizacja” systemu żywienia, a więc zerwany został związek między żywieniem i miejscem zamieszkania (jem to, co wytworzono w miejscu mojego zamieszkania). Oznaczało to koniec lokalnych klęsk głodu, przerwał je transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami. Konsumpcja mięsa w Prusach między rokiem 1850 a 1900 wzrosła o 113%, pszenicy o 147%, żyta o 24%” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 30/.

+ Oferta sojuszu dawana przez neokonserwatyzm w „wojnie kultur". „Znasz li „ten kraj"? / Skuteczność i elegancki styl działania sprawiają, że neokonserwatyści wydają się atrakcyjnym sojusznikiem w wewnątrzcywilizacyjnym starciu z szeroko pojętym frontem spadkobierców rewolucji francuskiej. Jednak w szerszej perspektywie może się okazać, że błyskotliwe sukcesy „neokonsów" opierają się na wątłym fundamencie ideowym. Neokonserwatyzm jest przede wszystkim myślą „imperialistyczną" i jak każda myśl imperialna stara się pomijać różnice kulturowe, etniczne i religijne. Jest to swoisty rodzaj ekumenii, który poszukuje nadrzędnego, uniwersalnego spoiwa politycznego. W czasach rzymskich tym spoiwem była wierność Republice, a później Cesarstwu, wyrażana w rytuałach kultu publicznego. W Ameryce funkcję imperialnego spoiwa pełni idea wolności jednostki jako fundamentu ładu politycznego. Neokonserwatyzm w pełni utożsamia się z tym założeniem i to dlatego, a nie z powodu swojej wojowniczości, jest amerykańską ideologią imperialną. Obrona wolności jednostki legła u podstaw neokonserwatyzmu, a jej praktycznym sprawdzianem była zimna wojna z komunizmem. Podobny duch przyświeca „wojnie z terroryzmem". Nie jest to w żadnym wypadku religijna krucjata judeochrześcijaństwa przeciw islamowi, lecz wojna systemu politycznego opartego na idei wolności z systemem całkowicie wrogim tej idei. Eksport demokracji i kapitalizmu wynika z przekonania, że oba te porządki są najlepszymi gwarantami wolności jednostki, która zakorzeniona jest w prawie naturalnym. „Neokonsi" zręcznie rozgrywają kartę religijną i narodową, bez trudu zawierając najrozmaitsze sojusze, w tym sojusz z Polską. Ich oferta jest poważana i niesie z sobą wiele korzyści, jednak powinna być traktowana jedynie jako oferta sojuszu w „wojnie kultur". W przeciwieństwie do liberalnej lewicy, neokonserwatyzm wytyczył wolności wyraźne granice określone przez prawa naturalne i przywiązanie do indywidualistycznej tradycji Zachodu, dlatego można ów sojusz traktować jako coś więcej niż koniunkturalną zbieżność interesów. Jednak oferta ideowa jest płytsza i o wiele mniej atrakcyjna, niż można sądzić. Choć Amerykanom, tak jak starożytnym Rzymianom, wydaje się, że zasięg ich wpływów pokrywa się z zasięgiem cywilizowanego świata, to jednak tak nie jest” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Rzeczy pierwsze, [1974; historyk, redaktor „Frondy". Ostatnio ukazała się jego książka pt. Źródła narodowości (Wrocław 2006)], „Fronda” 41(2007), 46*-57*, s. 55*/.

+ Oferta udziału w życiu Boga złożona człowiekowi przez samego Boga odrzucona, definicja grzechu „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.

+ Oferta usług wielu przez internet, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.

+ Oferta zbawcza domaga się odpowiedzi wolnej ze strony człowieka. Synergizm zbawczy. „Pytanie, dlaczego Opatrzność w ogóle powołała do życia tych ludzi, którzy odrzucają łaskę w sposób absolutny, wiedząc wprzód, że ja odrzucą, i „dlaczego nie dała im „łaski zniewalającej” (praemotio physica, gratia efficax). Dziś odpowiadamy, że ostatecznie nie wiadomo dlaczego. Tłumaczymy sobie tylko, że wybranie nie jest aktem mechanicznym jakiegoś bezosobowego Boga, lecz jest aktem wolnej oferty zbawczej i wolnej odpowiedzi człowieka (współpraca, synergizm, cooperatio). Wybranie, przeznaczenie i powołanie oraz obdarzanie chwałą niebieską jest „prozopoiczne”, czyli osobowe, uwarunkowane pozytywną odpowiedzią człowieczą, indywidualną lub/i zbiorową w łonie Eklezji. To człowiek „daje się wybrać, przeznaczyć, powołać i uwielbić”. Bóg ma ontyczną i osobową inicjatywę, ale od człowieka zależy odpowiedź – pozytywna albo negatywna, choć pozytywna jest znowu uwarunkowana pomocą Boża i choć może się ona rodzić nieraz przez całe życie. W każdym razie nawet Bóg nie może zmusić człowieka do miłowania Go, do wolnej współpracy, gdyż i Bóg jest osobowy i człowiek jest osobowy. Brak wolności w osobie w jej istotnej sprawie degradowałby ją całkowicie. Zachodzi tu obustronna relacja, w której obie osoby wzajemnie się dopełniają” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159.

+ Oferta zbawienia człowieka dana przez Boga wymaga odpowiedzi. Uniwersalizm chrześcijański dany w Chrystusie i przez Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów. Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego, wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament, ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan. Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/. Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania, wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200 /Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis, wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.

+ Oferta zbawienia odrzucona to odcinanie się od drzewa żywota „W obronie jedności / o jednak, iż arena nie była zbyt dobrym kontekstem do rozmyślań nad możliwością zbawienia tych, którzy mimo wszystko w obliczu śmierci znajdą się poza widzialnymi granicami Kościoła, nie znaczy, że taki odpowiedni kontekst nie miał się wcześniej czy później pojawić. Pojawił się i to dość szybko, już w II wieku, a to za przyczyną uderzających coraz mocniej w młody Kościół herezji i schizm. Dopiero biorąc pod uwagę to, jak pierwsi chrześcijanie głęboko przeżywali swoją obecność w Kościele, możemy zrozumieć ich stosunek do herezji i schizmy. Nam schizma czy herezja nie zaprząta zbytnio umysłów. I to nie tylko dlatego, że w obecnym czasie raczej rzadko z takim zjawiskiem się stykamy. Po prostu nasza wrażliwość na tę kwestię zdecydowanie osłabła, co po części jest skutkiem słabej więzi z Kościołem. Chrześcijanina pierwszych wieków myśl o herezji czy schizmie napawała grozą. Herezja budziła odrazę, gdyż była postrzegana jako trucizna kłamstwa niszcząca umysły maluczkich, była wystąpieniem przeciw pięknu i wspaniałości ożywczej Prawdy, która zstąpiła do nas z Nieba. Równie, jeżeli nie jeszcze bardziej, bolesna była schizma (na której tu się skupimy), uderzała bowiem w samo serce Kościoła, w jedność zespalającą braci i czyniącą z nich znak Królestwa Bożego; rozrywała Ciało Chrystusa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 20/. „A skoro, jak widzieliśmy, mistyczna jedność objawiona w Kościele była znakiem, narzędziem i nadzieją zbawienia dla wszystkich narodów, schizma jawiła się nie tylko jako występek przeciw braciom, ale wręcz jako zbrodnia wobec całego rodzaju ludzkiego, prowadziła bowiem do rozbicia tego jedynego środowiska, w którym można osiągnąć zbawienie (Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 53-54). W konsekwencji zaś ten, kto dokonuje schizmy, skazuje się na zgubę. I to nie tylko dlatego, iż jego duszę bruka wspomniana zbrodnia, ale przede wszystkim na mocy samego faktu opuszczenia Kościoła. W ten sposób bowiem świadomie porzuca wspólnotę oferującą mu zbawienie, odcina się od drzewa żywota, gdyż „jeśli ktoś odłącza się od Całości, przestaje żyć”. Dlatego już na początku II wieku w liście do Kościoła w Filadelfii Św. Ignacy Antiocheński stwierdzał: «Strońcie od szkodliwych chwastów, których Jezus Chrystus nie uprawia, bo nie zasadził ich Ojciec. [...] Nie łudźcie się, bracia moi, kto idzie za twórcą rozłamu, ten „nie odziedziczy królestwa Bożego”. [...] Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa... jeden ołtarz, jak też jeden biskup razem z kapłanami i diakonami» (Św. Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Filadelli, III, 1-2, IV, w: Pierwsi świadkowie, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1988, s. 164)” /Tamże, s. 21/.

+ Oferta zbawienia ogarnia wszystkich ludzi „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stwo­rzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uni­wersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Ada­ma. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej real­ności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność wi­dzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ Ofertę zbawienia przyjmowana przez człowieka albo odrzucana „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.

+ Ofertorium Przygotowanie darów podczas Eucharystii „do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając 1359 Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, In, 18, 4; por. Ml 1, 11.. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie 614 dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolektyPor. 1 Kor 16, 1., 1397 zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas 2186 ubogacićPor. 2 Kor 8, 9.: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującymŚw. Justyn, Apologiae, 1, 67, 6.” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).

+ Ofertowy tryb zawierania umowy dotyczącej praw autorskich według licencji Creative Commons dokonywany w postaci oferty elektronicznej. „Z uwagi na specyfikę polskiego systemu prawnego niektóre postanowienia licencji musiały zostać inaczej zrozumiane i dostosowane do regulacji polskich (P. Wasilewski: konferencja - Czy wolna kultura jest legalna, 25.04.2008, Warszawa). Licencja CC zezwala na stworzenie opracowań. Polskie prawo nie wymaga takiego zezwolenia, ustawa wymaga jedynie zezwolenia na rozporządzanie i korzystanie z utworów zależnych (art. 2 ust. 2 prawa autorskiego). Z uwagi na to, że w licencji CC nie było katalogu polskiej eksploatacji licencji, zapis taki musiał zostać dodany zgodnie z art. 41 ust. 4 prawa autorskiego. Licencja zawiera zapis o nieodpłatności licencji, więc licencjodawca nie pobiera wynagrodzenia z tytułu udzielenia licencji. Jednak z uwagi na art. 18 ust. 3 prawa autorskiego nie ma charakteru bezwzględnego. Wyłączenie odpowiedzialności jest ujęte bardzo szeroko, ponieważ granicą jest wina umyślna zawarta w art. 473 § 2 kodeksu cywilnego (Dz. U. z 1964 r. Nr 16, poz. 93 z późn. zm.). Licencja zawiera dwie klauzule, które z uwagi na specyfikę uregulowań prawnych w Polce są przedmiotem licznych dyskusji, co jednak wśród zwolenników i twórców polskiej wersji licencji uznane jest za dopuszczalne. Pierwsza klauzula to dorozumiane zawarcie umowy, która stanowi, że do zawarcia umowy dochodzi niejako konkludentnie poprzez wykonanie jednej z czynności eksploatacyjnych. Odzwierciedleniem tego zapisu może być ofertowy tryb zawierania umowy w postaci oferty elektronicznej - art. 69 k.c., w wyniku którego dochodzi do zawarcia umowy w momencie wykonania (P. Wasilewski: dz. cyt.). Niewypowiadalność zawarta w licencji ma podstawę w dyspozytywnym charakterze art. 68 ust. 1 prawa autorskiego i zgodnie z tą interpretacją, wypowiadanie licencji udzielonej na czas nieoznaczony może mieć miejsce wtedy, gdy o tym wypowiedzeniu jest mowa w licencji, jednak z drugiej strony art. 3651 k.c. mówi, że zobowiązania bezterminowe o charakterze ciągłym muszą być zawsze wypowiadane. Zgodnie z wykładnią celowościową, licencję CC można wypowiedzieć dopiero poprzez naruszenie warunków licencji - wygaśnięcie. Pozbawiony sensu byłby ruch open content i CC, gdyby przyznano licencjobiorcy prawo do wypowiadania. W wyniku dyskusji podjętej z innymi krajami licencje nie są skuteczne względem praw osobistych. Licencja CC w zakresie praw pokrewnych, korzystając z art. 65 k.c., daje możliwość zmiany, modyfikacji licencji, ale nie w obszarze uprawnień licencjobiorcy, a w zakresie przedmiotu. Prawa pokrewne nie są zawarte w licencji, być może w kolejnych wersjach taki zapis zostanie zamieszczony. Licencja określa prawo właściwe, które wynika z art. 27 § 1 pkt. 4 prawa prywatnego międzynarodowego” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 365/.

+ Oferty cywilizacji niemoralne nieobecne na peryferiach Imperium „Życie funkcjonariusza granicznego jest w jego rękach, ponieważ tam może czyhać na niego nóż pasztuńskiego fanatyka lub, jeszcze bardziej mordercze, gorączki afrykańskich bagien. Jednak ryzyko jest ostatnią rzeczą, którą bierze on pod uwagę. Czuje przede wszystkim, że w jego rękach spoczywa honor kraju. Jestem jednym z tych, którzy uważają, że w tym szerszym otoczeniu, na peryferiach Imperium, gdzie maszyna jest stosunkowo słaba, natomiast jednostka ludzka silna, znajdujemy uszlachetniający i orzeźwiający impuls dla naszej młodzieży, chroniący ją zarówno przed zepsuciem niesionym przez łatwość zachodniej cywilizacji, jak i jej niezdrowymi podnietami. W naszych długowiecznych uniwersytetach, pobudzonych i zainspirowanych, upatruję rolę do odegrania w tej służbie narodowej. Niech w wąskich krużgankach oraz czcigodnych zagajnikach Oksfordu wciąż wyłania się niezwyciężony duch i niewyczerpane pokłady moralne anglosaskiej rasy, w zgodzie z jej starymi tradycjami, ale rozszerzając horyzont jej działań. Niech straż przednia Imperium maszeruje naprzód, silna wiarą w swych przodków, przepełniona stateczną cnotą i, przede wszystkim, zapałem wyraźnie określonego celu. Imperium wzywa, głośno jak nigdy dotąd, o nadzwyczajne narzędzia dla poważnego zadania. Granice Imperium wciąż przyzywają. Niech ta czcigodna i chwalebna instytucja, kuźnia charakteru i ostoja lojalnych czynów, nigdy nie zawiedzie w dotrzymaniu tego dostojnego nakazu wstawiennictwa” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924)], O granicach (tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil), [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 34/.

+ Oferty filozoficzne różne słuszność ma zawsze zwycięzca. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Oferty intratne odsuwane od uczciwych uczestników przetargu przez korupcję „Zjawisko korupcji gospodarczej rozumiane jest poprzez „wszelkie akty przekupstwa i sprzedajności zmierzające do wywarcia wpływu na wydarzenia gospodarcze (O. Górniok, O korupcji gospodarczej i niektórych sposobach jej zwalczania, Warszawa 1995, s. 6). Ten rodzaj korupcji, godząc w prawidłowe funkcjonowanie instytucji i jej autorytet, których przedstawiciele zostają korumpowani, w równej mierze niszczy zasady uczciwej konkurencji. - w art. 296 b k.k. – jako korupcja w sporcie, tj. przyjmowanie korzyści majątkowej lub osobistej albo jej obietnicy, w zamian za nieuczciwe zachowanie, które może mieć wpływ na wynik profesjonalnych zawodów sportowych; - w art. 305 § 1 k.k. – jako utrudnianie przetargu publicznego polegające na działaniu na szkodę osoby lub instytucji, na rzecz której przetarg publiczny jest organizowany, poprzez jego udaremnianie lub utrudnianie albo też wchodzenie w porozumienie z inną osobą, a także poprzez rozpowszechnianie lub przemilczenie istotnych okoliczności mających znaczenie dla zawarcia umowy będącej przedmiotem przetargu. Przetarg publiczny to sposób zawierania umów lub udzielanie zamówień na wykonanie uzgodnionych robót w drodze konkursu, w celu uzyskania najdogodniejszych warunków. Przepis ten ma na celu ochronę przetargu publicznego, jego organizacji, prawidłowego przebiegu, przed działaniami mającymi na celu osiągnięcie korzyści majątkowej ze szkodą dla właściciela mienia, osoby lub instytucji, na rzecz której jest dokonywany oraz interesy uczestników tego przetargu. Bezprawne jest nie tylko samo udaremnienie, ale również utrudnienie postępowania przetargowego, które nie powstrzymuje jego realizacji, ale powoduje przedłużanie się procedur czy też odsunięcia intratnych ofert. W tym miejscu należałoby też uwzględnić podział na korupcję krajową, charakteryzującą się tym, iż skutki przestępstwa będą pozostawać w granicach jednego państwa, i korupcję międzynarodową, która wiązać się będzie przede wszystkim z działalnością ekonomiczną-gospodarczą. Czynnikiem utrudniającym przeciwdziałanie międzynarodowej korupcji gospodarczej jest często przekonanie władz państwa o nieponoszeniu przez nie strat i o zyskach, wpływach dzięki korupcyjnym praktykom rodzimych podmiotów gospodarczych. Właśnie takie praktyki bywają tolerowane, a ich oferowanie i realizowanie pozostaje bezkarne. Korupcja w transakcjach międzynarodowych wpływa negatywnie na konkurencję wolnorynkową i ogólnie na rozwój światowej gospodarki” /Piotr Sułowski (Instytut Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie], Korupcja zagrożeniem dla bezpieczeństwa wewnętrznego państwa, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 8/119 (2012) 57-81, s. 67/.

+ Oferty prawdy konkurujące zawiera tekst biblijny, a nie zawiera jednej prawdy „Znaczący protestancki egzegeta U. Luz twierdzi – tak samo jak Screwtape – że historyczna krytyka skapitulowała wobec współczesnego pytania o prawdę. Czuje się on zobowiązany przyjąć tę kapitulację i przyznać, że dziś w tekście nie można znaleźć prawdy, lecz tylko jej konkurujące warianty; oferty prawdy, które w publicznym dyskursie wkroczyły na rynek światopoglądowy (Por. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage fűr die Kirche sein Űber die Aufgabe der Exegese in einer religios pluralistischen Gesellschaft, „New Testament Studies“ 44 (1998), s. 317-339). Kto zastanowi się nad tymi poglądami, z łatwością stwierdzi, że przypomina on głęboki urywek z platońskiego Faidrosa. Sokrates opowiada tam Faidrosowi historię znaną od starszych, którzy wiedzieli o prawdzie. Do egipskiego króla Teb Thamusa przyszedł raz Bóg, „ojciec liter” i „Bóg czasu”. Pouczał on władcę na temat rożnych wynalezionych przez siebie sztuk, a w szczególności o sztuce pisania. Z dumą mówił królowi o tym wynalazku: «Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość». Ale król nie wydawał się zachwycony. Przewidywał odmienne skutki nauki pisania: „Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 150/. „Posiędą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, „Że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować Z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę” (Phaidros 274d-275b; wyd. poi. Fajdros, tł. z grec. W. Witwicki, wyd. 2, Lwow – Warszawa 1922, s. 111-112. Por. H. Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders (Freiburg 1998) s. 27n). Kto myśli dziś o tym, że programy telewizyjne w całym świecie zalewają człowieka informacjami i tylko pozornie dają mu wiedzę, kto myśli o szerokich możliwościach komputerów i Internetu, które na przykład pozwalają pytającemu natychmiast przywołać wszystkie teksty któregoś z Ojców Kościoła, wcale nie wnikając w jego myślenie – ten nie uzna tych ostrzeżeń za przesadzone. Platon nie odrzuca pisma, jak i my nie odrzucamy nowych możliwości informacji, lecz z wdzięcznością robimy z nich użytek. Stawia on tylko tablicę ostrzegawczą, której powaga jest codziennie potwierdzana przez skutki przełomu lingwistycznego, jak i wiele nam znanych okoliczności. H. Schade wyciąga esencję z tego, co Platon chce nam powiedzieć przy pomocy tych tekstów: „To, przed czym ostrzega Platon, jest rozszerzaniem się metody filologicznej i towarzyszącą temu utratą realności” (Schade, dz. cyt. s. 27)” /Tamże, s. 151/.

+ Oferty rynkowych umykające kontroli dekonstruowane i rozproszone w celu ocalenia autentyczności; niepełne doświadczenia kapitalizmu podłożem filozofii Deleuza i Guattari’ego „Zadaniem badacza kultury audiowizualnej jest jej opisanie. Można to uczynić, interpretując teksty, dopuszczając także komentarz dotyczący doświadczenia kultury audiowizualnej. Można też przyznać, że badacz nie jest odporny na działanie kultury audiowizualnej. Mimo to musi udawać swoją spójność – maszyna akademicka wydawałaby się wtedy symulatorem akademickiej racjonalności, czystej irracjonalności nieodpowiadającej doświadczeniu. Można także przystać na perspektywę umiarkowaną – doświadczenie schizofrenii wywołane przez kulturę audiowizualną poddać próbie opisu, to znaczy zbadać, jaki jego sposób jest adekwatny, jakiego rodzaju rozszczepione jaźnie badacza biorą w nim udział. Ryzykiem jest szaleństwo, ale jego ograniczeniem jest właśnie schizofrenizacja kultury akademickiej, w której podmiot – na wzór tego rozproszonego w kulturze audiowizualnej – wciąż od nowa dzieli się pomiędzy szereg funkcji, sposobów bycia. Tożsamość integrująca jego rozproszenie zawarta jest w maszynie akademickiej, tak jak maszyny kontroli kultury audiowizualnej chronią jej schizofreniczne podmioty przed ostatecznym rozproszeniem się. Deleuze i Guattari nie obawiali się tego ryzyka, co więcej – oddawali się szaleństwu dzielenia własnej podmiotowości, tak, aby funkcjonowali jako wielość autorów – zasada integrująca była dla nich tylko umowna. Kolejne komentarze sprawiają, że wprawiona przez nich w ruch maszyna, pomimo nieskończonej witalności, pozostaje unieruchomiona, staje się ona bowiem eksponatem muzealnym akademickich publikacji. Wymaga to nie tyle powtórzenia za Deleuzem i Guattarim: jestem schizofrenikiem, ile dokonania próby opisu eksperymentów, jakie wykonuje na człowieku kultura audiowizualna. Ich pop-filozofia była ekspresją niepełnego doświadczenia kapitalizmu, ocalenia autentyczności w rozproszeniu fragmentów umykających kontroli rynkowych ofert. Pop-badacz nie jest fascynatem – jest schizofrenikiem. Jaźń badacza jest jedną z wielu jaźni, które produkuje kultura audiowizualna. Schizofrenik jest podmiotem larwalnym (Pojęcie Deleuze’a stosowane w Różnicy i powtórzeniu), częściowym. Nie chodzi o to, że brakuje mu dojrzałości – ona wcale nie jest celem. Wielość jaźni niedojrzałych, ale przerośniętych w niektórych kompetencjach, zastępuje w pełni wykształconą, odpowiedzialną jednostkę” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], Kultura audiowizualna i jej podmiot: kontrolowany technicznie Schizofrenik [wszędzie gdzie nie podano autora przekładu, tłumaczenie własne], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20) (2014) 104-117, s. 107/. „W kulturze audiowizualnej rezygnuje się z ideałów dlatego, że są one problematyczne ze względu na statyczność, jaką wprowadzają, ale także z powodu ich powolnej prędkości. Przerost poszczególnych jaźni jest możliwy dzięki ładowaniu się użytkowników treściami audiowizualnymi – stają się oni w pewnych dziedzinach kompetentni, podczas gdy w innych nie wykształcają elementarnych sposobów istnienia” /Tamże, s. 108/.

+ Offenbach Przebywanie Franka Jakuba po pobycie w klasztorze jasnogórskim „Zwycięstwo w dyspucie publicznej nie zmieniło jednak wiele w położeniu frankistów, którzy nadal w łonie społeczności żydowskiej zacięcie atakowani byli przez zwolenników tradycji rabinicznej. Frankiści postanowili więc rozprawić się z żydowskimi ortodoksami w inny sposób. W roku 1759 oskarżyli ich publicznie o rytualne mordy na chrześcijanach: „talmudyści przelewają więcej niewinnej krwi chrześcijańskiej niż poganie". Główną winę za to ponosi Talmud, który „uczy krwi chrześcijańskiej potrzebować". Poza tym – głosili owi frankistowscy rabini w chałatach, co musiało wywrzeć duże wrażenie na chrześcijanach – „talmudyści-karczmarze rozpijają chłopów, wysysają krew biednych chrześcijan i obdzierają ich do ostatniej koszuli". Z tymi oskarżeniami znów zwrócili się do hierarchii kościelnej z prośbą o ponowny arbitraż. Arcybiskup lwowski Konstanty Łubieński zgodził się na kolejną dysputę rabinów z frankistami (odbyła się w czerwcu 1759 we Lwowie) – pod jednym wszakże warunkiem: że ci ostatni przyjmą wcześniej chrzest. Tak też się stało. Tysiące Żydów przeszło na katolicyzm, wśród nich sam Jakub Frank, którego ojcem chrzestnym został król August III Sas. O ile Kościół był w stanie tolerować sektę wewnątrz judaizmu, o tyle – po przejściu Franka i jego zwolenników na katolicyzm – nie mógł sobie pozwolić na podobne pobłażanie wobec sekty wewnątrz chrześcijaństwa. Dlatego w roku 1760 sąd kościelny w Warszawie skazał Franka na bezterminowe odosobnienie w klasztorze jasnogórskim. Przebywał on tam przez 13 lat, do czasu uwolnienia przez wojska rosyjskie. Później przeniósł się do Brna na Morawach, a następnie do Offenbach w Niemczech, gdzie zmarł w 1790 roku” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 33/.

+ Offenbarungdpositivismus Bartha K. krytykowany przez Bonhöffera. Przewrót antropocentryczny spowodował zmianę rozumienia przedmiotu teologii. Reizm, całkowita obiektywność, wymaga uzupełnienia subiektywnością, bez wpadania w drugą skrajności, czyli w radykalny subiektywizm irracjonalny. Są to dwie skrajności, odrzucone przez Sobór Watykański I jako racjonalizm i fideizm. Teologia nie jest abstrakcyjną teorią oderwaną od realiów życia, a wiara nie jest irracjonalnym odczuciem, jakimś „azylem ignorancji” Wolfhart Pannenberg/. W teorii abstrakcyjnej nieobecny jest podmiot tworzący tę teorię, w kartezjanizmie i kantyzmie podmiot pozostaje sam, bez realnej rzeczywistości poza nim. Teologia jest przede wszystkim refleksją o relacjach, jej zadaniem jest łączenie jednego z drugim, ukazywanie autonomicznej zawartości obu stron a jednocześnie sposobu ich złączenia w jedną wspólną rzeczywistość, która przerasta obie strony, nie niszcząc ich /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 553/. Immanentyzm powinien być połączony z transcendentalizmem. Idee powinny być włączone w realizm historii, idealizm (idealizm niemiecki) z historycyzmem. Dialektyka teologiczna tego rodzaju rozwijana jest od wielu dziesięcioleci w teologii katolickiej i protestanckiej. Przykładem tego jest krytyka „pozytywizmu objawienia” (Offenbarungdpositivismus), o który Bonhöffer oskarżał Karola Bartha. Pozytywizm objawienia oznacza traktowanie orędzia Bożego jako czegoś zewnętrznego, poza człowiekiem, nie wnikającego w głąb osoby ludzkiej. Bonhöffer proponuje teologię bardziej personalistyczną /Tamże, s. 555/. W środowisku katolickim Blondel, Rahner i Pannenberg wprowadzili kategorię maieutyki historycznej. Według nich prawda Boża nie przychodzi do umysłu ludzkiego z zewnątrz coś z innej sfery, nieprzystającego do sfery ludzkiej, lecz jako coś, co już od aktu stwórczego jest w człowieku zakodowane zalążkowo, a przynajmniej jako otwartość człowieka na prawdy transcendentne, które znajdują w człowieku odpowiednie dla nich siedlisko, w którym się usadawiają i czują jak u siebie. Człowiek powinien uczyć się przyjmować Bożą Prawdę, powinien przygotowywać siebie, otwierać się, „uczyć się umiejętności uczenia się” Bożej Prawdy (aprender a aprender; Juan Luis Segundo) /Tamże, s. 556.

+ Offenbarungsreden źródłem Ewangelii Janowej Bultmann R. przerzucił problem historyczności danych czwartej Ewangelii na jakość źródeł w niej wykorzystanych. W ten sposób dokonał rewolucji w sposobie interpretowania tekstów i ujmowania chrystologii Janowej. Wyodrębnił on trzy źródła będące u podstaw Ewangelii Janowej: źródło znaków (Semeia-Qvelle), źródło mów objawieniowych (Offenbarungsreden lub Reden-Quelle) oraz źródło męki. Według Bultmanna ze źródła znaków ewangelista wybrał i porozmieszczał serię cudów Jezusa. Z tego źródła pochodzi zasadniczy materiał narracyjny w J 1-11 04 36. Źródło znaków stanowi późniejszy, niesynoptyczny rozwój tradycji chrześcijańskiej. Źródło mów objawieniowych miało według Bultmanna pochodzić z gnostyckiego środowiska, z którego wywodzą się Ody Salomona i późniejsze pisma mandejskie. W ich świetle Jezus pojawia się jako nowy i ostateczny Objawiciel prawdziwej wiedzy. Źródło męki stanowiło niezależny od synoptyków opis męki i zmartwychwstania Jezusa. Sprzeciw wobec Bultmanna wynikał przede wszystkim stąd, że szukał on genezy czwartej Ewangelii w materiale, który miał niewiele historycznego związku z osobą Jezusa 04 37. E. Schwartz i J. Wellhausen na początku XX wieku zaproponowali hipotezy dotyczące źródła znaków, stanowiącego jedno z podstawowych źródeł dla czwartej Ewangelii. Posługiwali się oni metodą krytyki redakcji, aby wyodrębnić podstawowy dokument (Grundschrift), na którym ewangelista przypuszczalnie się opierał. Amerykański uczony R. T. Fortuna wyodrębnił materiał redakcyjny Ewangelii Jana w oparciu o dokładną analizę niespójności (aporii). 04 38.

+ Offertorium Forma muzyczna charakterystyczna dla monastycyzmu europejskiego wieku XVIII. „Zasadniczą część spuścizny kompozytorskiej o. Urbana Műllera stanowią formy charakterystyczne dla większości twórców tego okresu, wywodzących się ze środowisk monastycznych, takie jak Missae, Offertoria, Vesperae, Litaniae, a także kompozycje na głos solowy z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Kształtując według własnej inwencji twórczej muzyczne formy wypowiedzi, Műller wykorzystuje w nich przeważnie tekst liturgiczny, chociaż zdarza mu się również sięgać po teksty poetyckie, nie związane bezpośrednio z liturgią. Przykładem może być chociażby 5 głosowy utwór ku czci św. Franciszka – „Francisce mundi gloria”. Tekst kanoniczny bywa przez niego niekiedy swobodnie opracowywany, przekształcany a nawet modyfikowany, poprzez opuszczanie poszczególnych wersów czy pojedynczych słów, w zależności od potrzeb podporządkowujących tekst formie muzycznej. Takie podejście do tekstu liturgicznego jest typowe dla kompozytorów XVIII-wiecznych. W tym czasie bowiem tekst przestaje już być czynnikiem dominującym a staje się często pretekstem do opracowania wielogłosowego w utworze. To przesunięcie akcentu wpływa na budowę formalną utworów i znajduje swe wyraźne odbicie również w kompozycjach omawianego twórcy. Utwory Műllera w przeważającej części przeznaczone są na chór mieszany z towarzyszeniem zespołu instrumentalnego. Wyjątek stanowią trzy kompozycje na chor z towarzyszeniem organów. Są to: Salve Regina, Francisce mundi gloria oraz Requiem Solemne Gregorianum. […] Podstawę zespołu instrumentalnego w utworach o. Urbana stanowią organy, które realizują bas cyfrowany oraz grupa instrumentów smyczkowych, występujących we wszystkich kompozycjach wokalno-instrumentalnych z wyjątkiem „Vesperae pastoritiae”, gdzie uwzględnione zostały tylko w „Magnificat". W wielu utworach kompozytor poszerza skład zespołu o instrumenty dęte, przeważnie w podwójnej obsadzie. Z instrumentów perkusyjnych używa tylko kotłów. Podstawowym zadaniem zespołu instrumentalnego jest towarzyszenie głosowi solowemu lub chórowi. Jednakże zdarza się, że kapela realizuje również własne, czysto instrumentalne fragmenty, w których przygotowuje wejście solisty lub zespołu wokalnego, intonując ten sam materiał dźwiękowy, który w dalszym przebiegu będzie przekształcony i rozwijany przez chór” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 240/.

+ Office of Fair Trading w Anglii Instytucja antykartelowa kontrolująca działanie mediów masowych, „Zdecentralizowana polityka komunikowania występuje przede wszystkim w Europie i to w tych państwach, które mają silne pod względem ekonomicznym, kulturowym czy politycznym regiony, a więc w Hiszpanii, Austrii i Holandii. Istotne znaczenie mają także długie tradycje liberalnej gospodarki wolnorynkowej, w której ramach media masowe mogły się rozwijać bez presji i ingerencji władz państwowych, a kontrola ich działania skoncentrowana była na powstrzymywaniu koncentracji za pomocą instytucji antykartelowych, takich jak Office of Fair Trading w Anglii czy Antitrust Division w USA. W skali światowej dominuje jednak model zcentralizowany (Zob. M. Moragas Spa, C. Garitaonandia, B. Lopez: Television on Your Doorstep. Decentralization Experiences in the European Union. London 1999), rozpowszechniony w krajach pokomunistycznych, a szczególnie w państwach o autorytarnym lub zbliżonym systemie sprawowania władzy. W tej drugiej grupie państw typowym przejawem centralizacji jest istnienie w strukturze rządu specjalnego resortu informacji, przeznaczonego do prowadzenia polityki komunikowania. Tego typu rozwiązania można zaobserwować w wielu krajach afrykańskich, arabskich lub azjatyckich. W prowadzeniu polityki komunikowania zarówno w skali narodowej, jak i międzynarodowej państwa muszą się coraz bardziej liczyć z innymi podmiotami tej polityki. Wśród nich prym wiodą duże koncerny medialne, które za pomocą różnorodnych metod starają się wpływać na kształt państwowej polityki komunikowania. Szczególną aktywność przejawiają przedsiębiorstwa medialne inwestujące w różnych częściach świata, co nadaje ich poczynaniom wymiar globalny. Ogólnoświatowy zasięg ich działań w połączeniu z multimedialnym charakterem dokonywanych inwestycji wzmacnia autonomiczność ich pozycji w międzynarodowej polityce komunikowania” /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 251/.

+ Officiorum ac munerum Pełna kodyfikacja cenzury kościelnej dokonana przez papieża Leona XIII w konstytucji z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros  z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.

+ Officium amoris Miłość Boża urzeczywistnia się obiektywnie w posłudze kapłańskiej. „Związek pomiędzy życiem duchowym a sprawowaniem posługi kapłańskiej można wyjaśnić poprzez miłość pasterską będącą darem sakramentu święceń. Posługa prezbitera, właśnie dlatego, że jest udziałem w zbawczej posłudze Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza, musi na nowo wyrażać i urzeczywistniać Jego miłość pasterską, która stanowi zarazem źródło i ducha służby kapłana oraz jego daru z siebie. Posługa kapłańska w swojej obiektywnej rzeczywistości jest amoris officium, według przytoczonego już wyrażenia św. Augustyna. Ta właśnie obiektywna rzeczywistość staje się podłożem i domaga się odpowiadającego jej etosu, który nie może być niczym innym, jak tylko życiem miłością, co podkreśla sam św. Augustyn: „Sit amoris officiumpascere dominicum gregem” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 123, 5). Etos ten, czyli również i życie duchowe, jest zatem przyjęciem w sumieniu i w wolności, a więc rozumem i sercem, w decyzjach i w działaniu, „prawdy” o posługiwaniu kapłańskim jako amoris officium” /(Pastores dabo Vobis, 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ officium divinum Liturgia uroczysta sprawowana przez benedyktynów. „Zakon świętego Benedykta, Ordo Sancti Benedicti (OSB), zakon mniszy założony w wieku VI we Włoszech przez Benedykta z Nursji (pierwszy klasztor ok. 529 na Monte Cassino), oparty na zredagowanej przez niego regule (benedyktyńska reguła). Zakon nie ma jednolitej prawnej struktury administracyjnej; powstałe początkowo autonomiczne klasztory połączono z czasem w różne kongregacje monastyczne, z których większość została zrzeszona w roku 1893 w federację benedyktyńską. Benedyktyni są zakonem kontemplacyjno-czynnym, a głównym ich celem jest nieustanne oddawanie chwały Bogu; zajmują się przede wszystkim sprawowaniem uroczystej liturgii (divinum officium); rozwijają różnorodną działalność intelektualną (studium, w średniowieczu kopiowanie rękopisów, nauczanie młodzieży) i pracę fizyczna (rolnictwo, rzemiosło) oraz prowadzą misje i pracę duszpasterską. / Dzieje: Benedykt z Nursji stanął wobec konieczności zorganizowania dla swych uczniów życia cenobickiego (cenobici) i oparcia go na odpowiedniej regule. Około roku 529 założył klasztor na Monte Cassino, gdzie opracował regułę życia zakonnego, przeznaczając ją dla pojedynczych klasztorów (nie zamierzał tworzyć organizacji międzyklasztornej). Założył także klasztory w Terracina i w Subiaco. Dzięki wysokim walorom reguły przyjęto ją w innych klasztorach. Po zniszczeniu około roku 577 przez Longobardów klasztoru na Monte Cassino mnisi schronili się w rzym. klasztorze na Lateranie; zaznajomili z regułą benedyktyńską przyszłego papieża Grzegorza Wielkiego, który zaprowadzał ją w zakładanych przez siebie klasztorach i szerzył w swoich pismach (Dialogi)” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedicti (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol. 233/.

+ Officium divinum przenikane Paschą ChrystusaPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83-101.. „Rok liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego Misterium Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt skupionych wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Objawienie 524 Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i komunikują nam pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która 971 nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej 2030 Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 103. (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych, „głosi Misterium Paschalne” w tych, „którzy 957 współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KKK 1173). Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 104; por. 108 i 111.”Misterium Chrystusa, Jego Wcielenie i Pascha, które celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas niedzielnego zgromadzenia, przenika i przemienia czas każdego dnia przez celebrację Liturgii Godzin, Officium divinumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83-101.. Ta 2698 celebracja jako wyraz wierności zaleceniom apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17; Ef 6, 18), jest tak pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez uwielbienie Boga”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84.. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98., w której wierni (duchowni, zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej” przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84. (KKK 1174).

+ Officium Prawo sens bezpośredni, zwany usus politicus legis, albo officium, czy też sensus civile (-is) legis. „Luteranizm Prawo rozumiał w dwóch znaczeniach. Pierwszym jest sens bezpośredni, zwany usus politicus legis, albo officium, czy też sensus civile (-is) legis. Prawo w tym znaczeniu obejmuje wszelkie porządki zewnętrzne dostępne rozumowi. Natomiast usus secundum legis oznacza interpretację teologiczną: usus theologicus, elenchticus, spiritualis. Ten drugi sens może być przyjęty jedynie przez wiarę, która dostrzega człowieka jako grzesznego, a prawo jako przemoc. Prawo Boże manifestuje wolę Bożą, która porządkuje stworzenia i wymaga od człowieka wypełniania przepisów Objawienia, które nie mogą być pomieszane z jakimkolwiek kodeksem ziemskim. Doświadczenie prawa semper accusat et damnat. Prawo Boże jest czymś innym, jest skutecznym Słowem Boga (Verbum Dei eficax), wydarzeniem i manifestacją mocy Boga. Oba sensy prawa są identyczne co do zwartości (Rudolf Ohlig). Znaczenie pełniejsze jest tylko interpretacją teologiczną (usus secundus) znaczenia podstawowego (usus primus). Rozróżnienie nie jest materialne, tylko funkcjonalne, dotyczy efektów. Temu dwojakiemu rozumieniu prawa odpowiada dwojakie rozumienie terminu sprawiedliwość (iustitia). Odpowiednio jest iustitia civilis (activa) oraz iustitia Dei (passiva). Sprawiedliwość cywilna jest aktywna, jest dziełem ludzkim. Sprawiedliwość Boża jest biernie przyjmowana przez człowieka. Prawdziwym podmiotem jest tylko Bóg. Człowiek otrzymuje usprawiedliwienie z grzechów darmo i jego czynem może być jedynie posłuszeństwo, bierne przyjmowanie łaski. Tylko iustitia passiva zawiera w sobie przebaczenie grzechów, które dla człowieka stanowi opus alienum, nie jest jego dziełem, lecz tylko i wyłącznie dziełem Boga. Dziełem człowieka (opus proprium) jest tylko sprawiedliwość cywilna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 194/.

+ Officium rodziców chrzestnych Misja ich jest prawdziwą funkcją eklezjalnąPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 67.. „Chrzest jest sakramentem wiaryPor. Mk 16, 16.. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty 1123 wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą 168 skierowane do siebie pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?”, odpowiadają: „O wiarę!” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1253). „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka jedynie 2101 na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1254). „Aby mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko 1311 wierzący, a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku, jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiegoPor. KPK, kan. 872-874.. Ich misja jest prawdziwą funkcją eklezjalną (Officium)Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 67.. Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakonPor. KPK, kan. 861, § 1; KKKW, kan. 677, § 1.. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba 1752 nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej BogaPor. 1 Tm 2, 4. oraz konieczności chrztu do zbawienia” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1256). „Por. Mk 16, 16; Sobór Florencki: DS 1315; 646; KPK, kan. 861, § 2.Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawieniaPor. J 3, 5.. Dlatego 1129 też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie narodyPor. Mt 28,19-20; Sobór Trydencki: DS 1618; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; dekret A d gentes, 5.. 161, 846Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakramentPor. Mk 16,16.. Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by „odradzać z wody i z Ducha Świętego” wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1257).

+ officium Zadanie określające anioła, a nie naturę, Augustyn. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Offroy de la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i teologów, pragnących objaśnić istotę duszy, wiek XIII, filozof. „istnieje dusza, o której, jak czytamy w Lexikon für Theologie Und Kirche, można powiedzieć, iż jest „osobowym i egzystencjalnym ośrodkiem, stanowiącym wewnętrzne centrum przetwarzania, które sprawia, że zewnętrzne przeżycia stają się jak najbardziej własnymi doświadczeniami” [W kontekście definicji św. Tomasza z Akwinu, który mówi, że dusza jest formą substancjalną ciała, czyli jest substancją, powyższe informacje dotyczą tego, co nazywam duchem ludzkim, który nie jest substancjalny, jest energią, aczkolwiek istnieje jako obecny w duszy. Duch ludzki jest w całej duszy, a nie w jakiejś jej części. Tak samo dusza ogarnia całość ciała ludzkiego, nie ma jakiegoś konkretnego miejsca, a jakiejś konkretnej części ciała ludzkiego. Irracjonalne jest zastanawianie się nad tym, czy dusza ludzka znajduje się w mózgu, czy w sercu. Inną kwestią jest, że działa poprzez mózg. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a nie duszy substancjalnej. Skoro duch ludzki to intelekt, wola i uczucia, z istoty swej jego działanie wyraża się konkretnie w pracy mózgu]. Materialiści nie przyjmują istnienia substancji duchowej. „Już w XIII wieku filozof Offroy de la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i teologów, pragnących objaśnić istotę duszy. Uważa, ze nie istnieje nic takiego, co można by określić jako duszę. Zdaniem współczesnego filozofa Thomasa Metzingera, takie istniejące przez setki lat pojęcia, jak „dusza” czy „boża iskra” są dziś pozbawione treści. […] Nie ma nie tylko duszy; nie ma w ogóle żadnego substancjalnego elementu” (W. Müller) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 21/. [Kłamstwo polega na przeciwstawieniu między „dawniej” i „dziś”, podczas gdy podział jest – zawsze był i dziś jest – na tych, którzy przyjmują tylko istnienie jednego rodzaju substancji: materialnej, oraz tych, którzy przyjmuje istnienie dwóch  rodzajów substancji: materialnej i duchowej. Odrzucenie istnienia substancji duchowej jest równoznaczne z przekreśleniem chrześcijaństwa. Dlaczego tak robią psychologowie chrześcijańscy?]. „czasami dyskurs odbywa się tu na całkiem równych płaszczyznach, które nie bardzo dają się ze sobą skoordynować” [Faktycznie myśliciele ograniczają się do refleksji na jednej tylko płaszczyźnie myślenia. Myślenie integralne czyni refleksję na wszystkich koniecznych płaszczyznach, dostrzega powiązania między nimi i dokonuje syntezy ujmującej wszystkie refleksje cząstkowe razem. Autor jakby takiego sposobu myślenia nie dostrzegał. Ma myślenie rozdzielające, nie ma on myślenia integralnego]. Anselm Grün mówi, że dusza ludzka to: „wewnętrzna sfera człowieka” /Tamże, s. 22/. Co to jest „sfera”? Czy utożsamia on duszę z osobą ludzką: „Chodzi o moją osobą w jej relacji do Boga”  /Tamże, s. 23/, ale co to jest osoba? Przecież w definiowaniu osoby koniecznie trzeba odnieść się do pojęcia duszy. Podobnie Wanibald Müller omija wyjaśnienia, dostrzega on jeszcze  w człowieku jakąś „głęboką warstwę”, która nie jest duszą, aczkolwiek jest z duszą powiązana /Tamże, s. 23.

+ Offshoring gałęzi gospodarki eliminowany „Aby prześledzić losy elementów składowych omawianego zjawiska, należy zacząć od starożytnej Grecji, bo już Arystoteles w Polityce pisał że najlepsze państwo, to państwo tak duże, żeby było samowystarczalne i zarazem tak małe jak to możliwe przy zachowaniu pierwszego warunku. Dążenie do samowystarczalności, osiągnięcia stanu autarkii, jest jednym z podstawowych mechanizmów nacjonalizmu gospodarczego, doktryny, która ma uczynić państwo przede wszystkim nie bogatszym, ale wolnym, czyli niezależnym od zewnętrznych wpływów. Na przestrzeni wieków niezależność była pożądana w jednym z trzech celów” /Piotr Eckhardt, Istota, historia i mechanizmy nacjonalizmu gospodarczego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 84-92, s. 85/: „1. Braku zależności od jakichkolwiek dostawców, co czyniło silnym podczas wojny. 2. Chęci większego zróżnicowania krajowej gospodarki poprzez wyeliminowanie zjawiska, które dziś nazwalibyśmy offshoringiem całych gałęzi gospodarki. 3. Pragnienia zaprojektowania wszystkich stosunków wewnątrz danego kraju od zera, niezależnie od otoczenia międzynarodowego (M. A. Heilperin, Studies in Economic Nationalism, Geneve–Paris 1960, s. 21). Polityka samowystarczalności była także kluczowa dla państw hellenistycznych na obszarach Egiptu (gdzie pojawiło się również centralne planowanie) i Azji Mniejszej, zapewniając im bezpieczeństwo (Tamże). Siła ekonomiczna łączyła się z siłą militarną” /Piotr Eckhardt, Istota…, s. 86/.

+ Ofiar Bogu przyjemna, poganie uświęceni Duchem Świętym. „Bracia, jestem co do was przekonany, że pełni jesteście szlachetnych uczuć, ubogaceni wszelką wiedzą, zdolni do udzielania sobie wzajemnie upomnień. A może niekiedy w liście tym zbyt śmiało się wyraziłem jako ten, który wam pewne sprawy stara się przypomnieć – na mocy danej mi przez Boga łaski. Dzięki niej jestem z urzędu sługą Chrystusa Jezusa wobec pogan sprawującym świętą czynność głoszenia Ewangelii Bożej po to, by poganie stali się ofiarą Bogu przyjemną, uświęconą Duchem Świętym. Jeśli więc mogę się chlubić, to tylko w Chrystusie Jezusie z powodu spraw odnoszących się do Boga. Nie odważę się jednak wspominać niczego poza tym, czego dokonał przeze mnie Chrystus w doprowadzeniu pogan do posłuszeństwa [wierze] słowem, czynem, mocą znaków i cudów, mocą Ducha Świętego. Oto od Jerozolimy i na całym obszarze aż po Illirię dopełniłem [obwieszczenia] Ewangelii Chrystusa. A poczytywałem sobie za punkt honoru głosić Ewangelię jedynie tam, gdzie imię Chrystusa było jeszcze nie znane, by nie budować na fundamencie położonym przez kogo innego, lecz zgodnie z tym, co napisane: Ci, którym o Nim nie mówiono, zobaczą Go, i ci, którzy o Nim nie słyszeli, poznają Go” (Rz 15, 14-21).

+ Ofiar całopalenia zadaniem Mesjasza kapłańskiego. „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest zna­cznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, du­chowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Ka­płańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na pod­stawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „nama­szczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Moj­żesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archety­pem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nie­znanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Boże­go, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz bę­dzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja ka­płańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jedne­go (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stwo­rzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 515.

+ Ofiar dla Apollina gałąź oliwki owinięta w wełnę. „Ze świętej oliwki (morid) na Akropolu Tezeusz wziął gałąź owiniętą w wełnę jako ofiarę dla Apollina przed odpłynięciem na Kretę, gdzie zabił Minotaura. „Oliwkę, wraz z resztą świątyni (Erechteusza) spalili barbarzyńscy Persowie. Jednak nazajutrz (...) z pnia oliwki wyrósł pęd, długi na łokieć” (Herodot 8,54). Pochodzą od tego drzewa również oliwki Akademii Platońskiej w Atenach; samowolne ścięcie którejś z nich było najpierw karane śmiercią jak zbrodnia, gdyż chronił je swymi piorunami Zeus Morios albo Zeus Katabates. Posąg Zeusa w Olimpii, dłuta Fidiasza, uwieńczony był gałązkami oliwnymi (Pauzaniasz 5,11,1). Oliwka – płodność (wiąże się, jak Faun, również z żeglugą), siły żywotne. „Tam pod Pallady drzewem, bólami przejęta, wbrew macosze Latona zrodziła bliźnięta” (Metamorfozy 6,335-6 Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), tj. pod oliwką, wbrew Junonie, zrodziła Apollina i Dianę. „Drzewo Fauna oliwne tam stało o gorzkich liściach, drogie żeglarzom niemało” (Eneida 12,766-7, tł. T. Karyłowskiego). „Ni w żadnej Azji krainie, ani wśród Dorów dzierżawy nie zasłyszysz o roślinie, która sama, bez uprawy, rośnie, wrogom grozę wlewa. Lecz tę ziemię oplotły wieńcem sinej oliwki życiodajne drzewa” (Edyp w Kolonie 695-701 Sofoklesa, tł. K. Morawskiego). „Epidauryjczykom nie chciała ziemia wydawać żadnych plonów. (...) Pytia delficka kazała im wznieść posągi Damii i Auksezji (bóstwom urodzaju; prawdopodobnie tylko przydomki Demeter i Persefony) (...) z drzewa uszlachetnionej oliwki. Wtedy poprosili Ateńczyków, aby im pozwolili wyciąć drzewo oliwne, bo oliwki attyckie uważali za najświętsze” (Herodot 5,82, tł. S. Hammera). Po wzniesieniu posągów ziemia zaczęła rodzić, a Epidauryjczycy corocznie przynosili ofiary Atenie Polias i Erechteuszowi. Ateńskie panny młode nosiły wieńce z oliwek. Rzymianie używali oliwek przy narodzinach, ślubach i pogrzebach” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 280/.

+ Ofiar wojny światowej II na terenie Związku Radzieckiego ocenia się obecnie na 25-27 milionów. „Brak demonstracyjnego protestu ze strony Watykanu był tematem licznych późniejszych kontrowersji. Ci, którzy są skłonni pomniejszać zasługi Piusa XII, uważają, że papież był obojętny na tragedię Żydów. Jego obrońcy natomiast utrzymują, że czuł się rozdarty: z jednej strony obawiał się represji przeciwko niemieckim katolikom, z drugiej zaś, pragnął zachować “bezstronne” stanowisko wobec podwójnego zła faszyzmu i komunizmu. Z całą pewnością niewiele zrobił dla milionów katolików zamordowanych przez hitlerowców. Nigdy nie będzie znana dokładna liczba wymordowanych Żydów. Według obliczeń przygotowanych dla trybunału w Norymberdze wynosiła ona 5 milionów 850 tysięcy. Jest mało prawdopodobne, żeby była to ocena znacznie odbiegająca od rzeczywistości. W zaokrągleniu, jest to suma około 3 milionów Żydów z przedwojennej Polski, około 2 milionów z przedwojennego Związku Radzieckiego i około miliona z innych krajów. Liczby dla Polski i ZSRR mogą się częściowo pokrywać, ponieważ w roku 1939 wschodnia część Polski została przyłączona do ZSRR. Ale żadne godne zaufania obliczenia nie podają liczby niższej niż 5 milionów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1087/. „W kategoriach ilościowych można ją porównać z liczbą poległych na froncie – około 8 700 000 po stronie sowieckiej i około 3 500 000 po stronie niemieckiej; a także z liczbami strat wśród ludności cywilnej - Ukraińców, Polaków nie będących Żydami, Białorusinów oraz Rosjan, które dla każdej z tych kategorii sięgały kilku milionów” (Przypis 72: „Ogólną liczbę ofiar wojny na terenie Związku Radzieckiego ocenia się obecnie na 25-27 milionów. Por. S. Maksudow, Losses Suffered by the Population ofthe USRR, 1918-58, w: R. Miedwiediew (wyd.), The Samizdat Register H, Londyn 1981. Liczby wyższe niż 27 milionów, które zaczęły się pojawiać w latach sześćdziesiątych, nie odnoszą się prawdopodobnie do strat wojennych, lecz są projekcją strat demograficznych, łącznie ze stratami pokoleń powojennych, które się nigdy nie narodziły. Obalenie takich liczb jest jednak wysoce problematyczne. Można z dużą dozą prawdopodobieństwa założyć, że najcięższe straty wśród ludności cywilnej nastąpiły podczas wojny na tych terenach, które były sceną najbardziej zajadłych walk między Niemcami i ZSRR, to znaczy na Ukrainie, Białorusi i we wschodniej Polsce. Należy też ostrożnie podchodzić do budzących wątpliwości definicji terytorium, chronologii, przyczyn śmierci. Por. M. Ellmann, S. Maksudow, Soviet Deaths in the Great Patriotic War: a note, “Europe-Asia Studies”, t. 46, nr 4 (1994), s. 671-680” /Norman Davies, Europa…., s. 1088/.

+ Ofiara 40 dni po urodzeniu Dziecka, tylko dwa gołębie, „6° Wierność. Św. Łukasz w 2, 22-39 aż pięć razy mówi o wierności Rodziców Jezusa Prawu Pańskiemu - w. 22, 23, 24, 27 i 39: „Wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego” (2, 39). Była to u Maryi wierność Prawu Bożemu, Prawu Ewangelii, Prawu Kościoła i zespolenie Prawa z własnym światem osobowym i własnym postępowaniem. Za tym szła po­stawa absolutnej szczerości duszy, pełnej odpowiedzialności za swoje decy­zje, absolutnej konsekwencji i trwania przy Bogu. Ofiarowując swego Syna w świątyni jerozolimskiej, Maryja uosobiła w sobie wierność całego świętego Izraela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/. „W imieniu tego ludu przyjęła wszystkie warunki Starego Przy­mierza, przechodzącego odtąd w Nowe Przymierze i w Kościół Mesjański (J. Kudasiewicz, L. Stachowiak, A. Tronina, S. Potocki, A. Paciorek). 7° Bycie dla innych. Duchowość Maryi była określona w całości przez „bycie dla innych”, co się dziś nazywa z łaciny „proegzystencją”. Spełniła Ona siebie przez służbę Bogu, ludziom i światu. Wyraziła to sama: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego sło­wa” (Łk 1, 38). Wypełniła tę służbę w potrójnym kierunku: osobistym, Chrystusowym i kościelnym, przez co stała się prawzorem odniesienia się każdego chrześcijanina do siebie, do Boga i do Kościoła. Sama wypełniła Prawo wobec siebie jako uboga biblijna (Łk 2, 24; 1, 53), składając w ofierze 40 dni po urodzeniu Dziecka tylko dwa gołębie, podczas gdy bogatsze Matki składały baranka i gołębicę (Kpł 12, 2-8). „Pierworodne­go” oddała całkowicie Bogu bez pozostawiania jakichkolwiek praw dla siebie (Łk 2, 23.49). Ofiarowanie Syna było jednocześnie ofiarowaniem Go na odkupienie ludu, narodów i całego świata: „Bo moje oczy ujrzały zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów, światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego Izraela” (Łk 2, 29-32) (por. J. Ku­dasiewicz, T. Brzegowy, J. Łach, J. Czerski)” /Tamże, s. 381/.

+ Ofiara Abla namalowana na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.

+ Ofiara Abla przyjęta przez Boga Sztuka dziewiętnastowieczna motyw Abla ujmuje stosunkowo często, zarówno w rzeźbie, jak i w malarstwie, prezentując różne ujęcia tego tematu i różnorodne treści ideowe. Często przedmiotem studium jest sam Abel jako ofiara Kainowej zbrodni (J. Dupré, Abel, rzeźba, brąz; J. Vidal, Śmierć Abla, rzeźba, J. B. Stouf, Śmierć Abla; G. F. Watts, Śmierć Abla; F. Leighton, Śmierć Abla). Nowe potraktowanie tematu stanowi wprowadzenie Adama i Ewy (E. Barrias, Adam i Ewa niosą zwłoki Abla; L. Bonnat, Adam i Ewa nad zwłokami Abla). Oryginalne ujęcie przedstawia również obraz A. Falguière’a Kain niosący Abla (1876). Abla wyobraża młody, smukły, łagodny pasterz z jagnięciem lub koźlęciem na ręku, które ofiarowuje Bogu. Kontrastuje z nim silny, zarośnięty, ze znamionami okrucieństwa Kain, niosący snop zboża lub winne grono. Inna scena ofiary ukazuje dwa różnie płonące stosy R. Gostkowski, A. Wroniecka, hasło Abel, II. W ikonografii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8-9, kol. 8.

+ Ofiara Abla uświęca, zbrodnia Kaina potępia Solidarność Donoso Cortés ujmuje w kontekście soteriologicznym. Potrzebna jest w sytuacji trudnej. Wszelkie zło w dziejach ludzkości ma fundament, którym jest grzech pierworodny, czyli zmaza grzechowa pojawiająca się w każdym człowieku w momencie poczęcia, która jest skutkiem grzechu Adama. Cała ludzkość jest solidarna z Adamem w grzechu. Fundament zła ludzkości przezwyciężył Chrystus w dziele odkupienia. Odtąd naprawiają świat ludzie, którzy są solidarni z Chrystusem. Solidarność jest wpisana w naturę ludzką, jest istotnym rysem osoby ludzkiej. Jest zapisana w głębi ludzkich właściwości personalnych i ujawnia się w otwartości, w relacyjności, w chęci bycia i działania wspólnie z innymi. Radykalnie solidarność ujawnia się w krwawych prześladowaniach, kiedy stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Najwspanialszą chwilą w procesie stwarzania świata było odkupienie człowieka przez Jezusa na krzyżu. Szczytem solidarności jest jedność z Jezusem umierającym na krzyżu. W świetle tego wydarzenia powinny być oceniane wszelkie ofiary składane z własnego życia dla dobra innych, w wszystkich epokach, we wszystkich kulturach, począwszy od sprawiedliwego Abla, który zginął z rąk swego brata, Kaina. Ofiara Abla uświęca, zbrodnia Kaina potępia /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 122/. W tym głębokim kontekście Donoso Cortés zastanawia się nad potrzebą kary śmierci. Zdecydowanie przeciwstawia się karze śmierci wobec wrogów politycznych, uważa jednak za słuszną karę śmierci dla szczególnie groźnych zbrodniarzy. Jednocześnie ostrzega przed pochopnymi wyrokami, podkreślając ludzką omylność. Dostrzega, że jakakolwiek kara ma sens jedynie w kontekście grzechu, czyli złego czynu dokonanego przez osobę ludzką, czyli bez miłości bliźniego, świadomie i dobrowolnie. Jeszcze wyższego rzędu argumentem jest odnoszenie się do poleceń Boga, który karze za zło a w społeczności ludzkiej nakazuje troskę o dobro wspólne. Materialiści nie mają prawa tworzyć norm prawnych i wymierzać karę, ponieważ bez duszy substancjalnej nie ma też prawdziwej, realnej świadomości, woli i uczuć. Można jedynie mówić i naprawie albo eliminacji zepsutego elementu w machinie społecznej. Prawo ludzkie ma sens jedynie wtedy, gdy jest komentarzem do prawa Bożego. Sekularyzacja nowoczesnego społeczeństwa, mająca miejsce w połowie XIX wieku, przyniosła ze sobą nowe problemy praktyczne i teoretyczne, które istnieją jeszcze w XXI wieku. Dekadencja religijna niesie za sobą lekceważenie zbrodni i pobłażanie zbrodniarzom /Tamże, s. 123/. Bez wiary w Boga znika też sens przebaczenia i miłosierdzia, w ogóle znika sens ludzkiej odpowiedzialności, znika bowiem personalne rozumienie dobra i zła, znika obiektywność dobra i zła, o klasyfikacji etycznej czynu decyduje prawo ustanowione przez ludzi, według ich indywidualnych, niczym nie uzasadnionych wyobrażeń /Tamże, s. 124.

+ Ofiara Abrahama dla Jahwe. „Wtenczas z nieba krzyknął na niego anioł Jahwe: – Abrahamie! Abrahamie! On zaś rzekł: – Oto jestem! Wtedy tamten: – Nie podnoś ręki na chłopca i nie rób mu nic złego! Otom się bowiem przekonał, że czcisz Boga i nie odmówiłeś mi nawet swego syna-jedynaka. Wówczas Abraham rozejrzał się i ujrzał jakiegoś barana, który uwikłał się rogami w krzakach. Poszedł więc, wziął tego barana i złożył na całopalenie zamiast swego syna. Miejscu zaś temu dał Abraham nazwę: „Jahwe widzi”. Stąd jeszcze dzisiaj mówi się: „Jahwe ukazuje się na górze”. – Anioł Jahwe ponownie zawołał do Abrahama z nieba, mówiąc: – Przysięgam na siebie samego – wypowiedź Jahwe – że ponieważ postąpiłeś tak, iż nie odmówiłeś mi nawet swego syna-jedynaka, Ja będę ci szczodrze błogosławił i bardzo rozmnożę twoje potomstwo, jak gwiazdy na niebie lub piasek na wybrzeżu morza. Potomkowie twoi zdobędą bramy [miast] swoich wrogów. Wszystkie zaś narody ziemi doznają błogosławieństwa za pośrednictwem twojego potomstwa za to, że posłuchałeś mego rozkazu. Potem powrócił Abraham do swoich sług; przygotowawszy się, ruszyli teraz razem do Beerszeba. I mieszkał Abraham [nadal] w Beerszeba (Rdz 22, 11-2).

+ ofiara Abrahama złożona z syna. „List do Hebrajczyków, głosząc wielką pochwałę wiary przodków, podkreśla w sposób szczególny wiarę Abrahama … (Hbr 11, 8)Por. Rdz 12, 1-4.. Przez wiarę żył jak "cudzoziemiec" i "pielgrzym" w Ziemi 489 ObiecanejPor. Rdz 23, 4.. Przez wiarę Sara otrzymała moc poczęcia syna obietnicy. A w końcu przez wiarę Abraham złożył w ofierze swego jedynego synaPor. Hbr 11, 17..” (KKK 145)

+ Ofiara Adoniasza owce, woły i tuczne cielce, przy kamieniu Zochelet u źródła Rogel „Z biegiem czasu sędziwy król Dawid tak się posunął w latach, że nie mógł się rozgrzać, choć okrywano go kocami. Wówczas powiedzieli mu jego słudzy: Trzeba, aby wyszukano panu memu, królowi, młodą dziewicę, a ona będzie przy królu czuwać i mieć o niego staranie. I będzie spała na twym łonie, a przez to ogrzewała pana mego, króla. Szukano więc pięknej dziewczyny w całym kraju izraelskim, aż wreszcie znaleziono Szunemitkę Abiszag i przyprowadzono ją do króla. Dziewczyna ta była nadzwyczaj piękna. Choć miała staranie o króla i obsługiwała go, król się do niej nie zbliżył.  Wtedy Adoniasz, syn Chaggity, zaczął się wynosić, mówiąc: Ja będę królować. Dlatego zaopatrzył się w rydwan, jezdnych i pięćdziesięciu gońców, którzy go poprzedzali.  Ojciec zaś jego nigdy go nie karcił, mówiąc: Czemużeś tak uczynił?, gdyż był on nadzwyczajnej urody, a matka urodziła go po Absalomie. Adoniasz namówił Joaba, syna Serui, i kapłana Abiatara, aby mu pomagali. Ale kapłan Sadok i Benajasz, syn Jojady, prorok Natan oraz Szimei i Rei, jak też bohaterowie Dawida, nie sprzyjali Adoniaszowi. Potem Adoniasz zabił na ofiarę owce, woły i tuczne cielce przy kamieniu Zochelet u źródła Rogel i zaprosił wszystkich swych braci, synów królewskich, oraz wszystkich ludzi z Judy, sługi króla. Lecz nie zaprosił proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata Salomona. Wtedy Natan zapytał Batszebę, matkę Salomona: Czyś nie słyszała, że zaczął królować Adoniasz, syn Chaggity? A pan nasz, Dawid, o tym nie wie! Wobec tego działaj! Chcę ci dać radę, abyś ocaliła swoje życie i życie twego syna, Salomona: Idź i wejdź do króla Dawida i powiesz mu: Czyś ty, panie mój, królu, nie przysiągł swej służebnicy mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował i on będzie zasiadał na moim tronie? Dlaczego więc króluje Adoniasz? Kiedy zaś jeszcze będziesz tam mówić z królem, ja z tobą wejdę i słowa twoje uzupełnię” (1 Krl 1, 1-14).

+ Ofiara anarchistów „Anarchizm przyniósł szereg praktycznych skutków. Rewolucyjni anarchosyndykaliści zdominowali ruch robotniczy we Francji, we Włoszech, a szczególnie w Hiszpanii, gdzie „Confederacion Nacional del Trabajo” (CNT) przerodziła się w odgrywający istotną rolę ruch masowy. Ulubioną bronią anarchistów był strajk generalny, mający na celu sparaliżowanie wszystkich działających instytucji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 893/. „Anarchiści chłopscy wywierali wpływ na mieszkańców okolic rozrzuconych po całej Europie, od Andaluzji po Ukrainę. Anarchizm był też inspiracją narodzin nowożytnego terroryzmu – tego, co jeden z wojujących działaczy włoskich, Enrico Malatesta, nazwał “propagandą czynu”. Istotą tego ruchu było przeświadczenie, że sensacyjne akty mordu czy zniszczenia zwrócą uwagę opinii publicznej na niesprawiedliwość, przełamią stanowczość polityki rządowej i złamią kręgosłup rządzącej elity. Na liście ofiar znaleźli się car Aleksander II (1881), prezydent Francji Sadi Camot (1894), cesarzowa Austrii Elżbieta (1898), premier Hiszpanii Canovas del Castillo (1897) oraz król Włoch Humbert I (1900). Te gwałtowne preludia nigdzie nie przyspieszyły nadejścia owego pokoju i harmonii, w których anarchiści widzieli swój ostateczny cel” /Tamże, s. 894/.

+ Ofiara arcyka­płana z siebie Temat soteriologii mesjańskiej. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii pa­schalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tek­stami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wy­darzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcyka­płan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a na­wet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Re­daktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to je­den z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zara­zem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierw­sza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.

+ Ofiara Artysty-Antroposa modernistycznego przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie, sam jest syntezą natury i historii. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.

+ Ofiara Baranka Bożego przezwycięża grzech. „Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Ofiara baranka jednorocznego całopalna złożona przez kapłana, kiedy upłyną dni oczyszczenia kobiety po synu albo po córce; przed wejście do Namiotu Zjednoczenia; a na ofiarę przebłagalną gołąbka lub synogarlicę. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz tak synom Izraela: Kobieta, która poczęła i urodziła chłopca, będzie nieczysta przez siedem dni – podobnie jak bywa nieczysta w okresie swojej miesięcznej słabości. Ósmego dnia [chłopiec] będzie poddany obrzezaniu. Potem pozostanie ona w domu przez trzydzieści trzy dni, by krew [jej] została oczyszczona; nie będzie dotykała niczego świętego ani nie będzie uczęszczała do miejsca Świętego, aż nie upłyną dni jej oczyszczenia. Jeśli zaś urodzi dziewczynkę, będzie nieczysta przez dwa tygodnie – jak podczas swej miesięcznej słabości; potem pozostanie w domu przez sześćdziesiąt sześć dni, by oczyścić się od krwi. Kiedy upłyną dni jej oczyszczenia po synu albo po córce, wtedy przyprowadzi do kapłana, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, jednorocznego baranka na całopalenie, a na ofiarę przebłagalną gołąbka lub synogarlicę. [Kapłan] ofiaruje to przed Jahwe i dokona nad nią obrzędu przebłagania, tak że będzie oczyszczona od upływu krwi. Taki jest przepis dotyczący kobiety, która urodziła chłopca albo dziewczynkę. Gdyby jednak nie było ją stać na baranka, niech weźmie dwie synogarlice albo dwa gołąbki, jednego na całopalenie, a drugiego na ofiarę przebłagalną. Kapłan dokona nad nią obrzędu przebłagania, i będzie oczyszczona” (Kpł 12, 1-8).

+ Ofiara baranka niewinnego na ołtarzu krzyża, który wylał krew swoją obficie niby jakiś strumień (Iz 1,6). „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Ofiara Baranka odkupiła świat. „Baranek  występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Ofiara baranka paschalnego zastąpiona macą sederową. „Z chrześcijańskiego punktu widzenia szczególnie interesujące jest to, że w tradycji żydowskiej od czasów zburzenia Świątyni spożycie afikomanu wyobraża spożycie baranka paschalnego, która to potrawa kończyła świąteczny posiłek. Tak więc, kiedy podczas mszy świętej kapłan podnosi hostię z przaśnego chleba, mówiąc „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata", odnajdujemy wspólny z judaizmem język, gdyż odkąd nie składa się już w ofierze zwierząt, maca sederowa zastępuje baranka paschalnego. Chleb to baranek, a baranek to chleb, który zbawia. Niekwaszony chleb z mąki i z wody, uformowany w ciasto, ugnieciony i upieczony. To ciasto musi nosić na sobie piętno pośpiechu i dlatego nie daje mu się wyrosnąć. I tak miało pozostać: mizerny chleb, którym żywili się owi ludzie w niewoli, staje się pierwszym kęsem spożywanym na wolności. Ten w pośpiechu spożywany posiłek stał się ich ucztą jako ludzi wolnych. Teraz następuje opowiadanie o Wyjściu. Ojciec rodziny wygłasza haggadę paschalną, w której wyjaśnia dzieciom i niewiastom sens uczty paschalnej. Rozpoczyna ją rytualne pytanie najmłodszego syna: Ma nisztana ha lajla?, czyli: czym ta noc różni się od wszystkich innych nocy? Chłopiec zadaje cztery pytania: dlaczego tej nocy jemy gorzkie zioła? dlaczego tej nocy gorzkie zioła maczamy w słonej wodzie? dlaczego tej nocy jemy macę? dlaczego tej nocy jemy polegując? Odpowiada na nie ojciec lub ktoś ze starszych. Cztery razy powtórzony jest w Torze nakaz: „Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: «Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?», odpowiesz synowi: «Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką»" (Pwt 6,20n). „Gdy się was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan, a nasze domy ocalił»... Dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu" (Wj 12,26; 13,8)” /Ks. Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, Fronda 19/20 (2000) 218-241, s. 226/.

+ Ofiara Baranka przekłada cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Ofiara baranka składana w świątyni dwukrotnie każdego dnia. „Baranek (hebr. kebes owca, baranek lub w ogóle „drobne bydło", aram. talja, gr. arnos, aren, arnion; w przekładach terminy oryginalne nie zawsze są precyzyjnie oddawane), w starożytnej Palestynie główne (obok kóz) zwierzę hodowlane i ofiarne (Kpł 3, 7; 12, 6; 14,10-11; Lb 28, 3 i passim); jako symbol pojawia się w ST i NT, w chrześcijańskiej liturgii oraz ikonografii. I. W Piśmie Świętym – baranek występuje przede wszystkim jako zwierzę ofiarne lub symbol dobrowolnie przyjętej ofiary. A. W Starym Testamencie – składano ofiary z baranka dwukrotnie każdego dnia w świątyni (tzw. tamid, por. Wj 29,38-42; Lb 28,3-8 oraz Ez 46,13-15). Szczególnie uroczyste było zabijanie i spożywanie baranka jednorocznego, wolnego od skazy, podczas święta Paschy; przygotowanie go i spożywanie oraz towarzyszące im obrzędy (por. Wj 12, 3-11; Pwt 16, 2) były w okresie judaizmu przedmiotem licznych dociekań; Talmud poświęca im wiele miejsca w traktacie Pesachim. Prawo określało baranka jako ofiarę zastępczą, składaną za grzech (Kpł 4,28.32), gdyż w tym wypadku zasadniczo ofiarowywano większe zwierzęta (Kpł 4,23; 16,15 mówi o dorosłych baranach lub kozłach). Składano go także przy ślubie nazireatu (Lb 6,12-14), po uzdrowieniu trędowatego (Kpł 14,10.13; por. Mk 1, 44) oraz jako ofiarę biesiadną (Kpł 3,7; 23,19). Symbolika baranka jest w ST mało rozwinięta; rozwinie ją dopiero pełniej międzytestamentalna apokaliptyka, a zwłaszcza Nowy Testament, odnoszący symbolikę baranka do Chrystusa, przy czym szczególną rolę odegra symbolika baranka paschalnego oraz porównanie Sługi Jahwe do baranka (Iz 53,7); samo porównanie stosowano już wcześniej, w sensie zarówno indywidualnym (Jr 11, 19) jak i zbiorowym (Ps 44, 12-23), dla wyrażenia niewinności i cierpliwości w znoszeniu zniewag. Mniejsze znaczenie ma przenośne określenie przywódców narodu (pasterzy) jako baranka lub kozłów (np. Za 10, 3) (Dalman AuS I 268-270, 421-422, V 1-4, VI 180-196, 289-292; N. Füglister, Die Hellsbedeutung des Pascha, Mn 1963, 48-63 /L. Stachowiak, Baranek, I. W Piśmie Świętym, A. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 3-4 (4).

+ Ofiara baranka symbolizowała pojednanie i więź między Bogiem w niebie i jego narodem na ziemi. Ryba symbolem chrześcijaństwa. „Może to jednak więcej niż przypadek, że określona na nowo przez Mojżesza religia monoteistyczna wybrała na symbol zaczynającego się od wiosennego nowiu roku żydowskiego młodego baranka (jagnię); jak wiadomo, z żydowskim świętem paschy wiązało się jedzenie jagnięcia: złożony w ofierze baranek miał symbolizować pojednanie i więź między Bogiem w niebie i jego narodem na ziemi. W stuleciu, w którym Chrystus głosił swoją naukę i za nią umarł, punkt równonocny wiosennej przesunął się do nowego znaku zodiaku – Ryb. Z pewnością ryby już wcześniej odgrywały pewną rolę w mitach i religiach, lecz „nagłe ożywienie symbolu i jego identyfikacja z Chrystusem na samym początku istnienia Kościoła każe przypuszczać jeszcze inne źródło, a mianowicie astrologiczne”. Już przy narodzeniu Chrystusa objawia się aspekt astrologiczny: trzej mędrcy ze wschodu „ujrzeli bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przyszli oddać mu pokłon” (Mt 2, 2). Ponieważ od Chrystusa zaczyna się nowa era, a on sam uznany został za nowy eon „z jednej strony urodził się jako pierwsza ryba epoki Ryb, z drugiej zaś” musiał umrzeć „jako ostatni baran” (jagnię) /C. G. Jung, Aion. Untersuchung zur Symbolgeschichte, Zürich 1951, s. 113, 136/. W okresie prześladowania chrześcijan ich tajnym znakiem rozpoznawczym był wizerunek ryby, często nakreślony przelotnie na piasku lub murze. Zapewne dopiero post factum zaczęto interpretować początkowe litery greckiego słowa na oznaczenie ryby – ichtys – jako akrostych, tzn. skrót pierwszych liter wyrazów Jesous Christos Theou Hyios Soter (Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel). Pierwszym pisarzem kościelnym piszącym po łacinie był Tertulian (około 200), który unaocznił tajemnicę łaski chrztu w symbolu ryby: „My zaś na podobieństwo naszej Ichtys Jezusa Chrystusa rodzimy się w wodzie, i tylko pozostając w wodzie znajdziemy zbawienie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 134.

+ Ofiara bierna wpływów kulturowych zmiennych, form i języków. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Ofiara biesiadna z baranka składanego w ofierze (Kpł 14,10.13; por. Mk 1, 44). (Kpł 3,7; 23,19).  „Baranek (hebr. kebes owca, baranek lub w ogóle „drobne bydło", aram. talja, gr. arnos, aren, arnion; w przekładach terminy oryginalne nie zawsze są precyzyjnie oddawane), w starożytnej Palestynie główne (obok kóz) zwierzę hodowlane i ofiarne (Kpł 3, 7; 12, 6; 14,10-11; Lb 28, 3 i passim); jako symbol pojawia się w ST i NT, w chrześcijańskiej liturgii oraz ikonografii. I. W Piśmie Świętym – baranek występuje przede wszystkim jako zwierzę ofiarne lub symbol dobrowolnie przyjętej ofiary. A. W Starym Testamencie – składano ofiary z baranka dwukrotnie każdego dnia w świątyni (tzw. tamid, por. Wj 29,38-42; Lb 28,3-8 oraz Ez 46,13-15). Szczególnie uroczyste było zabijanie i spożywanie baranka jednorocznego, wolnego od skazy, podczas święta Paschy; przygotowanie go i spożywanie oraz towarzyszące im obrzędy (por. Wj 12, 3-11; Pwt 16, 2) były w okresie judaizmu przedmiotem licznych dociekań; Talmud poświęca im wiele miejsca w traktacie Pesachim. Prawo określało baranka jako ofiarę zastępczą, składaną za grzech (Kpł 4,28.32), gdyż w tym wypadku zasadniczo ofiarowywano większe zwierzęta (Kpł 4,23; 16,15 mówi o dorosłych baranach lub kozłach). Składano go także przy ślubie nazireatu (Lb 6,12-14), po uzdrowieniu trędowatego (Kpł 14,10.13; por. Mk 1, 44) oraz jako ofiarę biesiadną (Kpł 3,7; 23,19). Symbolika baranka jest w ST mało rozwinięta; rozwinie ją dopiero pełniej międzytestamentalna apokaliptyka, a zwłaszcza Nowy Testament, odnoszący symbolikę baranka do Chrystusa, przy czym szczególną rolę odegra symbolika baranka paschalnego oraz porównanie Sługi Jahwe do baranka (Iz 53,7); samo porównanie stosowano już wcześniej, w sensie zarówno indywidualnym (Jr 11, 19) jak i zbiorowym (Ps 44, 12-23), dla wyrażenia niewinności i cierpliwości w znoszeniu zniewag. Mniejsze znaczenie ma przenośne określenie przywódców narodu (pasterzy) jako baranka lub kozłów (np. Za 10, 3) (Dalman AuS I 268-270, 421-422, V 1-4, VI 180-196, 289-292; N. Füglister, Die Hellsbedeutung des Pascha, Mn 1963, 48-63 /L. Stachowiak, Baranek, I. W Piśmie Świętym, A. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 3-4 (4).

+ Ofiara bluźnierstw pozostających bez kary to przede wszystkim chrześcijanie „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Ofiara całopalenia sprawiedliwego przyjmowana jest przez Boga. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Ofiara całopalenia złożona przez młodych Izraelitów. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Ofiara całopalna Adoniasza przy kamieniu Zochelet u źródła Rogel. „1 Z biegiem czasu sędziwy Dawid tak się posunął w latach, że nie mógł się rozgrzać, choć okrywano go kocami. 2 Wówczas powiedzieli mu jego słudzy: «Trzeba, aby wyszukano panu memu, królowi, młodą dziewicę, a ona będzie przy królu czuwać i mieć o niego staranie. I będzie spała na twym łonie, a przez to ogrzewała pana mego, króla». 3 Szukano więc pięknej dziewczyny w całym kraju izraelskim, aż wreszcie znaleziono Szunemitkę Abiszag i przyprowadzono ją do króla. 4 Dziewczyna ta była nadzwyczaj piękna. Choć miała staranie o króla i obsługiwała go, król się do niej nie zbliżył. Spisek Adoniasza, udaremniony przez proroka Natana 5 Wtedy Adoniasz, syn Chaggity, zaczął się wynosić, mówiąc: «Ja będę królować». - Dlatego zaopatrzył się w rydwan, jezdnych i pięćdziesięciu gońców, którzy go poprzedzali. 6 Ojciec zaś jego nigdy go nie karcił, mówiąc: «Czemużeś tak uczynił?», gdyż był on nadzwyczajnej urody, a matka urodziła go po Absalomie. 7 Adoniasz namówił Joaba, syna Serui, i kapłana Abiatara, aby mu pomagali. 8 Ale kapłan Sadok i Benajasz, syn Jojady, prorok Natan oraz Szimei i Rei, jak też bohaterowie Dawida, nie sprzyjali Adoniaszowi. 9 Potem Adoniasz zabił na ofiarę owce, woły i tuczne cielce przy kamieniu Zochelet u źródła Rogel i zaprosił wszystkich swych braci, synów królewskich, oraz wszystkich ludzi z Judy, sługi króla. 10 Lecz nie zaprosił proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata Salomona. 11 Wtedy Natan zapytał Batszebę, matkę Salomona: «Czyś nie słyszała, że zaczął królować Adoniasz, syn Chaggity? A pan nasz, Dawid, o tym nie wie! 12 Wobec tego działaj! Chcę ci dać radę, abyś ocaliła swoje życie i życie twego syna, Salomona: 13 Idź i wejdź do króla Dawida i powiesz mu: „Czyś ty, panie mój, królu, nie przysiągł swej służebnicy mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował i on będzie zasiadał na moim tronie? Dlaczego więc króluje Adoniasz?” 14 Kiedy zaś jeszcze będziesz tam mówić z królem, ja za tobą wejdę i słowa twoje uzupełnię»” (2 Krl 1, 1-14).

+ Ofiara całopalna Baran ofiarowany przez Abrahama na całopalenie zamiast Izaaka będzie w raju Mahometa (Rdz 22,13). „Zwierzęta i raj Mahometa. Dziewięcioro zwierząt przyjęto do muzułmańskiego raju: są to: Al Rakim, pies muzułmańskiej wersji Siedmiu śpiących z Efezu (zob. Siedem); oślica Balaama (zob. Osioł); mrówka Salomona, o której powiedział: „Idź do mrówki, leniwcze, a przypatruj się drogom jej i ucz się mądrości” (Prz 6, 6); wieloryb Jonasza (zob. Wieloryb); baran ofiarowany przez Abrahama na całopalenie zamiast Izaaka (Rdz 22,13); cielę uwarzone przez Abrahama na przyjęcie Boga i dwóch aniołów (Rdz 18.7); Al Adha, najściglejszy z wielbłądów Mahometa, i Al Borak, jego rumak, szybki jak błyskawica; kukułka Bilkis, muzułmańskiej królowej Saby; gołębica Noego (zob. Gołąb)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Ofiara całopalna Duch Święty nakłania do realizowania życia chrześcijańskiego w konkretnej historii. Ukazuje Jezusa Chrystusa jako przyszłość historii, jako jej przyszłego zbawcę, który wszystko przemieni i wprowadzi do wieczności, gdzie wszystko będzie przemienione, nowe. Duch Święty jest w ścisłej relacji z historią, jest źródłem jej nowości, jest jej Nowością. Mocą Ducha nastąpi pełnia królowania Boga w stworzeniach. Duch stawia nowe wymagania i przedstawia nowe pośrednictwa, które są praktyczne i duchowe, zgodnie ze znakami czasów. Przezwycięża wszelkie alienujące abstrakcje. Wskazuje przede wszystkim na pronaśladowanie, czyli naśladowanie Jezusa, który oddał swe życie w całości dla, dla innych. Nowość eschatologicznej ekstazy realizowana jest jako oddanie siebie całkowicie na służbę, jako dar całopalny dla ludzkości (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 304.

+ Ofiara całopalna Izraela przed bożkiem złotym. „A lud widząc, że Mojżesz opóźnia swe zejście z góry, zebrał się wokół Aarona i powiedział do niego: — Uczyńże dla nas Boga, który by [jako wódz] szedł przed nami. Nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, tym mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej. Wtedy Aaron powiedział do nich: – Pozrywajcie złote kolczyki z uszu waszych żon, synów i córek i przynieście do mnie! Wówczas cały lud pozdzierał z siebie złote kolczyki z uszu i zaniósł do Aarona. On przyjął to od nich, ukształtował dłutem i ulał z tego cielca. Wtedy oni rzekli: – Izraelu! Oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej. Aaron widząc to zbudował przed nim ołtarz i ogłosił: – jutro dzień świąteczny na cześć Jahwe! Nazajutrz powstali rychło rano i złożyli całopalenia, dołączając i ofiary dziękczynienia. Potem lud zasiadł, aby jeść i pić, a potem oddać się zabawie. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: — Zejdźże z góry, bo sprzeniewierzył się twój lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej. Rychło zeszli z drogi, którą im wyznaczyłem. Zrobili sobie cielca odlanego [z metalu], padali przed nim na twarz i składali mu ofiary, mówiąc: „Izraelu, oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej”. I dalej mówił Jahwe do Mojżesza: — Widzę, że ten lud jest ludem twardego karku. Teraz więc zostaw mnie, niech się rozpali mój ogień na nich i niech ich zniszczę. Ciebie zaś [samego] rozmnożę w wielki lud. Ale Mojżesz próbował ułagodzić Jahwe, swego Boga, mówiąc: – O Jahwe! Dlaczegóż ma się rozpalać twój gniew na lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej siłą wielką i potężnym ramieniem? Dlaczego mają mówić Egipcjanie: „Podstępnie wywiódł ich, aby wymordować w górach i wygładzić z powierzchni ziemi”. Uśmierz zapalczywość Twego gniewu, zaniechaj tego zła, [którym chcesz dotknąć] swój lud. Wspomnij na Abrahama, Izaaka i Izraela, sługi Twoje, którym przysiągłeś na siebie samego, mówiąc im: „Rozmnożę wasze potomstwo jak gwiazdy niebieskie, a całą tę ziemię, o której mówiłem, dam waszemu potomstwu. Będą ją dzierżyć na zawsze!” Wtedy pożałował Jahwe tego zła, którego zesłaniem groził swemu ludowi” (Wj 32, 1-14).

+ Ofiara całopalna Jezusa Baranka Paschalnego składana za ludzkość w każdej Eucharystii. Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.

+ Ofiara całopalna krów ciągnących wóz z Arką Pana, na kamieniu na polu Jozuego. „Ludzie uczynili w ten sposób: wzięli dwie mleczne krowy i zaprzęgli je do wozu. Cielęta od nich zatrzymali w oborze. Arkę Pańską umieścili na wozie, a także skrzynkę ze złotymi myszami i z podobiznami swoich guzów. Krowy poszły prostą drogą w kierunku Bet‑Szemesz, a idąc tą samą drogą i rycząc nie zbaczały ani w prawo, ani w lewo. Filistyńscy władcy zaś szli za nimi aż do granic Bet‑Szemesz. W Bet‑Szemesz na równinie odbywały się żniwa pszenicy. Podniósłszy oczy żniwiarze dostrzegli Arkę i uradowali się jej widokiem. Wóz dotarł na pole Jozuego z Bet‑Szemesz i tam się zatrzymał. Leżał tam wielki kamień. Wóz drewniany porąbano, a krowy złożono Panu na ofiarę całopalną. Lewici zdjęli z wozu Arkę Pańską i znajdującą się razem skrzynkę, w której ułożone były złote przedmioty: ułożyli je na wielkim kamieniu. Ludzie z Bet‑Szemesz dokonali całopalenia i złożyli w tym dniu ofiary Panu. Pięciu władców filistyńskich zobaczywszy to wszystko, jeszcze tego samego dnia powróciło do Ekronu. Guzy złożone przez Filistynów, jako dar pokutny dla Pana, są następujące: jeden za Aszdod, jeden za Gazę, jeden za Aszkelon, jeden za Gat, jeden za Ekron. Prócz tego były złote myszy według liczby miejscowości filistyńskich, podlegających pięciu władcom, tak z miast umocnionych, jak i z miejscowości otwartych. Świadectwem na to wszystko jest wielki kamień, na którym postawiono Arkę Pańską. Istnieje on aż do dnia dzisiejszego na polu Jozuego z Bet‑Szemesz. Synowie Jechoniasza nie uczestniczyli jednak w radości, jaka była udziałem ludzi z Bet‑Szemesz, gdy przyszli zobaczyć Arkę Pańską. Dlatego zabił On siedemdziesięciu ludzi spośród nich. Lud zasmucił się, ponieważ Pan dotknął ich wielką plagą. Mówili więc mieszkańcy Bet‑Szemesz: Któż zdoła stanąć przed obliczem Pana, przed tym Bogiem świętym? Do kogo uda się On od nas? Wysłali więc posłów do Kiriat‑Jearim z zawiadomieniem: Filistyni oddali Arkę Pańską. Przybywajcie i weźcie ją do siebie” (1 Sm 6, 10-21).

+ Ofiara całopalna Maryi połączona z czystością, pięk­nem, dobrocią, i posłuszeństwem „Historia mariologii 1. Mariologia „naturalna”. Właściwa mariologia, jak i cała teologia, opiera się na Piśmie Świętym i Tradycji, ale jakimś dalszym wprowadzeniem do niej jest naturalny, stworzeniowy, powszechny pęd ludzki ku transcendencji, ku świętości osobowej, ku bezpośredniemu, mistycznemu spotkaniu się z Bogiem. W tym pędzie wewnętrznym zbierają się wszel­kie tęsknoty ludzkie za Bogiem, za moralną czystością osoby, za pięk­nem, dobrocią, miłością całopalną i za posłuszeństwem Stwórcy. Jest to może po części szczególny wyraz tego, co Johann W. von Goethe (zm. 1832) nazwał „wiecznie kobiecym” (ewig Weibliches), a co P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) uznał za istotny współelement stworzenia: le Feminin eternel. W tym sensie creatura (stworzenie) zachowuje się jak „oblu­bienica” Stwórcy. I to wyraża Maryja par excellence. Nie można się dziwić, że i w chrześcijańskim traktacie mariologicznym ciągle odgrywa tak wielką rolę „świadomość maryjna”, maryjność ludowa i kult ludowy, niejako wszczepione przez Stwórcę, jeszcze ante legem, całej ludzkości. Kult ludowy wyraża w szczególny sposób cały ów religijny pęd stworzenia ku Bogu, tworząc swojego rodzaju „mariologię naturalną”, jakby „ewologię”. W chrześcijaństwie daje to warstwę „od­dolną” religijności, podczas gdy Chrystus, nawet jako Człowiek, tworzy warstwę „odgórną”. Jest to Człowiek ostatecznie „z nieba”, dany „z gó­ry”, nie wyszedł z ziemi, jest On Obrazem Trójcy Świętej. Teologia zaś Trójcy Świętej to „wiedza niebieska” (scientia coelorum), natomiast mariologia to „wiedza ziemi” (scientia Terre), wiedza człowieka i raju ludz­kości. Może stąd wywodzi się ten ścisły związek prywatnych „mariofanii” (objawień maryjnych) z prostymi przedstawicielami ludu, nie z hierar­chią. Teologia Boga i nieba oraz teologia człowieka i ziemi to dwa współelementy teologii wiecznie żywej, syntetycznej i pleromicznej, to dwa skrzydła dla lotu do Wieczności, to dwie współstruktury kosmiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 280/.

+ Ofiara całopalna nakazana Aaronowi przez Boga. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).

+ Ofiara całopalna Ołtarz całopalenia ustawiony przed wejściem do Przybytku. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – W pierwszym dniu pierwszego miesiąca masz ustawić Przybytek z Namiotem Zjednoczenia. Ustaw tam Arkę Świadectwa i zasłoń ją kotarą. Potem przynieś stół i uporządkuj jego wyposażenie. Przynieś także świecznik i poustawiaj na nim lampy. Ołtarz złoty na kadzidło ustaw przed Arką Świadectwa i zawieś zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia ustaw przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia, a kadź postaw między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem; i wlej do niej wody. Potem urządź wokoło dziedziniec i zawieś zasłonę w bramie dziedzińca. Weź następnie olej do namaszczania i namaść Przybytek i wszystko, co się w nim znajduje. Tak poświęcisz go i wszystkie jego sprzęty, będzie więc święty. Namaść też ołtarz całopalenia i wszystkie jego sprzęty; tak poświęcisz ten ołtarz, że będzie on prześwięty. Dalej namaść kadź i jej podstawę, i tak poświęć ją. Aaronowi i jego synom każ potem zbliżyć się do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyj ich wodą. Ubierz następnie Aarona w szaty święte i namaść go. Tak poświęcisz go, a on będzie mi służył jako kapłan. Każ też przybliżyć się jego synom. Oblecz ich w kutony i namaść, podobnie jak namaściłeś ich ojca. Będą mi oni służyli jako kapłani. To namaszczenie ich będzie dla nich wiecznym kapłaństwem – z pokolenia w pokolenie. Mojżesz wykonał wiernie wszystko, co Jahwe mu nakazał. Przybytek postawiono w pierwszym dniu pierwszego miesiąca, w drugim roku” (Wj 40, 1-17).

+ Ofiara całopalna powoduje odpuszczenie grzechów. „Gdy jakiś książę zgrzeszy nieświadomie, popełniając czyn zakazany przez przykazanie Jahwe, swojego Boga, i w ten sposób obciąży się winą, skoro zostanie uwiadomiony o grzechu, który popełnił, przyprowadzi jako dar młodego kozła, samca bez skazy. Potem położy rękę na głowę tego młodego bydlęcia i zabije je na tym miejscu, gdzie zabijają przed Jahwe ofiary na całopalenie. To jest ofiara przebłagalna. Kapłan weźmie na palec nieco krwi tej przebłagalnej ofiary i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia, a [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia. Wszystek zaś tłuszcz spali na tym ołtarzu, podobnie [jak się to robi z] tłuszczem ofiar dziękczynnych. I tak to kapłan zadośćuczyni za jego grzech, i będzie mu darowany. Jeśli zgrzeszy zwykły człowiek, nieświadomie wykraczając przeciw któremuś z przykazań, zabraniających takich czynów, i obciąży się winą, skoro uświadomi się go, że popełnił grzech, przyprowadzi jako dar młodą kozę, samicę bez skazy – za grzech, którego się dopuścił. Potem położy rękę na głowę tej ofiary i zabije ją na przebłaganie w miejscu, [gdzie się zabija] ofiary całopalne. Wtedy kapłan weźmie na palec nieco krwi i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera przy ofiarach dziękczynnych, i spali na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej dla Jahwe. I tak to kapłan zadośćuczyni za niego i [grzech] będzie mu odpuszczony. Jeśli zaś przyniesie w darze owcę jako ofiarę przebłagalną, ma to być samica bez skazy. I położy rękę na głowie tej ofiary i zabije ją na przebłaganie na miejscu, gdzie zabijają ofiary całopalne. Potem kapłan weźmie na palec trochę krwi tej ofiary przebłagalnej i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera z owcy ofiarowanej jako dziękczynienie, i spali na ołtarzu na [innych] ofiarach spalanych dla Jahwe. Tak oto kapłan zadośćuczyni za grzech, którego ten się dopuścił, i będzie mu darowany” (Kpł 4, 22-35).

+ Ofiara całopalna prowadzi do zbawienia Chwała Boga czy Jego zbawcza manifestacja w Listach św. Pawła ukazywana jest jako dostępna dla człowieka. Chwała jest najwyższego stopnia znakiem chrześcijańskiej egzystencji, rezultatem odpowiedniego działania przed obliczem Boga. Objawia się w sądzie, zwłaszcza w sądzie ostatecznym, jako jego pozytywny aspekt. Aspektem negatywnym jest odrzucenie Boga i jego chwały, aspektem pozytywnym jest realizowanie Jego chwały na ziemi i włączenie do chwały wiecznej. Bóg jest wymagający, wymaga współpracy z jego łaską. Wymagania są konsekwencja jego działania. Chce On, aby ludzie oddawali się Bogu jako ofiara całopalna, bez reszty, wtedy następuje odziewanie człowieka szatą łaski, a Duch Święty przemienia człowieka w swoją świątynię T31.22 190. Jan Ewangelista walczył z gnostykami, którzy tak czy inaczej byli zatroskani o zbawienie człowieka, co dokonuje się przez gnozę, czyli przez poznanie objawione. Gnoza filozoficzno-religijna odwołuje się do pośredników-objawicieli. Bóg jest oddzielony od świata przepaścią nie do przebycia dla człowieka. Konieczne jest istnienie pośredników, którzy umożliwiają nawiązanie człowiekowi relacji z Bogiem. W chrześcijaństwie tym pośrednikiem, jedynym, jest Jezus Chrystus: Bóg-człowiek T31.22 190. Zjednoczenie człowieczeństwa z bóstwem jest w Nim maksymalne, przepaść zostaje zasypana, nie istnieje, pomimo zachowania odrębności poziomów bytowania. Tym, co łączy nie jest jakaś pośrednia natura, lecz osoba, Osoba Boża. Połączenie jest więc bardzo mocne, absolutne, mierzone absolutem Osoby Bożej. „Niepełność” jest względna, a raczej relacyjna, personalna, zgodna z relacyjnością istniejącą wewnątrz Boga, z faktem istnienia trzech niesprowadzających się do siebie Osób.

+ Ofiara całopalna przygotowana przez Balaama „I rzekł Balak do Balaama: – Pójdź! Wezmę cię na inne miejsce. Może spodoba się Bogu, żebyś stamtąd przeklął mi ten lud? Wziął więc Balak Balaama na szczyt Peor, który wznosi się nad pustynią. Balaam powiedział wtedy Balakowi: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj siedem cielców i siedem baranów. Balak postąpił zgodnie z życzeniem Balaama i złożył w ofierze po [jednym] cielcu i baranie na każdym ołtarzu” (Lb 23, 27-30). „Ponieważ Balaam pojął, że Jahwe upodobał sobie błogosławić Izraela, nie rozpoczął – jak poprzednio – od wyszukiwania [formy] wróżby, lecz [zaraz] zwrócił się twarzą ku pustyni. Kiedy zaś wzniósł oczy i zobaczył Izraela, rozłożonego według pokoleń, spoczął na nim duch Boga. I zaczął głosić swoją przypowieść: Wypowiedź Balaama, syna Beora, wypowiedź męża, co widzi tajemnice, wypowiedź tego, który Boże słyszy słowa i ogląda wizje Wszechmocnego, który upada, lecz z rozwartymi oczyma. Jakie piękne twoje namioty, Jakubie, siedziby twoje, Izraelu! Rozciągają się jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami. Woda tryska z jego wiader, a zasiew jego zroszony obficie. Król jego większy niż Agag, królestwo jego się rozwielmożni. Bóg, który go wywiódł z Egiptu, jest dla niego niby rogi bawołu: wyniszczy wrogie sobie narody, pokruszy ich kości, porazi swymi strzałami. Czyha, czai się jak lew, jak lwica: kto [się odważy] go zbudzić? Błogosławiony, kto ci błogosławi, przeklęty, kto przeklina ciebie. Wówczas Balak zapłonął gniewem na Balaama, a załamując ręce rzekł do niego: – Wezwałem cię, byś złorzeczył moim wrogom, a oto już po raz trzeci darzysz ich błogosławieństwem. Uchodź więc teraz szybko do siebie! Powiedziałem, że wynagrodzę cię sowicie, lecz oto Jahwe pozbawił cię nagrody. Na to Balaam rzekł do Balaka: – Czy nawet i posłom twoim, których wysłałeś do mnie, nie powiedziałem: „Choćby Balak dawał mi nawet swój dom pełen srebra i złota, nie będę mógł przekroczyć rozkazu Jahwe, aby samowolnie postąpić tak czy inaczej. Będę mówił tylko to, co nakaże Jahwe”. Teraz więc odchodzę do swego ludu. Ale chodź, a oznajmię ci, jak ten lud postąpi z twoim ludem w przyszłości” (Lb 24, 1-14).

+ Ofiara całopalna przyjmowanie przez Boga, człowiek sprawiedliwy. „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Ofiara całopalna składana Bogu „11 Rzekł na to Balak do Balaama: «Cóżeś to mi uczynił? Sprowadziłem cię tu, byś przeklinał nieprzyjaciół moich, a ty zamiast tego im błogosławisz!» 12 Lecz on odpowiedział: «Czyż nie muszę powiedzieć tego, co Pan włożył w moje usta?» 13 Rzekł więc Balak do niego: «Chodź, proszę, ze mną na inne miejsce, z którego będziesz ich widział. Stąd widzisz tylko ich część, a wszystkich nie ogarniasz. Przeklnij ich zatem stamtąd». 14 Wziął go więc z sobą na Pole Czatów, na szczyt góry Pisga; zbudował tam siedem ołtarzy i ofiarował na każdym młodego cielca i barana. 15 Rzekł [Balaam] do Balaka: «Pozostań tu przy całopalnej ofierze, a ja opodal będę oczekiwał na spotkanie». 16 Wtedy spotkał się Pan z Balaamem, przekazał mu słowa, polecając: «Wróć do Balaka i powiedz mu w ten sposób»! 17 Gdy wrócił do niego, on stał jeszcze razem z książętami Moabu przy całopalnej ofierze. Balak zapytał go: «Co Pan powiedział?» 18 Wtedy [Balaam] wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Podnieś się, Balaku, a słuchaj, synu Sippora, nakłoń swego ucha! 19 Bóg nie jest jak człowiek, by kłamał, nie jak syn ludzki, by się wycofywał. Czyż On powie coś, a nie uczyni tego, lub nie wykona tego, co oznajmił? 20 On mnie tu sprowadził, bym błogosławił: On błogosławi – ja tego zmienić nie mogę. 21 Ja nie dostrzegam grzechu u Jakuba, ni w Izraelu nie widzę ja złości. Pan, ich Bóg, jest z nimi: wznoszą Mu okrzyk jako królowi. 22 Bóg, który z Egiptu ich wywiódł, jest dla nich jakby rogami bawołu. 23 Skoro nie ma czarów wśród Jakuba ani wróżbiarstwa w Izraelu, w czasie właściwym przepowie się Jakubowi, Izraelowi to, co Bóg uczyni. 24 Patrz, oto naród jak wstająca lwica, na podobieństwo lwa on się podnosi i nie położy się, aż pożre swą zdobycz i krew zabitych wypije». 25 Rzekł wówczas Balak do Balaama: «Gdy już nie możesz przeklinać, przynajmniej im nie błogosław!» 26 Balaam odpowiedział Balakowi: «Czyż nie mówiłem ci: Co Pan powie, wszystko uczynię?» 27 Wtedy rzekł znowu Balak do Balaama: «Chodź, proszę, a na inne miejsce jeszcze cię wprowadzę. Może spodoba się Bogu, byś przynajmniej z tego miejsca mi go przeklął». 28 Potem wziął Balak Balaama na szczyt Peor, który się wznosi nad pustynią. 29 Balaam rzekł do Balaka: «Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przyprowadź siedem młodych cielców i siedem baranów». 30 Spełnił Balak żądanie Balaama. Wtedy on złożył na każdym ołtarzu w ofierze młodego cielca i barana” (Lb 23, 11-30).

+ Ofiara całopalna składana dla Jahwe przez Nazirejszyka. „A oto prawo nazireatu, dotyczące dopełnienia okresu ślubu. [Nazirejczyka] przyprowadzą przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tutaj jako swój dar dla Jahwe złoży na całopalenie jednego rocznego baranka bez skazy, na przebłaganie jedną owcę roczną bez skazy, a na dziękczynienie jednego barana bez skazy. Do tego kosz niekwaszonych chlebów z najlepszej mąki ugniecionej z oliwą i placuszki przaśne posmarowane oliwą, razem z należącą do nich ofiarą z pokarmów i płynów. Kapłan złoży to wszystko przed Jahwe, dopełniając w jego imieniu ofiary przebłagania i całopalenia. Barana złoży jako ofiarę dziękczynną na cześć Jahwe – razem z koszem niekwaszonych chlebów. Dopełni też kapłan za niego [zwykłej] ofiary z pokarmów i płynów. Potem nazirejczyk ostrzyże swą poświęconą głowę u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, a [kapłan] zbierze włosy z jego poświęconej głowy i rzuci w ogień, płonący pod ofiarą dziękczynną. Z kolei weźmie kapłan ugotowaną łopatkę barana, a z kosza jeden przaśny chleb i jeden przaśny placek, i złoży na ręce nazirejczyka, gdy ten już ostrzyże swoje poświęcone włosy. Kapłan wzniesie te dary obrzędowym ruchem ku Jahwe; jako poświęcone będą one należały do kapłana, oprócz mostka kołysanego ofiarniczo [przed Jahwe] i udźca podniesionego w darze. Potem nazirejczyk może znowu pić wino. Takie jest prawo dotyczące nazirejczyka składającego ślub. Jego dar na mocy ślubu jest przeznaczony dla Jahwe (podobnie jak i to, na co prócz tego będzie go stać). Dopełni więc ślubu według jego brzmienia, na podstawie prawa dotyczącego swego nazireatu. Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz Aaronowi i jego synom: Będziecie błogosławić synów Izraela, mówiąc do nich: Niech cię Jahwe błogosławi i strzeże! Niech Jahwe rozjaśni nad tobą swe oblicze i niech będzie łaskawy dla ciebie! Niech Jahwe zwróci ku tobie swe oblicze i udzieli ci pokoju! W ten to sposób sprawią, że moje Imię spocznie na synach Izraela i Ja będę im błogosławił. (Lb 6, 13-27).

+ Ofiara całopalna składana przez Izraelitów „Pwt 12,01 Takie są prawa i nakazy, których będziecie przestrzegać w kraju, który wam dał Pan, Bóg przodków waszych, w posiadanie po wszystkie dni waszego życia na ziemi. Pwt 12,02 Zniszczycie doszczętnie wszystkie miejsca, gdzie narody, których wy pozbawicie dziedzictwa, służyły swoim bogom: na górach wysokich, na wzgórzach i pod każdym drzewem zielonym. Pwt 12,03 Wywrócicie ołtarze, połamiecie ich stele, aszery ich ogniem spalicie, porąbiecie w kawałki posągi ich bogów. Zniwecz życie ich imię na tym miejscu. Pwt 12,04 Nie postąpicie tak z Panem, Bogiem waszym, Pwt 12,05 lecz szukać będziecie miejsca, które sobie wybierze Pan, Bóg wasz, spomiędzy wszystkich pokoleń, by tam umieścić swe imię na mieszkanie, tam pójdziecie, Pwt 12,06 tam zaniesiecie wasze całopalenia, krwawe ofiary, dziesięciny, ofiary waszej ręki, to, coście ślubowali, i wasze ofiary dobrowolne oraz pierworodne z większego lub mniejszego bydła. Pwt 12,07 Tam też wobec Pana, Boga waszego, ucztować będziecie wy ze swymi rodzinami, cieszyć się z dóbr, które wasza ręka osiągnęła, w czym błogosławił wam Pan, Bóg wasz. Pwt 12,08 Nie będziecie więc czynić wszystkiego, jak my tu dzisiaj czynimy: każdy, co mu się wydaje słuszne; Pwt 12,09 bo jeszcze nie przyszliście teraz do miejsca stałego pobytu, do własności, która wam daje Pan, Bóg wasz. Pwt 12,10 Lecz gdy przejdziecie Jordan i osiądziecie w ziemi, którą Pan, Bóg wasz, daje wam na własność, a On udzieli wam pokoju ze strony wszystkich wrogów okolicznych - żyć będziecie bezpiecznie” (Pwt 12, 1-10).

+ Ofiara całopalna składana przez króla Saula, zaledwie skończył, „przybył właśnie Samuel. Saul wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś? Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina, Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet‑Choron, jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór, siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).

+ Ofiara całopalna składana przez Samuela, Filistyni przystąpili do walki z Izraelitami. „Przybyli mieszkańcy Kiriat‑Jearim, zabrali Arkę Pańską i wprowadzili ją do domu Abinadaba na wzgórzu, Eleazara zaś, syna jego, poświęcili, aby strzegł Arki Pańskiej. Od chwili przybycia arki do Kiriat‑Jearim upłynął długi okres lat dwudziestu. Cały dom Izraela zatęsknił za Panem. Wtedy Samuel tak powiedział do całego domu Izraela: Jeśli chcecie się nawrócić do Pana z całego serca, usuńcie spośród siebie wszystkich bogów obcych i Asztarty, a skierujcie wasze serca ku Panu, służcie więc tylko Jemu, a wybawi was z rąk Filistynów. Synowie Izraela usunęli Baalów i Asztarty i służyli tylko samemu Panu. Wtedy zarządził Samuel: Zgromadźcie wszystkich Izraelitów w Mispa: będę się modlił za wami do Pana. Zgromadzili się w Mispa i czerpali wodę, którą rozlewali przed Panem. Pościli również w tym dniu, tam też wołali: Zgrzeszyliśmy przeciw Panu. Samuel sprawował sądy nad Izraelitami w Mispa. Skoro Filistyni posłyszeli, że Izraelici zebrali się w Mispa, władcy Filistynów wyruszyli przeciw Izraelitom. Kiedy usłyszeli o tym Izraelici, zlękli się Filistynów. Wtedy Izraelici prosili Samuela: Nie przestawaj modlić się za nami do Pana, Boga naszego, aby nas wybawił z rąk Filistynów. Samuel wziął jedno jagnię ssące i złożył ja na całopalenie Panu; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. W czasie gdy Samuel składał całopalną ofiarę, Filistyni przystąpili do walki z Izraelitami. W tym dniu zagrzmiał Pan potężnym gromem przeciw Filistynom, wywołując popłoch, tak iż ponieśli klęskę przed Izraelitami. Mężowie izraelscy wyruszyli z Mispa i puścili się w pogoń za Filistynami. Bili ich aż do Bet‑Kar. Potem Samuel wziął jeden kamień i ustawił między miastami Mispa a Jeszana, nazywając go Eben‑Haezer, mówiąc: Aż dotąd wspierał nas Pan. Filistyni zostali pokonani tak, że nie wkraczali już odtąd do krainy izraelskiej. Ręka Pańska zawisła nad Filistynami po wszystkie dni życia Samuela. Powróciły do Izraela do miasta, które zabrali im Filistyni od Ekronu aż do Gat; Izraelici zabrali z ręki Filistynów również te ziemie, które do nich należały. Nastał też okres pokoju między Izraelem i Amorytami. Samuel sprawował sądy nad Izraelem przez cały ciąg swego życia. Corocznie odbywał podróż do Betel, Gilgal i Mispa, sprawując sądy nad Izraelem we wszystkich tych miejscowościach. Potem wracał do Rama, tam bowiem był jego dom, tam także sądził Izraela, tam również zbudował ołtarz Panu” (1 Sm 7, 1-17).

+ Ofiara całopalna w ZSRR, wszyscy obywatele „Oni nie wykorzystywali systemu jak szuje, ale przesiąkli nim na wylot i widzieli dokładnie to, co on chciał, żeby widzieli. Przestawali być, od początku podświadomie gotowi stać się zwierzęciem ofiarnym. System nie tyle zabijał nieziszczonych poetów, jak to bywa w różnych nieszanujących się dyktaturach, ile karmił się niebytem. Hekatomba terroru nie była kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. Stalin wypowiedział wojnę ludzkiej naturze. Czegoś takiego nikt nigdy w historii nie podjął..." (Wiktor Jerofiejew, Dobry Stalin, Warszawa 2005, s. 46-47). W pierwszej połowie 2005 r. ukazało się na rynku polskim kilka bardzo interesujących, rozrachunkowych książek autorów rosyjskich sięgających do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej, by wymienić tylko i od niej zacząć książkę Jurija Afanasjewa pt. Groźna Rosja, historyka i rektora Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Moskwie, a następnie książkę Gawriła Popowa pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, ekonomisty i publicysty o zainteresowaniach historycznych, w 1989 r. wybranego do parlamentu i pierwszego mera Moskwy w okresie pierestrojki, w końcu książkę Dobry Stalin Wiktora Jerofiejewa, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta, ożenionego z Polką, który Polskę uznał za swoją trzecią ojczyznę – po Rosji i Francji, gdzie spędził dzieciństwo i wczesną młodość. Każda z tych książek jest inna. Pierwsza książka ma ambicje pracy naukowej, chociaż moim zdaniem bliższa jest ona esejowi historycznemu. Druga praca jest namiętnym piętnowaniem w formie eseju historycznego fałszerstw historycznych zaprogramowanych jeszcze przez Józefa Stalina z pragnieniem, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina od nich odstąpiła, ale autor nie widzi dobrych intencji tej polityki w tym zakresie, natomiast zdaje się wierzyć w to, że prawda historyczna w końcu zwycięży, że trzeba do niej dążyć. W swej książce m.in. napisał: „Rocznica Zwycięstwa [60. nad III Rzeszą] to powód i okazja, by zrobić od dawna konieczny dla Rosji krok – odrzucić stalinowską ocenę wojny lat 1941-1945 [podkr. autora]" (s. 132)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 207/. „W tym jednak rzecz, i to jest najgorsze, że nie wystarczyło to, iż Stalin został usunięty z mauzoleum – on w chwili usuwania go z mauzoleum był „każdym z nas", jak zauważał jeden z profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, i owo usunięcie go z „każdego z nas", twierdził ów profesor, „to zadanie na dziesięciolecia". To zadanie – mimo całej dotychczasowej krytyki polityki Stalina –jest wciąż aktualne, na co wskazuje chociażby konieczność „odejścia od stalinizmu w ocenie Wojny Ojczyźnianej [podkr. autora]" (s. 133)” /Tamże, s. 208/.

+ Ofiara całopalna ze zwierzęcia bez skazy. „Gdy jakiś książę zgrzeszy nieświadomie, popełniając czyn zakazany przez przykazanie Jahwe, swojego Boga, i w ten sposób obciąży się winą, skoro zostanie uwiadomiony o grzechu, który popełnił, przyprowadzi jako dar młodego kozła, samca bez skazy. Potem położy rękę na głowę tego młodego bydlęcia i zabije je na tym miejscu, gdzie zabijają przed Jahwe ofiary na całopalenie. To jest ofiara przebłagalna. Kapłan weźmie na palec nieco krwi tej przebłagalnej ofiary i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia, a [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia. Wszystek zaś tłuszcz spali na tym ołtarzu, podobnie [jak się to robi z] tłuszczem ofiar dziękczynnych. I tak to kapłan zadośćuczyni za jego grzech, i będzie mu darowany. Jeśli zgrzeszy zwykły człowiek, nieświadomie wykraczając przeciw któremuś z przykazań, zabraniających takich czynów, i obciąży się winą, skoro uświadomi się go, że popełnił grzech, przyprowadzi jako dar młodą kozę, samicę bez skazy – za grzech, którego się dopuścił. Potem położy rękę na głowę tej ofiary i zabije ją na przebłaganie w miejscu, [gdzie się zabija] ofiary całopalne. Wtedy kapłan weźmie na palec nieco krwi i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera przy ofiarach dziękczynnych, i spali na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej dla Jahwe. I tak to kapłan zadośćuczyni za niego i [grzech] będzie mu odpuszczony. Jeśli zaś przyniesie w darze owcę jako ofiarę przebłagalną, ma to być samica bez skazy. I położy rękę na głowie tej ofiary i zabije ją na przebłaganie na miejscu, gdzie zabijają ofiary całopalne. Potem kapłan weźmie na palec trochę krwi tej ofiary przebłagalnej i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera z owcy ofiarowanej jako dziękczynienie, i spali na ołtarzu na [innych] ofiarach spalanych dla Jahwe. Tak oto kapłan zadośćuczyni za grzech, którego ten się dopuścił, i będzie mu darowany” (Kpł 4, 22-35).

+ Ofiara całopalna złożona dla Pana „A Bóg wysłuchał głosu Manoacha: Anioł Boży przyszedł jeszcze raz do tej kobiety, kiedy siedziała na polu. Męża jej Manoacha nie było przy niej. Pobiegła więc kobieta skwapliwie do swego męża z wiadomością: Oto ukazał mi się ten mąż, który owego dnia przybył do mnie. Manoach wstał, poszedł za swoją żoną i przyszedł do owego męża, zwracając się do niego słowami: Czy to ty jesteś owym mężem, który rozmawiał z moją żoną? ‑ Odpowiedział: Ja. Rzekł więc Manoach: A gdy się spełni twoje słowo, jakie zasady i jakie obyczaje winien mieć chłopiec? Rzekł Anioł Pana do Manoacha: Niech się twoja żona wystrzega tego wszystkiego, co jej powiedziałem. Niech syn nie używa nic z tego, co pochodzi z winorośli, niech nie pije wina ani sycery, ani też niech nie spożywa nic nieczystego, lecz niech zachowuje to, co jej poleciłem. Rzekł jeszcze Manoach do Anioła Pana: Pozwól, że cię zatrzymamy i przygotujemy ci koźlątko. Nie wiedział bowiem Manoach, że to był Anioł Pana. Jednakże Anioł Pana rzekł do Manoacha: Nawet gdybyś mnie zatrzymał, nie będę spożywał twojego chleba. Natomiast jeśli chcesz przygotować całopalenie, złóż je dla Pana. Wówczas rzekł Manoach do Anioła Pana: Jakie jest imię twoje, abyśmy, gdy spełni się słowo twoje, mogli cię uczcić. Odpowiedział mu Anioł: Dlaczego pytasz się o moje imię: ono jest tajemnicze. Następnie Manoach przyniósł koźlę oraz ofiarę pokarmową i na skale ofiarował je Panu, który działa tajemniczo. A Manoach i jego żona patrzyli. Gdy płomień unosił się z ołtarza ku niebu, Anioł Pan wstąpił w płomień ołtarza, a Manoach i jego żona widząc to padli twarzą na ziemię. Odtąd nie ukazał się już więcej Anioł Pana Manoachowi i jego żonie. Wówczas poznał Manoach, że to był Anioł Pana. Potem rzekł Manoach do żony: Z całą pewnością pomrzemy, bowiem ujrzeliśmy Boga. Żona mu odpowiedziała: Gdyby Pan miał zamiar pozbawić nas życia, nie przyjąłby z rąk naszych całopalenia i ofiary pokarmowej ani też nie okazałby nam tego wszystkiego, ani też nie objawiłby nam teraz takich rzeczy. Porodziła więc owa kobieta syna i nazwała go imieniem Samson. Chłopiec rósł, a Pan mu błogosławił. Duch Pana zaś począł na niego oddziaływać w Obozie Dana między Sorea a Esztaol” (Sdz 13, 9-25).

+ Ofiara całopalna złożona przez Saula. „Saul miał... lat, gdy został królem, a dwa lata panował nad Izraelem. Saul wybrał sobie trzy tysiące ludzi z Izraelitów. Dwa tysiące pozostało przy Saulu w Mikmas i na wzgórzu Betel, tysiąc zaś przy Jonatanie w Gibea Beniamina, a resztę wojska rozpuścił do domów. Jonatan pobił załogę filistyńską, która była w Geba. Usłyszeli to Filistyni. Saul oznajmił o tym głosem trąby w całym kraju, mówiąc: Niech usłyszą o tym Hebrajczycy! Wszyscy Izraelici usłyszeli to, co mówiono: Saul pobił załogę filistyńską, a Izrael z tego powodu znienawidzony został przez Filistynów. Zwołano lud, aby wyruszył za Saulem do Gilgal. Również i Filistyni zgromadzili się do walki przeciw Izraelowi: trzy tysiące rydwanów i sześć tysięcy konnicy, piechoty zaś było tak wiele, jak piasku nad brzegiem morza. Przybywszy rozłożyli obóz w Mikmas, po wschodniej stronie Bet‑Awen. Kiedy Izraelici spostrzegli, że są w niebezpieczeństwie, jako że gromada podeszła już blisko, pochowali się w jaskiniach, rozpadlinach, skałach, dołach i cysternach. Hebrajczycy tymczasem przeprawili się przez Jordan do ziemi Gada i Gileadu. Ponieważ Saul był w Gilgal, odchodził od niego cały naród strwożony. Siedem dni czekał, stosownie do terminu podanego przez Samuela. Samuel nie przychodził jednak do Gilgal, dlatego odchodził lud od Saula. Wtedy Saul rzekł: Przygotujcie mi całopalenie i ofiarę biesiadną. I złożył całopalenie” (1 Sm 13, 1-9).

+ Ofiara całopalna złożona z CEDA przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród. Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.

+ Ofiara cara Mikołaja II zamordowanego przez bolszewików „Żanna Biczewska i Wadim Kuzniecow przekonują, że ofiara zamordowanego przez bolszewików cara Mikołaja II objęła swoją odkupieńczą mocą wszystkie pokolenia Rosjan żyjące od roku 1613 do chwili obecnej. „On odkupił nie tylko grzechy pokoleń, które żyły przed nim, ale również obecnych. I w tym jest podobny do Jezusa Chrystusa” /Tomasz P. Terlikowski, Żanna Biczewska, czyli dwa oblicza rosyjskiej duszy, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków czy Grzechy Kościoła. Teraz w Polsce, Operacja „Chusta” oraz Homoseksualista w Kościele. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)272-280, s. 272/. „Rosja ma dwa oblicza. Jedno – urokliwe, pełne nostalgicznych cerkiewek umiejscowionych pośród wzgórz i lasów, z mnichami modlącymi się po staro-cerkiewno-słowiańsku oraz jurodiwymi, którzy mają odwagę powiedzieć prawdę nawet najbardziej obłąkanym władcom. I drugie oblicze – mroczne, pozbawione granic właściwych zachodniej cywilizacji, nie ceniące nadmiernie ludzkiego życia, wyniszczające w imię lepszego jutra całe grupy społeczne lub prześladujące inaczej wierzących. Nad tymi dwoma aspektami – tak bardzo od siebie różnymi, choć tak samo mocno wyrastającymi z szerokiej duszy rosyjskiej – rozciąga się przestrzeń millenaryzmu, mesjanizmu, który nadaje mocy imperialnym ambicjom Rosji” /Tamże, s. 274/.

+ Ofiara chamstwa Chmielnicki, „Akt szlachty pińskiej – pisał Lipiński (W. Lipiński, Ukrajina na perełomi, Wiedeń 1920, s. 246-247) – jest najbardziej charakterystycznym świadectwem procesu dziejowego, który się wówczas odbywał, a któremu początek dał Chmielnicki, zrazu nie uświadamiając sobie, jak doniosłe będą następstwa jego buntu. Pińszczanie, jednocząc się z Chmielnickim, kładli podwaliny „do odbudowy w nowych, ukraińskich, kozacko-szlacheckich formach starego, ruskiego warego-kniaziowskiego państwa, […] do stworzenia wspólnego, ukraińskiego, narodowo-państwowego frontu przeciw obu państwom, które pretendowały do panowania na ziemiach naszych – przeciw Moskwie i przeciw Polsce". W miesiąc później zmarł Chmielnicki; „padł ofiarą – jak się wyraża Lipiński – wszechwładnego na nieszczęsnej ziemi naszej chamstwa, niszczącego w zarodku poczynania tych wszystkich, którzy budowę i organizację państwa ukraińskiego stawiali sobie za cel” (Tamże, s. 251). Wraz z Chmielnickim zeszła do grobu idea jego. „Ale dziś – czytamy w przedmowie do zbiorowej księgi Z dziejów Ukrainy, którą zapewne sam Lipiński pisał – zbudził się do życia nowego naród ukraiński, [...] a zatem my – krew z krwi jego i kość z kości, jego część nierozdzielna, którą oderwała niegdyś przemocą od pnia ojczystego państwowość polska, znacząc nas później widomym piętnem odstępstwa: innym językiem i kulturą" – obowiązani jesteśmy „odkupić winę przodków i przyczynić się w miarę sił naszych do odrodzenia narodu". Z tymi słowami, zrywając z narodem, do którego zaliczali siebie jego przodkowie, z kulturą, w której się wychował, i umyślnie zamykając oczy na rzeczywistość, na potęgę uczucia polskiego w duszy Polaka nawet najlepiej, najserdeczniej usposobionego dla Ukrainy i narodu ukraińskiego podnosił Lipiński sztandar reasymilacji” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 173/.

+ Ofiara Chrystus składana z siebie samego na Krzyżu dla swej oblubienicy Kościoła jest sposobem najwyższym dawania ludzkości daru miłości Bożej „Godność i rola małżeństwa / Bóg — Ojciec, Syn i Duch Święty – jest Miłością (por. 1 J 4, 8). „Komunia między Bogiem i ludźmi znajduje swoje ostateczne wypełnienie w Jezusie Chrystusie, Oblubieńcu, który miłuje ludzkość i oddaje się jej jako Zbawiciel, jednocząc ją w swoim ciele. Objawia On pierwotną prawdę małżeństwa, prawdę od «początku», i wyzwalając człowieka od twardości serca, uzdalnia go do urzeczywistnienia w pełni tej prawdy. Objawienie to osiąga swą pełnię ostateczną w darze miłości, który Słowo Boże daje ludzkości, przyjmując naturę ludzką, i w ofierze, którą Jezus Chrystus składa z siebie samego na Krzyżu dla swej oblubienicy, Kościoła. W ofierze tej odsłania się całkowicie ów zamysł, który Bóg wpisał w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety od momentu stworzenia (por. Ef 5, 32 n.); małżeństwo ochrzczonych staje się w ten sposób rzeczywistym znakiem Nowego i Wiecznego Przymierza, zawartego we krwi Chrystusa” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 13: AAS 74 (1982), 93-94). Wzajemna miłość ochrzczonych małżonków objawia Miłość Chrystusa i Kościoła. Jako znak Miłości Chrystusa, Małżeństwo jest sakramentem Nowego Przymierza: „Małżonkowie są zatem stałym przypomnieniem dla Kościoła tego, co dokonało się na Krzyżu; wzajemnie dla siebie i dla dzieci są świadkami zbawienia, którego uczestnikami stali się poprzez sakrament. Małżeństwo, podobnie jak każdy sakrament, jest pamiątką, uobecnieniem i proroctwem tego zbawczego dzieła” (Tamże). Jest ono więc pewnym stanem życia, drogą chrześcijańskiej świętości, powołaniem, które powinno prowadzić do chwalebnego zmartwychwstania i do Królestwa, gdzie „nie będą się ani żenić ani za mąż wychodzić” (Mt 22, 30). Dlatego małżeństwo domaga się miłości nierozerwalnej; dzięki swojej trwałości może się ono skutecznie przyczyniać do pełnej realizacji chrzcielnego powołania małżonków” /(Ecclesia in Africa, 83). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ofiara Chrystus żyjący liturgicznie jako Ofiara. „Jezus Chrystus żyje w świecie liturgicznym jako Ofiara, Kapłan, Dawca życia (J 3, 15; 10, 10; 14, 6), Zbawca, Liturg Boży. Jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. Jako Sakrament świata, „chleb życia” (J 6, 35), karmiący swoim Ciałem i Krwią (J 6, 51-58), Dawca łask duchowych i doczesnych. W liturgii występuje nie tyle jako „ciało” lub inna „substancja”, ile raczej pod postacią wydarzenia świętego, kultycznego oraz jako historia, a więc Jego historia, życie, odkupienie, zbawienie, owoce eschatologicz­ne. Dzieje się w sposób misteryjny Historia Święta Jezusa, a my uczestniczymy w niej, stajemy na scenie Wielkiej Historii Zbawienia, a jednocześnie rozgrywa się w nas, w każdym z nas, „mikrohistoria zbawienia”, inaczej mówiąc – „mikrohistoria” Jezusa. W Eucharystii Jezus Chrystus nie tylko się objawia sakramentalnie, uobecnia, aktualizuje, ale także pragmatyzuje się nam, staje się „prakty­ką chrystyczną”, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną chrystologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800/. „Staje się zasadą naszego ducha, moralności, działań i całe­go życia (KKK 1210). Jest to „chrystologia praktyczna”, „stosowana”. Chrystus działa bezpośrednio – ponad czasem i miejscem – i my otwiera­my się na to działanie, niejako „sprawiając Chrystusa eucharystyczne­go”: christopoiesis. W Eucharystii ma przede wszystkim miejsce „ekono­mia łaski Chrystusa” (KKK 1663-1673)” /Tamże, s. 801.

+ Ofiara Chrystusa dopełnia wszystkie ofiaryPor. Hbr 10, 10.. „Ofiara Chrystusa jest jedyna; dopełnia i przekracza wszystkie ofiaryPor. Hbr 10, 10.. Przede wszystkim jest ona darem samego Boga Ojca, ponieważ Ojciec wydaje 529,1330 swego Syna, aby pojednać nas ze sobąPor. 1 J 4, 10.. Jest ona równocześnie ofiarą Syna 2100 Bożego, który stał się człowiekiem; dobrowolnie i z miłościPor. J 15, 13. ofiaruje On swoje życiePor. J 10, 17-18. Ojcu przez Ducha ŚwiętegoPor. Hbr 9, 14., aby naprawić nasze nieposłuszeństwo” (KKK 614). „„Jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, 1850 tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 19). Przez swoje posłuszeństwo aż do śmierci Jezus stał się cierpiącym Sługą, który w sposób zastępczy „siebie na śmierć ofiarował”, „poniósł grzechy 433 wielu”, aby „usprawiedliwić wielu i dźwigać ich nieprawości” (Iz 53, 10-12). Wynagrodził On za nasze winy i zadośćuczynił Ojcu za nasze grzechyPor. Sobór Trydencki: DS 1529.” (KKK 615). 41 „Umiłowawszy swoich... do końca ich umiłował” (J 13, 1): ta miłość nadaje ofierze Chrystusa wartość odkupieńczą i wynagradzającą, ekspiacyjną i zadośćczyniącą. On nas wszystkich poznał i ukochał w ofiarowaniu swego 478 życiaPor. Ga 2, 20; Ef 5, 2. 25.. „Miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli” (2 Kor 5, 14). Żaden człowiek, nawet najświętszy, nie był w stanie wziąć na siebie grzechów wszystkich ludzi i ofiarować się za wszystkich. Istnienie w Chrystusie Boskiej Osoby Syna, która 468 przekracza i równocześnie obejmuje wszystkie osoby ludzkie oraz ustanawia Go Głową całej ludzkości, umożliwia Jego ofiarę odkupieńczą za wszystkich” (KKK 616). 519

+ Ofiara Chrystusa Eucharystia jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; pamiątka ofiary Chrystusa i Jego Ciała; obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha (KKK 1358; por. 1341-1372). „Interpretacja syntetyczna. Pełna teologia Eucharystii w Kościele zmierzała w kierunku syntetycznym. Ostatecznie Sobór Watykański II za­proponował połączenie obu kierunków: obecności przez znak (per memoriam) i obecności substancjalnej (KL 7; 47; DE 22). Podobnie czyni pa­pież Paweł VI w enc. Mysterium fidei (Watykan 1965). W duchu syntezy mówi o Eucharystii także Katechizm Kościoła Katolickiego (Watykan 1992)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 689/, „chociaż wydaje się on mocniej - nawet zbyt mocno - podkreślać perspektywę pamiątki, znaku oraz prakseologii: Eucharystię powinniśmy więc pojmować: jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha (KKK 1358; por. 1341-1372). „W skrócie” podaje się także zbytni akcent na „pamiątce”: „Euchary­stia jest pamiątką Paschy, tzn. dzieła zbawienia [...]. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Pamiątka” w języku polskim na pierwszym planie semantycznym nie oznacza obecności realnej, nawet przez „moc”, a raczej taką obecność wyklucza. Słowa: „To czyńcie na moją pamiątkę” odnoszą się w Biblii do sprawowania Eucharystii, a nie do obecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych. O obecności mó­wią słowa: „To jest Ciało moje”, „To jest moja Krew Przymierza”. Na nic się zdają próby zmian semantycznych słowa „pamiątka”, co stara się uczynić Katechizm: „W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi” (KKK 1363). Jest to zabieg nielogiczny: nie ma pamiątki rzeczy aktualnej, w pamiątce nie ma samej rzeczy realnie, jest ona tylko w sposób nierealny, a mianowicie „na sposób pamiątki”. Przede wszystkim liturgiści, zapewne pod wpływem subiektywizmu, nad­używają dziś słowa „pamiątka” w odniesieniu do Eucharystii” /Tamże, s. 690/.

+ Ofiara Chrystusa Eucharystia składana jest mocą Ducha Świętego, „Wydarzenie Zielonych Świąt stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w Niedzielę Wielkiej Nocy. Teraz Duch Święty publicznie zstąpił na uczniów i na wszystkich, którzy Chrystusowi uwierzyli, zstąpił na cały Kościół z Maryją, Matką Jezusa (por Dz 1,14). W Dniu Zielonych Świąt rozpoczął się czas Kościoła, rozpoczęło się też jego działanie. Narodzony na krzyżu teraz ujawnił się. Czas ten trwa poprzez wieki i pokolenia. Kościół zaś, trwający w tym czasie, ma przekazywać Prawdę i Ducha Prawdy, ma utrwalać Kościół w jedności i we wspólnocie (in communione), ma pomagać Kościołowi w posłudze dla wspólnoty, uzdalniając jednych do udzielania sakramen­tów i łask sakramentalnych, wszystkich zaś uzdalniając do ich przyjmowania, przez sakramenty wchodzą oni głęboko, w zależności od ich dyspozycji, do tajemnicy paschalnej, czyli do Serca przebitego włócznią Chrystusa i do innych Jego ran” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 152/. „Przez każdy Sakrament Duch Święty przekazuje wiernym Chrystusa i zbawcze Jego Dzieło, wiążąc każde­go z nich ze zbawczym Jego czynem. Mówiąc konkretnie: W Sakramencie Eucharystii Duch Święty sprawia, że chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, sama zaś Eucharystia, jako Ofiara Chrystusa składana jest mocą Ducha Świętego, biskupi i kapłani jako następcy Apostołów otrzymują też odpowiednie uzdolnie­nie w osobnym sakramencie kapłaństwa, by tej przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dokonywali. Pod­stawą zaś do sprawowania Eucharystii i do Jej przyjmowa­nia jest sakrament Chrztu Świętego, w którym Duch Święty uzdal­nia tych, którzy w Chrystusa uwierzyli, do nowego, nad­przyrodzonego życia i do tego, by przez przyjęcie Chrystu­sa w eucharystycznej Komunii stali się darem dla Boga” /Tamże, s. 153/.

+ Ofiara Chrystusa jedyna na Krzyżu „jednego pośrednika między Bogiem a ludźmi” (1 Tm 2, 5). Ponieważ jednak On w swojej wcielonej Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., „ofiarowuje wszystkim ludziom w sposób, który zna tylko Bóg, możliwość dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.. Jezus powołuje swoich uczniów do „wzięcia 1368,1460 swojego krzyża i naśladowania Go”Por. Mt 16, 24., ponieważ cierpiał za wszystkich i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za Nim Jego śladami” (1 P 2, 21). Chce On 307, 2100 włączyć do swojej ofiary odkupieńczej tych, którzy pierwsi z niej korzystająPor. Mk 10, 39; J 21,18-19; Kol 1, 24.. Spełnia się to w najwyższym stopniu w osobie Jego Matki, złączonej ściślej 964 niż wszyscy inni z tajemnicą Jego odkupieńczego cierpieniaPor. Łk 2, 35.” (KKK 618). „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3)” (KKK 619). „Nasze zbawienie wypływa z inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ „On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4, 10). „ W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat” (2 Kor 5, 19)” (KKK 620). „Jezus ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego zbawienia. Ukazuje On i urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający podczas Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19)” (KKK 621). „Odkupienie Chrystusa polega na tym, że „przyszedł On... dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28), to znaczy umiłował swoich „do końca” (J 13, 1), aby zostali wykupieni z „odziedziczonego po przodkach złego postępowania” (1 P 1, 18)” (KKK 622).

+ Ofiara Chrystusa kluczem odczytania tajemnic zawartych w Księdze Baranka. „Mówi jednak Apokalipsa, że Księga trzymana przez Zasiadającego na tronie Boga, jest zapieczętowana siedmioma pieczęciami (zob. Ap 5, 1-14). Klucz do tych pieczęci i odczytania zawartych w niej tajemnic ma Baranek złożony w ofierze, Chrystus. Odczytanie Księgi bez tego Pośrednika staje się w pewnym sensie „uzurpacją”, wdarciem się gwałtem w obszar zamknięty pieczęciami. Wydaje się jednak, że takie próby docierania do tajemnic Księgi były dziedzictwem pozytywistycznego agnostycyzmu religijnego i desakralizacji Biblii jako Księgi świętej, któremu wyraz dał Nietzsche w redukcji religii do faktu czysto ludzkiego i psychologiczno-socjologicznego /Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filzofii religii, wyd. 2, Lublin 1993, s. 71-72/. Jednak archetypicznej „mocy” Biblii nie zdoła to osłabić i dlatego najbardziej egzystencjalne ujęcia ludzkiego losu, jakie powstały w literaturze modernistycznej, zawsze znajdowały w niej swoje odniesienie. Twórcy w swej dowolnej interpretacji Biblii mogli się więc powoływać na „licentia poetica” i przenosić do stworzonego przez siebie świata poetyckiego utworów treści czy symbole biblijne, bardziej lub mniej zmieniając ich zasadnicze znaczenia. Dlatego też na początku XX w. będziemy świadkami ateizującej recepcji Biblii, jaka wywołał Żywot Jezusa Ernesta Renana (1862, tłum. polskie w 1904), inspirujący wczesne poematy Kasprowicza (Chrystus, 1890), czy twórczość Niemojewskiego (Legendy, 1902), albo „transgresyjnych” interpretacji Pisma św. w dramatach Szandlerowskiego. Obok tej lektury sporo będzie też prób z „duchem” Księgi, jak w Judaszu z Kariothu Rostworowskiego. „Przełamywanie pieczęci” Biblii miało więc różną intensywność i różnie też lokalizowano wyjęty z niej wątek od jego macierzystego obszaru odniesienia. Przykładem najbardziej ewidentnym, gdzie różnorodność ta znajdzie swoje odbicie, będzie w młodopolskiej dramaturgii symbolika krzyża, wpisującego się w życie większości bohaterów literackich jako ich centralne doświadczenie egzystencjalne” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 8.

+ Ofiara Chrystusa kontynuowana w życiu powszednim chrześcijan, Percy E. Kościół żyje w Chrystusie poprzez charyzmaty. Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele /E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in). Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Ofiara Chrystusa na krzyżu jest czynem Jego Osoby, jest wydarzeniem między-osobowym. „Życie Jezusa streszcza się w akcie Ofiary. Ofiara na krzyżu nie jest dziełem przypadku, twardą koniecznością, ale czynem Jego Osoby, a następnie jest wydarzeniem między-osobowym. Podobnie ofiara ustanowiona w wieczerniku jako ofiara „Krwi Przymierza na odpuszczenie grzechów” nie jest gestem ku pokrzepieniu serc uczniów, ale sakramentalnym uobecnieniem Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego, ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom. Akt ten przekracza czynność usunięcia grzechów: ustanawia nowe Przymierze. Podając jeden kielich dwunastu uczniom, którzy mają z niego pić, Jezus daje im udział w swojej „Krwi Przymierza” - daje im zbawczą siłę, wypływającą z Jego śmierci, która na nowo i definitywnie łączy ich Bogiem. Równocześnie jako pojednanych z Bogiem i między sobą czyni ich uczestnikami uczty Przymierza. Zapowiadała ją uczta, jaką po zawarciu przymierza Mojżesz i Aaron oraz siedemdziesięciu starszych spożyli przed Bogiem na górze Synaj (Wj 24,9-11). Spożywana z Jezusem na ziemi uczta Przymierza jest antycypacją uczty eschatologicznej, uczty, na którą podążają wszystkie narody (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11) (Szczegółową analizę wyrażenia „Krew Przymierza” oraz zwrotu „wylana za was”, który określa ofiarniczy charakter Eucharystii, przeprowadza G. Crocetti, Questo e il mio Corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesu alla sua Chiesa, Bologna 1999, s. 127-167)” /Henryk Witczyk, Eucharystia - sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 152/.

+ ofiara Chrystusa na krzyżu położyła kres ceremonialnemu prawodawstwu ST. Włączenie Ksiąg ST do Orędzia Ewangelii dokonało się w następujący sposób: a) Chrystus w najdoskonalszy sposób wprowadził w czyn tak przepisy ST, jak i zawartą w nich myśl (por. Rz 15,8; Ga 4,4); b) na Chrystusie spełniły się przepowiednie mesjańskie, tzn. „czasy, Prawo i Pisma” (Łk 24,25nn; Mt 11,5.10.14); c) Chrystus podkreśla swą zasadniczą funkcję: Słowa Bożego Wcielonego. Przyszedł On doprowadzić do doskonałości to ze ST, co pośrednio lub wprost było niedoskonałe, niepełne i przejściowe. Swą ofiarą na krzyżu położył kres ceremonialnemu prawodawstwu ST, które tym samym utraciło sens dalszego istnienia. 02 48

+ Ofiara Chrystusa na Krzyżu spowodowała zwycięstwo Królestwa Bożego raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.

+ Ofiara Chrystusa na krzyżu uobecniona w Eucharystii. „Istnieje głęboki sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić 669 swoich, to chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą umiłował nas aż „do końca” (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród 478 nas jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebiePor. Ga 2, 20.. Pozostaje obecny pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, 2715 spotkać Go w adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja!Jan Paweł II, list Dominicae cenae, 3. (KKK 1380). „Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz jedynie 156 przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej przyjmij z wiarą 215 słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie»”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 75, 1, cytowane przez Pawła VI, enc. Mysterium fidei, 18.: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu, dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś się” (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na wewnętrzne 950 zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa, który ofiarował się za nas” (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty tego samego misterium, którymi są 1182 ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?” – mówi św. AmbrożyŚw. Ambroży, De sacramentis, 5, 7: PL 16, 447 C. , a w innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś spoczywa Ciało Chrystusa”Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 7: PL 16, 437 D.. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę” (KKK 1383)Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices Te rogamus..

+ Ofiara Chrystusa nie tylko za wybranych, lecz za wszystkich, a nawet za niewiernych. „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / Po potępieniu laksystów, wprowadzających zdaniem rygorystów zbyt pobłażliwe podejście do przestrzegania prawa Bożego, przeciwnicy jansenistów rozpoczęli szeroko zakrojoną akcję wyszukiwania w dziełach działających głównie na terenie Belgii teologów wypowiedzi podejrzanych o herezję. Takich sentencji znaleziono ponad dwieście. Karol II, król Hiszpanii, wywierał nacisk na Święte Oficjum, by zdania te jak najprędzej uznać za błędne i potępić. Publikacja odnośnego dekretu opóźniła się o cztery lata. Badania rozpoczęto bowiem w 1682 r. ukończono natomiast w 1686. Zostało to prawdopodobnie spowodowane podjętą wówczas próbą pogodzenia stron zwaśnionych w sporze o tzw. artykuły gallikańskie (1682). / 479 / 1. W stanie natury upadłej w grzech śmiertelny [formalny] i w karę wystarcza ta wolność, poprzez którą to, co dobrowolne i własnowolne miało swą przyczynę, przez grzech pierworodny i wolę grzeszącego Adama” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 230/. „480 / 2. Chociaż pozostawiona jest nie dająca się pokonać nieznajomość prawa naturalnego, to w stanie upadłej natury sama z siebie tego, kto działa, nie usprawiedliwia ona od grzechu formalnego [materialnego]. /481 / 3. Nie wolno iść za opinią [prawdopodobną] lub najbardziej prawdopodobną wśród prawdopodobnych. / 482 / 4. Chrystus dał samego siebie za nas w ofierze Bogu, nie tylko za wybranych, lecz za wszystkich, a nawet za niewiernych. / 483/ 5. Poganie, żydzi, heretycy i inni tego rodzaju ludzie nie otrzymują niczego od Jezusa Chrystusa; stąd słusznie trzeba wnosić, że ich wola jest bezradna i bezsilna, pozbawiona wszelkiej łaski skutecznej. / 484 / 6. Łaska skuteczna jest w naszym stanie nie tyle pożyteczna, co zgubna; dlatego słusznie możemy prosić: Od łaski skutecznej wybaw nas, Panie. 485 / 7. Każda wiadoma czynność ludzka jest wyrazem miłości do Boga lub do świata; jeśli do Boga, to wyraża ona miłość do Ojca, jeśli do świata, to jest wyrazem pożądliwości ciała, a więc jest zła” /Tamże, s. 231.

+ Ofiara Chrystusa nowością wobec systemu kultu Starego Przymierza, podkreśla to Nowy Testament. „Biblijne podstawy ustanowienia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19; 1 Kor 11,24 – touto poieite eis ten emen anamnesin) – ta ostatnia wola Jezusa, którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności. Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa kapłańska, Kielce 2009, s.124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje. Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus. Choć Nowy Testament podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8,1 – 10,8), to jednak trzeba pamiętać, że wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i Proroków (Mt 5,17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny – Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił obrzęd Eucharystii. [...] kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu religijnym Żydów, [...] świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. [...] relacja Ostatniej Wieczerzy do Paschy Żydowskiej [...] egzegeza fragmentów Nowego Testamentu mówiących o ustanowieniu Eucharystii” (M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, Życie Duchowe 60/2009, s. 61)”  /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.

+ Ofiara Chrystusa obrazem typowym w Średniowieczu „Zmiany epokowe ikony Chrystusa. Ikona Chrystusa przybiera pew­ne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wiel­kich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośred­nik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Wal­czący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znacz­ne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierun­ków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowaw­ca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Ser­ca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztu­ki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewoluc­jonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „by­cia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńs­kim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, au­tentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szla­chetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżo­we)” /Tamże, s. 809/.

+ Ofiara Chrystusa odkupiła całą ludzkość. „Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy stanowczo wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16, 16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2, 4); dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia». Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia», ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka. Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, «Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego». Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego»” (Dominus Jesus 20). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ofiara Chrystusa odkupiła wszystkich ludzi; są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu. „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą 225 godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej 357 wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes,Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. 1879 Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactwPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielonePor. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27. (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne 340 „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice 791 zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia 1202 się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode MnieŚw. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7. (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z 2437 Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i 2317 społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29.

+ Ofiara Chrystusa odrzucona przez la nouvelle teologie. Zmieszanie natury ludzkiej z łaską prowadzi do zanegowania człowieczeństwa w Chrystusie, a także do ateizmu, jako zwierciadlanego odbicia. Jeśli podkreśla się, ze człowiek już w porządku natury skierowany jest ku Bogu jako swemu osobowemu celowi, to czy nie wynika stąd, że człowiek ma naturalne prawo do objawienia? „Biorąc pod uwagę fakt, że nie wszyscy przyjmują Objawienie chrześcijańskie – czy nie będziemy musieli przyznać, że w historii pozachrześcijańskiej Bóg w identyczny sposób spełnia Swoje dzieło? Co pozostaje wówczas z tradycyjnej nauki o jedyności ofiary Chrystusa i powinności przynależności do Kościoła, aby przez sakramentalny związek z Chrystusem osiągnąć zbawienie? Jeśli to, co jest właściwe łasce, przypisane zostanie naturze człowieka, wówczas oczywiste staje się ryzyko popadnięcia w jakąś formę immanentystycznego i panteistycznego historyzmu typu heglowskiego /Zastrzeżenia wobec la nouvelle teologie zostały ostatnio w sposób jasny i przekonywujący przypomniane przez kard. Giuseppe Siri w: Getsemani. Reflessioni sul movimento teologio contemporaneo, Roma; Fraternità della Santissima Vergine Maria 1980/. Pojawili się też teologowie, którzy utrzymywali, że w Chrystusie całą naturą człowieka została przebóstwiona i że po Chrystusie nie istnieje natura ludzka, lecz wspólna natura ludzko-Boska, która realizuje się w historii w taki sposób, iż właśnie w ostatnich czasach dochodzi do spełnienia tej nowej, ludzko-Boskiej natury /Tematy te, w różny sposób obecne już w teologii heglowskiej i młodoheglowskiej, od Marheinke’a do Straussa, Feuerbacha i Bauera, w latach sześćdziesiątych podjęte na nowo przez teologię śmierci Boga, przede wszystkim przez Th. J. J. Alitzera (The Gospel of the Christian Atheism, Philadelphia: Westminster Press 1966)/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 279.

+ Ofiara Chrystusa ogarnia ludzkość całą „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ofiara Chrystusa połączona z objawieniem swojej Osoby i założeniem swojego Kościoła „Jeżeli ktoś twierdzi, iż Objawienie Boże nie zawiera prawdziwych i w ścisłym znaczeniu tajemnic, lecz wszystkie dogmaty wiary można odpowiednio wykształconym rozumem na podstawie naturalnych przesłanek rozumieć i udowodnić – / Dlaczego jednak Jezus zdecydował się tak ważną sprawę jak zbawienie świata zawierzyć społeczności kruchych ludzi? Odpowiedź na to pytanie zawiera się właściwie w całej historii zbawienia. Bóg nigdy nie chciał zbawienia człowieka bez współpracy z nim. Inny rodzaj postępowania uwłaczałby godności człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo swego Stwórcy. Ponadto ponieważ Bóg nie jest monadą, lecz wspólnotą trzech Osób, również ludzi nie chce zbawiać jako „nieskończonego szeregu ułaskawionych, izolowanych wybrańców" (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 150. W sposób szczególny problematykę „społecznego" wymiaru objawienia i zbawienia omówił i rozwinąŁ H. de Lubac w swej pionierskiej pracy Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 16/. „Dlatego od początku historii zbawienia objawia się pewnej wspólnocie i poprzez nią działa: wspólnocie rodzinnej i plemiennej patriarchów; narodowi wybranemu, wspólnocie uczniów Jezusa, w końcu Kościołowi Chrystusowemu. Tak oto streszcza tę myśl Henri de Lubac: Chrystus nie po to przyszedł, by nas zastąpić... przyszedł, by uzdolnić nas do wzniesienia się przez Niego aż do Boga... dlatego ludzkość musi sama brać czynny udział we własnym zbawieniu. Oto dlaczego Chrystus z aktem swej ofiary połączył objawienie swojej Osoby i założenie swojego Kościoła (Tamże, s. 192). To więc samo Objawienie stało za przekonaniem pierwszych pokoleń chrześcijan, iż tak jak nie można osiągnąć zbawienia poza pośrednictwem Chrystusa, tak też nie można go osiągnąć poza pośrednictwem Kościoła. Głowa bowiem nie zbawia bez swego Ciała, a Ciało niesie zbawienie właśnie dlatego, iż jest złączone z Głową” /Tamże, s. 17/.

+ Ofiara Chrystusa rzeczywista we Mszy świętej odrzucona przez Reformację „Zamiarem tej pracy nie jest badanie obrzędów i form sprawowania Eucharystii czy ewolucji tekstów modlitw stosowanych podczas jej sprawowania. Naszym problemem nie będzie pytanie o to, jak pierwsi chrześcijanie sprawowali Eucharystię, ale pytanie o to, jak ją rozumieli? Czym ona dla nich była? Jakie miała znaczenie w ich życiu religijnym? W jaki sposób kojarzyli ją z innymi treściami swojej wiary? Jak zmieniało się jej rozumienie w pierwszych dwóch wiekach? Czyli pytanie o refleksję Ojców nad Eucharystią. Świadomie nie zostało tutaj użyte słowo „teologia”, albowiem w omawianym okresie trudno jeszcze mówić o systematycznie konstruowanej teologii Eucharystii. Jednakże aby odpowiadać na tak postawione pytania, niezbędne jest przedstawienie tekstów Ojców, które zawierają wszelkie treści związane z Eucharystią, a więc także tekstów modlitw i informacji o sposobach jej sprawowania. Niezbędne są czasem także próby rekonstrukcji form sprawowania Eucharystii na podstawie przytaczanych tekstów. Sposoby sprawowania Eucharystii i sposoby jej rozumienia są bowiem ze sobą zawsze ściśle powiązane. Ponieważ Eucharystia jest istotnym elementem życia Kościoła, nic dziwnego, że również badania jej dotyczące oraz publikacje o tematyce eucharystycznej są liczne i pojawiają się od pierwszych wieków dziejów Kościoła aż do dzisiaj. Przy czym, jako że chodzi o bardzo ważny i nieustannie aktualny element życia Kościoła, badania te były zawsze mocno powiązane z całością refleksji teologicznej, przede wszystkim ze sporami i kontrowersjami. Wystarczy wskazać na historię rozłamu w chrześcijaństwie zachodnim w XVI w. i na rolę, jaką odegrał w tym rozłamie spór o Eucharystię, a zwłaszcza o jej ofiarniczy charakter. Skutki, jakie ta polemika przyniosła dla potrydenckiej teologii Eucharystii, zwięźle przedstawia ks. M. Starowieyski, pisząc, że „od czasów Reformacji literatura teologiczna dotycząca Eucharystii skupiła się na dwóch wielkich tematach: realnej obecności Chrystusa w Eucharystii i rzeczywistej ofierze Chrystusa we Mszy świętej” (M. Starowieyski, Eucharystia pierwszych chrześcijan, Wstęp, Kraków 1987, s. 9). Można tylko dodać, ze takie zawężenie problematyki trwało właściwie do Drugiego Soboru Watykańskiego” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 8/.

+ Ofiara Chrystusa sakramentalna odrzucona „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.

+ Ofiara Chrystusa składana w świątyniach widzialnych. „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106. (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).

+ Ofiara Chrystusa sprawowana przez kapłana sakramentalnego. „Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”). Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym, charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię, rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126.

+ Ofiara Chrystusa umieszczona w centrum dziejów. Łaska transcendentna wobec natury ludzkiej. „Idea transcendencji pozwala zrozumieć, że Odkupienie jest częścią dziejów człowieka i zarazem nie może być nigdy do nich zredukowane. W tajemniczy, niezrozumiały z punktu widzenia objawienia naturalnego sposób Odkupienie kieruje dynamizmem dziejów, których centrum jest ofiara Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 283/. Odpowiedź człowieka na łaskę dokonuje się w ramach porządku właściwego człowiekowi jako osobie, w którym człowiek przekracza ku Bogu całą naturę. Wiara jako stan świadomości i postawa człowieka wierzącego, implikuje postawę pewności. „Pewność nie oznacza tu końca ludzkich poszukiwań, lecz raczej je ukierunkowuje. To jest właśnie „zwyczajna droga wzbogacania wiary”. Pewność wiary nie jest bowiem pewnością subiektywnej opinii, lecz dotyczy wartości tego, co człowiek spotkał i uznał. […] chrześcijanie mogą się wiele nauczyć od przedstawicieli innych religii, a nawet od ateistów. Nie zmienia to faktu, że mają oni też zadanie głoszenia prawdy (i wartości obiektywnej), która przekazana im została bez ich zasługi, lecz dzięki Bożemu miłosierdziu” /Tamże, s. 287. „Poznając porządek świata i prawa, które rządzą naturą i ludzkim działaniem, człowiek rozpoznaje w stworzeniu samego Boga. Dlatego Sobór wyraża najwyższy szacunek dla metod i form właściwych każdej dziedzinie poznania, od nauki do techniki. Jednakże „poznać” oznacza również podporządkować, przyporządkować celowi. Ludzki rozum nie ogranicza się do poznania mechanizmów funkcjonowania poszczególnych aspektów natury, lecz nieustannie usiłuje odkryć związek każdego z nich z człowiekiem oraz związek człowieka z jego celem, którym jest Bóg” /Tamże, s. 291.

+ Ofiara Chrystusa uobecnia się nieustanne w odprawianiu Mszy Świętej dzięki głoszeniu Słowa Bożego. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.

+ Ofiara Chrystusa uobecniająca anamnezę i jej implikacje ekumeniczne „Starotestamentalna idea pamiątki (zikkaron) jako klucz hermeneutyczny do Jezusowych słów ustanowienia anamnezy eucharystycznej / Punktem wyjścia naszych biblijnych poszukiwań zrozumienia pojęcia anamnezy jest zapis polecenia Jezusa: „To czyńcie na moją pamiątkę”, który znajdujemy w Ewangelii św. Łukasza (Łk 22,19) i Pierwszym Liście do Koryntian św. Pawła (1 Kor 11,24-25). Słowo pamiątka użyte w polskich tłumaczeniach Biblii (podobnie jak w innych językach europejskich: łac. memoriale, ang. memorial, fr. mémorial, niem. Gedächtnis) przez swoje konotacje etymologiczne z wyrazami oznaczającymi tylko bierne wspominanie nie oddaje w pełni zakresu znaczeniowego oryginalnego, nowotestamentalnego zastosowania greckiego wyrazu anamnesis (D. E. Stern, Remembering and Redemption, [w:] Rediscovering the Eucharist, ed. R. Kereszty, New York/Mahwah 2003, s. 2: „This Greek word is practically untranslatable in English. ‘Memorial’, ‘commemoration’, ‘remembrance’ all suggest a recollection of the past, whereas anamnesis means making present an object or person from the past. Sometimes the term ‘reactualization’ has been used to indicate the force of anamnesis.” Por. H. Davies, Bread of Life and Cup of Joy. Newer Ecumenical Perspectives on the Eucharist, Eugene 19992, s. viii; W. Świerzwski, Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy. Sakrament Eucharystii, Wrocław 1984, s.171-172; F. Max de Taizé Une seule eucharistie, Taizé 1973, s.15-17, gdzie m.in. pisze: „Jésus ne peut avoir voulu dire simplement: «Faites la cène pour sous souvenir de moi».”), ale stało się ono już w literaturze teologicznej – jak o tym już wspomniano we wstępie – powszechnie przyjętym terminem biblijnym, analogicznym do wywodzącego się z liturgii pojęcia anamneza, usankcjonowanym w dokumentach Kościoła (np. KKK 1362-1366) (Por. B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 85-86; M. Thurian, O Eucharystii i modlitwie, Kraków 1987, s. 20. Szczególnie KKK 1362 traktuje anamnezę i pamiątkę jako synonimy)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 12.

+ Ofiara Chrystusa uobecniana w kapłanie „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eu­charystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowa­nie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierz­mowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z ka­płanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw od­nowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.

+ Ofiara Chrystusa uobecniona w Anamnezie eucharystycznej, pamiątka. „W tekście masoreckim Biblii słowo zikkaron występuje jedynie 24 razy, z tego w Pięcioksięgu mamy je tylko w tradycji kapłańskiej P aż w 14 miejscach, co też sugeruje kultyczny charakter tego terminu. Oznacza ono pamiątkę w rozumieniu rzeczywistości obiektywnej, która uobecnia kogoś lub coś wobec Boga (Por. W. Schottroff, […] zkr gedenken, [w:] Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Red. E. Jenni, München-Zürich 1971, Bd. I, s. 507-509; M. Czajkowski, Związki między liturgią chrześcijańską a żydowską, [w:] Liturgia w świecie widowisk, red. H. Sobeczko, Z. Solski, Opole 2005, s. 55). Trzeba jednak zauważyć, że słowo to wywodzi się od hebrajskiego rdzenia zkr ([…] zakar), który w różnych formach wyrazowych oznacza najczęściej właśnie czynność pamiętania, wspominania i myślenia o czymś z przeszłości, czego się doświadczyło, przypominania obowiązku. Rdzeń ten występuje w całym semickim obszarze językowym – tu warto tylko zauważyć, ze względu na [...] kontekst nowotestamentalny, aramejskie zekar – wspominać” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 13/. „W Biblii zakar (zkr) występuje aż 288 razy i jest tu przede wszystkim używane w znaczeniu religijnym w odniesieniu do relacji osobowej Bóg – człowiek. Ma ono ważne miejsce w kultycznym języku judaizmu. Najczęściej występuje w połączeniu z innymi wyrazami będącymi określeniami duchowego działania lub w różnych formułach modlitewnych wyrażających prośbę, by Bóg pamiętał o przymierzu, obietnicach i o swoim ludzie. Często oznacza wzywanie imienia Boga w sensie wyznania wiary, dziękczynienia lub modlitwy wstawienniczej (np. Wj 20,24; Ps 45,18; Iz 26,12n). Istotna dla rozumienia zikkaron w sensie pamiątki kultycznej jest forma zkr w znaczeniu wzywania kogoś do czegoś, wspominania czegoś ze względu na kogoś (np. Iz 43,25n; 62,6n). Warto tu też zauważyć formę le-hazkir – „czynić pamiątkę” występującą w nagłówkach Psalmów 38 i 70, a którą LXX tłumaczy eis anamnesin, czyli tak jak w słowach ustanowienia Eucharystii. W podobnym znaczeniu to słowo występuje w 1 Krn 16,4. Najważniejsze znaczenie teologiczne [...] oprócz zikkaron mają dwa wyrazy wywodzące się z tego rdzenia: zekoer i azkarah (Por. H. Eising, […] zākar, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Red. G.J. Botterweck, H. Ringgren, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1977, Bd.II, s. 571-593; L. Koehler,W. Bamgartner, J. J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 2008, t. 1, s.257; D. E. Stern, dz. cyt., s. 1; M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 32-35; B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 86-87; J. Corbon, Pamięć, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań 1990, s. 640)” /Tamże, s. 14.

+ Ofiara Chrystusa uobecniona w Eucharystii, która pojednała nas z Bogiem. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” Por. Łk 9, 23(KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem 1394 zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych”Sobór Trydencki: DS 1638. (KKK 1436)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy 540 piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnejPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 109-110; KPK, kan. 1249-1253; KKKW, kan. 880-883.. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w 545 przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Ofiara Chrystusa uosobieniem Miłości.  „Życie, z którym przychodzi do człowieka Chrystus, czerpie swą moc i źródło w miłości, która jest podstawą jedności w relacjach pomiędzy osobami ojca, Syna i Ducha w trójcy świętej i która ma stać się podstawą egzystencji człowieka. Droga miłości, na której wkracza Chrystus w świat i w historię, orędzie miłości, jakie przynosi, głosi i czyni w swoim ziemskim życiu i bogoczłowieczym losie otwartą możliwością na pojednanie dla świata i człowieka z Bogiem, spoczywa w kościele; jest otwarta na każdego człowieka i staje się możliwością powrotu na drodze miłości” /K. Szwarc [Ks. dr., ur. 1972, kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie], Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 117/. „Droga powrotu nie jest jedynie sprawą przyszłości, lecz także teraźniejszość określa przyszłość i przyszłość odnajduje swą rację bytu w teraźniejszości. Świat i historia są przestrzenią, w której człowiek spotyka Boga, Jego miłość i prawdę. Jeśli odważy się na życie w Bogu, odpowiadając miłością na miłość w prawdzie, wejdzie na drogę powrotu w historycznej przestrzeni świata, wychylonej ku wieczności. Chrystus sam w sobie jest uosobieniem Miłości, jako Miłujący i jako Umiłowany. I jako taki stanowi zasadę dla całego świata, w którym Jego ofiarne, miłujące istnienie dla nas, za nas i w nas jest obecne w misteryjny sposób w Eucharystii – osobowej miłości, ofierze, śmierci i zmartwychwstaniu. Przez Eucharystię osobowa miłość Chrystusa jest wiecznie trwała w świecie, w człowieku, w całej ludzkości i w historii, przemieniając świat i egzystencję człowieka w nową jakość istnienia – „nowego człowieka, nową społeczność i nowy świat”, prowadząc wszelki byt ku pełnemu dobru (R. Guardini, Kościół Pana, tłum. K. Wierszyłowski, Warszawa 1988, s. 40n – druga część publikacji, która stanowi tłumaczenie innej pozycji tegoż autora, zatytułowana: Jezus Chrystus Słowo duchowe” /Tamże, s. 118/.

+ Ofiara Chrystusa urzeczywistniona każdorazowo w Eucharystii. „Najpełniejszym wyrazem sakramentalnym owego „odejścia” Chrystusa przez tajemnicę Krzyża i Zmartwychwstania jest Eucharystia. W niej bowiem urzeczywistnia się za każdym razem w sposób sakramentalny Jego przyjście, Jego zbawcza obecność: w Ofierze i w Komunii. To przyjście i ta obecność dokonuje się za sprawą Ducha Świętego, wewnątrz Jego misji. Za pośrednictwem Eucharystii Duch Święty sprawia owo „wzmocnienie sił wewnętrznego człowieka”, o którym mowa w Liście do Efezjan (por. Ef 3, 16). Za pośrednictwem Eucharystii osoby i wspólnoty – pod działaniem Parakleta-Pocieszyciela – uczą się odnajdywać Boski sens swego ludzkiego życia, o jakim mówi Sobór. Jest to ów sens, poprzez który Chrystus „objawił człowieka samemu człowiekowi”, dając zarazem „znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”. Zespolenie takie w sposób szczególny wyraża się i tworzy poprzez Eucharystię, w której człowiek – uczestnicząc w Ofierze Chrystusa każdorazowo urzeczywistnionej – uczy się również „siebie samego odnajdywać (…) poprzez dar z siebie”, w komunii z Bogiem i z innymi ludźmi, swoimi braćmi”. „Chrześcijanie, od pierwszych dni po Zesłaniu Ducha Świętego, „trwali (…) w łamaniu chleba i w modlitwach” (por. Dz 2, 42), tworząc w ten sposób zwartą wspólnotę opartą na nauce Apostołów. Tak „poznawali”, że ich zmartwychwstały Pan, który wstąpił w niebo, na nowo do nich przychodził w eucharystycznej wspólnocie Kościoła i poprzez nią. Kościół, kierowany przez Ducha Świętego, od początku wyrażał i potwierdzał siebie poprzez Eucharystię. I tak było zawsze, w ciągu wszystkich pokoleń chrześcijańskich aż do naszych czasów, kiedy przybliżamy się do kresu drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Z pewnością musimy jednak stwierdzić, że to kończące się tysiąclecie było okresem wielkich podziałów między chrześcijanami. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni zatem, za przykładem Apostołów, dołożyć wszelkich starań, aby myśli i działanie podporządkować woli Ducha Świętego, który jest „zasadą jedności Kościoła”, tak aby wszyscy ochrzczeni w jednym Duchu dla utworzenia jednego ciała poczuli się braćmi zjednoczonymi w sprawowaniu tej samej Eucharystii, która jest „sakramentem miłosierdzia, znakiem jedności i węzłem miłości”” (Dominum et Vivificantem 62).

+ Ofiara Chrystusa urzeczywistniona sakramentalnie najpełniej w Eucharystii. „Najpełniejszym wyrazem sakramentalnym owego „odejścia” Chrystusa przez tajemnicę Krzyża i Zmartwychwstania jest Eucharystia. W niej bowiem urzeczywistnia się za każdym razem w sposób sakramentalny Jego przyjście, Jego zbawcza obecność: w Ofierze i w Komunii. To przyjście i ta obecność dokonuje się za sprawą Ducha Świętego, wewnątrz Jego misji. Za pośrednictwem Eucharystii Duch Święty sprawia owo „wzmocnienie sił wewnętrznego człowieka”, o którym mowa w Liście do Efezjan (por. Ef 3, 16). Za pośrednictwem Eucharystii osoby i wspólnoty – pod działaniem Parakleta-Pocieszyciela – uczą się odnajdywać Boski sens swego ludzkiego życia, o jakim mówi Sobór. Jest to ów sens, poprzez który Chrystus „objawił człowieka samemu człowiekowi”, dając zarazem „znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”. Zespolenie takie w sposób szczególny wyraża się i tworzy poprzez Eucharystię, w której człowiek – uczestnicząc w Ofierze Chrystusa każdorazowo urzeczywistnionej – uczy się również „siebie samego odnajdywać (…) poprzez dar z siebie”, w komunii z Bogiem i z innymi ludźmi, swoimi braćmi”. „Chrześcijanie, od pierwszych dni po Zesłaniu Ducha Świętego, „trwali (…) w łamaniu chleba i w modlitwach” (por. Dz 2, 42), tworząc w ten sposób zwartą wspólnotę opartą na nauce Apostołów. Tak „poznawali”, że ich zmartwychwstały Pan, który wstąpił w niebo, na nowo do nich przychodził w eucharystycznej wspólnocie Kościoła i poprzez nią. Kościół, kierowany przez Ducha Świętego, od początku wyrażał i potwierdzał siebie poprzez Eucharystię. I tak było zawsze, w ciągu wszystkich pokoleń chrześcijańskich aż do naszych czasów, kiedy przybliżamy się do kresu drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Z pewnością musimy jednak stwierdzić, że to kończące się tysiąclecie było okresem wielkich podziałów między chrześcijanami. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni zatem, za przykładem Apostołów, dołożyć wszelkich starań, aby myśli i działanie podporządkować woli Ducha Świętego, który jest „zasadą jedności Kościoła”, tak aby wszyscy ochrzczeni w jednym Duchu dla utworzenia jednego ciała poczuli się braćmi zjednoczonymi w sprawowaniu tej samej Eucharystii, która jest „sakramentem miłosierdzia, znakiem jedności i węzłem miłości”” (Dominum et Vivificantem 62).

+ Ofiara Chrystusa uświęca Kościół „Ikona Trójcy Świętej. „»Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako sam jeden Święty, umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złą­czył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą« (KK 39). Kościół jest więc »świętym Ludem Bożym« (KK 12), a jego członkowie są nazywani »świętymi« (por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1; 16, 1)” (KKK 823)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 252/. „Kościół jest niejako z jednej strony paletą Trójcy Świętej i Jej Ikoną, a z drugiej wkracza w życie Trójcy w Niej samej, wprowadzając tym samym ludzkość w „świat” Trójcy Przenaj­świętszej. Paralelnie Kościół jest też „już cały święty w Maryi”, swej Mat­ce (KKK 829). Chrystus zapowiadał najwyższe udzielanie się świętości Bożej w po­staci zamieszkiwania Trójcy Świętej w osobie ludzkiej i w społeczności osób ludzkich: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego i będziemy u niego prze­bywać” (J 14, 24). Świętość więc miała być istotą Kościoła: „[...] bo Chry­stus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27; por. Mt 21, 13; Ap 21, 1 nn.). Każdy, w kim ten Kościół się realizował, był „święty” (Dz 9, 13; Rz 1, 7; Ap 19, 8). Jest to też realiza­cja świętości kolektywnej, gdzie grzesznicy będą się nawracali i oczysz­czali, żeby tworzyć społeczność doskonałą” (np. 1 Kor 5, 12; Ef 5, 25-27; Ap 2, 5.16.21 n.; 3, 3.19). Praesentia divina Trium Personarum jest dla nas najbardziej podstawową prawdą” /Tamże, s. 253/.

+ Ofiara Chrystusa w Kościele kontynuowana w osobie kapłana „Związek kapłana z Jezusem Chrystusem, a w Nim z Jego Kościołem, jest osadzony w samym fakcie bycia kapłanem na mocy konsekracji-namaszczenia sakramentalnego, i w kapłańskim działaniu, czyli w misji i posłudze. W sposób szczególny „wyświęcony kapłan jest sługą Chrystusa obecnego w Kościele jako tajemnicy, komunii i misji. Poprzez uczestnictwo w «namaszczeniu» oraz w «misji» Chrystusa, może kontynuować w Kościele Jego modlitwę, Jego słowo, Jego ofiarę, Jego zbawczą działalność. Jest więc sługą Kościoła-tajemnicy, ponieważ dokonuje kościelnych i sakramentalnych znaków obecności Chrystusa zmartwychwstałego. Jest sługą Kościoła-komunii, ponieważ – w jedności z biskupem i w ścisłej więzi z całym presbyterium – tworzy jedność wspólnoty kościelnej, w której współistnieją zgodnie różne powołania, charyzmaty i posługi. Jest wreszcie sługą Kościoła-misji, ponieważ dzięki niemu wspólnota głosi Ewangelię i daje jej świadectwo” (VIII Zwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów, „Formacja kapłanów we współczesnym Świecie” – Instrumentum laboris, 16; por. Propositio 7). Tak więc w swojej naturze i sakramentalnej misji kapłan jawi się w strukturze Kościoła jako znak absolutnego priorytetu i łaski darmo danej Kościołowi przez zmartwychwstałego Chrystusa. Dzięki kapłaństwu służebnemu Kościół uświadamia sobie w wierze, że nie powstał sam z siebie, lecz jest dziełem łaski Chrystusa w Duchu Świętym. Posługa Apostołów oraz ich następców, sprawujących władzę przekazaną im przez Chrystusa Głowę i Pasterza, jest wobec Kościoła widzialną kontynuacją i znakiem sakramentalnym Chrystusa, który wobec Kościoła i świata jest nieustannym i wciąż nowym początkiem zbawienia, „On – Zbawca Ciała” (Ef 5, 23)” /(Pastores dabo Vobis, 16.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiara Chrystusa w miejsce ofiar Starego Przymierza „Zwróćmy uwagę na zasadniczo odmienne postawienie sprawy, należące do istotnej myśli listu [Hbr 9, 11 nn.]: to, co z punktu widzenia ziemskiego było wydarzeniem świeckim, stanowi w rzeczywistości prawdziwy kult ludzkości. Ten bowiem kto go sprawował, przełamał granice liturgicznej gry i uczynił coś rzeczywistego: dał siebie samego. Odebrał ludziom przedmioty ofiarne i postawił na ich miejsce ofiarę osoby, swoje własne „ja”. Jeśli w naszym tekście powiedziano, że Jezus dokonał pojednania własną krwią (9, 12), to krwi tej nie należy rozumieć jako daru rzeczowego, jako zadośćuczynienia, które można wymierzyć ilościowo, ale jest ona po prostu konkretyzacją miłości, o której powiedziano, że „trwa do końca” (J 13, 1). Jest ona wyrazem całkowitości Jego oddania się i Jego służby; istotą faktu, że daje ni mniej ni więcej tylko siebie samego. Jest to gest miłości dającej wszystko. Tylko ten gest był, wedle listu do Hebrajczyków, prawdziwym pojednaniem świata; dlatego godzina ukrzyżowania jest kosmicznym dniem pojednania, prawdziwym i ostatecznym świętem pojednania. Nie ma innego kultu i nie ma innego kapłana poza tym, który go dokonał, Jezusem Chrystusem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 235/.

+ Ofiara Chrystusa wyjątkowa absolutnie wobec systemu kultu Starego Przymierza, podkreśla to Nowy Testament. „Biblijne podstawy ustanowienia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24 […]) – ta ostatnia wola Jezusa, którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności. Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa kapłańska, Kielce 2009, s. 124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje. Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus (M. Thurian, L’eucharistie, dz. cyt, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, „Życie Duchowe” 60/2009, s. 61). Choć Nowy Testament podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8, 1 – 10, 8), to jednak trzeba pamiętać, że wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i Proroków (Mt 5, 17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny – Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił obrzęd Eucharystii. Dlatego najpierw w tym rozdziale prześledzimy kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu religijnym Żydów, a w sposób szczególny zostanie omówione świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. Dalej zajmiemy się dokładną analizą relacji Ostatniej Wieczerzy do Paschy Żydowskiej i egzegezą fragmentów Nowego Testamentu mówiących o ustanowieniu Eucharystii, by przedstawić nowotestamentalne rozumienie anamnezy”  /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.

+ Ofiara Chrystusa wypełnieniem Bożego zamysłu, całej pełni planów Stwórcy wobec swego stworzenia. „Paweł Apostoł interpretuje „wskrzeszenie Jezusa” jako wypełnienie „obietnicy danej ojcom” (por. Dz 13,32–33). Jako potwierdzenie swego przekonania odwołuje się do słów Psalmu: „Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13,33; zob. Ps 2,7 (Więcej na temat interpretacji Ps 2,7 zob. homilię Benedykta XVI Bóg objawia swoją miłość w Dzieciątku. 25 XII [2005] – Pasterka w Bazylice św. Piotra, „L’Osservatore Romano” [ed. pol.] 2006, nr 2 (280), s. 20). Skoro „nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił” (Dz 13,37), to św. Paweł czuje się zobowiązany w Jego imię zwiastować swoim słuchaczom „odpuszczenie grzechów” (Dz 13,38). Stwierdza zatem, że „każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym” (Dz 13,39). Ofiara Chrystusa jest bowiem wypełnieniem Bożego zamysłu, całej pełni planów Stwórcy wobec swego stworzenia. Tej pełni nie osiąga zaś przymierze zawarte na Synaju, a oparte na ofiarach składanych ze zwierząt, choć stanowi istotny etap na drodze do owej pełni (Zob. Hbr 9,13–18)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 107/. „Jedynie bowiem krew Syna Bożego, który „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę”, może oczyścić ludzkie „sumienia z martwych uczynków” (Hbr 9,14)” /Tamże, s. 108/.

+ Ofiara Chrystusa wyśmiewana Symbolika okultystyczna rozprzestrzeniana jest przez ogólnoświatowy handel. Jej znaczenie bardzo rzadko kojarzy się z księciem ciemności. Głowa kozy symbolizuje rogatą kozę ofiarną. Jest to jeden ze sposobów wyśmiania ofiary Chrystusa – Baranka, który został złożony w ofierze za grzechy ludzkości. Odwrócony krzyż zwany krzyżem południowym wyśmiewa i odrzuca krzyż Chrystusa. Ten emblemat noszony jest przez wielu satanistów. Można go zobaczyć na szyjach niektórych muzyków rockowych oraz na okładkach płyt muzyki heavy metal. Dłoń na kształt rogów jest to znak rozpoznawczy wśród ludzi z kręgów okultystycznych. Może być niewinnie stosowany przez tych, którzy się identyfikują z muzyką heavy metal. Skarabeusz: tzw. żuk gnojak, który w starożytnym Egipcie był symbolem reinkarnacji. Jest to również symbol Belzebuba (szatana) – władcy much. Noszony w okultyzmie dla pokazania, że jego właściciel ma moc. Mówi się także, że stanowi on ochronę przed innymi rzeczywistościami okultystycznymi.

+ Ofiara Chrystusa za nas wdzięczną wonnością dawaną Bogu. „Bądźcie więc naśladowcami Boga, jako dzieci umiłowane, i postępujcie drogą miłości, bo i Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas w ofierze i dani na wdzięczną wonność Bogu. O nierządzie zaś i wszelkiej nieczystości albo chciwości niechaj nawet mowy nie będzie wśród was, jak przystoi świętym, ani o tym, co haniebne, ani o niedorzecznym gadaniu lub nieprzyzwoitych żartach, bo to wszystko jest niestosowne. Raczej winno być wdzięczne usposobienie. O tym bowiem bądźcie przekonani, że żaden rozpustnik ani nieczysty, ani chciwiec – to jest bałwochwalca – nie ma dziedzictwa w królestwie Chrystusa i Boga. Niechaj was nikt nie zwodzi próżnymi słowami, bo przez te [grzechy] nadchodzi gniew Boży na buntowników. Nie miejcie więc z nimi nic wspólnego! Niegdyś bowiem byliście ciemnością, lecz teraz jesteście światłością w Panu: postępujcie jak dzieci światłości! Owocem bowiem światłości jest wszelka prawość i sprawiedliwość, i prawda. Badajcie, co jest miłe Panu. I nie miejcie udziału w bezowocnych czynach ciemności, a raczej piętnując, nawracajcie [tamtych]! O tym bowiem, co u nich się dzieje po kryjomu, wstyd nawet mówić. Natomiast wszystkie te rzeczy piętnowane stają się jawne dzięki światłu, bo wszystko, co staje się jawne, jest światłem. Dlatego się mówi: Zbudź się, o śpiący, i powstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus. Baczcie więc pilnie, jak postępujecie, nie jako niemądrzy, ale jako mądrzy. Wyzyskujcie chwilę sposobną, bo dni są złe. Nie bądźcie przeto nierozsądni, lecz usiłujcie zrozumieć, co jest wolą Pana. A nie upijajcie się winem, bo to jest [przyczyną] rozwiązłości, ale napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa!” (Ef 5, 1-20).

+ Ofiara Chrystusa za zba­wienie całej ludzkości „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, janse­nizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza za­słonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zba­wienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktyczne­go jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszech­ności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i struktu­ralnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspiro­wanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą dok­tryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szata­nem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyło­by wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecz­nie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.

+ Ofiara Chrystusa zadośćuczynieniem Bogu za obrazę popełnioną grzechem. „Anzelm. Realność pojęć. Założenie racjonalności bytu dało dialektyce Anzelma styl platoński. Podstawą jej był skrajny realizm pojęciowy: pojęciom nie tylko jednostkowym, ale i ogólnym odpowiada rzeczywistość. "Prawda" jest nie tylko w umyśle, lecz jest czymś istniejącym realnie i samoistnie. Inne pojęcia rozumiał analogicznie, np. pojęcie "sprawiedliwości": czyny są sprawiedliwe przez udział w nich sprawiedliwości samej, tak samo jak sądy są prawdziwe przez udział w nich prawdy samej. Późniejsi scholastycy próbowali uzasadniać realizm pojęciowy; Anzelm bez dyskusji stosował go w dociekaniach filozoficznych. Postępował tu jak Eriugena, z tą różnicą, że ten pojmował realizm emanacyjnie, na wzór Plotyna (jednostki powstają z gatunków), Anzelm zaś egzemplarycznie, na wzór Augustyna (gatunki są wzorami, wedle których Bóg stworzył jednostki). W szczególnie dobitny sposób Anzelm zastosował realistyczną doktrynę w teorii odkupienia: nie twierdził, jak dawniejsi teologowie, że Chrystus ofiarą swą wykupił ludzkość od szatana, któremu zaprzedała się grzechem pierworodnym, lecz że dał nią zadośćuczynienie Bogu za obrazę tym grzechem popełnioną. Założeniem tak pojętego grzechu i odkupienia było, że wszyscy ludzie są gatunkowo jednym i tym samym, że mają tę samą wspólną istotę, są tylko indywidualnymi odmianami tego samego "człowieka w ogóle"; zatem cała ludzkość zawiniła przez Adama i cała została odkupiona przez Chrystusa. W ten sposób artykuł wiary został wytłumaczony przy pomocy realizmu Platońskiego. W tym samym duchu Anzelm pisał z powodu dogmatu Trójcy św.: "Kto nie pojmuje, w jaki sposób wielość ludzi jest w gatunku jednym człowiekiem, to jakże, rozważając ową najtajniejszą naturę, pojmie, że wiele osób, z których każda jest Bogiem doskonałym, jest jednym Bogiem?" Klasyczne, wreszcie, zastosowania dialektyka i skrajnie realistyczna teoria pojęć Anzelma znalazły w dowodach istnienia Boga” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/.

+ Ofiara Chrystusa zakończona ostatnim oddechem symbolizowana przez drzewo płuc przypominające kształt koralu na obrazie Sacra Conversazione Piero della Francesci „W wiekach średnich koral miał przede wszystkich odpędzać demony. Zaś popularność koralowego talizmanu o bardzo różnej formie (pojedynczej gałązki zawieszonej na czerwonej nici, gałązki wieloramiennej, koralowego naszyjnika czy amuletu w postaci znaku figi (W. Born, Das Amulett, “Ciba Zeitschrift”, 46 (1960) nr 4, s. 1534) poświadczają obrazy głownie z wieku XV i XVI, przedstawiające Matkę Boską z Dzieciątkiem ozdobionym koralowym talizmanem (O ikonografii korala zob. m.in. J. A. Chrościcki, Korale, sosulka i szczygieł, „Polska Sztuka Ludowa”, 19 (1965), s. 163-164; S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie koralu w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu, w: Sztuka około 1500. Materiały Sesji SHS Gdańsk, listopad 1996, red. T. Hrankowska, Warszawa 1997, s. 325-341; M-Ch. Austin Graz, Jewels in Painting, London 1999, s. 48-74). Koralowy naszyjnik zapowiadał i symbolizował Pasję, ale informował także o człowieczeństwie Jezusa. Co więcej, Jezus pełnił rolę vinculum mundi – maga posiadającego moc nad naturą, co podkreślał właśnie koral (S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie..., s. 333. Słowo vinculum należy rozumieć przede wszystkim jako „urok”, zob. A. Nowicki, O renesansowej magii, „Euhemer”, 2 (1960), s. 15). W licznej grupie obrazów tego typu wyróżniają się dwa malowidła wotywne. W pierwszym, „Sacra Conversazione” Piero della Francesci (ok. roku 1472/1474) artysta posłużył się koralem w sposób niespotykany: koralowy amulet umieszczony na piersi małego Jezusa (będącego w rzeczywistości ukrytym portretem Guidobalda, syna księcia Federico Montefeltre) (Przypis 26: Guidobaldo był wyczekiwanym synem księcia Federico Montefeltre. Żona księcia Battista Sforza urodziła wcześniej osiem córek, pół roku po narodzinach dziewiątego dziecka – chłopca Guidobalda – zmarła w wieku 26 lat. Podwójny portret pary książęcej namalowany przez Piero della Francesca, w którym Battista została ukazana już jako zmarła należy do najważniejszych i najwybitniejszych obrazów włoskiego renesansu, zob. S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, tłum. A. Szwach, Kraków 2006, s. 305) został ukształtowany w anatomiczną formę przypominającą kształtem drzewo płuc. W ten sposób ludzki wymiar Chrystusa i jego ofiara zakończona „ostatnim oddechem” osiągnęła symboliczną kulminację (Zob. M. Aronberg Lavin, Piero della Francesca, London 2002, s. 275-277). Z kolei w obrazie „Madonna della Vittoria” Andrei Mantegni (rok 1496), stanowiącym wotum dziękczynne Francesca Gonzagi za bitwę z Francuzami pod Fornovo z 1495 roku (D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005, s. 147), koral został wyabstrahowany i wyeksponowany jako element dominujący w wyszukanej rajskiej altanie, w której znajduje się Matka Boska z Dzieciątkiem i świętymi. Koral zdaje się przynależeć do Raju, jest jednym z rajskich owoców, którego moc „przepływa” przez dłonie Jezusa i „spływa” ku klęczącemu Gonzadze ochraniając go przed niebezpieczeństwem śmierci (M-Ch. Austin Graz, Jewels..., s. 56)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 241/.

+ Ofiara Chrystusa zapowiedziana przez czerwień szat Mesjasza (Iz 63, 1-3). „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Ofiara Chrystusa złożona raz na zawsze (Hbr 7, 27). „Absolutna jednorazowość śmierci. Śmierć jest wydarzeniem abso­lutnie jednorazowym i niepowtarzalnym, to znaczy jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć każdej jednostki ludzkiej oraz jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć powszechna tej samej ludzkości: „Postanowione człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hbr 9, 27). Formą jest tu rów­nież Chrystus, który „umarł tylko raz” (Rz 6, 10), „złożył ofiarę raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i tylko raz przyjdzie w Paruzji uniwersalnej „przy odrodzeniu ostatecznym” (Mt 19, 28). Na forum indywidualnym nie przyjmujemy ani preegzystencji, ani reinkarnacji, ani metempsychozy (czyli przejścia jednej osoby w drugą), ani wskrzeszeń w sensie powrotu „z nieba”, żeby drugi raz umrzeć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/. „Na forum powszechnym nie wyznajemy żadnej repetycji historii ludzkości na ziemi, powtarzania się innych glo­bów ziemskich z tą samą ludzkością, powtarzania się tego samego świata cyklicznie, ani wreszcie pojawiania się „powtórkowych” cyklów historii zbawczej w niebie dla jakiejś części ludzkości, jak zdaje się uczyć apokatastaza. Dla chrześcijaństwa katolickiego śmierć niepowtarzalna czyni wszelkie życie ludzkie, wszelki czas i wszelką przestrzeń anizotropowymi, to znaczy jednokierunkowymi, nieodwracalnymi i absolutnie finalnymi. Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miło­sierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota” (KK 48), nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowiono ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27) (KKK 1013)” /Ta,że, s. 828/.

+ Ofiara Chrystusa złożona za każdego jednego człowieka, nie za rodzaj (gatunek) ludzki, czy za człowieczeństwo w ogóle. Osoba według Bonawentury. „Św. Bonawentura rozwinął problem jednostkowienia natury ludzkiej jako osoby. Dzięki czemu dusza, w swej strukturze ogólna, staje się konkretnie w człowieku jednostkowa? Św. Tomasz mówił, że podstawą jednostkowienia jest materia quantitate signata. Dla Bonawentury podstawą jednostkowienia jest substancjalność, powstająca z połączenia materii (ciała) z formą (duszą). Jednostkowość to połączenie tej oto duszy z tym oto ciałem. Nie jest to więc jednostkowość przypadłościowa, jak według arystotelizmu, lecz substancjalna. Bonawentura kontynuuje tu tradycję biblijną i augustiańską: Chrystus złożył ofiarę nie za rodzaj (gatunek) ludzki, czy za człowieczeństwo w ogóle, lecz za każdego jednego człowieka, i zrobiłby tak samo, choćby istniała tylko którakolwiek jednostka. Być osobą to być jednostką. Wszystkie istniejące istoty są osobnikami, ale tylko rozumne są osobami. Osoba jest naturą o dominancie duchowej, bezpośrednio podporządkowanej Bogu jako Stwórcy i Zbawcy. Stąd płynie boskie dostojeństwo i boska godność osoby w całości. Jak singularitas jednostkowego istnienia pochodzi z połączenia materii i formy, tak dostojeństwo pochodzi głównie z formy (duszy). Bonawentura definiuje zatem osobę jako „dostojeństwo udzielone substancji przez formę, która istnieje w sposób niekomunikowalny w hipostazie” (Proprietas dignitatis incommunicabiliter existens in hipostasi, II Sent. 3, 1,2,2). Każda dusza jest jednostkowo, odrębnie i indywidualnie stworzona przez Boga. Awerroizm odrzucał jednostkowość duszy i osoby. Ale to był podstawowy błąd antropologiczny i zarazem teologiczny. Według Bonawentury wielość jednostkowych dusz jest po to, by objawić dobroć Boga. Dobroć ta objawia się tym bardziej, im więcej jest dusz. Drugą przyczyną wielości dusz-jednostek jest wzajemna miłość ludzi względem siebie w społeczności” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 90.

+ Ofiara Chrystusa źródłem niewyczerpanym przebaczenia naszych grzechów (KKK 1851). „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265 /.

+ Ofiara Chrystusa źródłem uwielbienia ciała Maryi we wniebowzięciu. „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Ofiara Chrystusowa  jest naszą Paschą. „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście, jaka się nie zdarza nawet wśród pogan; mianowicie, że ktoś żyje z żoną swego ojca. A wy unieśliście się pychą, zamiast z ubolewaniem żądać, by usunięto spośród was tego, który się dopuścił wspomnianego czynu. Ja zaś nieobecny wprawdzie ciałem, ale obecny duchem, już potępiłem, tak jakby był wśród was, sprawcę owego przestępstwa. Przeto wy, zebrawszy się razem w imię Pana naszego Jezusa, w łączności z duchem moim i z mocą Pana naszego Jezusa, wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała, lecz ku ratunkowi jego ducha w dzień Pana Jezusa. Wcale nie macie się czym chlubić! Czyż nie wiecie, że odrobina kwasu całe ciasto zakwasza? Wyrzućcie więc stary kwas, abyście się stali nowym ciastem, jako że przaśni jesteście. Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza Pascha. Tak przeto odprawiajmy święto nasze, nie przy użyciu starego kwasu, kwasu złości i przewrotności, lecz przaśnego chleba czystości i prawdy. Napisałem wam w liście, żebyście nie obcowali z rozpustnikami. Nie chodzi o rozpustników tego świata w ogóle ani o chciwców i zdzierców lub bałwochwalców; musielibyście bowiem całkowicie opuścić ten świat. Dlatego pisałem wam wówczas, byście nie przestawali z takim, który nazywając się bratem, w rzeczywistości jest rozpustnikiem, chciwcem, bałwochwalcą, oszczercą, pijakiem lub zdziercą. Z takim nawet nie siadajcie wspólnie do posiłku. Jakże bowiem mogę sądzić tych, którzy są na zewnątrz? Czyż i wy nie sądzicie tych, którzy są wewnątrz? Tych, którzy są na zewnątrz, osądzi Bóg. Usuńcie złego spośród was samych” (1 Kor 5, 1-13).

+ Ofiara Chrystusowa fundamentem Kościoła „Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski w swojej głębokiej i ostatecznej tożsamości, ponieważ już w nim istnieje i wypełni się na końcu czasów 811, 541 „Królestwo niebieskie”, „Królestwo Boże”Por. Ap 19, 6., które przyszło w Osobie Chrystusa i wzrasta w sposób tajemniczy w sercach tych, którzy są w Niego wszczepieni, aż do jego eschatologicznego ukazania się w całej pełni. Wówczas wszyscy ludzie odkupieni przez Niego, uczynieni w Nim „świętymi i nieskalanymi przed Jego obliczem w miłości”Por. Ef 1, 4., zostaną zgromadzeni jako jedyny Lud Boży, „Małżonka Baranka” (Ap 21, 9), „Miasto święte... zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga” (Ap 21, 10-11); „a mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14)” (KKK 865). „Kościół jest „jeden”: ma jednego Pana, wyznaje jedną wiarę, rodzi się z jednego chrztu, tworzy jedno Ciało, jest ożywiany przez jednego Ducha ze względu na jedną nadziejęPor. Ef 4, 3-5., u której kresu zostaną przezwyciężone wszystkie podziały” (KKK 866). „Kościół jest „święty”: jego twórcą jest najświętszy Bóg; Chrystus, Jego Oblubieniec, wydał się na ofiarę, aby go uświęcić; ożywia go Duch świętości. Chociaż obejmuje grzeszników, jest „nieskalany, choć złożony z grzeszników”. Świętość Kościoła jaśnieje w świętych, a w Maryi już cały jest święty” (KKK 867).

+ Ofiara chrześcijanina duchowa składana we wszystkich uczynkach dobrych. „Zgromadzenie, które celebruje, jest wspólnotą ochrzczonych, którzy „poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym jako dom duchowy i święte kapłaństwo, aby przez wszystkie właściwe chrześcijaninowi uczynki składać ofiary duchowe”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.. To 1120 „kapłaństwo wspólne” jest kapłaństwem Chrystusa, jedynego Kapłana, w którym uczestniczą wszyscy członkowiePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10; 34; dekret Presbyterorum ordinis, 2.: Matka Kościół bardzo pragnie, by wszystkich wiernych prowadzić do pełnego, świadomego i czynnego udziału w obrzędach liturgicznych, którego się domaga sama natura liturgii. Na mocy chrztu lud chrześcijański, „rodzaj wybrany, 1268 królewskie kapłaństwo, naród święty, lud nabyty” (1 P 2, 9Por. 1 P 2, 4-5.) jest uprawniony i zobowiązany do takiego udziałuSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 14.” (KKK 1141). „Ale „nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność” (Rz 12, 4). Niektóre członki są powołane przez Boga, w Kościele i przez Kościół, do specjalnej służby na rzecz wspólnoty. Słudzy ci są wybierani i konsekrowani przez sakrament święceń, przez który Duch Święty uzdalnia ich do działania w osobie Chrystusa-Głowy, aby służyć wszystkim członkom KościołaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2 i 15.. Wyświęcony do posługi jest jakby „ikoną” Chrystusa Kapłana. Ponieważ 1549 właśnie w Eucharystii ukazuje się w pełni sakrament Kościoła, dlatego też w 1561 przewodniczeniu Eucharystii ujawnia się najpierw posługa biskupa, a w jedności z nim posługa prezbiterów i diakonów” (KKK 1142). „Ze względu na spełnianie funkcji kapłaństwa wspólnego wiernych 903 istnieją także inne szczególne posługi, nie udzielane przez sakrament święceń. Ich znaczenie zostaje określone przez biskupów na podstawie tradycji liturgicznych i potrzeb duszpasterskich. „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i 1672 członkowie chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 29. (KKK 1143). „W celebracji sakramentów całe zgromadzenie jest więc „liturgiem”, każdy według swojej funkcji, ale „w jedności Ducha”, który działa we wszystkich. „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 28. (KKK 1144).

+ Ofiara chrześcijanina polega na oddaniu siebie Bogu. Prośba Pawła o to skierowana do wszystkich chrześcijan. „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).

+ Ofiara ciała Jezusa Chrystusa uświęca nas na mocy woli Boga Ojca raz na zawsze. „Syn Boży „z nieba zstąpił nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, 517 który Go posłał” (J 6, 38); „Przeto przychodząc na świat, mówi:...Oto idę... abym spełniał wolę Twoją, Boże... Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze” (Hbr 10, 5-10). Od chwili swego Wcielenia Syn Boży podejmuje Boży zamysł zbawienia w swoim odkupieńczym posłaniu: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4, 34). Ofiara Jezusa „za grzechy całego świata” 536 (1 J 2, 2) jest wyrażeniem Jego komunii miłości z Ojcem: „Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję” (J 10, 17). „Niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca i że tak czynię, jak Mi Ojciec nakazał” (J 14, 31)” (KKK 606). „Pragnienie wypełnienia zamysłu miłości odkupieńczej Jego Ojca ożywia całe życie JezusaPor. Łk 12, 50; 22, 15; Mt 16, 21-23., ponieważ Jego odkupieńcza męka jest motywem Jego 457 Wcielenia: „Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę” (J 12, 27). „Czyż nie mam pić kielicha, który Mi podał Ojciec?” (J 18, 11). I jeszcze na krzyżu, zanim wszystko „wykonało się” (J 19, 30), Jezus mówi: „Pragnę” (J 19, 28)” (KKK 607).

+ Ofiara ciała składana własnej duszy dobrowolnie „Zdaje się bowiem, iż poza warstwami niedobrej literatury znaleźć w niej można myśl oczywistą może, lecz jednak godną refleksji. Powiada ona, iż doświadczenie spotkania z czymś duchowym, transcendentnym wobec doświadczającego podmiotu, to także – czy: to najpierw – spotkanie z duchowością innego człowieka. Ta zaś jest dana i objawiana także przez jego cielesny kształt. Inaczej mówiąc: ciało nie tylko „więzi” duszę, lecz może ją (jednocześnie!) objawiać. To objawienie może być, paradoksalnie, dane w doświadczeniu czysto cielesnym... Myśl jest stara, obok Przybyszewskiego przypomina o niej np. Żuławski – choć zobaczenie błysku transcendencji w brudzie traktowane jest przezeń jako jeszcze jedna złuda materialnej „rzeczywistości”: I już świadomość przeszłości po trosze traciłem – postać jej czysta już bladła w mej odrętwiałej myśli” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 19/. „Wtem księżyca strzała przez okno na łoże raz padła i oświeciła dziew znużone lica... Nieba! – jej rysy w każdej widzę twarzy! Nieba! – to ona! lotosu dziewica! – […] Ona! – a tutaj wstrętne, nagie ciała!... W: Poezje. T. 2. Lwów 1908, s. 125). Powtarzam: kontekst tego obrazu jest negatywny, choć ujawniona w ten sposób ambiwalencja widzenia funkcji ciała wobec więzionej przezeń duszy zdaje się oczywista... Myśl zbliżoną, nadającą widzeniom Przybyszewskiego i Żuławskiego walor intersubiektywności wypowie później Bachtin: To, co naprawdę jest we mnie przestrzenne, ciąży ku nieprzestrzennemu centrum wewnętrznemu, natomiast to, co idealne w innym, zmierza do jego realności przestrzennej (Васhtin, Autor i bohater w działalności estetycznej (w: Estetyka twórczości słownej. Przełożyła D. Ulicka. Warszawa 1986, s. 79). W takiej interpretacji myśli autora Androgyne [S. Przybyszewski, Wybór pism. Opracował R. Taborski. Wrocław 1966] (przyznaję: interpretacji raczej hipotetycznej) własne ciało, ciało tego, który doświadcza świata, może się wydawać granicą, czymś zbędnym, ciało innego nabiera jednak – a w każdym razie: może nabrać – charakteru wartości. Wystarczy relację ja-inny odwrócić, by proces rehabilitacji ciała jako elementu związku dusza-ciało zaczął się na dobre. Oczywiście – przedstawione przed chwilą sugestie wykraczają nieco poza Młodą Polskę. W jej obrębie jednak, by skończyć kwestię relacji dusza-ciało, można znaleźć co najmniej dwa ślady wiodące w stronę dość gruntownego przewartościowania metafory więzienia. Pierwszy z nich, dość może przypadkowy, to wiersz Staffa Dusza. Tytułowy fenomen przybiera postać uwięzionej w klatce tygrysicy, która „Śni posmak krwi, gdy zęby ciepłą żyłę przerżną...” Finał jest niespodziewany: Skoczyła! i kły wtapia we mnie, który wpięty W klatkę – zewnątrz – przeklinam, że nas dzielą pręty: Mnie i duszę mą dziką, co mą krwią się pasie... Pierś kłom poddaję, wciskam przez pręty ramiona I krwawię w męce, wdzięczny jej tygrysiej krasie, Ze mnie wiecznie tak głodna i nienasycona. (L. Staff, Dusza) (L. Staff, Poezje zebrane. T. 1. Warszawa 1980). Rozwiązanie Staffa zdradza wyraźnie skłonność do posługiwania się paradoksem... (Zob. J. Kwiatkowski, U podstaw poezji Leopolda Staffa. Warszawa 1966, rozdz. Poeta paradoksu) A jednak ciało, będąc czymś odrębnym, zewnętrznym, skojarzonym z klatką, jest tu zarazem wieczną i dobrowolną ofiarą składaną własnej duszy” /Tamże, s. 20/.

+ Ofiara cierpiących przyspiesza wypełnienie się modlitwy samego Zbawiciela o jedność wszystkich (por. J 17, 11. 21-22). „Do tego, aby w niezmierzonym świecie ludzkiego bólu mogła rozkwitnąć i owocować „cywilizacja miłości”, może się przyczynić odczytanie na nowo i przemyślenie Listu apostolskiego Salvifici doloris, którego zakończenie chciałbym tu przypomnieć: „Dlatego trzeba, aby pod Krzyżem na Kalwarii znaleźli się wszyscy, którzy wierzą w Chrystusa, szczególnie ci, którzy cierpią z powodu swojej wiary w Niego, Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, aby ofiara ich cierpień przyspieszyła wypełnienie się modlitwy samego Zbawiciela o jedność wszystkich (por. J 17, 11. 21-22). Niech przyjdą tam również ludzie dobrej woli, aby w miłości mogli znaleźć zbawczy sens własnego cierpienia i właściwą odpowiedź na wszystkie swoje pytania, ponieważ na Krzyżu znajduje się «Odkupiciel człowieka», Człowiek boleści, który przyjął na siebie cierpienia fizyczne i moralne ludzi wszystkich czasów. Wraz z Maryją, Matką Chrystusa, stojącą pod Krzyżem (por. J 19, 25), zatrzymujemy się przy wszystkich krzyżach współczesnego człowieka (...). I prosimy Was wszystkich, którzy cierpicie, abyście nas wspierali. Właśnie Was, którzy jesteście słabi, prosimy, abyście stawali się źródłem mocy dla Kościoła i dla ludzkości. W straszliwym zmaganiu się pomiędzy siłami dobra i zła, którego widownią jest nasz współczesny świat — niech przeważy Wasze cierpienie w jedności z Krzyżem Chrystusa” (JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris, 31: AAS 76 (1984), 249-250)” /(Christifideles laici 54.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ofiara cierpienia ma moc zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia  /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.

+ Ofiara codzienna składana najpierw za swoje grzechy, a potem za grzechy ludu, jest obowiązkiem arcykapłanów; nie dotyczy Jezusa. „Wiadomo przecież, że nasz Pan wyszedł z pokolenia Judy, a Mojżesz nic nie wspomniał o kapłanach z tego pokolenia. Jest to jeszcze bardziej oczywiste i wskutek tego, że na podobieństwo Melchizedeka występuje inny kapłan, który stał się takim nie według przepisu prawa cielesnego, ale według siły niezniszczalnego życia. Dane Mu jest bowiem takie świadectwo: Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Zostaje przeto usunięte poprzednie Prawo z powodu swej słabości i nieużyteczności. Prawo nie dawało niczemu pełnej doskonałości, było jednak wprowadzeniem tylko lepszej nadziei, przez którą zbliżamy się do Boga. Tym więcej, iż stało się to nie bez złożenia przysięgi. Gdy bowiem tamci bez przysięgi stawali się kapłanami, Ten właśnie przez przysięgę Tego, który do Niego powiedział: Poprzysiągł Pan, a nie będzie żałował: Ty jesteś kapłanem na wieki. O tyle też Jezus stał się poręczycielem lepszego przymierza. I gdy tamtych wielu było kapłanami, gdyż śmierć nie zezwalała im trwać przy życiu, Ten właśnie, ponieważ trwa na wieki, ma kapłaństwo nieprzemijające. Przeto i zbawiać na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego zbliżają się do Boga, bo zawsze żyje, aby się wstawiać za nimi. Takiego bowiem potrzeba nam było arcykapłana: świętego, niewinnego, nieskalanego, oddzielonego od grzeszników, wywyższonego ponad niebiosa, takiego, który nie jest obowiązany, jak inni arcykapłani, do składania codziennej ofiary najpierw za swoje grzechy, a potem za grzechy ludu. To bowiem uczynił raz na zawsze, ofiarując samego siebie. Prawo bowiem ustanawiało arcykapłanami ludzi obciążonych słabością, słowo zaś przysięgi, złożonej po nadaniu Prawa, [ustanawia] Syna doskonałego na wieki” (Hbr 7, 14-28).

+ Ofiara codzienna zniesiona będzie na końcu czasów „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).

+ Ofiara członków wywodzi swój początek z ofiary Głowy. Biskup konsekrator w Sakramentarzu Gelazjańskim mówi o nowokonsekrowanej świątyni jako o wybranej winnicy Pana, oblubienicy Pańskiej, mieszkaniu Boga z ludźmi, mieście położonym na górze, domu modlitwy i figurze niebieskiego Jeruzalem. Owe porównania mają wyraźnie biblijne pochodzenie, co potwierdza ścisły związek tekstów liturgicznych na poświęcenie kościoła z Pismem Świętym, przeniknięcie ich duchem biblijnej symboliki, a przede wszystkim ukazanie ciągłości linii obecności Sacrum w wybranych przez Boga miejscach, począwszy od aktu stworzenia aż do czasów teraźniejszych autorom tych tekstów Sz1 91. W nowym rycie poświęcenia z 1977 roku akcentowana jest bardzo mocno symbolika ołtarza. Ołtarz utożsamiany jest wręcz z Chrystusem, wokół którego gromadzą się wierni stanowiący wspólnotę, w której również obecny jest Chrystus. Umieszczenie zaś relikwii w ołtarzu nie stoi w sprzeczności z tą tak jasną symboliką ołtarza jako Chrystusa. Wprowadzenie do Ordo dedicationis poucza: [...] ołtarz podkreśla godność grobu Męczenników (nie odwrotnie). Dla uczczenia ciał Męczenników oraz innych Świętych, jak i dla zaznaczenia prawdy, że ofiara członków wywodzi swój początek z ofiary Głowy, wypada nad ich grobami wznosić ołtarze albo składać ich relikwie pod ołtarzami Cyt. za. H. Nadrowski, Kościoły naszych czasów, Kraków 2000, s. 104; Sz1 92.

+ ofiara człowieka dla Boga. Ciało Jezusa Chrystusa uczynione zostało z ciała dziewiczego. Dlatego niszczy ono formę grzechu, która działa w ciele. Na krzyżu natomiast zostały zniszczone wszelkie pożądliwości. Człowiek zostaje więc wyzwolony przez Krzyż (Gal 2, 19.20). Człowiek staje się Pachą Pana, bytem odnowionym, upodobnionym do Ciała Bożego. Gdy ofiaruje się w ofierze (holokaust) Bogu, rozpoznaje, że znajduje się wewnątrz „paschy bezgrzesznego Chrystusa”. Fazy wyzwolenia człowieka są takie same, jak Jezusa Chrystusa: ukrzyżowanie, śmierć, zmartwychwstanie chwalebnego ciała. W1.1 126

+ Ofiara człowieka konieczna dla zwycięstwa nad złem. „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cier­pienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źró­dłem wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez no­wego aktu daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary sa­mego człowieka, walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w po­cie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzię­ki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odku­pieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawie­niem o istocie człowieka, czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wscho­dzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.

+ Ofiara dająca wieczność chwalebną, Eucharystia. „Zdumiewający u wczesnych Ojców greckich jest praktycznie całkowity brak odniesień paschalnych, tak oczywistych w samym momencie ustanowienia Eucharystii. Już w pierwszych gminach kontekst paschalny Eucharystii zanika i przez kolejne dwieście lat trudno znaleźć jakieś istotne teksty podejmujące temat związku Eucharystii z Paschą. Co prawda w Kościele od samego początku rozwija się teologia Paschy chrześcijańskiej jako świętowania prawdziwego wyzwolenia dokonanego przez Chrystusa w momencie Jego śmierci i zmartwychwstania. Ale rozwija się ona niezależnie od refleksji eucharystycznej. Tak samo Eucharystia nie jest pojmowana jako świętowanie Paschy. W omawianych tekstach właściwie nie dochodzi do istotnego włączenia motywów paschalnych do refleksji eucharystycznej ani do włączenia motywów eucharystycznych do teologii Paschy chrześcijańskiej. Chrześcijanie od samego początku mówią o Krwi Jezusa przelanej za nas, jako krwi oczyszczającej i obmywającej. Jest to symbolika przejęta z teologii starotestamentalnej i stanowi ona istotny element teologii Paschy chrześcijańskiej. Jednak, podobnie jak cała teologia Paschy, dopiero wtórnie jest ona łączona z Eucharystią. Jest wielce prawdopodobne, że Pascha we wspólnocie kwartodecymańskiej Melitona z Sardes, celebrowana czternastego dnia miesiąca Nisan, była obchodzona niezależnie od późniejszej, niedzielnej celebracji Eucharystii. Słowa Jezusa „To czyńcie na moją pamiątkę!” były odnoszone do całego życia Jezusa na ziemi. Eucharystia była celebrowana jako pamiątka Jezusa – Jego wcielenia i ziemskiego życia, i to pamiątka rozumiana jako przeżywanie, doświadczanie Jego realnej obecności. Jednakże motyw Eucharystii jako pamiątki nie jest zbyt eksponowany: o wiele mocniej podkreślany jest aspekt eschatologiczny – Eucharystia jako przygotowanie do nieśmiertelności. Omawiani Ojcowie, pisząc o Eucharystii, chętniej spoglądali w przyszłość niż w przeszłość” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 207/.

+ Ofiara Dawida sprzęty, srebro i złoto oraz naczynia, król Asa złożył w świątyni Pańskiej. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).

+ Ofiara dla Boga spożywana przez ofiarodawcę „Pwt 14,22 Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Pwt 14,23 Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego - na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego - dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Pwt 14,24 Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – Pwt 14,25 zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 14,26 Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Pwt 14,27 Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pwt 14,28 Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Pwt 14,29 Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pwt 14,22-14,29).

+ Ofiara dla Boga z łupów zabranych od wszystkich narodów przez króla Dawida. „Zwycięstwa Dawida / (2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).

+ Ofiara dla bóstwa, zdobycz wojenna  zniszczona całkowicie lub częściowo. „Cherem polegał na poświęceniu ku czci bóstwa zdobyczy wojennych przez ich całkowite lub częściowe zniszczenie np. zdobytego miasta. Opisy biblijne w tym względzie spełniają rolę podobną do roli opisu ofiary złożonej przez Abrahama. Bóg pouczył go, że nie wolno składać ofiary ze swego dziecka, nie wolno zabijać ludzi. Podobnie też mogło być z poleceniem wyniszczenia mieszkańców Kanaanu, by ukazać szkodliwość i bezsensowność takiego postępowania. Okazuje się jednak, że kwestię tę należy rozpatrywać jeszcze mniej ostro, gdyż rozkaz wydania cheremu w opisach biblijnych nie wychodzi od Jahwe, lecz od ludzi, od „dowódcy wojskowego (Lb 21, 2n; Joz 6), raz od Samuela (1 Sm 15), a raz od bliżej nie znanego innego proroka (1 Krl 20, 35-43). […] W kilka wieków później zaczęto zastanawiać się nad tym, dlaczego Jahwe dopuścił do częściowego wytępienia Kananejczyków. Rozważania te prowadziły do wniosku, że sam ten fakt pociągnął za sobą raczej dodatnie skutki dla Jahwizmu. Wniosek ten włożono w usta Jahwe, ujmując go w formę literacką polecenia Jahwe, by wytępiono Kananejczyków. […] brak szczególnych racji, by polecenie wykonania cheremu sprowadzić do bezpośredniego objawienia Bożego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 221.

+ Ofiara dla Jahwe baran przyprowadzony przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).

+ Ofiara dla Jahwe kadzidło „I rzekł Mojżesz do Koracha: – Ty i cała gromada stawcie się jutro przed Jahwe: ty, oni i Aaron. Każdy z was weźmie swoją kadzielnicę. Potem wsypiecie do niej kadzidła i złożycie w ofierze przed Jahwe; każdy [ofiaruje] swą kadzielnicę, razem dwieście pięćdziesiąt kadzielnic. Tak ty, jak i Aaron, przyniesiecie każdy swoją własną kadzielnicę. Każdy wziął tedy swoją kadzielnicę. Włożyli do nich ogień, nasypali na to kadzidła i stanęli przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Także Mojżesz i Aaron [tak zrobili]. Kiedy Korach zebrał przeciw nim całą gromadę przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia, wtedy Chwała Jahwe ukazała się całej gromadzie. Jahwe zaś przemówił do Mojżesza i Aarona: – Odłączcie się od tej gromady, bo wytracę ich w jednej chwili! Oni jednak upadli na twarz i rzekli: – Boże, Władco tchnienia [ożywiającego] wszelkie ciało! Zgrzeszył jeden człowiek, a Ty się gniewasz na tę całą gromadę? Lecz Jahwe rzekł do Mojżesza: – Rozkaż tej gromadzie: Oddalcie się poza obręb mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Mojżesz udał się zatem do Datana i Abirama, a za nim poszła starszyzna izraelska. I przemówił do zgromadzenia: – Odstąpcie od namiotów tych niegodziwych ludzi! Nie dotykajcie niczego, co należy do nich, abyście nie zostali zgubieni z powodu wszystkich ich grzechów. Wtedy odstąpili ze wszystkich stron od mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Datan zaś i Abiram wyszli i stanęli u wejścia do namiotów razem ze swymi żonami, synami i dziatwą. I rzekł Mojżesz: – Po tym poznacie, że to Jahwe mnie posłał, aby dokonać tych wszystkich dzieł, i że nie działam samowolnie: Jeżeli ci ludzie poumierają naturalną śmiercią, tak że dopełni się na nich tylko przeznaczenie wszystkich ludzi, to Jahwe mnie nie posłał. Ale jeżeli Jahwe wywoła takie zjawisko, że ziemia się otworzy i pochłonie ich i to wszystko, co do nich należy, gdy więc żywcem zstąpią do grobu, wtedy poznacie, iż ci ludzie ubliżyli Jahwe. Skoro tylko skończył tę przemowę, pękła ziemia pod nimi. Rozwarła się więc ziemia i pochłonęła ich wraz z rodzinami, wszystkich ludzi Koracha i cały dobytek. Oni więc żywcem zstąpili do grobu razem z całym swym mieniem. Potem ziemia zamknęła się nad nimi i tak zniknęli spośród zgromadzenia. Na ich krzyk wszyscy Izraelici, którzy stali wokół nich, pouciekali, bo mówili do siebie: „Żeby i nas ziemia nie pochłonęła!” Potem spadł ogień od Jahwe i pozabijał tych dwustu pięćdziesięciu mężów, którzy ofiarowali kadzidło” (Lb 16, 16-35).

+ Ofiara dla ogółu i dla postępu, idea wprowadzona do rozważań swych przez Orzeszkową E. pod wpływem Buckle’a H. T. „czytanie dzieła Moleschotta, De la circulation de la vie i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie coraz bardziej materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 1, Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot fascynacji: przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka Tomasza Buckle’a Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej dyskutowanych lektur w środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […] Świeżo „nawrócona” na materializm autorka specjalnie podkreśla, iż angielski myśliciel „uznaje […] naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone”. Z zachwytem pisze o nowej, „naturalnej” koncepcji dziejów, a z pewnością przemawiała jej do przekonania teza, według której „religia jest skutkiem udoskonalenia się ludzkości, a nie takowego przyczyną”. A także stwierdzenie, że niektóre narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując werbalnie chrystianizm – w kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich” (H. T. Buckle, Historia cywilizacji w Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego przełożył. W. Zawadzki. Wyd. 2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O wpływie Buckle’a na poglądy młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki zacznie oddziaływać inny współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi koncepcjami filozoficzno-etycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza autorka do swych rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu” (Por. M. Żmigrodzka, Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki” 1971 z. 4, s. 55). Trzecim myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował myślenie Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej do końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu do panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego „darwinizmem społecznym”. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji materialistycznych” /Tamże, s. 68.

+ Ofiara dla Pana złożona przez króla; woda z cysterny przy bramie w Betlejem „Wykaz sławnych wojowników (1 Krn 11, 10 Oto dowódcy bohaterów Dawida, którzy wraz z nim stali się potężni pod jego panowaniem, a którzy wraz z całym Izraelem uczynili go królem zgodnie ze słowem Pańskim o Izraelu. 11 Oto imiona bohaterów Dawida: Jaszobeam, syn Chakmoniego, dowódca trzydziestu. Ten właśnie, który wymachiwał włócznią nad trzystu zabitymi w jednym spotkaniu. 12 Po nim jest Eleazar, syn Dodo, Achochita, jeden z trzech bohaterów. 13 Był on z Dawidem w Pas-Dammim i tam zebrali się Filistyni do walki. A była tam działka pola pełna jęczmienia. Kiedy zaś wojsko uciekło przed Filistynami, 14  on pozostał na środku działki, oswobodził ją i pobił Filistynów. Pan sprawił wtedy wielkie zwycięstwo. 15 Trzej spośród trzydziestu zeszli po skale do Dawida, do jaskini Adullam, podczas gdy obóz Filistynów był rozłożony w dolinie Refaim. 16 Dawid był wtedy w twierdzy, a załoga filistyńska była wówczas w Betlejem. 17 Dawid poczuł pragnienie i rzekł: «Kto mi da napić się wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem?» 18 Przedarli się więc ci trzej przez obóz filistyński i zaczerpnęli wody z cysterny, która jest przy bramie w Betlejem. Zabrali ją z sobą i przynieśli Dawidowi. Dawid jednak nie chciał jej pić, lecz wylał ją w ofierze dla Pana. 19 I rzekł: «Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy! Czyż mam pić krew tych ludzi wraz z ich życiem? Wszak przynieśli ją z narażeniem swego życia». I nie chciał jej pić. To uczynili ci trzej bohaterowie. 20 Abiszaj, brat Joaba, był dowódcą trzydziestu. Wymachiwał on włócznią nad trzystu zabitymi i zażywał sławy u trzydziestu. 21 Spośród trzydziestu był on podwójnie poważany i był ich dowódcą, lecz nie dorównał owym trzem. 22 Benajasz, syn Jojady, był mężem walecznym, wielkim w czynach, rodem z Kabseel. Pobił on dwóch [synów] Ariela z Moabu. On też zszedł do cysterny i zabił w niej lwa w dzień, gdy była śnieżyca. 23 Zabił on także Egipcjanina, o wzroście pięciu łokci. Egipcjanin trzymał w ręku dzidę [grubą] jak wał tkacki, podczas gdy on poszedł na niego z kijem. Wyrwawszy dzidę z ręki Egipcjanina, zabił go własną jego dzidą. 24 Tego dokonał Benajasz, syn Jojady. Miał sławę wśród trzydziestu bohaterów. 25 Był on bardziej poważany niż trzydziestu, lecz nie dorównał owym trzem. Dawid postawił go na czele swojej straży przybocznej” (1 Krn 11, 10-25).

+ Ofiara dla uwolnienie domu od grzechu: dwie synogarlice, drzewo cedrowe, karmazyn i hizop. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Gdy już wejdziecie do ziemi Kanaan, którą oddaję wam w posiadanie, a Ja dopuszczę plagę trądu na jakimś domu w kraju należącym do was, wówczas właściciel tego domu pójdzie do kapłana z doniesieniem: „Jakaś zaraza ukazała mi się na domu”. Wtedy kapłan rozkaże opróżnić dom, zanim sam pójdzie obejrzeć tę zarazę, aby to wszystko, co jest w domu, nie zostało zanieczyszczone. Dopiero potem kapłan pójdzie obejrzeć dom. Kiedy dostrzeże, że na ścianach domu zaraza przyjęła formę zagłębień zielonkawych lub czerwonawych, zdających się przenikać w głąb ściany, wtedy kapłan wyjdzie z tego domu przed drzwi i każe zamknąć dom na siedem dni. Siódmego dnia kapłan powróci. Jeśli zobaczy, że zaraza rozprzestrzeniła się po ścianach domu, rozkaże usunąć kamienie dotknięte zarazą i wyrzucić je poza miasto na miejsce nieczyste. A dom poleci od wewnątrz oskrobać wokoło; tynk zaś, który zeskrobano, wysypią poza miasto na miejsce nieczyste. Następnie wezmą inne kamienie i wstawią je zamiast tamtych; wezmą też świeże wapno i narzucą na dom. Jeśli jednak zaraza ponownie rozwinie się na domu – już po usunięciu kamieni, oskrobaniu i otynkowaniu domu, a kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza istotnie rozprzestrzeniła się na domu – jest to złośliwy trąd, a dom jest nieczysty. Wówczas dom trzeba zburzyć, a jego kamienie, drzewo i cały tynk wyrzucić poza miasto na miejsce nieczyste. Gdyby zaś ktoś wszedł do tego domu w tym czasie, gdy będzie zamknięty, będzie nieczysty aż do wieczora. Jeśliby ktoś spał w tym domu albo przyjmowałby pokarm, będzie musiał wyprać swoje ubranie. Jeśli jednak kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza nie rozprzestrzeniła się na domu, po jego [ponownym] otynkowaniu, uzna ten dom za czysty: zaraza ustąpiła. Dla uwolnienia domu od grzechu [kapłan] weźmie dwie synogarlice, drzewo cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka zabije nad glinianym naczyniem z wodą źródlaną. Potem weźmie drewna cedrowego, hizop i karmazyn i wraz z żywym ptakiem zanurzy to we krwi ptaka zabitego i w wodzie źródlanej. Teraz pokropi dom siedem razy, i tak uwolni ten dom od grzechu przez krew ptaka, przez wodę źródlaną, przez [drugiego] ptaka żywego, drzewo cedrowe, hizop i karmazyn. Następnie żywego ptaka wypuści za miasto, w szczere pole. W ten sposób uwolni dom od zmazy i oczyści [go]. Takie są przepisy dotyczące wszelkiego rodzaju trądu i świerzbu, trądu na ubraniu i na domu, nabrzmienia, liszajów i plam, mające pouczyć, kiedy coś jest nieczyste a kiedy czyste. Oto przepisy tyczące trądu” (Kpł 14, 33-56).

+ Ofiara dobrowolna złożona Osobie Boga miłości czyni z cierpienia miłość. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.

+ Ofiara doczesna wynagrodzona w wieczności „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.

+ Ofiara duchowa małżonków nieustanna. „Małżeństwo — sakramentem wzajemnego uświęcenia i aktem kultu / Właściwym źródłem i pierwotnym środkiem uświęcenia małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej jest sakrament małżeństwa, który podejmuje i rozwija łaskę uświęcającą chrztu. Na mocy tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, w którą małżeństwo chrześcijańskie na nowo się włącza, miłość małżeńska doznaje oczyszczenia i uświęcenia: „Tę miłość Pan nasz zechciał szczególnym darem swej łaski i miłości uzdrowić, udoskonalić i wywyższyć”. Dar Jezusa Chrystusa nie wyczerpuje się w samym sprawowaniu sakramentu małżeństwa, ale towarzyszy małżonkom przez całe ich życie. Przypomina to wyraźnie Sobór Watykański II, gdy mówi, że Jezus Chrystus „pozostaje z nimi nadal po to, aby tak, jak On umiłował Kościół i wydał zań Siebie samego, również małżonkowie przez obopólne oddanie się sobie miłowali się wzajemnie w trwałej wierności (…). Dlatego osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu; wypełniając mocą tego sakramentu swoje zadania małżeńskie i rodzinne, przeniknięci duchem Chrystusa, który przepaja całe ich życie wiarą, nadzieją i miłością, zbliżają się małżonkowie coraz bardziej do osiągnięcia własnej doskonałości i obopólnego uświęcenia, a tym samym do wspólnego uwielbienia Boga”. Powszechne powołanie do świętości jest skierowane również do małżonków i rodziców chrześcijańskich: określone w sprawowanym sakramencie zostaje przełożone na konkretny język rzeczywistości życia małżeńskiego i rodzinnego. Stąd rodzi się łaska i wymóg autentycznej i głębokiej duchowości małżeńskiej i rodzinnej, która będzie czerpała natchnienie z motywów stworzenia, przymierza, Krzyża, zmartwychwstania i znaku, nad którymi niejednokrotnie zastanawiał się Synod. Małżeństwo chrześcijańskie, jak wszystkie sakramenty, których celem „jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu”, samo w sobie jest aktem liturgicznego uwielbienia Boga w Jezusie Chrystusie i w Kościele: sprawując ten sakrament, małżonkowie chrześcijańscy wyznają Bogu swoją wdzięczność za udzielony im wzniosły dar, którym jest to, że w swym życiu małżeńskim i rodzinnym mogą przeżywać miłość samego Boga do ludzi i miłość Pana Jezusa do Kościoła, Jego oblubienicy. Jak z sakramentu wypływa dar i zobowiązanie małżonków, ażeby co dzień żyli otrzymanym uświęceniem, tak też z tegoż sakramentu pochodzą łaska i moralny obowiązek przemiany całego ich życia w nieustanną „ofiarę duchową”. Również do małżonków i rodziców chrześcijańskich, zwłaszcza w odniesieniu do właściwych im spraw ziemskich i doczesnych, stosują się słowa wypowiedziane przez Sobór: „W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat Jemu poświęcają” (Familiaris Consortio 56)/.

+ Ofiara duchowa odpust sprowadzona do wymiaru handlowego, gdzie stawał się on sposobem na pozyskanie funduszy. „W roku 1517, w przeddzień Zaduszek, pewien augustianin o imieniu Marcin Luter, zaproponował na Uniwersytecie w Wittenberdze w Niemczech przedyskutowanie kwestii odpustów. Podczas gdy dzisiaj owo przybicie dziewięćdziesięciu pięciu tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze postrzega się często jako akt wyzwania rzuconego władzy religijnej, w XVI wieku, jak i długo potem, akt ten sam w sobie nie posiadał jakiegoś nadzwyczajnego znaczenia. Był to naówczas powszech­ny akademicki zwyczaj zgłaszania gotowości do intelektualnej debaty. Tym zaś, co wydarzeniu temu nadało tak niezwykłą rangę, był kontekst dziejowy, w jakim miało ono miejsce. Odpusty oferowane były przez Stolicę Apostolską z myślą o budowie bazyliki św. Piotra w Rzymie. Odpust jako akt ofiary i wyrzeczenia sprowadzono do wymiaru handlowego, gdzie stawał się on sposobem na pozyskanie funduszy. Słusznie wielu mogło się na to oburzać. Zrozumiałą rzeczą jest, że irytowali się augustianie – dysponowanie odpustami leżało bowiem w gestii dominikanów. Że irytowali się potentaci i dostojnicy kościelni poza Rzymem, też da się wytłumaczyć, odkąd bowiem w wieku XIV podupadł autorytet papiestwa jako władzy jedynej, papiestwo coraz częściej postrzegane było w Europie jako zaledwie jedno z wielu księstw włoskich i tak też patrzono na nie w Niemczech, w kraju Świętego Cesarza Rzymskiego, którego tradycja walki z papieżem była od dawna dobrze ugruntowana” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 41-42/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 217.

+ Ofiara duchowa świeckich miła Bogu. „Ponieważ świeccy, jak wszyscy wierni, wezwani są przez Boga do 863apostolstwa na mocy chrztu i bierzmowania, dlatego mają obowiązek i prawo, indywidualnie lub zjednoczeni w stowarzyszeniach, starania się, by orędzie zbawienia zostało poznane i przyjęte przez wszystkich ludzi na całej ziemi. Obowiązek ten jest tym bardziej naglący tam, gdzie jedynie przez nich inni ludzie mogą usłyszeć Ewangelię i poznać Chrystusa. Ich działalność we wspólnotach eklezjalnych jest tak konieczna, że bez niej w większości przypadków apostolstwo pasterzy nie może być w pełni skutecznePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 33.” (KKK 900). „Świeccy, jako poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem 784, 1268Świętym, w przedziwny sposób są powołani i przygotowani do tego, aby rodziły się w nich zawsze coraz obfitsze owoce Ducha. Wszystkie bowiem ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia życia, jeśli cierpliwie są znoszone, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa; ofiary te składane są zbożnie Ojcu w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat 358 Jemu poświęcają” (KKK 901).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 34; por. 10.

+ Ofiara dwóch gołąbków złożona w świątyni przez świętą Dziewicę Maryję w dniu oczyszczenia, świadczy wystarczająco, że potrzebowała oczyszczenia. „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 501 / 23. Tak samo należy zabronić przystępowania do Komunii świętej tym, którym brak jest jeszcze najczystszej i wolnej od jakiegokolwiek nieporządku miłości do Boga. / 502 / 24. Ofiara dwóch gołąbków - jednego na całopalenie, drugiego za grzechy – złożona w świątyni przez świętą Dziewicę Maryję w dniu oczyszczenia, świadczy wystarczająco, że potrzebowała oczyszczenia i że jej Syn, którego ofiarowała, został także dotknięty zmazą matki, zgodnie ze słowami Prawa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 232/. „503 / 25. Umieszczanie w świątyni podobizny Boga Ojca (siedzącego) jest dla chrześcijanina ogromną niegodziwością. / 504 / 26. Chwała, którą oddaje się Maryi jako Maryi, jest próżna. / 505 / 27. Ważny był kiedyś chrzest udzielony w takiej formie: „W imię Ojca” itd. bez słów: „Ja ciebie chrzczę”. / 506 / 28. Ważny jest chrzest udzielony przez szafarza, który przestrzega całego zewnętrznego obrzędu i formy chrztu, a w sercu swoim pozwala sobie mówić: „Nie mam tego zamiaru uczynić tego, co czyni Kościół”. /507 / 29. Zwodnicze i wiele razy obalone jest twierdzenie o władzy Biskupa Rzymskiego nad Soborem powszechnym oraz o nieomylności w rozstrzyganiu o sprawach wiary. 508 / 30. Gdy ktoś znalazł naukę jasno opartą na Augustynie, może całkowicie jej się trzymać i nauczać, nie zwracając uwagi na żadną papieską bullę. / 509 / Bulla Urbana VIII In eminenti jest oszukańcza. (Cenzura: Zdania potępione i zakazane jako) lekkomyślne, gorszące, źle sformułowane, niesprawiedliwe, bliskie herezji, zalatujące herezją, błędne, schizmatyckie lub heretyckie” /Tamże, s. 233.

+ Ofiara Dziewica ofiarująca ujawniła zjednoczenie z ofiarą całego życia Syna w geście Ofiarowania Jezusa w świątyni (por. Łk 2, 22-35) „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie podejmuje przekazaną przez Pawła VI w adhortacji Marialis cultus naukę o Maryi jako Mistrzyni uczestnictwa chrześcijan w oddawaniu kultu Bogu, zwłaszcza przez udział w celebracji Eucharystii: Maryja jest bowiem „Dziewicą słuchającą”, która z wiarą przyjęła Słowo Boże i rozważała je w sercu (Łk 1, 38. 45; 2, 19, 51; Marialis Cultus 17). Jest „Dziewicą modlącą się” pieśnią uwielbienia Boga i wdzięczności (Łk 1, 46-55), która stała się codzienną modlitwą Kościoła i wzorcem dla modlitwy eucharystycznej (Por. Marialis Cultus 18). Jest „Dziewicą proszącą”. W pamięci Kościoła utrwaliło się orędownictwo Maryi u Syna na rzecz uczestników wesela w Kanie (por. J 2, 3), a także Jej trwanie na modlitwie z Apostołami, aby uprosić Dar Ducha Świętego dla rodzącej się wspólnoty Kościoła (por, Dz 1, 12-14). Kościół naśladuje Maryję, wstawiając się codziennie u Boga w potrzebach świata (por. Marialis Cultus 18). Maryja jest „Dziewicą rodzącą”: jak Ona, osłonięta mocą Ducha Świętego (por. Łk 1, 35), poczęła Zbawiciela, tak Kościół – dziewica i matka – przez przepowiadanie i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych (Por. Lumen Gentium 64; Marialis Cultus 19). Jest wreszcie „Dziewicą ofiarującą”. Jej zjednoczenie z ofiarą całego życia Syna ujawniło się w geście Ofiarowania Jezusa w świątyni (por. Łk 2, 22-35), kiedy to spełniła przepis Prawa o oddaniu Bogu pierworodnego syna (por. Wj 13-11-16) oraz o obowiązku złożenia ofiary za oczyszczenie matki (por. Kpł 12, 6-8). Z ust starca Symeona usłyszała wówczas, że Jej Syn będzie „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34), Jej zaś duszę miecz przeniknie (Łk 2, 35)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 120/. „Obie zapowiedzi spełniły się, kiedy Maryja jako Matka Bolesna stała wytrwale pod krzyżem, współcierpiąc ze swym Jednorodzonym i z matczyną miłością godząc się na ofiarnicze wyniszczenie żertwy z Niej narodzonej (J 19, 25-27) (Lumen Gentium 58; Marialis Cultus 20). Oto dlaczego, podążając za przewodem normy modlitwy (lex supplicandi) zawartej w księgach liturgicznych, zwłaszcza w Mszale Rzymskim, wzbogaconym przez publikację Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie oraz w księdze Liturgii godzin wyznajemy, że Maryja jest niedościgłym wzorem dla Kościoła i dla każdego chrześcijanina w dążeniu do świętości i do pełni zbawienia. Świętość ta zaś polega nie na przemijających uczuciach, ale na odczytywaniu w słowie Bożym i w wydarzeniach codziennego życia woli Ojca, w świetle wiary i z gotowością pełnienia Bożego planu zbawienia w zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem (Lumen Gentium 63; 67; Marialis Cultus 16. 34-41). Na tym polega autentyczna recepcja/interioryzacja mariologii Vaticanum II, utrwalonej w posoborowych księgach liturgicznych (lex credendi – lex agendi). Przytoczmy na koniec słowa Pawła VI: [Najświętsza Dziewica] «daje wzór doskonałego ucznia Chrystusowego, który jest twórcą państwa ziemskiego i przemijającego, a zarazem zdąża do niebieskiego i wiecznego; ucznia, który jest rzecznikiem sprawiedliwości wyzwalającej uciśnionych i miłości przychodzącej z pomocą potrzebującym, a zwłaszcza jest świadkiem miłości budującej Chrystusa w duszach ludzkich» (Marialis Cultus 37)” /Tamże, s. 121/.

+ Ofiara dziękczynienia za żyzność ziemi i obfitość plonów, snop. „Żydzi nazywają pierwszą niedzielę po święcie Paschy dniem świętego snopa. Snop zostaje złożony jako ofiara dziękczynienia za żyzność ziemi i obfitość plonów. Tę ofiarę dziękczynienia człowiek winien jest Bogu za otrzymaną na pustyni mannę, której każdy Hebrajczyk zbierał omer, czyli snop. Tego dnia synowie Izraela przynosili o zachodzie słońca pierwszy snop jęczmienia. Kapłan wykonywał tą ofiarą liturgiczny gest kołysania w czterech kierunkach, a następnie gest podnoszenia w hołdzie Temu, do którego należy cała ziemia, a także otaczająca ziemię przestrzeń. W ten sposób snopy stawały się poświęcone. „Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni" (Pwt 16,9). „Przyniesiesz do domu Boga twego, Pana, pierwociny płodów z ziemi" (Wj 23,19). Dzień ten rozpoczyna okres pięćdziesięciu dni przed Zielonymi Świętami. Przez siedem tygodni odliczania co wieczór odmawiano modlitwę: „Panie świata, przez sługę Twojego Mojżesza, przykazałeś nam liczyć omer, aby oczyścić nas od złego i nieczystości, jako zapisałeś w swojej Torze: Liczyć będziecie od drugiego dnia święta, od dnia, którego żeście przynieśli snop – siedem tygodni pełnych być powinno. Aby oczyściły się dusze Twojego Izraela od nieczystości ich. Więc niech stanie się wola Twoja, Panie, Boże nasz, Boże ojców naszych. I w zasługę liczenia omerów niechaj naprawiona zostanie niedokładność w liczeniu. Byśmy byli czyści i święci świętością wyżyn"” /Kazimierz Juszko, (1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku) Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 232/.

+ Ofiara dziękczynna dla Jahwe ze zwierząt. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak powiedz synom Izraela: Nie będziecie spożywali żadnego tłuszczu z wołu, z owcy ani też z kozy. Tłuszcz padliny i tłuszcz zwierzęcia rozszarpanego może być używany do wszelkich celów, ale nie wolno wam go jeść. Kto by zaś jadł tłuszcz zwierzęcia ofiarnego, spalonego dla Jahwe, ten będzie wyłączony ze swego ludu. Żadnej w ogóle krwi nie będziecie spożywać, gdziekolwiek zamieszkacie: ani krwi ptactwa, ani zwierząt. Ktokolwiek by spożywał jakąkolwiek krew, ma być wyłączony ze swego ludu. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak powiedz synom Izraela: Kto będzie chciał złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną, niech w darze przyprowadzi do Jahwe jakiekolwiek ze zwierząt składanych na dziękczynienie. On więc własnoręcznie niech przyniesie na ofiarę spalaną dla Jahwe tłuszcz z mostka oraz mostek, aby dokonać obrzędowego kołysania przed Jahwe. Kapłan spali tłuszcz na ołtarzu, mostek zaś będzie należał do Aarona i jego synów. Także i prawy udziec jako [ofiarę] obrzędowo wznoszoną do Jahwe wręczycie kapłanowi z waszych ofiar dziękczynnych. Ten spośród synów Aarona, który złoży w ofierze krew i tłuszcz w darze dziękczynienia, weźmie prawy udziec. Albowiem Ja biorę od Izraelitów z ich ofiar dziękczynnych mostek z [ofiary] kołysania i udziec wzniesiony [do Jahwe] — i oddaję je kapłanowi Aaronowi i jego synom jako wieczystą należność obowiązującą synów Izraela. To jest należność z ofiar spalanych na cześć Jahwe, przypadająca w udziale Aaronowi i jego synom od dnia podjęcia przez nich służby ofiarniczej dla Jahwe. W dniu, w którym Jahwe namaścił ich, nakazał Izraelitom oddawać im to; oto jest wieczyste prawo dla ich pokoleń. Takie są przepisy dotyczące całopalenia, ofiary bezkrwawej, ofiary przebłagalnej i zadośćuczynienia, ofiary wyświęcenia i ofiary dziękczynienia, jakie Jahwe zlecił Mojżeszowi na górze Synaj. Wtedy to polecił Izraelitom, aby na pustyni Synaj składali Jahwe swoje dary” (Kpł 7, 22-38).

+ Ofiara dziękczynna składana Jahwe. „Oto przepis dotyczący ofiary dziękczynnej składanej Jahwe. Jeśli ktoś składa ją jako ofiarę uwielbienia, to do tej krwawej ofiary uwielbienia dołączy przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki posmarowane oliwą; a przaśne placki zagniecione z oliwą [będą z] przedniej mąki. Ten swój dar wraz z plackami kwaszonego chleba złoży jako dziękczynną ofiarę uwielbienia. Z każdego rodzaju darów złoży się po jednym dla Jahwe jako dar wybrany; będzie to należało do kapłana, który dokona pokropienia krwią tej dziękczynnej ofiary. Mięso tej dziękczynnej ofiary uwielbienia ma być spożyte tego samego dnia; nie wolno z niej niczego pozostawiać do rana. Jeśli dar jest złożony dla wypełnienia uczynionego ślubu, albo też jeśli jest darem zupełnie dobrowolnym, wówczas mięso ofiarnicze powinno być spożyte tego samego dnia – jednak nazajutrz można spożyć to, co pozostało. Co by jednak pozostało z mięsa ofiary aż do trzeciego dnia, to należy spalić. Gdyby wszakże spożywano mięso ofiary dziękczynnej na trzeci dzień, [ofiara] nie będzie przyjęta. Nie będzie policzona temu, kto ją złożył, bo to rzecz nieczysta. Kto by więc spożywał [taką ofiarę], obciąży się winą. Nie wolno jeść mięsa, które dotknęło czegoś nieczystego, ale należy je spalić w ogniu. Inne mięso może jeść każdy, kto jest czysty. Jeśliby jednak kto, znajdując się w stanie nieczystości, spożył mięso ofiary dziękczynnej złożonej Jahwe, zostanie wyłączony ze swego ludu. Jeśli ktoś dotknie jakiejś nieczystości ludzkiej albo nieczystego zwierzęcia, albo w ogóle czegoś nieczystego, a [mimo to] będzie jadł mięso ofiary dziękczynnej złożonej Jahwe, zostanie wyłączony ze swego ludu” (Kpł 7, 11-21).

+ Ofiara ekspansji rosyjskiej Polska wieku XVIII „Zwolennicy teorii spiskowej utrzymują, że wszystkie fakty historyczne służą zamaskowaniu niecnych planów oszustów i intrygantów bądź też jakichś “nieokreślonych sił”. Zwolennicy szkoły przeciwnej sugerują czasem coś wręcz odwrotnego: że żadne spiski i oszustwa nie istnieją, l jedni, i drudzy grubo się mylą. Rzeczpospolita Obojga Narodów stała się największą europejską ofiarą rosyjskiej ekspansji. W gruncie rzeczy zgon Rzeczypospolitej stanowił warunek sine qua non sukcesu rosyjskiego imperium. Podobnie jak jej dawna prowincja Ukraina, Rzeczpospolita najpierw stała się przedmiotem penetracji Moskwy, a potem przechodziła na zmianę okresy pośrednich i bezpośrednich rosyjskich rządów. Wpływy Moskwy rosły nieprzerwanie od czasu śmierci Sobieskiego w 1696 roku. W okresie wielkiej wojny północnej osiągnęły stadium, które umożliwiło ustanowienie protektoratu rosyjskiego – w sensie faktycznym, choć bez oficjalnej nazwy. Potem, po kilkudziesięcioletnim okresie zamieszek między niedoszłymi polskimi reformatorami i wspieranymi przez Rosję zwolennikami utrzymania status quo, sytuacja potoczyła się ku logicznemu zakończeniu w postaci rozbiorów. W okresie od roku 1772 do roku 1795 Rosja była głównym biesiadnikiem uczty, podczas której zjedzono całą Rzeczpospolitą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 705/.

+ Ofiara ekspiacyjna Chrystus sakryfikalny. „Jezus Chrystus występuje w ekonomii zba­wienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stwo­rzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swo­jej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okru­tnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowie­ka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynu­acją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy kon­flikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejo­wego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycz­nie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej niepra­wości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem po­litycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zo­stało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumie­nia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst   rekapitulacyjny   Dramatu  Mesjańskiego:   Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność spra­wy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez lu­dzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że bę­dzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.

+ Ofiara ekspiacyjna Chrystusa na krzyżu; przeciwstawne temu, że Jezus jest tylko człowiekiem, teologia racjonalistyczna „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.

+ Ofiara ekspiacyjna za grzechy swoje oraz innych Cierpienie dwojakie, albo jest tyko karą za grzechy, albo ma charakter ekspiacyjny. Bez łaski jest tylko karą, gdy jest łaska staje się czynnikiem oczyszczającym i wyzwalającym. Dobrowolne przyjmowanie cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska; człowiek nie przyjmuje wtedy cierpienia jako takiego, lecz łaskę, która przyjęła formę cierpienia. Przyjęcie łaski – cierpienia w którym zawiera się łaska – prowadzi do uświęcenia. [Hiob przyjął „chrzest cierpienia” i oglądał chwałę, która dzięki temu będzie jego udziałem, chwałę nieskończenie większą niż przeżyte przez niego cierpienie]. Cierpienie staje się wtedy ofiarą ekspiacyjną miłą Bogu. Donoso Cortés zajmował się tym tematem w Cartas desde París, gdzie wyjaśniał teorię wojny i rewolucji, następnie w listach zamieszczanych w czasopismach „El Pais” oraz „Heraldo” (16.07.1849). Sztandarowe dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawiera refleksje filozoficzne i teologiczne w kontekście misterium grzechu pierworodnego. Cierpienie wywołane wojną i rewolucją przyjęte jako ekspiacja powoduje przebaczenie grzechów sprawców wojny albo rewolucji oraz cierpienia. Akceptacja cierpienia z motywów ewangelijnych jest czynem najwyższej rangi świętości, gdyż łączy się z przebaczeniem, jest realizacją słów Jezusa mówiącego o naśladowaniu Go w dziele zbawienia najgorszych grzeszników. Ofiara pokrzywdzonych łączy się wtedy z ofiarą Golgoty. Żaden system racjonalistyczny nie potrafi wyjaśnić sensu cierpienia, rozum ludzki wobec cierpienia staje bezradny /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116/ [Pytanie, gdzie był Bóg pozostaje puste. Gdzie był Bóg podczas grzechy Ewy i Adama? Dlaczego im nie przeszkodził? Dlaczego posadził „drzewo poznania dobra i zła” oraz „drzewo życia” dając okazję do pojawienia się zła i pozostawiając ludziom wolność wyboru i możność dokonania wyboru niewłaściwego? Pytania te pozostaną w doczesności bez odpowiedzi]. Tylko katolicyzm wyjaśnia cierpienie jako czyn zbawienny, zakorzeniony w centralnym czynie zbawiennym, czyli w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W cierpieniu, poprzez nową relację z Bogiem w Chrystusie, otwiera się nowa relacja człowieka ze światem. Najwyższym czynem zbawczym ucznia Jezusowego jest męczeńska śmierć. Donoso Cortés zauważył, że misterium cierpienia nie potrafi rozwiązać socjalizm, liberalizm, a nawet najbardziej nowoczesna cywilizacja techniczna. Wobec tego misterium człowiek pozostaje bezradny, może najwyżej dostrzegać w nim coś wielkiego, zasługującego na szacunek, a nawet na kult. Ludzkość czci wielkich bohaterów cierpiących za innych. Filozofowie dostrzegają w nim lekarstwo na ludzkie wady, na przesadną ambicję, pożądliwość, pychę. Jedynie chrześcijanie widzą światło ostatecznego zwycięstwa i nieskończony wymiar ostatecznego zbawienia. Cierpienie jest oczyszczającym ogniem, kuźnią przekształcająca człowieka dogłębnie (flaco se fortalece […] en esa fragua de los dolores]. Człowiek nie potrafi sobie nawet wyobrazić, jak wielkie dobro i szczęście czeka go w końcu drogi /Tamże, s. 117.

+ Ofiara elementem wyglądu Jezusa „Jedni w sztuce materialnej i słownej podkreślali cierpienia Jezusa, ofiarę, wyniszczenie, doznawanie wzgardy oraz umyślne odrzucanie piękna doczesnego, materialnego i cielesnego. Dlatego Jezus miałby być niekształtny, szpetny i brzydki: Informix, indecorus, ingloriosus. Powoły­wano się chętnie na Deutero-Izajaszową wizję Sługi Bożego cierpiącego: „Nie miał on wdzięku ani blasku, aby na niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał. Wzgardzony i odepchnięty przez ludzi, Mąż boleści, oswojony z cierpieniem, jak ktoś, przed kim się twarz zakrywa” (Iz 53, 2-3). Cierpienie samo z siebie nie czyni brzydkim, raczej wypięknia, ale tutaj chodzi o to, że Jezus miał być obrazem brzydoty grzechu ludzkiego: „Bóg dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21). W ślad za tym szły wyobrażenia Postaci niepozornej, a nawet brzyd­kiej, niskiego wzrostu, niekształtnej, bez wdzięku, a nawet – jak mówił Bazyli z Aleksandrii: „najbrzydszego z synów ludzkich” (por. św. Justyn, Klemens z Aleksandrii, Św. Ireneusz, Tertulian, św. Efrem Syryjczyk, Orygenes, List Synodalny Biskupów Wschodu z 839 r.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 591/.

+ Ofiara Eucharystia jest ucztą, ofiarą, dziękczynieniem, pamiątką. „Sakramentalna ofiara: dziękczynienie, pamiątka, obecność. Chrześcijanie od początku celebrują Eucharystię, a jej forma w swej istocie nie zmieniła się w ciągu wieków i w rozmaitych liturgiach. Wynika to z tego, że jest dla nas wiążące polecenie Pana, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25)” (KKK 1356). „Wypełniamy to polecenie, celebrując pamiątkę Jego ofiary. Ofiarujemy w niej Ojcu to, co On sam nam dał: dary Jego stworzenia, chleb i wino, które mocą Ducha Świętego i słów Chrystusa stają się Jego Ciałem i Krwią. W ten sposób Chrystus uobecnia się rzeczywiście, chociaż w sposób tajemniczy” (KKK 1357). „Eucharystię powinniśmy więc pojmować: – jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; – jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; – jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha” (KKK 1358). „Eucharystia, sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, jest także ofiarą uwielbienia i dziękczynienia za dzieło stworzenia. W Ofierze 293 eucharystycznej całe stworzenie umiłowane przez Boga zostaje przedstawione Ojcu przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół może przez Chrystusa składać ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za wszystko, co Bóg uczynił, a co jest dobre, piękne i sprawiedliwe w stworzeniu i w ludzkości” (KKK 1359). „Eucharystia jest ofiarą dziękczynienia składaną Ojcu, uwielbieniem, przez które Kościół wyraża Bogu swoją wdzięczność za wszystkie Jego 1083 dobrodziejstwa, za wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Dlatego Eucharystia oznacza przede wszystkim „dziękczynienie” (KKK 1360). „Eucharystia jest także ofiarą uwielbienia, przez którą Kościół głosi chwałę Boga w imieniu całego stworzenia. Ofiara uwielbienia jest możliwa 294 jedynie przez Chrystusa, który jednoczy wiernych ze swą osobą oraz ze swoim uwielbieniem i wstawiennictwem. W ten sposób ofiara uwielbienia jest składana Ojcu przez Chrystusa i z Chrystusem, by mogła być w Nim przyjęta” (KKK 1361.

+ Ofiara eucharystyczna Arcykapłana Nowego Przymierza Chrystusa dokonuje się przez posługę kapłanów. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Ofiara eucharystyczna centrum życia liturgicznego. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu 858stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6. (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcaniaPor. J 20, 21-23.: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego 861 życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament 1536 święceń” (KKK 1087). 1088 „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy 776 przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim 669 Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też 1373 zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją 796Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1089).

+ Ofiara eucharystyczna jednoczy nas najściślej ze czcią oddawaną Bogu przez Kościół w niebie. „W najbardziej zaś szlachetny sposób nasze zjednoczenie z Kościołem niebiańskim dokonuje się wtedy, kiedy – szczególnie w liturgii świętej, w której moc Ducha Świętego działa na nas poprzez znaki sakramentalne – wspólnie z nim w radosnym uniesieniu wielbimy majestat Boży i kiedy wszyscy, z wszelkiego pokolenia, języka, ludu i narodu we krwi Chrystusa odkupieni (por. Ap 5, 9) i zgromadzeni w jeden Kościół, jedną pieśnią chwały uwielbiamy Boga w Trójcy jedynego. Sprawując przeto Ofiarę eucharystyczną, najściślej bodaj jednoczymy się ze czcią oddawaną Bogu przez Kościół w niebie, wchodząc w święte obcowanie z Nim i czcząc pamięć przede wszystkim chwalebnej zawsze Dziewicy Maryi, a także świętego Józefa, świętych Apostołów i Męczenników oraz wszystkich Świętych” (KK 50).

+ Ofiara eucharystyczna ma wymiar eschatologiczny, wskazują na to słowa aklamacji wypowiadanej po konsekracji przez lud na końcu (por. 1 Kor 11, 26): «oczekujemy Twego przyjścia w chwale». „Eucharystia kieruje do ostatecznego celu, jest przedsmakiem pełni radości obiecanej przez Chrystusa (por. J 15, 11); w pewnym sensie jest antycypacją Raju – w niej «otrzymujemy zadatek przyszłej chwały» (Sobór Watykański II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 47). W Eucharystii wszystko wyraża pełne nadziei oczekiwanie « przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa» (Missale Romanum, Embolismus post Orationem dominicam: Editio typica tertia, Typis Vaticanis 2002, 598 (n. 125). Kto się karmi Chrystusem w Eucharystii, nie potrzebuje wyczekiwać zaświatów, żeby otrzymać życie wieczne: posiada je już na ziemi, jako przedsmak przyszłej pełni, która obejmie człowieka do końca. W Eucharystii otrzymujemy także gwarancję zmartwychwstania ciał, które nastąpi na końcu świata: «Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym» (J 6, 54). Ta gwarancja przyszłego zmartwychwstania wypływa z faktu, że Ciało Syna Bożego, pozostawione jako pokarm, jest chwalebnym Ciałem Zmartwychwstałego. W Eucharystii – żeby tak powiedzieć – staje się dostępna «tajemnica» zmartwychwstania. Dlatego też słusznie św. Ignacy Antiocheński określał Chleb eucharystyczny jako «lekarstwo nieśmiertelności, antidotum na śmierć» (Epistola ad Ephesios, 20, 2: J.A. Fischer (ed.), 160)” / (Ecclesia de Eucaristia 18). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ofiara eucharystyczna nastawiona na wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem „Misterium Trójcy, pisze Hryniewicz, jest tajemnicą rzeczywistości najbardziej osobowej i jednocześnie relacyjnej. Jest w Nim, stwierdza W. Hryniewicz, pełnia bytu osobowego i całkowite skierowanie do innych osób. Dodaje, że cały dynamizm Jego nowego istnienia jest skierowany w stronę komunii, czyli zjednoczenia z człowiekiem. Pomocą są tu rzeczy materialne, za pośrednictwem których Chrystus czyni się obecnym. Potrzeba pośrednictwa rzeczy materialnych do wyrażenia łączności wynika – zdaniem W. Hryniewicza – z tego, że obecność osobowa wyraża się najpełniej w fizycznej i przestrzennej obecności – pod warunkiem, że istnieje wzajemne pragnienie spotkania i łączności. Bez tego, dodaje teolog, można być sobie zupełnie obcym, pomimo że przestrzennie nie jest się oddalonym. Obecność ofiarowana przez Zbawiciela jest wtedy pełna i wzajemna, argumentuje, kiedy jest przyjęta przez wierzącego i całą wspólnotę. Nie chodzi Hryniewiczowi o to, że obecność Chrystusa jest zależna od ludzkiego pragnienia. Stanowczo temu zaprzecza. Obecność Chrystusa jest realna, bo On rzeczywiście zmartwychwstał, ale nie zmartwychwstał jako wyizolowana jednostka. Misterium paschalne dokonało się niezależnie od ludzi, ale dla ludzi” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/. „Tak samo Eucharystia istnieje niezależnie od naszej woli, bo z woli Chrystusa, pisze Hryniewicz, ale jej cały sens spełnia się dopiero przez aktywne uczestnictwo w niej (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491. Por. także KKK 1382. Katechizm stwierdza wyraźnie, że ofiara eucharystyczna jest nastawiona na wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem). Ofiara eucharystyczna dokonuje się ex opere operato. Priorytet należy do Boga, ale z Jego woli działanie to domaga się współuczestnictwa człowieka i całej Wspólnoty (Por. Tamże, s. 502)” /Tamże, s. 159/.

+ Ofiara Eucharystyczna opisywana przez Orygenesa.  „Z Chleba Pańskiego czerpie pożytek ten, kto go spożywa, jeżeli spożywa ten chleb z czystym umysłem i sumieniem. [...] Skoro zaś „wszystko, co wchodzi do ust, do żołądka idzie i wydala się na zewnątrz” (Mt 15,17), to również i ten pokarm uświęcony Słowem Bożym i modlitwą, w swej materialnej części idzie do żołądka i jest wydalany na zewnątrz, natomiast w zakresie modlitwy, która się z nim związała, i wedle rozmiarów wiary, staje się użyteczny i sprawia, że dusza staje się bystra i patrzy na to, co przynosi pożytek. I nie materia chleba, lecz wypowiedziana nad nim modlitwa udziela wsparcia temu, kto go spożył godnie (Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza 11,14; por. także Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 24,1; Orygenes, Homilie o Księdze Liczb 11,6; a zwł. Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 7,5; Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej 9,10). Tekst powyższy i inne podobne (Zob. Orygenes, O święcie Paschy 1,12–15) zdają się wskazywać niedwuznacznie, że Orygenes wyklucza realność przemiany, jaka dokonuje się podczas celebracji eucharystycznej, a zatem rozumie chleb i wino jako symbole, czy – inaczej mówiąc – tylko znaki rzeczywistości duchowej, nie zaś jako prawdziwe Ciało i Krew Jezusa. Jednakże, jak postaramy się wykazać, takie rozumienie tekstów Orygenesa byłoby błędne. Należy je bowiem rozpatrywać nie tylko w kontekście całości eucharystycznej refleksji Orygenesa, ale także uwzględniając specyfikę jego myśli. Widzie on bowiem zawsze rzeczywistość wielopoziomowo. Tak samo i tutaj, widzi najpierw poziom „materii”, który lepiej byłoby nazwać poziomem zmysłowym albo przypadłości, czy też postaci zewnętrznej” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 91/. „Na tym poziomie mamy dotyk, smak, zapach i wszystkie właściwości doświadczalne chleba i wina. Orygenes stwierdza, że to, co podlega naszym zmysłom, nie ma samo w sobie mocy zbawczej, nie jest pokarmem naszej duszy. Inaczej mówiąc, przeciwstawia się on w tych swoich tekstach magicznemu traktowaniu Eucharystii jako świętego posiłku, który przez sam fakt spożywania go, przynosi pożądany skutek. Stwierdza, że to, co najważniejsze, dokonuje się w duszy, nie w ciele człowieka” /Tamże, s. 92/.

+ Ofiara Eucharystyczna pamiątką Męki i Zmartwychwstania. „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił Eucharystyczną Ofiarą Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały” (KL 47). „Kościół zatem bardzo się troszczy o to, aby chrześcijanie podczas tego misterium wiary nie byli obecni jak obcy i milczący widzowie, lecz aby przez obrzędy i modlitwy tę tajemnicę dobrze zrozumieli, w świętej czynności uczestniczyli świadomie, pobożnie i czynnie, byli kształtowani przez słowo Boże, posilali się przy stole Ciała Pańskiego i składali Bogu dzięki, a ofiarując niepokalaną hostię nie tylko przez ręce kapłana, lecz także razem z nim, uczyli się samych siebie składać w ofierze i za pośrednictwem Chrystusa z każdym dniem doskonalili się w zjednoczeniu z Bogiem i wzajemnie z sobą, aby w końcu Bóg był wszystkim we wszystkich” (KL 48). „Aby więc ofiara Mszy świętej także pod względem obrzędowym osiągnęła pełną skuteczność duszpasterską, Sobór święty biorąc pod uwagę Msze odprawiane z udziałem wiernych, zwłaszcza w niedziele i święta nakazane, postanawia to, co następuje:” (KL 49). „Porządek Mszy należy tak przerobić, aby wyraźniej uwidocznić właściwe znaczenie i wzajemny związek poszczególnych części, a wiernym bardziej ułatwić pobożny i czynny udział. W tym celu obrzędy należy uprościć, zachowując wiernie ich istotę, należy opuścić to, co z biegiem czasu stało się powtórzeniem lub dodatkiem bez większej korzyści. Natomiast pewne elementy, zatracone w ciągu wieków, należy przywrócić stosownie do pierwotnej tradycji Ojców Kościoła, o ile to będzie pożyteczne lub konieczne” (KL 50).

+ Ofiara eucharystyczna pogrzebowa „Liturgia słowa w czasie pogrzebu wymaga tym bardziej szczególnego przygotowania, że w zebranej wspólnocie mogą znajdować się wierni, którzy rzadko uczestniczą w liturgii, oraz przyjaciele zmarłego nie będący chrześcijanami. Zwłaszcza homilia powinna „unikać rodzaju literackiego pochwalnej mowy pogrzebowej”Obrzędy pogrzebu, 41. oraz ukazywać misterium śmierci chrześcijańskiej w świetle Chrystusa Zmartwychwstałego” (KKK 1688). „Ofiara eucharystyczna. Gdy celebracja ma miejsce w kościele, Eucharystia 1371 stanowi centrum paschalnej rzeczywistości śmierci chrześcijańskiejPor. Obrzędy pogrzebu, 1.. Wtedy właśnie Kościół wyraża swoją skuteczną jedność ze zmarłym, ofiarując Ojcu, w Duchu Świętym, ofiarę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Prosi on wówczas, by jego dziecko zostało oczyszczone z grzechów oraz ich skutków i zostało przyjęte do paschalnej pełni Uczty w Królestwie niebieskimPor. Obrzędy pogrzebu, 57.. Przez celebrację Eucharystii wspólnota wiernych, a 1958 szczególnie rodzina zmarłego uczy się żyć w łączności z tym, który „zasnął w Panu”, przyjmując Ciało Chrystusa, którego zmarły nadal jest żywym członkiem, modląc się za niego i z nim” (KKK 1689). „Pożegnanie zmarłego. Żegnając zmarłego, Kościół „poleca go Bogu”. Jest to „ostatnie pożegnanie, jakie wspólnota chrześcijańska oddaje swemu członkowi, zanim jego ciało będzie wyniesione i pogrzebane”Obrzędy pogrzebu, 10.. Tradycja bizantyjska wyraża je przez 2300 pocałunek zmarłego. W tym ostatnim pozdrowieniu „śpiewamy dla uczczenia jego odejścia z tego życia i rozstania się z nami, ale także dlatego że nadal trwamy w komunii i w zjednoczeniu. Śmierć nie oddziela nas od siebie, ponieważ wszyscy zdążamy tą samą drogą i odnajdziemy się w tym samym miejscu. Nie będziemy nigdy rozłączeni, ponieważ żyjemy dla Chrystusa i teraz jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem, idąc ku Niemu... Wszyscy razem będziemy kiedyś w Chrystusie” (KKK 1690)Św. Symeon z Tesalonik, De ordine sepulturae: PG 155, 685 B..

+ Ofiara eucharystyczna pomaga zmarłym. „Każdy człowiek w swojej duszy nieśmiertelnej otrzymuje na sądzie szczegółowym, bezpośrednio po śmierci, wieczną zapłatę od Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych” (KKK 1051). „Wierzymy, że dusze tych wszystkich, którzy umierają w łasce Chrystusa... są Ludem Bożym po śmierci, która zostanie całkowicie zniszczona w dniu zmartwychwstania, kiedy te dusze zostaną złączone ze swymi ciałami”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 28. (KKK 1052). „Wierzymy, że wiele dusz, które są zgromadzone w raju z Jezusem i Maryją, tworzy Kościół niebieski, gdzie w wiecznym szczęściu widzą Boga takim, jakim jest, a także w różnym stopniu i na różny sposób uczestniczą wraz z aniołami w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego, gdzie wstawiają się za nami oraz wspierają naszą słabość swoją braterską troską”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 29. (KKK 1053). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego zbawienia wiecznego, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości Boga” (KKK 1054). „Wierząc w „komunię świętych”, Kościół poleca zmarłych miłosierdziu Bożemu i ofiaruje im pomoce, szczególnie Ofiarę eucharystyczną” (KKK 1055). „Idąc za przykładem Chrystusa, Kościół uprzedza wiernych o „smutnej i bolesnej rzeczywistości śmierci wiecznej”Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 69 , nazywanej także „piekłem” (KKK 1056). „Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1057). „Kościół modli się, by nikt nie ściągnął na siebie potępienia: „Panie, nie dozwól mi nigdy odłączyć się od Ciebie”. Jeżeli jest prawdą, że nikt nie może zbawić sam siebie, to jest również prawdą, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4), i że „u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19, 26)” (KKK 1058).

+ Ofiara Eucharystyczna składana przez kapłana urzędowego. „Kapłaństwo zaś powszechne wiernych i kapłaństwo urzędowe, czyli hierarchiczne, choć różnią się istotą a nie stopniem tylko, są sobie jednak wzajemnie przyporządkowane, jedno i drugie bowiem we właściwy sobie sposób uczestniczy w jednym kapłaństwie Chrystusowym. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, wierni zaś na mocy swego królewskiego kapłaństwa współdziałają w ofiarowaniu Eucharystii, pełnią też to kapłaństwo przez przyjmowanie sakramentów, modlitwę i dziękczynienie, świadectwo życia świątobliwego, zaparcie się siebie i czynną miłość.” KK 10

+ Ofiara eucharystyczna składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, „którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeniSobór Trydencki: DS 1743., by mogli wejść 958, 1689, do światłości i pokoju Chrystusa.  1032To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie – wspominali mnie przed ołtarzem PańskimŚw. Monika przed śmiercią do św. Augustyna i jego brata, por. św. Augustyn, Confessiones, IX, 11, 27.. Modlimy się następnie (w anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje się łaskawy dla nich i dla nas” (KKK 1371). Św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses mystagogicae, 5, 9,10: PG 33, 1116 B-1117 A.„Święty Augustyn niezwykle trafnie wyraził tę naukę, która pobudza 1140 nas do coraz pełniejszego uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii: Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan: „Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 12, 5). Kościół nie przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w ofierzeŚw. Augustyn, De civitate Dei, 10, 6.. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego” (KKK 1372). „Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34), jest obecny na wiele sposobów w swoim KościelePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła, tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje” (Mt 18, 20), w ubogich, chorych, więźniachPor. Mt 25, 31-46., w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod 1088 postaciami eucharystycznymi”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1373).

+ Ofiara eucharystyczna składaniem Żertwy ofiarnej. „Uczestnicząc w Ofierze eucharystycznej, tym źródle i zarazem szczycie całego życia chrześcijańskiego, składają Bogu boską Żertwę ofiarną, a wraz z nią samych siebie, w ten sposób zarówno przez składanie ofiary, jak i przez Komunię świętą, wszyscy biorą właściwy sobie udział w czynności liturgicznej, niejednakowo, lecz jedni tak drudzy inaczej. Posileni zaś w świętej Komunii Ciałem Chrystusowym, w konkretny sposób przedstawiają jedność Ludu Bożego, której stosownym znakiem i cudowną przyczyną jest ten Najświętszy Sakrament.” KK 11

+ Ofiara eucharystyczna skuteczna w pełni, „kiedy w Komunii przyjmujemy Ciało i Krew Pana. Ofiara eucharystyczna sama z siebie jest skierowana ku wewnętrznemu zjednoczeniu nas, wierzących, z Chrystusem przez Komunię: otrzymujemy Tego, który ofiarował się za nas, otrzymujemy Jego Ciało, które złożył za nas na Krzyżu, oraz Jego Krew, którą przelał „za wielu (...) na odpuszczenie grzechów» (Mt 26, 28). Pamiętamy Jego słowa: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Sam Jezus zapewnia, że owo zjednoczenie, związane przez Niego przez analogię ze zjednoczeniem, jakie ma miejsce w życiu trynitarnym, naprawdę się realizuje. Eucharystia to prawdziwa uczta, na której Chrystus ofiaruje siebie jako pokarm. Kiedy Jezus zapowiada to po raz pierwszy, Jego słuchacze są zaskoczeni i zdezorientowani, co zmusza Mistrza do podkreślenia obiektywnej prawdy zawartej w Jego słowach: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie jedli Ciała Syna Człowieczego ani pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6, 53). Nie chodzi tu pokarm w sensie metaforycznym: „Ciało moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem” (J 6, 55)” / (Ecclesia de Eucaristia 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiara Eucharystyczna sprawowana czynnie przez prezbitera. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.

+ Ofiara eucharystyczna sprawowana przez kapłana. „Liturgia Eucharystii przebiega według podstawowej struktury, zachowanej przez wieki do naszych czasów. Rozwija się ona w dwóch zasadniczych częściach, które stanowią organiczną jedność: – zgromadzenie się uczestników, liturgia słowa z czytaniami, homilią i modlitwą powszechną; – liturgia eucharystyczna, z przygotowaniem chleba i wina, konsekracją w czasie dziękczynienia i komunią. Liturgia słowa i liturgia eucharystyczna stanowią razem „jeden akt 103 kultu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 56.. Zastawiony dla nas stół eucharystyczny jest równocześnie stołem Słowa Bożego i Ciała PanaPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 21.” (KKK 1346). „Czy nie w ten sposób przebiegał paschalny posiłek zmartwychwstałego Jezusa z uczniami? Podczas drogi wyjaśniał im Pisma, a następnie zasiadając z nimi do stołu, „wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im”Por. Łk 24,13-35. (KKK 1347). „Zgromadzenie się wszystkich uczestników. Chrześcijanie przychodzą na to samo miejsce, by uczestniczyć w zgromadzeniu eucharystycznym. Na czele 1140 zgromadzenia stoi Chrystus, główny celebrans Eucharystii. Jest On Arcykapłanem Nowego Przymierza. To On niewidzialnie przewodniczy całej celebracji eucharystycznej. Biskup lub prezbiter reprezentuje Chrystusa, działając w 1548 osobie Chrystusa-Głowy (in persona Christi Capitis) przewodniczy zgromadzeniu, zabiera głos po czytaniach, przyjmuje dary ofiarne i odmawia Modlitwę eucharystyczną. Wszyscy biorą czynny udział w celebracji, każdy na swój sposób: lektorzy i ci, którzy przynoszą dary ofiarne, rozdający Komunię świętą i cały lud, którego „Amen” wyraża ich uczestnictwo” (KKK 1348). „Liturgia słowa obejmuje „pisma prorockie”, to znaczy Stary Testament, i „pisma apostolskie”, to znaczy Listy i Ewangelie. Homilia zachęca do 1184 przyjęcia usłyszanego słowa, które jest rzeczywiście słowem BożymPor. 1 Tes 2, 13., i stosowania go w praktyce. Po niej następuje modlitwa wstawiennicza za wszystkich ludzi jako odpowiedź na słowa Apostoła: „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę” (1 Tm 2, 1-2)” (KKK 1349).

+ Ofiara eucharystyczna stanowi centrum życia liturgicznego KościołaPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6.. „Dzieło Chrystusa w liturgii ma charakter sakramentalny, ponieważ Jego misterium zbawienia uobecnia się w niej mocą Ducha Świętego; Jego Ciało, którym jest Kościół, jest jakby sakramentem (znakiem i narzędziem), w którym Duch Święty rozdziela misterium zbawienia. Przez swoje czynności liturgiczne Kościół pielgrzymujący uczestniczy już w Liturgii niebieskiej, otrzymującej przedsmak” (KKK 1111). „Posłanie Ducha Świętego w liturgii Kościoła ma na celu przygotować zgromadzenie na spotkanie z Chrystusem; przypominać i ukazywać Chrystusa wierze zgromadzenia; uobecniać i spełniać zbawcze dzieło Chrystusa swoją przekształcającą mocą oraz sprawiać, by owocował dar komunii w Kościele” (KKK 1112). „Całe życie liturgiczne Kościoła koncentruje się wokół Ofiary eucharystycznej i sakramentówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6.. W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest, 1210 bierzmowanie (chryzmacja), Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament święceń, małżeństwoPor. Sobór Lyoński II: DS 860; Sobór Florencki: DS 1310; Sobór Trydencki: DS 1601.. W niniejszym artykule zostanie omówione to co jest wspólne siedmiu sakramentom z doktrynalnego punktu widzenia. To, co jest wspólne sakramentom z punktu widzenia celebracji, zostanie przedstawione w rozdziale drugim, a to, co odnosi się do poszczególnych sakramentów, będzie przedmiotem działu drugiego” (KKK 1113). „Opierając się na nauczaniu Pisma świętego, na tradycjach apostolskich i na zgodnym zdaniu Ojców”, wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa”Sobór Trydencki: DS 1600-1601. (KKK 1114). „Słowa i czyny Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. 512-560Zapowiadały i przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ „to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów”Św. Leon Wielki, Sermones, 74, 2: PL 54, 398 A. (KKK 1115).

+ Ofia­ra eucharystyczna trynitologiczna już u św. Pawła. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. 1° W chrzcie; c.d. „W głębi kryje się idea Ojca Stwórcy, Syna Odkupiciela i Ducha Uświęciciela, czyli przyprowa­dzającego wszystko z powrotem do Początku i Źródła, ale już na wyż­szym poziomie, a mianowicie odrodzone, uświęcone i pojednane z Ojcem. „Imię” Trójcy ma znaczenie personalistyczne: razem Trzej stanowią Byt Osobowy, a nie anonimowy, nie można działać „w imieniu” bytu pozaosobowego. W całości formuła trynitarna oznacza przychodzenie Żywej Trój­cy na chrzczonego, uobecnianie się wszelkiego dzieła Bożego, stwórcze­go i zbawczego, rekapitulację życia własnego i historii odkupieńczej Je­zusa i pneumatofanii eklezjalnej. Chrztu dokonuje osoba, która jest ob­jęta trynitofanią, reprezentuje Kościół Trójcy i podjęła posłanie ewange­liczne do ludzkości. Jest to więc w głębi Trójca transcendentna, następ­nie ekonomiczno-zbawcza, a wreszcie liturgiczno-prakseologiczna: zada­na do realizacji chrześcijańskiej hic et nunc w świecie duchowym osoby ludzkiej i kościelnej. Prócz formuły chrzcielnej nauka trynitologiczna weszła także do ofia­ry eucharystycznej, już u św. Pawła (2 Kor 13, 13; Rz 16, 25-27; Ef 3, 20-21; 6, 23-24). W II w. pojawiło się trzykrotne Sanctus, rozwinęła się doksologia trynitarna, np. smyrneńska, antiocheńska, efeska, a w III w. rozwinęła się epikleza (modlitwa do Ojca, by zesłał Ducha Świętego dla dokonania przeistoczenia we mszy św. i dla przemiany Kościoła). W Traditio apostolica Hipolita z 215 r. zachowały się, w przekładzie łacińskim, stare pytania trynitologiczne, zadawane przed chrztem: Wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego? Wierzysz w Chrystusa Jezusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i ukrzyżowany pod Poncjuszcm Piłatem, i umarł, i został pogrzeba­ny, i trzeciego dnia powstał z martwych żywy, i wstąpił na niebiosa, i zasiadł po prawicy Ojca, mając przyjść sądzić żywych i umarłych? Wierzysz w Duchu Świętego, i w Święty Kościół, i ciała zmartwychwstanie? (DH 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 193/. „Chrzczony po każdym pytaniu odpowiadał: „wierzę”. Podobnie trynitarnie ułożone było wyznanie wiary w katechezie chrzcielnej św. Irene­usza z Lyonu, zwanej „Regula fidei” (Adversus haereses I, 10; XXII, 1)” /Tamże, s. 194.

+ Ofiara Eucharystyczna uobecnia dzieło Odkupienia. „Ponieważ Sobór święty postawił sobie za cel: przyczynić się do coraz większego rozwoju życia chrześcijańskiego wśród wiernych, lepiej dostosować do potrzeb naszych czasów podlegające zmianom instytucje, popierać to, co może ułatwić zjednoczenie wszystkich wierzących w Chrystusa, i umocnić to, co prowadzi do powołania wszystkich ludzi na łono Kościoła, dlatego uznał że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii” (KL 1). „Albowiem liturgia, przez którą – szczególnie w boskiej Ofierze Eucharystycznej – „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w największym stopniu przyczynia się do tego, aby wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła. Jest on bowiem ludzki i jednocześnie boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy. Skoro przeto liturgia codziennie z tych, którzy należą do Kościoła, buduje przybytek święty w Panu, mieszkanie Boże w Duchu, na miarę pełnego wzrostu dojrzałości Chrystusowej – równocześnie w przedziwny sposób umacnia ich siły do głoszenia Chrystusa, i tak znajdującym się poza Kościołem ukazuje go jako sztandar wzniesiony dla narodów, aby rozproszone dzieci Boże zgromadziły się w jedno, aż stanie się jedna owczarnia i jeden pasterz” (KL 2). „Dlatego Sobór święty uważa, że należy podać do wiadomości niżej wymienione zasady oraz ustanowić praktyczne normy rozwoju i odnowienia liturgii. Niektóre spośród tych zasad i norm można i należy stosować zarówno do obrządku rzymskiego, jak i do wszystkich innych obrządków, chociaż podane niżej normy praktyczne należy uważać za wiążące tylko obrządek rzymski, chyba że chodzi o takie sprawy, które z natury rzeczy odnoszą się także do innych obrządków” (KL 3). „Na koniec trzymając się wiernie tradycji, Sobór święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb” (KL 4).

+ Ofiara eucharystyczna uobecnia dzieło Odkupienia. „W Symbolu wiary Kościół wyznaje misterium Trójcy Świętej i Jej „zamysł życzliwości”Por. Ef  1, 9.  dotyczący całego stworzenia: Ojciec wypełnia „tajemnicę 50 swojej woli”, dając swojego umiłowanego Syna i Ducha Świętego dla zbawienia świata oraz dla chwały swojego Imienia. Takie jest misterium ChrystusaPor. Ef  3, 4. objawione i urzeczywistnione w historii według planu, podjętego z mądrością „postanowienia”, które św. Paweł nazywa „tajemniczym planem”Por. Ef  3, 9., a tradycja 236 patrystyczna „ekonomią Słowa Wcielonego” lub „ekonomią zbawienia” (KKK 1066). „Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium «umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie». Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 5.. Dlatego więc w liturgii Kościół celebruje przede wszystkim Misterium Paschalne, przez które Chrystus wypełnił 571 dzieło naszego zbawienia” (KKK 1067). „Kościół głosi i celebruje to misterium Chrystusa w swojej liturgii, aby wierni przeżywali je i świadczyli o nim w świecie: Istotnie, liturgia, przez którą – szczególnie w Boskiej Ofierze eucharystycznej „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w najwyższym stopniu przyczynia się do tego, by wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego KościołaSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2.” (KKK 1068).

+ Ofiara eucharystyczna uobecnia Kościół Chrystusowy „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ofiara eucharystyczna uobecnia przymierze miłości Chrystusa z Kościołem, przypieczętowane Jego krwią na krzyżu. „Małżeństwo a Eucharystia / Zadanie uświęcenia rodziny chrześcijańskiej ma swe pierwsze źródło w chrzcie świętym, znajduje zaś swój najpełniejszy wyraz w Eucharystii, z którą chrześcijańskie małżeństwo jest wewnętrznie związane. Sobór Watykański II pragnął zwrócić uwagę na szczególny związek zachodzący między Eucharystią i małżeństwem, postanawiając, że „zwyczajnie małżeństwo należy zawierać podczas Mszy świętej”: odkrycie na nowo i pogłębienie tego związku jest ze wszech miar konieczne, jeśli chce się zrozumieć i przeżywać intensywniej łaski oraz pojąć zadania małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej. Eucharystia jest samym źródłem małżeństwa chrześcijańskiego. Ofiara eucharystyczna bowiem uobecnia przymierze miłości Chrystusa z Kościołem, przypieczętowane Jego krwią na krzyżu. W tej właśnie ofierze Nowego i Wiecznego Przymierza małżonkowie chrześcijańscy znajdują korzenie, z których wyrasta, stale się odnawia i nieustannie ożywia ich przymierze małżeńskie. Jako uobecnienie ofiary miłości Chrystusa względem Kościoła, Eucharystia jest źródłem miłości. W darze eucharystycznym miłości rodzina chrześcijańska znajduje podstawę i ducha ożywiającego jej „komunię” i jej „posłannictwo”: Chleb eucharystyczny czyni z różnych członków wspólnoty rodzinnej jedno ciało, objawienie szerszej jedności Kościoła i uczestnictwo w niej; uczestnictwo w Ciele „wydanym” i Krwi „przelanej” Chrystusa staje się niewyczerpanym źródłem misyjnego i apostolskiego dynamizmu rodziny chrześcijańskiej” (Familiaris Consortio 57)”.

+ Ofiara Eucharystyczna uobecniania Jezusa Chrystusa z precyzyjną intencjonalnością dla uświęcenia uczestników. Zasada wcielenia posiada różne poziomy, które trzeba skrupulatnie rozróżniać. Jezus dokonał instytucjonalizacji swego orędzia w miarę, jak odnosił je do konkretnych uwarunkowań. Przekazał orędzie ludziom, by przekazywali je dalej, przekazał je interpretatorom, których autoryzował. Byli oni od początku „świadkami naocznymi i sługami słowa”: (Łk 1, 1-4). Dlatego chrześcijaństwo jest Ewangelią przekazywaną następnym pokoleniom, apostołem obdarzonym autorytetem, wspólnotą nowo narodzonych przez chrzest. Chrześcijaństwo to znaki sakramentalne, zwłaszcza Eucharystia z jej precyzyjną intencjonalnością uobecniania ofiary Jezusa dla uświęcenia uczestników i umocnienia w oczekiwaniu Jego przyjścia W73 13. Zawartość teologiczna i pośrednictwo Kościoła są istotne, ale nie są jeszcze chrystianizmem realnym. To ma miejsce dopiero wtedy, gdy człowiek odkryje i odpowie na dar Boży, który może ukształtować jego życie i człowiek decyduje się na tą przemianę poprzez swoje działania. Trafnie ujął to J. C. K. Hofmann (1810-1877) w następujący sposób: „Ja jestem chrześcijaninem, jestem dla siebie teologiem a jednocześnie specyficzną materią mojej naukowej refleksji”. W „teologii świadomości” Schleiermachera (Bewusstseintheologie) postawa ta doszła do skrajności. H. Hübner (Biblische Theologie des Neuen Testament, Göttingen 1995, t. III, s. 276) ujął tę ideę w następujący sposób: „Wierzący chrześcijanin jest myślącym teologiem”. Ten sam podmiot jest wierzącym i teologiem W73 28.

+ Ofiara eucharystyczna wiąże z nami ludzi będących w niebie. „Zakresy Eucharystii. Eucharystia w ścisłym znaczeniu liturgicz­nym ma zasięg odpowiadający całej historii zbawienia. / Z Ofiarą eucharystyczną wiążą się ludzie z nieba, jest ona naszym najbardziej realnym kontaktem ze zbawionymi, z Matką Bożą i ze wszyst­kimi sprawiedliwymi całej historii, co się dokonuje dzięki pośrednictwu Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nie­ba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dzie­wicą Maryją, którą wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Euchary­stii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 708/. „Ofiara eucharystyczna dosięga także całego pozaziemskiego / Kościoła oczyszczenia i doskonalenia, czyli czyśćca: „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, »którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni« (Sobór Trydencki: DH 1743), by mogli wejść do światłości i pokoju Chrystusa” (KKK 1371). Oczywiście ofiara ta obejmuje wszystkich ludzi oczyszczających się, nie tylko tych, którzy za życia byli katolikami czy chrześcijanami, czy wierzącymi. Dlatego ma najwyższy sens odprawianie mszy świętej i polecanie miłosierdziu Boże­mu oraz wstawiennictwu Matki Bożej i wszystkich już zbawionych w nie­bie wszystkich zmarłych całej ludzkości, także wielkich – według nas – grzeszników, gdyż my sami nie jesteśmy w stanie wyrokować, komu są potrzebne msze święte i modlitwy. / Msza święta obejmuje całą ludzkość przed Chrystusem, poczyna­jąc od pierwszego człowieka. Toteż możemy i powinniśmy wspominać wszystkich, poczynając od Adama i Ewy, oraz wszelkie pokolenia i ludy, i narody, które żyły kiedykolwiek, a także modlić się o dobre owocowa­nie dzięki Opatrzności całej przeszłości ludzkiej, jak i o właściwą inter­pretację przeszłej historii ku prawdzie, dobru i Chrystusowi. / Do Chrystusa eucharystycznego odnoszą się jako do celu, klucza i sen­su także wszystkie religie pozachrześcijańskie, również ateizmy, które – nie wiedząc o tym – żyją z tej ofiary (J. Ratzinger, W. Kasper, Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka…, s. 709/.

+ Ofiara eucharystyczna zadaniem kapłana. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 6. Związek Kościoła z kapłaństwem Chrystusa / 1438 / [...] Kontynuując Tradycję i liczne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego, Sobór Watykański II tak nauczał na temat władzy właściwej kapłaństwu urzędowemu: „Jeżeli każdy może ochrzcić wierzących, to do kapłana należy dopełnianie budowania Ciała przez Ofiarę eucharystyczną” oraz: „Aby wierni zjednoczyli się w jedno ciało, w którym »nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność« (Rz 12, 4), ustanowił Pan niektórych z nich sługami (urzędowymi), by posiadali w społeczności wiernych świętą władzę kapłańską składania Ofiary i odpuszczania grzechów”. Drugie Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów stwierdza podobnie, że tylko kapłan, który reprezentuje osobę Chrystusa, może przewodniczyć i sprawować ucztę ofiarną, w której Lud Boży łączy się z Ofiarą Chrystusa. Pomijając obecnie zagadnienia dotyczące szafarzy poszczególnych sakramentów, należy stwierdzić, że na podstawie świadectwa świętej Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego jest oczywiste, że wierni, którzy bez przyjęcia Święceń kapłańskich, odważyliby się samowolnie sprawować Eucharystię, czyniliby to nie tylko w sposób bardzo poważnie niegodziwy, ale również nie­ważny. Jest oczywiste, że jeżeli gdziekolwiek doszłoby do nadużyć tego rodzaju, powinny być one usunięte przez Pasterzy Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/.

+ Ofiara Eucharystyczna zadaniem kapłanów. Rok 1870 W roku I Soboru Watykańskiego i w roku wojny Prusów z Francją ks. Spiske, podczas głoszenia kazań adwentowych, dał do zrozumienia, że zadaniem kapłanów, a więc i jego zadaniem, jest składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne narodziny Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna Bożego z Ojca wieczności”. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga. Dlatego „ofiarna uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku, jest to Święta Noc”. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę stania się Syna Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w której ukazało się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień zbawienia. Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje”. Trzecia Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka. Dlatego „trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość Bożego Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia dla czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo, swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i majestat, który jest jego istotną świętością”. Te sam Jezus, który spoczywał w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej pełni błogosławieństwa”. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria” w Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo” nad łożem śmierci sprawiedliwego. Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam, gdzie o nie się nie starano” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).

+ Ofiara eucharystyczna zadaniem zwyczajnym prezbitera „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiara eucharystyczna zastąpiła chaos praktyk pseudo-wyzwalających. „Gdy znaczna ilość pisarzy chrześcijańskich poza Rzymem głosiła, iż imperium przysłużyło się wielce chrześcijaństwu przez stworzenie długotrwałej na początku ery pokoju, to Leon pogląd ten odwrócił: to właśnie pokój duchowy, jako podarowało chrześcijaństwo imperium, poszerzył duchowe władania Rzymu bez porównania dalej niż wojny i podboje” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 50/. Sytuacja duchowa, według Leona I, była nieporównywalnie lepsza niż za czasów Rzymu pogańskiego. „Na miejsce różnorakich bajań Piotr przyniósł prawdziwą naukę: na miejsce kultu demonów i czci gwiazd – kult Boga miłującego Rzymian i dającego im duchową wolność; na miejsce chaosu praktyk pseudo-wyzwalających – jedną czystą ofiarę najwyższego kapłana i na miejsce wszelkich ideologii – jedną, prawdziwą naukę o zbawieniu każdego człowieka i całego świata. W rezultacie, według ośrodka papieskiego, przeszłość i teraźniejszość Rzymu nie oznacza tragedii ani całkowitego upadku, ale raczej jakiś tajemniczy moment boskiej ekonomii świata. Moment ten można będzie tłumaczyć w świetle teologii chrześcijańskiej” Tamże 51. W okresie zmierzchu cesarstwa zachodniego większość teologów tłumaczyła ówczesną sytuację jako znak przyszłego końca świata, który miał nadejść niebawem. „Jest jednak rzeczą znamienna, że papieże nie tylko milczeli o końcu świata, ale wyraźnie termin ten odsuwali w czasy odległe. Świadczy to o wielkim optymizmie i rozwadze naukowej tego ośrodka” /Tamże, s. 52/. Leon I pisał, że życie imperium rzymskiego nie kończy się, lecz zmienia, że Bóg zsyła jakąś tajemniczą łaskę doświadczenia wiernych. Papież przyjął postawę wypośrodkowaną. Odrzucił poglądy o końcu Rzymu, ale też nie był zwolennikiem „wiecznego Rzymu”. Zwrot Urbs Aeterna został użyty po raz pierwszy przez Tibullusa, współczesnego Wergiliuszowi, według którego to Jowisz miał przyobiecać Rzymianom wieczne trwanie na ziemi. Również pod koniec IV w., na przekór faktycznej sytuacji, podkreślano dewizę Invicta Roma Aeterna (Tamże, s. 54). Tak sądziło również wielu pisarzy chrześcijańskich, tak głoszona na obydwu dworach cesarskich. „Jednakże ośrodek papieski zajął stanowisko odrębne. Papieże nie stosowali tej terminologii wcale” /Tamże, s. 55.

+ Ofiara eucharystyczna źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego (KK 11; Por. KL 10). „To czyńcie na moją pamiątkę” – te słowa Jezusa, wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy, stały się dla Kościoła, od samych jego początków, fundamentalnym nakazem, by sprawować Wieczerzę Pańską i w ten sposób głosić śmierć Pana, „aż przyjdzie” (1Kor 11, 26) (Por. KKK 1341). Co więcej – jak uczy Sobór Watykański II – ofiara eucharystyczna jest „źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego” (KK 11; Por. KL 10) a tym samym „Kościół żyje dzięki Eucharystii” (EE /encyklika „Ecclesia de Eucharistia“ Jana Pawła II/ 1; Por. RH 20 /encyklika „Redemptor hominis” Jana Pawła II/), bo wszak „Kościół sprawuje Eucharystię, a równocześnie Eucharystia tworzy Kościół” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979,1983,1987,1991,1995,1997. Przemówienia i homilie,  Kraków 1997, s. 876. Por. RH 20; KKK 1396). Tak więc Eucharystia to serce i „skarb Kościoła” (EE 59), ale jednocześnie jest to „wielka tajemnica, która z pewnością nas przerasta i wystawia na wielką próbę zdolność naszego rozumu do wychodzenia poza pozorną rzeczywistość” (Tamże) i stąd stale niejako zatrzymujemy się na progu tej tajemnicy, niezdolni „w całej pełni ogarnąć i wypowiedzieć wszystkiego, co ją stanowi, co w niej się wyraża i dokonuje” (RH 20). Świadomi wielkości tego misterium, mamy jednak obowiązek nieustannego zgłębiania tej tajemnicy poprzez jej kontemplację, ale także przez poszukiwania teologiczne, by Kościół mógł coraz obficiej czerpać z tego życiodajnego źródła zostawionego nam, chrześcijanom, przez Chrystusa. I dlatego, jak mówił papież Jan Paweł II we Wrocławiu na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego: „Aby zgłębić tajemnicę Eucharystii, trzeba ciągle na nowo powracać do wieczernika, tam, gdzie w Wielki Czwartek miała miejsce Ostatnia Wieczerza” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 875). A tam przecież, w Wieczerniku podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus gorąco modlił się za swoich uczniów, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17, 21)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 1/. „Ta modlitwa Jezusa wpisana w ryt Ostatniej Wieczerzy konstytuujący Eucharystię Kościoła, stale przypomina nam, że skoro Eucharystia buduje Kościół, to także w sensie komunii eklezjalnej – buduje jedność Ciała Chrystusa, rozumianą również w szerokim znaczeniu wzrostu do upragnionej pełni communio wszystkich Wspólnot chrześcijańskich (Por. UUS 3,14,45,77 /encyklika „Ut unum sint“ Jana Pawła II/). Jakże poruszająco i zobowiązująco w tym świetle brzmią słowa Jana Pawła II, które wypowiedział we Wrocławiu w 1997 roku podczas nabożeństwa ekumenicznego w Hali Ludowej: „W ciągu ostatnich lat zmniejszył się znacząco dystans oddzielający od siebie Kościoły i Wspólnoty kościelne. Ale ciągle jest to dystans zbyt duży! Nie tak chciał Chrystus! Musimy uczynić wszystko, aby odzyskać pełnię komunii” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 872. Podobna opinia Jana Pawła II zob. UUS 77)” /Tamże, s. 2.

+ Ofiara Eucharystyczna. „Uczestnicząc w Ofierze eucharystycznej, tym źródle i zarazem szczycie całego życia chrześcijańskiego, składają Bogu boską Żertwę ofiarną, a wraz z nią samych siebie, w ten sposób zarówno przez składanie ofiary, jak i przez Komunię świętą, wszyscy biorą właściwy sobie udział w czynności liturgicznej, niejednakowo, lecz jedni tak drudzy inaczej. Posileni zaś w świętej Komunii Ciałem Chrystusowym, w konkretny sposób przedstawiają jedność Ludu Bożego, której stosownym znakiem i cudowną przyczyną jest ten Najświętszy Sakrament.” KK 11

+ Ofiara eucharystyczną posługą chrześcijan wobec świata „W związku z ofiarą eucharystyczną można poruszyć jeszcze jeden aspekt posługi chrześcijan wobec świata. Chrystus nabył sobie uczniów, nie tylko ich nauczając, ale naprawdę nabył ich na Krzyżu, umierając za nich, przelewając za nich swoją krew. Dlatego to być może właśnie ten wymiar istnienia Kościoła niezauważany lub ignorowany przez świat, wymiar męczeństwa, umierania za innych – nie tylko w sposób spektakularny, jak to miało miejsce w wypadku milionów męczenników XX wieku zabitych przez nazistów, komunistów czy muzułmanów, lecz również w sposób cichy i niespektakularny, jak to ma miejsce w wypadku rzesz męczenników codziennego upokorzenia – najbardziej przyczynia się do zbawienia ludzkości” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 42/. „Tych bowiem, których ani słowo, ani świadectwo nie przekonało, może przekona i zbawi krew. W ten sposób „Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Gaudium et spes 22. Por. Redemptoris missio 28. Por. też R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354 i 362). Kościół zatem nie tylko obdarowuje świat prawdą katolicką czy do już istniejącej się odwołuje, ale poniekąd w sposób żywy i dynamiczny dba o te pierwiastki prawdy zbawczej, żywi je, pielęgnuje, wydobywa na światło, przyczynia się do ich rozwoju. Jest przedłużeniem tej posługi wobec świata, jaką Bóg rozpoczął w osobie Jezusa Chrystusa. Choć więc jest mniejszością, to jednak „mniejszością reprezentatywną i dynamiczną, dźwigającą na swoich barkach w sposób duchowy ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi” (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 9. Por. tamże, s. 79. Por. też Lumen gentium 9). Tak zaś napisał zaraz po Soborze kardynał Ratzinger: «Teraz możemy już więc zrozumieć znaczenie Kościoła w historii. Stanowi On udział w zastępczej służbie Chrystusa... Cała ludzkość z tej służby żyje... By dokonywać zbawienia wszystkich, Kościół nie musi obejmować swym zewnętrznym zakresem całej ludzkości... ta garstka, za pośrednictwem których Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. Kościół nie jest wszystkim, lecz istnieje dla wszystkich» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 617. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 201-204)” /Tamże, s. 43/.

+ Ofiara eutanazji Współczucie dla pokrzywdzonego esencją eutanazji „Zarówno żądanie pokrzywdzonego, jak i współczucie dla niego stanowią esencję eutanazji, dzięki której omawiany typ uznać można za jedno z negatywnych znamion przestępstwa zabójstwa w typie podstawowym (art. 148 § 1 k.k.). Szczególne zabarwienie subiektywne, wyrażające się we współczuciu oraz żądanie (stanowiące swego rodzaju zgodę na naruszenie dobra prawnego) konstytuują zabójstwo eutanatyczne, choć – jak będzie o tym mowa poniżej (co zresztą wynika też z samej idei kryminalizacji zachowania przełamującego normę z art. 150 § 1 k.k.) – nie są one wystarczające dla uznania eutanazji za zachowanie w pełni usprawiedliwione. Ponieważ zabójstwo na żądanie stanowi przede wszystkim problem etyczny, nie można tracić z pola widzenia faktu, że etyka ta ma głównie powiązanie z zagadnieniami medycznymi. Przecież najczęstszym sprawcą eutanazji jest właśnie lekarz, który w trudnym, nierzadko agonalnym stanie swojego pacjenta – stara się mu ulżyć w bólu. Ten subiektywny stosunek do pacjenta nie powinien jednak zaważyć na pełnej ocenie sytuacji. Każdy lekarz, jeszcze przed podjęciem praktyki zawodowej zobowiązany jest do złożenia przysięgi Hipokratesa, zgodnie z którą podstawową zasadą działalności leczniczej jest sentencja: primum non nocere. Skoro zatem niezmienna już od 2500 lat reguła nakazuje przede wszystkim nieszkodzenie pacjentowi, to w żadnych warunkach nie można usprawiedliwiać odchodzenia lekarza od możliwości uleczenia chorego (Zob. R. Fenigsen, Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 1997, s. 113)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 166/. Przecież nawet w samej przysiędze Hipokratesa medyk zastrzega się: „nikomu, nawet na żądanie, nie dam śmiercionośnej trucizny, ani nikomu nie będę jej doradzał” (M. Hebda, Prawne i moralne aspekty eutanazji, Rzeszowskie Zeszyty Naukowe. Prawo – Ekonomia, 2001, tom XXX, s. 312). Z drugiej jednak strony trzeba zdawać sobie sprawę z faktu postrzegania eutanazji przez pryzmat nie stricte medyczny, a filozoficzny, czy teologiczny. Poglądy Kościoła, czy szerzej – religii, w istotny sposób kształtują obraz dóbr, w tym i dóbr prawnych, wpływając na osąd społeczeństwa w jego sferze etycznej, a to z kolei ma pośrednie znaczenie dla ustalania nowych norm prawnych, mających przecież to społeczeństwo chronić” /Tamże, s. 168/.

+ Ofiara Gedeona złozona Bogu „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Ofiara geopolityki Polska ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.

+ Ofiara globalizacji Rosja „Zdecydowana większość zarówno rosyjskich ekspertów, jak i polityków, postrzega często Rosję jako ofiarę globalizacji – procesu kierowanego przez zachodnich polityków i elity gospodarcze, którzy dążą do peryferyzacji i eksploatacji Federacji Rosyjskiej. Globalizację postrzega się jako proces, którego beneficjentami są przede wszystkim bogate społeczeństwa Zachodu, prowadzący do całkowitej supremacji politycznej i kulturowej Zachodu, traktowania Rosji jako „młodszego partnera”, którego należy „dyscyplinować” i marginalizować jego znaczenie, zaś sam narzucony przez Zachód dyskurs publiczny dotyczący globalizacji i sposób jej postrzegania jako ideologiczną racjonalizację rosnących w świecie nierówności społecznych i nieuprawnioną dominację krajów Zachodu (M. A. Molchanov, Russia and globalization, „Perspectives on Global Development and Technology” 2005, vol. 4, nr 3-4, s. 417-420). Zgodnie z rozpowszechnioną jeszcze w latach siedemdziesiątych teorią gospodarki-świata amerykańskiego socjologa Immanuela Wallersteina, kształtujący się od XVI w. nowoczesny system światowy stanowi kapitalistyczna gospodarka światowa, a logika funkcjonowania kapitalistycznej gospodarki-świata kształtuje także strukturę przestrzenną świata. Jednostki polityczne są uporządkowane hierarchicznie zgodnie ze swoim miejscem i rolą, jakie mają w podziale pracy i produkcji dokonującej się w ramach gospodarki-świata. Strukturę porządku międzynarodowego tworzą: rdzeń (core), peryferie i półperyferie. Rdzeń stanowią państwa bogate, które eksploatują; peryferie natomiast to państwa biedne, które są eksploatowane. Ważną rolę we współczesnym systemie gospodarczym posiadają półperyferie, które mogą zarówno eksploatować, jak i być eksploatowane. Ich zadaniem jest przede wszystkim stabilizowanie całego systemu światowego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 186/. Półperyferie, znajdując się pomiędzy centrum a peryferiami, mają możliwość awansu lub degradacji. Państwa te wykorzystują swą energię intensywnie dążąc do tego, aby przynajmniej utrzymać się na swoim pośrednim miejscu, jednocześnie mając nadzieję, że uda im się wspiąć na górę. Wybór, przed jakim stoją, jest prosty: albo odniosą sukces w przemieszczaniu się w górę hierarchii (lub przynajmniej nie zmienią pozycji), albo zostaną zepchnięte w dół (I. Wallerstein, Analiza systemów-światów, Warszawa 2007, s. 85)” /Tamże, s. 187/.

+ Ofiara Głowy Kościoła łączona z modlitwą wiernych przez prezbiterów „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki  849 otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 10., „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w 1369 kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą 611 ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańskaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.” (Por. J 13,1.KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i 1462 narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (Por. J 13,1.KKK 1557).

+ Ofiara głupców nie podoba się Bogu. „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.

+ Ofiara godna bóstwa najbardziej to złoto, najcenniejsza wartość doczesna. „Złote jabłka Hesperyd, Atalanty, Iduny, zob. Jabłko (nieśmiertelności). Złoty osiołek zob. Osioł. Złoty pas zob. Pas. Złoty łańcuch zob. Łańcuch. Złoty puchar zob. Puchar. Złote jajo zob. Jajo. Złoty deszcz – w mitologii greckiej Zeus zapładniający Danae ukrytą w spiżowej wieży (poczęcie Perseusza). Złoto w chrześcijaństwie – duch boży, wiara triumfująca, chwała, radość, miłość; jako najcenniejsza wartość doczesna było ofiarą najbardziej godną bóstwa. Trzej magowie przynoszą w darze nowo narodzonemu Mesjaszowi złoto, kadzidło i mirrę. Por. Srebro (w symbolice chrześcijańskiej). Złote ulice w Nowej Jeruzalem (Ap 21,21); „Ulice miasta to złoto czyste jak szkło przezroczyste”. Złotousty (gr. chrysóstomos) przydomek św. Jana (ok. 347-407), ojca wczesnego Kościoła, egzegety biblijnego, arcybiskupa Konstantynopola, nadany mu jako słynnemu z wymowy kaznodziei” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Ofiara grzechu ludzkiego, ukrzyżowany Mesjasz, dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszys­tkim ukrzyżowany Mesjasz. „Chrystologia Pawłowa. / Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmu­je się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożno­ści, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższone­go, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszys­tkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się przez słabość zie­mską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicz­nego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne względem arse­nału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.

+ Ofiara heroiczna Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego „Osoby konsekrowane mają być zaczynem komunii misyjnej w Kościele powszechnym ze względu na sam fakt, że różnorodne charyzmaty poszczególnych Instytutów są udzielane przez Ducha Świętego dla dobra całego Mistycznego Ciała, którego budowie mają służyć (por. 1 Kor 12, 4-11). To znamienne, że „drogą doskonalszą” (por. 1 Kor 12, 31) i rzeczywistością „największą” (por. 1 Kor 13, 13) jest - wedle słów Apostoła - miłość, która łączy w harmonijną całość wszystkie odmienności i wszystkich napełnia mocą, uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim. Właśnie dlatego pragnę potwierdzić istnienie szczególnej więzi komunii, jaka łączy różne formy życia konsekrowanego oraz Stowarzyszenia życia apostolskiego z Następcą Św. Piotra, w jego posłudze jedności i misyjnej powszechności. Historia duchowości rzuca bogate światło na tę więź, ukazując jej opatrznościową funkcję jako czynnika gwarantującego swoistą tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomagającego dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii. Jak zauważyli Ojcowie Synodalni, skuteczne głoszenie ewangelicznego orędzia, trwałe zakorzenienie się Kościoła w wielu regionach świata oraz rozkwit chrześcijaństwa, jaki obserwujemy dziś w młodych Kościołach - wszystko to byłoby nie do pomyślenia bez wkładu licznych Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego. Przez stulecia zachowały one mocną więź komunii z Następcami Św. Piotra, którzy zawsze znajdowali w nich wielkoduszną gorliwość misyjną i gotowość do służby, nawet za cenę heroicznej ofiary, jeśli wymagały tego okoliczności. Dostrzegamy tu zatem aspekt powszechności i komunii, właściwy Instytutom życia konsekrowanego i Stowarzyszeniom życia apostolskiego Ze względu na ich szczególną relację z posługą Piotrową, służą one także współpracy między różnymi Kościołami partykularnymi (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 16: AAS 85 (1993), 847- 848), mogą bowiem skutecznie rozwijać „wymianę darów” między nimi, przyczyniając się do inkulturacji Ewangelii, która oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 13). Także dzisiaj rozkwit powołań do życia konsekrowanego w młodych Kościołach dowodzi, że potrafi ono wyrażać - w ramach katolickiej jedności - dążenia różnych ludów i kultur” /(Vita consecrata 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiara historii, jednostka. „Człowiek, który przywołał do życia „bestię ludzką” i pragnął kreować świat bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość, ukazuje dziwnie pomieszany ze skrajnym hedonizmem idealizm i marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy Zoli. Jego powieściopisarstwo jest na swój sposób historyczne. Do historii wielką wagę przywiązywał Taine; historię tworzą liczne przeciętne jednostki – nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje również z uogólnień, które były pięta achillesową naturalistycznego pisarstwa. Pisze we wstępie do cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”: „Kiedy będę miał w ręku całą grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą swoją rolę na tle epoki «historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi dziejami opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji politycznej mieszczaństwa jest ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe znaczenie przypisuje instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także jej „sile życiowej” (élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia dokonuje się przez jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą. Wyjątek stanowią rekiny mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy: „W głębi ziemi wyrosła nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego słonecznego dnia rozsadzą skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem (…). Dotrą do niego kiedyś w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go we krwi, tego plugawego wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem ludzkim”. Ale Zola obawia się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym ustrojem, nie może w nią uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się instynktami, często są zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami. […] Przerażająca ciżba, brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew barbarzyńców, stratują stary świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w perzynę, ludzie zamieszkają lasy jak dzicy”. W tym kontekście nawet socjalizm, nie mówiąc już o skompromitowanym w osobie Suwarina anarchizmie, nie może być dla Zoli formułą w pełni optymistyczną” /Tamże, s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle wchodzi w dawne jarzmo, to jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s. 10.

+ Ofiara hitlerowców Austria fikcja utworzona przez aliantów; fikcja ta przyniosła jej korzyści. „Republika, która została podzielona – podobnie jak Niemcy – na cztery strefy okupacyjne, uzyskała pełną suwerenność na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955), który podpisali przedstawiciele wszystkich czterech mocarstw okupacyjnych. Wśród warunków wymieniono ścisłą neutralność oraz obowiązek utrzymania po wsze czasy ogromnego sowieckiego pomnika wojennego w Wiedniu. Po przywróceniu niepodległości nadszedł okres bezprecedensowej prosperity, podobny do tego, co działo się w sąsiedniej Szwajcarii, a także okres względnego odprężenia. W polityce dominowała starannie wyważona rywalizacja między partią socjalistyczną, którą w latach 1970-1983 reprezentował kanclerz Bruno Kreisky, oraz konserwatywną partią ludową” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1159/. „W roku 1986 wszczęto międzynarodową kampanię w celu zdyskredytowania prezydenta Austrii Kurta Waldheima, byłego sekretarza generalnego ONZ; kampania nie przyniosła Waldheimowi szkody, natomiast posłużyła jako przypomnienie przeszłości Austrii. Kwestia granic Austrii wiązała się z kilkoma anomaliami. Na mocy traktatu z 1868 roku dwa okręgi – Jungholz i Mittelberg – wchodzą w skład bawarskiego obszaru celnego. Natomiast prowincje Vorarlberg i Tyrol mają umowy o wolnym handlu z Alto Adige i Trentino we Włoszech” /Tamże, s. 1160/.

+ Ofiara holokaustu oddana diabłu przez naród niemiecki w zamian za panowanie nad światem „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Ofiara innych ludzi dla przedłużenia życia niektórych ludzie. „Z żalem poszedłem na emeryturę w wieku lat 64 zamiast 75, jak poprzednio planowałem. Teraz, gdy mam lat 80, mogę tylko patrzeć z przerażeniem na to, jak zbliżamy się do końca bardzo śliskiej etycznej równi pochyłej. W rzeczywistości były nawet dwie równie pochyłe, które powstały w momencie, gdy w 1968 roku Komitet Harwardzki utożsamił śmierć mózgową ze śmiercią osoby ludzkiej. [...]. Pierwsza z tych równi pochyłych: w miarę wzrostu zapotrzebowania na świeże narządy kryteria śmierci mózgowej były stale rozluźniane. Doszliśmy do momentu, w którym trzeba się zastanowić, czy w chwili obecnej pojęcie śmierci mózgowej cokolwiek jeszcze oznacza. Druga równia pochyła jest jeszcze bardziej niepokojąca. Jest nią odwrót od „etyki świętości życia", rozpoczęty pod koniec lat 60. wraz ze świetlanymi obietnicami specjalistów od przeszczepów, że niektórym ludziom uda się przedłużyć życie, ale tylko pod warunkiem ofiary innych ludzi. Przyznaje to bioetyk Peter Singer, który stanowczo odrzuca moje poglądy na temat świętości życia. Singer twierdzi, że raport Komitetu Harwardzkiego z 1968 roku był główną przyczyną upadku tradycyjnej etyki, podkreślającej znaczenie świętości życia, którą to etykę zastąpiła etyka twierdząca, iż niekiedy życie ludzkie nie jest warte tego, aby istnieć (R. Singer, Rethinking Life and Death, St. Martin's Press, New York 1994). Zgodnie z tą nową etyką życie, które jest ciężarem, może być zakończone w sposób moralnie dobry, zwłaszcza jeśli oznacza to jakąś korzyść dla innych” /Richard G. Nilges, Transplantacja narządów, śmierć mózgowa i równia pochyła z perspektywy neurochirurga, (Tłumaczył: Marcin Mścichowski, współpraca O. Jacek Norkowski OP), [1920; emerytowany profesor neurochirurgii. Mieszka w stanie Indiana w USA], „Fronda” 36(2005), 116-133, s. 132/. „To nastawienie jest dzisiaj ewidentne. Niemalże akceptujemy, a już na pewno nie bardzo chcemy potępiać „samobójstwo z asystą lekarza". Tyle mówiliśmy na temat „godnej śmierci", że może to być jednym z powodów wzrostu o 36 proc. liczby samobójstw wśród osób starszych w latach 1980-1992 (After years..., „Chicago Tribune", 1996). Starzy i niepotrzebni są zachęcani do samobójstwa lub do „godnej śmierci" za pomocą dyrektyw z propozycjami skracania przeciętnej długości życia, zmniejszania ciężaru dla społeczeństwa i ubezpieczeń społecznych, eliminowania nieużytecznych gąb i nieproduktywnych rąk. Gdy pozwolimy jeszcze na niedobrowolną eutanazję i na „zniszczenia życia niewartego tego, aby istniało" – będziemy już na samym dnie (K. Binding, A. Hoche, Permitting the destruction of unworthy life, „Issues in Law and Medicine" 8, nr 2, 1992, s. 11-265)” /Tamże, s. 133/.

+ Ofiara Izaaka Aniołowie w ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. „Począwszy od okresu wczesnochrześcijańskiego można wyodrębnić kilka podstawowych schematów tematycznych w zależności od pełnionej w nich przez anioła funkcji; są to: 1) anioł asystujący w scenach chrztu i wniebowstąpienia Chrystusa, przy ofierze Izaaka, towarzyszący Danielowi w jaskini, św. Piotrowi w więzieniu itp.; 2) anioł zwiastujący NMP, św. Józefowi, św. Joachimowi i św. Annie, pasterzom itp.; 3) anioła jako adorant Boga ojca, Chrystusa (cyborium w bazylice św. marka w Wenecji, ok. 550) i NMPO (najwcześniejsze przedstawienia na mozaikach bazyliki św. Pawła za murami); 4) anioła jako przewodnik i opiekun Św. Rodziny w ucieczce do Egiptu (fresk w kościele Santa Maria di Castelseprio, ok. X w.), prowadzący magów do stajenki itp.; 5) anioła jako wykonawca woli Bożej w scenach sądu ostatecznego, wypędzenia z raju, w walce z szatanem. /Średniowiecze wzbogaca wcześniejsze wątki tematyczne/ poprzez ich różne interpretacje, ożywia w nich postacie aniołów, wyznaczając im określoną role w kompozycji artystycznej, rozszerzając zakres wykonywanych czynności (trzymają lichtarze, kadzielnice, narzędzia męki pańskiej itp.) oraz funkcje i zaangażowanie w treści fabularnej przedstawień. Na obrazach Giotto di Bondone aniołowie załamują ręce z rozpaczy (Opłakiwanie, kaplica Scrovegni, Padwa, ok. 1309) lub rozdzierają szaty (ukrzyżowanie). Gotyk stworzył też własny model anioła o mocno wyeksponowanych skrzydłach przy zachowaniu równowagi między zwiększonym w stosunku do romańskiego stylu realizmem a spirytualistycznym idealizmem. Może najwspanialszym przykładem z okresu klasycznego gotyku jest „anioł uśmiechnięty” z portalu katedry w Remis (XIII w.)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.611.

+ Ofiara Izaaka ma miejsce trzeciego dnia, podobnie cud w Kanie Galilejskiej. Specyficzne elementy doktrynalne. „Niemal każdy szczegół w opisie znaku w Kanie, nawiązując do tradycji starotestamentalnych i ewangelijnych, wiąże się z przesłaniem chrystologicznym. Oprócz motywów nawiązujących do starotestamentalnych tradycji mesjańskich na uwagę zasługują: trzeci dzień, rozmowa Jezusa z matką, stągwie kamienne i chwała znaków. 1) Trzeci dzień. Niektórzy egzegeci, łącząc perykopę bezpośrednio z kontekstem poprzedzającym, dopatrują się tutaj nawiązania do dni stworzenia. Wydaje się jednak, że „trzeci dzień” stanowi przede wszystkim nawiązanie do zmartwychwstania. Znak w Kanie, objawiając nowość czasów mesjańskich antycypuje pełne objawienie, czyli wywyższenie Jezusa w chwale. Wchodzimy w ten sposób bezpośrednio w perspektywę janowej eschatologii zrealizowanej. Od początku znaków Jezusa urzeczywistniają się czasy ostateczne. W Starym Testamencie trzeci dzień oznacza decydujący, przełomowy moment w historii świętej. Takim momentem jest zwłaszcza teofania na Synaju umieszczona w trzecim dniu (Wj 19, 11. 15. 16). Jak na Synaju Bóg daje Prawo w trzecim dniu, tak Jezus daje nowe wino, znak nowego przymierza. Nowym Prawem jest nie tylko nauka Jezusa, ale cała jego osoba. Według Rdz 22, 4 ofiara Izaaka ma miejsce trzeciego dnia. Znak w Kanie, stanowiąc antycypację „godziny” Jezusa stanowi odwołanie się do ofiary krzyża. Według Rdz 42, 18 Józef trzeciego dnia wskazuje swym braciom sposób ocalenia życia, antycypując zaopatrzenie ich w żywność” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 205. „Jezus w znakach zdziałanych w Galilei (przemiana wody w wino, rozmnożenie chleba) daje środki do życia duchowego. Oz 6, 2 zapowiada po dwóch dniach zbawczą obecność Boga w narodzie. U Jana dwa znaki w Kanie (2, 1-11 i 4, 46-54) są znakiem obecności Boga w osobie Jezusa i boskiej mocy słowa Jezusowego” Tamże, s. 206.

+ Ofiara Izaaka uobecniana poprzez anamnezę. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.

+ Ofiara Izraela dla Jahwe mogła być złożona tylko w Egipcie, tak postanowił faraon. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano i stań przed faraonem, kiedy będzie szedł nad wodę. I powiesz mu: To mówi Jahwe: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć; jeżeli jednak nie będziesz chciał wypuścić mego ludu, wtedy Ja ześlę bąki na ciebie i twoją służbę, na lud twój i twoje domostwa: domy Egipcjan, a nawet ziemia, na której się one znajdują, będą pełne bąków. Jednak tego dnia oddzielę ziemię Goszen, w której się zatrzymał mój lud: nie będzie tam zgoła bąków, abyś poznał, że to Ja, Jahwe, [władam] pośrodku tego kraju. Uczynię zatem przedział pomiędzy moim a twoim ludem. Jutro dokona się ten znak”. I Jahwe uczynił to. Mnóstwo bąków naszło na dom faraona i jego służebnych, na cały Egipt. Kraj ten był niszczony przez bąki. Faraon wezwał przeto Mojżesza i Aarona i rzekł: – Idźcie złożyć ofiarę swemu Bogu, [ale] w tym kraju! Mojżesz odpowiedział: – Nie byłoby rzeczą słuszną tak postąpić. Przecież zgorszeniem dla Egipcjan jest to, co my ofiarujemy Jahwe, naszemu Bogu. Gdybyśmy więc na ich oczach ofiarowali to, co jest zgorszeniem dla Egipcjan, czy by nas nie ukamienowali? My chcemy odejść o trzy dni drogi na pustynię i złożyć [tam] ofiary Jahwe, swemu Bogu, jak nam to polecił. Faraon rzekł: – Ja zamierzam was puścić, abyście na pustyni złożyli ofiary Jahwe, swemu Bogu, bylebyście się zbytnio nie oddalali. Przeto błagajcie Jahwe za mną! Mojżesz odpowiedział: – Skoro tylko wyjdę od ciebie, będę błagał Jahwe, a jutro odstąpią bąki od faraona, od jego służby i ludu. Niech tylko faraon nie zwodzi dłużej, nie chcąc wypuścić tego ludu, by ten złożył ofiary Jahwe. Wyszedł więc Mojżesz od faraona i błagał Jahwe. A Jahwe uczynił według słów Mojżesza: bąki odstąpiły od faraona, od jego służebnych i ludu; nie pozostał ani jeden. Ale faraon pozostał niewzruszony także i tym razem i nie wypuścił ludu” (Wj 8, 16-28).

+ Ofiara Izraelitów nie jest miła Bogu „Ml 1,10 Niechby ktoś spośród was raczej zamknął drzwi [świątyni], byście nie zapalali świateł na ołtarzu moim nadaremnie. Nie mam Ja upodobania do was, mówi Pan Zastępów, ani Mi nie jest miła ofiara z waszej ręki. Ml 1,11 Albowiem od wschodu słońca aż  do jego zachodu wielkie będzie imię moje między narodami, a na każdym miejscu dar kadzielny będzie składany imieniu memu i ofiara czysta. Albowiem wielkie będzie imię moje między narodami – mówi Pan Zastępów. Ml 1,12 Wy zaś bezcześcicie je, mówiąc: Stół Pański jest splugawiony, bo składane na nim ofiary są miernej wartości. Ml 1,13 Powiadacie też: Cóż to za umęczenie! - i tak pogardzacie nim, mówi Pan Zastępów, a przynosicie zwierzę skażone: chrome i chore – i składacie na ofiarę. Czy mam to przyjąć z upodobaniem z ręki waszej? – pyta Pan. Ml 1,14 Dlatego niech będzie przeklęty oszust, który mając w swej trzodzie samca, ślubuje [złożyć go na ofiarę], a potem składa Panu zwierzę skażone, gdyż Ja jestem potężnym Królem a imię moje będzie wzbudzać lęk między narodami” (Mal 1,10-14).

+ Ofiara jagnięcia jeszcze ssącego wzywała pomoc Pana Wszechmogącego, gdy zewsząd nacierali wrogowie. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Ofiara Jakuba patriarchy złożona Bogu ojca swego Izaaka. „Izrael wyruszył z całym swoim dobytkiem i przybył do Beerszeby. [Tutaj] złożył ofiary Bogu ojca swego Izaaka. W widzeniu nocnym Bóg przemówił do Izraela: – Jakubie, Jakubie! On odpowiedział: – Oto jestem! Rzekł [Bóg]: – Ja jestem Bogiem, Bogiem twego ojca! Nie wahaj się zejść do Egiptu, Ja wiem uczynię cię tam wielkim narodem. Zstąpię wraz z tobą do Egiptu, i Ja też wywiodę cię z powrotem. A Józef zamknie ci oczy. Jakub ruszył zatem z Beerszeby. Synowie Izraela umieścili swego ojca Jakuba oraz swoje małe dzieci i żony w wozach, które faraon przysłał, by go zabrać. Wzięli też trzody i dobytek, który nabyli w ziemi Kanaan. I tak to przybył do Egiptu Jakub, a z nim całe jego potomstwo. Synów, wnuków, córki i wnuczki, całe swoje potomstwo sprowadził [Jakub] z sobą do Egiptu. Oto są imiona synów Izraela przybyłych do Egiptu (Jakuba i jego synów): Ruben, pierworodny Jakuba. Synowie Rubena: Chanok, Pallu, Checron i Karmi. Synowie Symeona: Jemuel, Jamin, Ohad, Jakin, Cochar i Szaul, syn Kanaanitki. Synowie Lewiego: Gerszom, Kehat i Merari. Synowie Judy: Er, Onan, Szela, Perec i Zerach, ale Er i Onan zmarli w ziemi Kanaan. Synowie Pereca: Checron i Chamul. Synowie Issachara: Tola, Puwwa, Job i Szimron. Synowie Zebulona: Sered, Elon i Jachleel. To są synowie Lei, których ona urodziła Jakubowi w Paddan-Aram; urodziła też córkę Dinę. Tych synów i córek [Zebulona] było razem trzydzieści i trzy osoby. Synowie Gada: Cifjon, Chaggi, Szuni, Ecbon, Eri, Arodi i Areli. Synowie Aszera: Jimna, Jiszwa, Jiszwi, Beria i ich siostra Serach. Synowie Berii: Cheber i Malkiel. To są synowie Zilpy; Laban dał ją swojej córce Lei, a ona [Zilpa] urodziła Jakubowi szesnastu potomków. Synowie Racheli, żony Jakuba: Józef i Beniamin. Józefowi urodzili się w Egipcie synowie, których powiła mu Asnat, córka kapłana Poti-Fery z On: Manasse i Efraim. Synowie Beniamina: Bela, Beker, Aszbel, Gera, Naaman, Echi, Rosz, Muppim, Chuppim i Ard. To są potomkowie Racheli, których ona urodziła Jakubowi, razem czternaście osób. Syn Dana: Chuszim. Synowie Neftalego: Jachceel, Guni, Jecer i Szillem. To są synowie Bilhy; Laban dał ją swojej córce Racheli, a ona [Bilha] urodziła Jakubowi siedmiu potomków” (Rdz 46, 1-25).

+ Ofiara jednostki za wszystkich Theologia crucis należy do istotnych osiągnięć chrześcijań­skiej medytacji o Bogu. Jej najbardziej znaczącymi przed­stawicielami w dziejach są obok Pawła przede wszystkim Marcin Luter, a w horyzoncie filozoficznym Hegel. Dla tego ostatniego skazanie Jezusa na śmierć jest w realistycznej komunikacji idiomów najwyższym odrzuceniem, jakiego może doświadczyć Bóg. „Ta męka i ta śmierć, śmierć jako ofiara jednostki za wszystkich, jest to natura Boga, boska histo­ria, absolutnie po prostu afirmatywnie ogólna subiektywność; ale oznacza to negację siebie. Moment negacji uwidacznia się w śmierci. Jest w istocie momentem natury Ducha, śmierć jest tym, co musi przejawić się w tym człowieku. (...) Polega (...) na tym, że Bóg umarł, że sam Bóg nie żyje”. Nietzschego mówienie o „śmierci Boga” oraz „teologia śmierci Boga” lat sześćdziesiątych XX wieku sprawiły, że nie przestawano za­stanawiać się nad połączeniem Bóg-śmierć (jako czymś do­tyczącym samego Boga) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 226/. Z ekonomii można wnioskować o immanencji Boga. Wówczas męka Syna należy do istoty Boga. „Ból Krzyża określa na wieki wieków wewnętrzne życie Trójjedynego Boga”. W zdaniu tym teolo­gia Krzyża i teologia Trójcy Świętej zostały wręcz utożsamione. Chrystologiczna praca Moltmanna z roku 1972 (21973) po­zwala przypuszczać, że Bóg dopiero w krzyżu został „ukon­stytuowany” trynitarnie. W pracy z roku 1980 autor broni się jednak stanowczo przed taką interpretacją /Tamże, s. 227.

+ Ofiara jedyna Jezusa ofiarowana sakramentalne w liturgii Kościoła. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362).  1103”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W 1199 liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół 611 celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także 2100 ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii 1846 Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „1366 Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę 613 krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366)Sobór Trydencki: DS 1740.. „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama 1545 jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367)Sobór Trydencki: DS 1743..

+ Ofiara Jerozolimska zastąpiona przez świątynię chrześcijańską i spożywanie pokarmu stołu Pańskiego. „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).

+ Ofiara Jezus Chrystus Centrum liturgii stanowi tożsamość „według łaski” z Bogiem-człowiekiem. W utożsamieniu się z Chrystusem poznajemy Ojca. Nie można ojca poznać intelektem za pomocą jakiegokolwiek pojęcia. Jedyną drogą wiodącą do tego poznania jest komunia z samym Jego życiem, z Jego obecnością w Synu na ołtarzu i w sercach ludzkich. W liturgii Duch Święty udziela nam daru adopcji przez który stajemy się adoptowanymi dziećmi Bożymi T49 74. Robin Darling Young wobec pierwszej Osoby Trójcy stosuje nazwę Bóg, a wobec drugiej nazwę Chrystus T49.7 76. Czyniąc refleksję nad św. Ignacym z Antiochii podkreśla, że poznanie Ojca dokonuje się przez zjednoczenie z Chrystusem, co z kolei dokonuje się przez współcierpienie z Nim. Wobec zagrożeń gnostyckich św. Ignacy podkreślał realność człowieczeństwa Chrystusa, oraz zbawczego znaczenia Jego cierpienia i śmierci. W realności człowieczeństwa Chrystusa widzialny jest również Ojciec. Widzimy kogoś, nie patrzymy na naturę, lecz na osobę. Jezus to Osoba Boska, która z kolei jest złączona ściśle z Osobą Ojca. Zjednoczenie z Chrystusem sprawia, ze Ojciec mieszka w nas T49.7 77. W Liście do Efezjan św. Ignacy Antiocheński stwierdza, ze chrześcijanin dąży do zjednoczenia z Bogiem (henosis) poprzez naśladowanie (mimetai). Jak należy rozumieć „ożywienie krwią Boga” (en haimati Theu), skoro słowo Bóg zarówno św. Ignacy, jak i autor artykułu, Robin Darling Young, odnoszą tylko do Ojca? Jedynym wyjaśnieniem jest traktowanie Jezusa jako „ciała i krwi Ojca”. „Krwią Boga” jest więc Jezus Chrystus jako człowiek Chrystus jest świątynią Boga, ołtarzem, miejscem składania ofiar (thysiasterion). Ignacy stosował słowo Bóg w dwojaki sposób: w odniesieniu do Ojca oraz jako nazwę natury boskiej Trzech Osób. Tak więc „mój Bóg” z Listu do Efezjan (6, 3) to Jezus Chrystus. Jezus Chrystus jest Bogiem T49.7. 78. Jedność Ojca i Syna objawia się w wydarzeniu Wcielenia, które św. Ignacy traktuje jako wspólne uniżenie (kenosis) dwóch Osób Bożych T49.7 80.

+ Ofiara Jezus Chrystus jest zarazem kapłanem „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.

+ Ofiara Jezusa Chrystusa gromadzi wiernych dzięki przywoływaniu ich do Jezusa przez Maryję. „Podczas gdy Kościół w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy (por. Ef 5, 27), chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości, dlatego wznoszą oczy ku Maryi, która świeci całej wspólnocie wybranych jako wzór cnót. Rozmyślając o Niej zbożnie i przypatrując się Jej w świetle Słowa, które stało się człowiekiem, Kościół ze czcią głębiej wnika w najwyższą tajemnicę Wcielenia i coraz bardziej upodabnia się do swego Oblubieńca. Albowiem Maryja, która wkroczywszy głęboko w dzieje zbawienia łączy w sobie w pewien sposób i odzwierciedla najważniejsze treści wiary, gdy jest sławiona i czczona, przywołuje wiernych do Syna swego i do Jego ofiary oraz do miłości Ojca. Kościół, zabiegając o chwałę Chrystusa, staje się bardziej podobny do swego wzniosłego Pierwowzoru, postępując ustawicznie w wierze, nadziei i miłości oraz szukając we wszystkim woli Bożej i będąc jej posłusznym. Stąd też i w swojej apostolskiej działalności Kościół słusznie ogląda się na Tę, co zrodziła Chrystusa, który po to począł się z Ducha Świętego i narodził z Dziewicy, aby przez Kościół także w sercach wiernych rodził się i wzrastał. Ta zaś Dziewica w życiu swoim stała się przykładem owego macierzyńskiego uczucia, które ożywiać winno wszystkich współpracujących dla odrodzenia ludzi w apostolskim posłannictwie Kościoła” (KK 65).

+ Ofiara Jezusa Chrystusa nieskazitelna złożona Bogu przez Ducha wiecznego. „Wiemy, że „Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą ”Jezusa z Nazaretu, jak mówił Szymon Piotr w domu setnika Korneliusza (Dz 10, 38). Znamy paschalną tajemnicę Jego „odejścia” wedle zapisu Ewangelii Janowej. Słowa Listu do Hebrajczyków tłumaczą teraz, w jaki sposób Chrystus „złożył Bogu samego siebie jako nieskazitelną ofiarę” – jak uczynił to „przez Ducha wiecznego”. W ofierze Syna Człowieczego Duch Święty jest obecny i działa tak, jak działał przy Jego poczęciu i przyjściu na świat, w Jego życiu ukrytym i w Jego posłudze. Według Listu do Hebrajczyków, na drodze swego „odejścia” poprzez Ogrójec i Kalwarię, Chrystus sam w swoim człowieczeństwie otworzył się bez reszty na to działanie Ducha-Parakleta, które z cierpienia wyprowadza zbawczą miłość. Został więc „wysłuchany dzięki swej uległości; chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5, 7 n). W ten sposób List ten ukazuje, jak człowieczeństwo poddane grzechowi w potomkach pierwszego Adama, stało się w Jezusie Chrystusie doskonale poddane Bogu i z Nim zjednoczone, a równocześnie pełne nieskończonego miłosierdzia względem ludzi; jest to nowe człowieczeństwo, które w Jezusie Chrystusie poprzez cierpienie Krzyża wróciło do miłości, zdradzonej przez Adamowy grzech. Odnalazło się w samym Bożym źródle pierworodnego obdarowania: w Duchu, który przenika głębokości Boże, sam zaś jest Miłością i Darem” (Dominum et Vivificantem 40).

+ Ofiara Jezusa Chrystusa odkupiła historię Teologia historyczna powinna wprowadzać do historii i do problematyki historycznej nowe pogłębienie misterium Bożego, wychodząc od Misterium Paschy, które wydarzyło się w historii Jezusa z Nazaretu, i które zobowiązuje nas do myślenia o Bogu w trynitarnej wspólnocie, który jest panem czasu i historii, a jednocześnie potrafi ją odkupić od podstaw, oddolnie, poprzez ofiarę, która wychodzi od grzechu człowieka, aby w człowieku odtworzyć nową możliwość wyzwolenia W 62.1 7. Teologia jako system otwarty na historię wolności człowieka i wolności Ducha Bożego, aż do eschatologii, jako myśl zdolna odpowiedzieć na oczekiwania czasu i naświetlić przyszłość W 62.1 8.

+ Ofiara Jezusa Chrystusa według Listu do Hebrajczyków. „Według Listu do Hebrajczyków z III szkoły Pawłowej Jezus Chrystus jest na podstawie Synostwa Bożego „dziedzi­cem wszystkich rzeczy” (Hbr 1, 1-3). Jest to koncepcja Jezusa Chrystusa kapłańsko-ofiarnicza. Jest On dziedzicem Adama, ogrodu Eden, począt­ków historii, narodu. Przez dziedziczenie jest kapłańskim i ofiarniczym pośrednikiem obietnic, przymierza, ekonomii Ojca. Zasiadł po prawicy Ojca jako Jego Słowo, przez które stało się stworzenie: „przez Niego też stworzył wszechświat” (2.3). Jako Syn jest „odbiciem istoty Boga i odblaskiem Jego chwały” (1, 3). Na prawicy Ojca dziedziczy wszelkie stworzenie na wieki, jak mówi hymn „O Pomazańcu stworzenia Bożego” (Hbr 1, 5-14): Namaścił Cię, Boże, Bóg Twój [...]. Tyś, Panie, na początku One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje [...]. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą (1, 9-12)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287/. „Hymn został zainspirowany Psalmem 102, 26-28, wychwalającym Boga Stwórcę. Mamy tutaj do czynienia z uwielbieniem Chrystusa jako Stwórcy, tożsamego jednak z Jahwe Stwórcą: „Bóg namaszczony przez Boga” (1, 9). Tytuł stwórcy jest wspólny, a Jezus Chrystus ma jeszcze tytuł „oczyściciela z grzechów” (1, 3)” /Tamże, s. 288.

+ Ofiara Jezusa Chrystusa wysłużyła nam życie „(Chrystus nowy Człowiek). Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Nic więc dziwnego, że w Nim wyżej wspomniane prawdy znajdują swe źródło i dosięgają szczytu. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu. Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Gal 2, 20). Cierpiąc za nas nie tylko dał przykład, byśmy szli w Jego ślady, lecz i otworzył nam nową drogę, którą jeśli idziemy, życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego sensu” (KDK 22).

+ Ofiara Jezusa Chrystusa za Kościół. „Kościół, nazywany również „górnym Jeruzalem” i „matką naszą” (Gal 4,26, por. Ap 12,17), przedstawiany jest jako nieskalana Oblubienica niepokalanego Baranka (Ap 19,17, 21,2 i 22,17), którą Chrystus „umiłował i wydał siebie samego za nią, aby ją uświęcić” (Ef 5,26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją „żywi i pielęgnuje” (Ef 5,29) i którą oczyściwszy zechciał mieć złączoną ze sobą oraz poddaną w miłości i wierności (por. Ef 5,24), którą wreszcie hojnie obdarzył na wieki dobrami niebiańskimi, abyśmy pojąć mogli Bożą i Chrystusową do nas miłość, przewyższającą wszelką władzę (por. Ef 3,19).” KK 6

+ Ofiara Jezusa dobrowolna śmierć Jezusa, dzieło zbawcze Boga. „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg і in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.

+ Ofiara Jezusa dokonała się wobec i przez „kapłana na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10). „Konając, Ten, który „zawsze czynił to, co się Ojcu podoba” (por. J 8,29), doznaje ostatecznego wywyższenia. „W tym wywyższeniu zostaje On «wydoskonalony pod każdym względem» (Hbr 5,9), «uświęcony» w swoim Ojcu (por. J 17,19), «wybawiony od śmierci» (por. Hbr 5,7)” (Tamże). Wszystko, co dokonało się podczas męki i śmierci Zbawiciela, posiada swoje znaczenie ofiarnicze, gdyż dokonało się wobec i przez „kapłana na wzór Melchizedeka” (Hbr 5,10). W śmierci Jezusa na drzewie krzyża „dokonuje się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby podnieść człowieka i go zbawić – jest to miłość w swej najbardziej radykalnej formie” (Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 12). Ofiara Chrystusa zaczyna się wraz ze Wcieleniem, wraz z przyjęciem przez Syna ludzkiego Ciała, Krwi i Duszy. Syn Boży „narodził się i na to przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (por. J 18,37). Syn swoją śmiercią zrodził nas do życia w Bogu. Oddając własne życie, umożliwił nam dostęp do Ojca i nas w Nim usynowił. „Umarł bowiem za nas Jednorodzony, by nie pozostać jedynym. Nie chciał być sam Ten, który umarł sam. Jednorodzony Syn Boży synami Bożymi uczynił wielu” (Św. Augustyn, Kazanie 171; cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 1456). Św. Augustyn zauważając tę prawdę, podkreśla również, że przez Krew Chrystusa zostali nabyci Jego bracia, a On „odrzucony, przygarnął; sprzedany, wykupił; zelżony, przywrócił cześć; zabity, darował życie” (Tamże. „Na przemoc, jakiej doświadcza, Jezus odpowiada przebaczeniem i ofiarowaniem siebie na krzyżu. Niezrozumieniu uczniów i opuszczeniu przez nich przeciwstawia wierność – natychmiast po zmartwychwstaniu odnajduje tych, którzy Go opuścili” (B. Maggoini, Był naprawdę człowiekiem. Przyglądając się postaci Jezusa w Ewangelii, tłum. K. Czuba, Kielce 2003, s. 12–13). Jezus przyjęty przez Ojca w Zmartwychwstaniu (potem akt ten zostanie dopełniony Wniebowstąpieniem), przyjmuje tych, którzy go opuścili; Przypis 44, s. 102). Przełamał tym samym poziom sprawiedliwości, a nawet poziom ludzkiej miłości, a objawił Ojca i siebie jako Syna Boga, nieskończonej Miłości (W rozmowie z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie Jezus stwierdza: „Na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11,50–51). Jak wynika z relacji św. Mateusza, także Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca; Przypis 45, s. 102)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 102/.

+ Ofiara Jezusa krzyżowa jest szczytem Objawienia. Objawienie narastało w historii. Stąd w Piśmie Świętym znajdują się elementy doktrynalne i historyczne. Słowo przemienia się coraz bardziej w czyn, przechodząc w gest całkowitego oddania. Szczytowym wyrazem słowa-czynu staje się ofiara, świadectwo całkowitości oddania i przypieczętowania niezłomnej wierności wypowiadanych słów. Klimat intymności, wytwarzany przez Boże mówienie, zmierza do „wyzwolenia z ludzkiej wolności – miłości” (por. DiM 8), by zjednoczyć człowieka z sobą w wiecznym objęciu obopólnej miłości (por. J 12, 32; 14, 23; 15, 15; 17, 21.23.26; Ap 22, 17.20). „Dzieje owego objawienia się Boga człowiekowi – w imię wierności raz podjętemu zbawczemu planowi – są najwyższą Prawdą Pisma, jako nieustannego objawiania się w nim Boga”. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 203/. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)” /Tamże, s. 204.

+ Ofiara Jezusa na Krzyżu otwiera nam niebo. Spiske Robert wyznaje nadzieję, że myśl o piekle może być dla każdego człowieka myślą zbawienną. Kontynuuje: „Jeśli jednak [ wieczność] jest po to, by mocniej przebywać z Jezusem, by wciąż kochać Boga i być zawsze przez niego kochanym. Najwyższa radość i nieskończona dobroć. Jeśli jest po to, by na wieki pić ze strumieni Twej szczęśliwości, szczęśliwy udział. To będzie szczęścia, bracia, do tego szczęścia możecie dojść, jeśli tylko zechcecie. Bóg was stworzył, by wam je zaoferować. Jezus umarł na krzyżu, by ponownie je dla was odzyskać, pokazuje On wam cały skarb łask, by wam pomóc w ich zdobyciu, wzniosły zamiar! Godny boskości, która stworzyła człowieka, by go wywyższyć i godny człowieka, który tylko dlatego zajmuje miejsce w pierwszym szeregu ziemskich stworzeń, by w imieniu wszystkich stworzeń Złożyć Odwiecznemu godne uwielbienie w duchu i prawdzie” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4). Myśl o wieczności powinna być przestrogą i zachętą, bardziej zachętą, do szukania pomocy u Boga, do nawiązywania łączności ze wszystkimi świętymi, którzy są w niebie. Wielu ludzi zapomina o życiu wiecznym: „nie chcemy uchodzić za zbyt katolickich, wstydzimy się tej wiary przed światem. […] O wy dzieci świata […] nie unikniecie wieczności, nawet wtedy, gdy będziecie usiłowali trzymać tę myśl jak najdalej od siebie” (Tamże, s. 5). Czas dany nam do zmiany stylu życia jest wyrazem Bożego miłosierdzia. „ile nieporządku, ile występków, ile świętokradztwa widać na ziemi! A mimo tego gniew Pana w pełni nie wybucha. Bóg w swej pobłażliwości milczy, i dla słabych ludzi staje się kamieniem obrazy. Aż kusi, by zapytać: czy Bóg istnieje? A jeśli tak, czy widzi On, co się dzieje na ziemi? […] Bóg istnieje i ten Bóg zna wszystkie nasze występki. […] Ma On zbyt wiele miłości i szacunku do podobnej do siebie, wiecznej duszy i nie chce ja potępić” (Tamże, s. 6).

+ Ofiara Jezusa na krzyżu radykalna, śmierć Chrystusa, czyli oddzielenie duszy od ciała; skoro dusza i ciało już wcześniej były oddzielone, to śmierć Chrystusa nie byłaby niczym rzeczywistym, lecz czymś czysto wyobrażeniowym lub fikcyjnym. Abelard przyjmował nihilizm chrystologiczny. „Nihilizm chrystologiczny został całkowicie rozbity przez Tomasza z Akwinu w jego Summa Theologiae (III, 2, 6) i Streszczeniu teologii (I, 209). Akwinata twierdził, iż gdyby unia hipostatyczna wyglądała w ten sposób, to znaczy wpływałaby na kształt szaty czy stroju, byłaby unią czysto przypadkową. Ponadto, przy takim założeniu, odkupienie człowieka nie byłoby rzeczywiste, albowiem śmierć Chrystusa rozumie się jako oddzielenie duszy od ciała w konsekwencji ofiary na krzyżu; skoro dusza i ciało już wcześniej były oddzielone, to śmierć Chrystusa nie byłaby niczym rzeczywistym, lecz czymś czysto wyobrażeniowym lub fikcyjnym; a co za tym idzie, gdyby Chrystus nie umarł na krzyżu, nie zostalibyśmy zbawieni J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 61. Bernard z Clairvaux uważał sztuki wyzwolone za przeszkodę do pełnego poznania Boga. „Według niego filozofia przeciwstawia się innej, wyższej filozofii, która jest poznaniem Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego. Postawa ta, przeciwstawiająca sztuki wyzwolone prostemu i wystarczającemu poznaniu Chrystusa, może przypominać nieco (prout sonat) dychotomię, która kilka stuleci później podniesie humanizm środkowoeuropejski, przeciwstawiając teologię scholastyczną „filozofii Chrystusa”. […] Wniósł decydujący wkład w rozpowszechnianie kultu ludzkiej natury Chrystusa, szczególnie tajemnic jego dzieciństwa” Tamże, s. 65. „kontemplacja Chrystusa jest bramą do zjednoczenia; w żadnym razie nie stanowi przeszkody, lecz jest droga konieczną, zgodnie ze zwykłą opatrznością Bożą” Tamże, s. 67.

+ Ofiara Jezusa na krzyżu umacnia nas na drodze do nieba. Wędrówka człowieka do obcej ziemi nie jest chciana przez Boga i nie jest warunkiem życia wiecznego. Tym bardziej nie chce Bóg, aby całe narody musiały opuszczać swoją ojczystą ziemię. „To wezwanie odnosi się tylko do wybranych i ci wybrani mogą je usłyszeć i pójść za nim” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 6). Taka wybraną była św. Jadwiga, która żyje we wspomnieniach wszystkich Ślązaków. Warunkiem zbawienia jest opuszczenie życia w grzechu i przemienienie go na życie w łasce (Tamże, s. 9-10). Ziemska wędrówka św. Jadwigi przypomina nam o konieczności wędrówki duchowej, aby człowiek był: „Jak kwiat słoneczny, który zamyka swój kielich, gdy spowija go noc i otwiera go, gdy nastaje dzień i wstaje światło słoneczne”. Przemiana wymaga duchowej drogi, śladami krzyża Jezusa Chrystusa. Św. Jadwiga uczy nas, w jaki sposób iść tą drogą w konkretnych uwarunkowaniach konkretnego człowieka. „Tak jak Chrystus niósł przed nami swój krzyż i stał się barankiem ofiarowanym za nasze grzechy, tak i ona niosła swój krzyż w swoich codziennych udrękach i szła za nim krok po kroku, jak baranek, w swojej miłości do Niego” (Tamże, s. 11). Bóg domaga się od nas, byśmy porzucili swój kraj rodzinny, „to znaczy świat w jego duchu, w tobie”. Jesteśmy podwójnie stworzeni. Pierwsze stworzenie w rodzie Adama, „wciągnięci we wszystkie grzechy”. Drugie stworzenie jest z Chrystusa, „przez niego zostaniecie wciągnięci w górę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 16). Chrześcijanie tworzą nowy naród, do którego należy św. Jadwiga (Tamże, s. 18). Na końcu Sługa Boży nawołuje do modlitwy: „Módlcie się za Kościół na Śląsku, módlcie się o jego wytrwanie w wierze, i za wszystkich pasterzy, bardzo udręczonych w tych czasach. Módlcie się za naszą ojczyznę, aby nie stała się zdobyczą herezji, aby zyskała niebiańskie błogosławieństwo świętej Jadwigi, módlcie się za Króla, głównie dzisiaj, ponieważ on kocha swoich katolickich poddanych i chroni święte prawa, […]. Módlcie się za wszystkich” (Tamże, s. 19).

+ Ofiara Jezusa na krzyżu uobecnia się przez posługę kapłanów. „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż „Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów”, czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach tak, że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: „Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i ja jestem pośród nich” (Mt 18, 20). Rzeczywiście, w tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu. Słusznie przeto uważa się liturgię za wykonywanie kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa, w niej przez znaki widzialne wyraża się, i w sposób właściwy poszczególnym znakom i urzeczywistnienia uświęcenie człowieka, a mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, wykonuje całkowity kult publiczny. Dlatego każdy obchód liturgiczny, jako dzieło Chrystusa – Kapłana i Jego Ciała, czyli Kościoła, jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, a żadna inna czynność Kościoła nie dorównuje jej skuteczności z tego samego tytułu i w tym samym stopniu” (KL 7). „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały. W niej wspominamy ze czcią Świętych i spodziewamy się otrzymać jakąś cząstkę i wspólnotę z nimi. W niej oczekujemy Zbawiciela, Pana naszego Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale” (KL 8).

+ Ofiara Jezusa na krzyżu uobecniana w Eucharystii. „Pierwsza zapowiedź Eucharystii podzieliła uczniów, podobnie jak zgorszyła ich zapowiedź męki: „Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?” (J 6, 60). Eucharystia i Krzyż są kamieniem obrazy. Chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału. „Czyż i wy chcecie odejść?” (J 6, 67). To pytanie Pana rozbrzmiewa przez wieki jako zaproszenie 1327 Jego miłości, by odkryć, że tylko On ma „słowa życia wiecznego” (J 6, 68) i że przyjęcie w wierze daru Eucharystii jest przyjęciem Jego samego” (KKK 1335). „Chrystus umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował. Wiedząc, że 610 nadeszła godzina przejścia z tego świata do Ojca, podczas wieczerzy umył uczniom nogi i dał im przykazanie miłościPor. J 13,1-17.. Zostawiając im dowód tej miłości, nie chcąc oddalić się nigdy od swoich oraz czyniąc ich uczestnikami swojej Paschy, Jezus ustanowił Eucharystię jako pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania, którą polecił Apostołom celebrować aż do swego powtórnego 611 przyjścia. „Ustanowił ich wówczas kapłanami Nowego Przymierza”Sobór Trydencki: DS 1740. (KKK 1337). „Ewangelie synoptyczne i św. Paweł przekazali nam opis ustanowienia Eucharystii. Św. Jan ze swej strony przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w synagodze w Kafarnaum, przygotowujące do ustanowienia Eucharystii. Chrystus nazywa wówczas siebie chlebem życia, który zstąpił z niebaPor. J 6.” (KKK 1338). „Jezus wybrał czas Paschy, aby wypełnić to, co zapowiedział w 1169 Kafarnaum: dać swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. Nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: „Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć”... Oni poszli... i przygotowali Paschę. A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej spożywać nie będę, aż się spełni w Królestwie Bożym”... Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał, mówiąc: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!” Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 7-20)Por. Mt 26,17-29; Mk 14,12-25;1 Kor 11, 23-26.” (KKK 1339).

+ Ofiara Jezusa oddaniem się Ojcu „Ojcostwo Boga ukazane już w Starym Testamencie, co prawda, zgodnie z ówczesną konwencją wynikającą z interpretacji Objawienia, odsłania przed nami to, co nawet w Nowym Testamencie stanowić będzie o istocie biblijnego przekazu: życie człowieka pochodzi od Boga, a Bóg jest jego Ojcem (Zob. np. Tb 13,4; Ps 89,27–28; Mdr 2,16 oraz Ez 37,12–14). Zogniskowana w Osobie Syna Bożego treść nowotestamentalnego Objawienia pogłębia jedynie rozumienie tej prawdy, ubogaca ją o nowe wydarzenia historii zbawienia: Ojciec Jezusa Chrystusa jest także Ojcem Jego przyjaciół. Ich życie ma swe źródło w Ojcu (Zob. 1 Tes 1,3; Rz 8, 10–11.14–15), a On troszczy się o nich i cieszy ich szczęściem (Zob. Mt 6,8; 10,29–31; Łk 15,7). Przelana krew Chrystusa jest nie tylko symbolem odkupienia człowieka i obmycia świata z wszelkich win i niesprawiedliwości. Jest ona także dosłownym i na wskroś rzeczywistym wyrazem męki i ofiarniczej śmierci Jezusa Chrystusa. To krew prawdziwa, która popłynęła z ran Jezusa, Bożego Syna (Na temat krwi Chrystusa zob. K. Wojtyła, „Znak, któremu sprzeciwiać się będą”. Rekolekcje w Watykanie. Rzym–Watykan. Stolica Apostolska 5–12 III 1976, Poznań–Warszawa 1976, s. 63–64). Zmartwychwstanie jest przyjęciem ofiary z krwi, ofiary życia Chrystusa. Przyjęcie tej ofiary przez Ojca czyni z przelanej krwi Bożego Syna źródło błogosławieństwa, a nie potępienia, jak to było w przypadku bratobójczej śmierci Abla (Zob. Rdz 4, 10–12: „Rzekł Bóg: «Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!»”). Autor Listu do Hebrajczyków stwierdza, że krew Jezusa Chrystusa „przemawia mocniej niż [krew] Abla” drogocenną krew (por. 1 P 1,19 i n.; Ef 1,7). W tym sensie zachodzi ścisła odpowiedniość między aktem, jakim Ojciec przekazuje Synowi Boskość, i aktem, którym Ojciec wydaje swojego Syna w opuszczeniu na krzyżu”. Dalej czytamy: „Ponieważ jednak także zmartwychwstanie jest obecne w wiecznym planie Boga, to cierpienie «rozdzielenia» [...] jest zawsze przekraczane (12,24), a św. Grzegorz Wielki tłumaczy, że jest tak, gdyż „krew Abla domagała się śmierci bratobójcy, natomiast krew Pana wyprosiła życie prześladowcom” (Komentarz do Księgi Hioba, Księga 13, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 207. Więcej zob. J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 202)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 106/.

+ Ofiara Jezusa ogarniała Maryję duchowo. „Rola Maryi wobec Kościoła jest nieodłączna od Jej zjednoczenia z Chrystusem i wprost z niego wynika. „Ta zaś łączność Matki z Synem w dziele zbawczym uwidacznia się od chwili dziewiczego poczęcia Chrystusa aż do Jego śmierci”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 57.. W sposób szczególny ukazuje się w godzinie Jego męki: Błogosławiona Dziewica szła naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymała wiernie 534swoje zjednoczenie z Synem aż do krzyża, przy którym nie bez postanowienia Bożego stanęła, najgłębiej ze swoim Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem, z miłością godząc się, aby doznała ofiarniczego wyniszczenia żertwa z Niej zrodzona; a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa umierającego na krzyżu oddana została uczniowi jako matka tymi słowami: „Niewiasto, oto syn Twój” (J 19, 26-27)” (KKK 964)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 58.. „Wniebowzięcie Maryi jest szczególnym uczestniczeniem w Zmartwychwstaniu Jej Syna i uprzedzeniem zmartwychwstania innych chrześcijan: W narodzeniu Syna zachowałaś dziewictwo, w zaśnięciu nie opuściłaś świata, o Matko Boża: połączyłaś się ze źródłem życia, Ty, która poczęłaś Boga Żywego, a przez swoje modlitwy uwalniasz nas od śmierci” (KKK 966)Liturgia bizantyjska, Troparion na Święto Zaśnięcia (15 sierpnia).. „Przez całkowite przylgnięcie do woli Ojca, do odkupieńczego dzieła swego Syna, do każdego natchnienia Ducha Świętego, Maryja Dziewica jest dla 2679 Kościoła wzorem wiary i miłości. Przez to właśnie jest Ona „najznakomitszym i całkiem szczególnym członkiem Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 53.; Maryja jest „figurą” 507 Kościoła (typus Ecclesiae)” (KKK 967)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 63..

+ Ofiara Jezusa połączona z matczynym duchem Maryi. „W życiu publicznym Jezusa Matka Jego pojawia się znamiennie, i to na początku, gdy na godach weselnych w Kanie Galilejskiej, litością przejęta, spowodowała swym wstawiennictwem początek znaków Jezusa Mesjasza (por. J 2, 1-11). W ciągu Jego nauczania przyjęła słowa, w których Syn, stawiając Królestwo ponad względami i więzami ciała i krwi, nazwał błogosławionymi słuchających słowo Boże (por. Mk 3, 35 i paralele, Łk 11, 27-28), jak to Ona wiernie czyniła (por. Łk 2, 19 i 51). W ten sposób także Błogosławiona Dziewica szła naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymała wiernie swe zjednoczenie z Synem aż do krzyża, przy którym nie bez postanowienia Bożego stanęła (por. J 19, 25), najgłębiej ze swym Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem, z miłością godząc się, aby doznała ofiarniczego wyniszczenia żertwa z Niej narodzona, a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa, umierającego na krzyżu oddana została jako matka uczniowi tymi słowy: „Niewiasto, oto syn twój” (por. J 19, 26-27)” (KK 58).

+ Ofiara Jezusa ratuje czasoprzestrzeń przez zapadnięciem się w nicość. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni /c.d./. Dla człowieka religijnego istnieje nie tylko czasoprzestrzeń świecka i zagrażająca człowiekowi, ale także święta i zbawcza w stosunku do czło­wieka. Czas sakralny okazuje się zbawczy, odwracalny, „wszechobecny” w czasie świeckim, streszcza wszelki czas i wieczność w jednym momen­cie (kairos), przerzuca człowieka do początków stworzenia (protologia) i na koniec dziejów (eschatologia) i przenosi człowieka na swym grzbie­cie do wieczności. Istnieje też sakralna przestrzeń, która jest kategorią zbawczą wszelkiej przestrzeni świeckiej. Z woli Boga w całości służy człowiekowi. Jej prototypem jest Ogród Edeniczny, raj, który był na początku, idzie wraz z nami przez każde miejsce (topos, chorion, locum) i staje przed nami jak Obłok Pański na Synaju. Przestrzeń niesie w sobie Niebo, wyraża je, streszcza i wiedzie do niego. I tak człowiek przez świętą czasoprzestrzeń staje się sobą, jest „stwórcą”, dokonuje odkupienia, odradza się, powtarza w sobie kosmo-genezę i eschatogenezę. Tylko człowiek religijny jest prawdziwie realny i historyczny. Tylko on żyje. Tylko on jest udanym dziełem Bożym. Lokuje się w czasie prawdziwym i w przestrzeni prawdziwej. Religia jest źródłem istnienia; to, co świeckie, w gruncie rzeczy nie istnieje. Dlatego rzeczywistość trzeba sakralizować, żeby ratować ją przed zapadnięciem się w nicość. Ratowanie istnienia i bytów to ofiara. Poddanie się katego­rii profanum oznacza kryzys człowieka i rzeczy. Dziś szerzy się powsze­chna desakralizacja. Mimo to człowiek – i rzeczy – w głębi swej tęsknią za utraconym rajem i za „pierwotną harmonią sakralną”. Sacrum uczy, że mimo najgłębszych przemian historycznych istota człowieka jest zawsze ta sama (M. Eliade, J. S. Mbiti, W. Pannenberg, S. Rabiej, W. Stróżewski, Z. Pawlak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Ofiara Jezusa składana Ojcu sprawowana wspólnie z chrześcijanami za cały świat, przez Chrystusa mocą Ducha Świętego. „Posłanie Chrystusa i Ducha Świętego wypełnia się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego. To wspólne posłanie włącza już 787-798 idących za Chrystusem do Jego komunii z Ojcem w Duchu Świętym: Duch 1093-1109 przygotowuje ludzi, uprzedza ich swoją łaską, aby pociągnąć ich do Chrystusa. On ukazuje im zmartwychwstałego Pana, przypomina im Jego słowa i otwiera ich umysły na zrozumienie Jego Śmierci i Jego Zmartwychwstania. Uobecnia im misterium Chrystusa, szczególnie w Eucharystii, aby pojednać ich z Bogiem i doprowadzić do komunii z Nim, aby przynosili „obfity owoc” (J 15, 5. 8. 16)” (KKK 737). „W ten sposób posłanie Kościoła nie dodaje niczego do posłania Chrystusa i Ducha Świętego, ale jest jego sakramentem. Całą swoją istotą i we wszystkich 850, 777 swoich członkach Kościół jest posłany, aby głosić i świadczyć, aktualizować i upowszechniać misterium komunii Trójcy Świętej (będzie to treścią następnego artykułu): Wszyscy, którzy otrzymaliśmy jednego i tego samego Ducha, to znaczy Ducha Świętego, jesteśmy zespoleni między sobą i z Bogiem. Chociaż brani pojedynczo jesteśmy liczni, a Chrystus sprawia, że Duch Ojca i Jego Duch zamieszkuje w każdym z nas, to jednak ten jedyny i niepodzielny Duch prowadzi do jedności tych, którzy różnią się między sobą... i sprawia że wszyscy okazują się jedno w Nim. Jak moc świętego człowieczeństwa Chrystusa sprawia, że wszyscy, w których jest ona obecna, tworzą jedno ciało, myślę, że w ten sam sposób Duch Boży, który mieszka we wszystkich, jeden i niepodzielny, prowadzi wszystkich do duchowej jednościŚw. Cyryl Aleksandryjski, Commentarius in Joannem, 12: PG 74, 560-561” (KKK 738). „Ponieważ Duch Święty jest namaszczeniem Chrystusa, Chrystus – Głowa Ciała – rozlewa Go na swoje członki, aby je karmić, uzdrawiać, ustalać ich 1076 wzajemne funkcje, ożywiać, posyłać, by dawały świadectwo, włączać je do swojej ofiary składanej Ojcu i do swojego wstawiennictwa za cały świat. Przez sakramenty Kościoła Chrystus udziela członkom swego Ciała Ducha Świętego i Uświęciciela (to będzie przedmiotem części drugiej Katechizmu)” (KKK 739).

+ Ofiara Jezusa symbolizowana przez mirrę darowaną Jezusowi przez magów (Mt 2, 11). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Ofiara Jezusa uobecniona realnie w konsekrowanym chlebie i winie. „Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny / Występuje zwrot: „Chry­stus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B. Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu ży­wszego rozwoju ruchu liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę, że skoro Jezus Chrystus jest w Euchary­stii obecny w jakiś inny, właściwy sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy więc: Jezus historyczny, misty­czny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia. Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny (multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas, jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Sta­nowi dziś główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary, sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest speł­nieniem słowa Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, pozna­jący, kochający, udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko „uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest zie­mskim dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800.

+ Ofiara Jezusa z siebie uznawana przez sufizm „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Ofiara Jezusa za Apostołów uświęca ich w prawdzie.  „Eucharystia, którą Jezus ustanawia w tej chwili, będzie „pamiątką” (1 Kor 11, 25) 1364 Jego ofiary. Włącza On Apostołów do swojej ofiary i poleca, by ją przedłużaliPor. Łk 22, 19.. Przez to Jezus ustanawia swoich Apostołów kapłanami Nowego 1341, 1566 Przymierza: „Za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19)Por. Sobór Trydencki: DS 1752; 1764.” (KKK 611). „Kielich Nowego Przymierza, który Jezus uprzedził już w czasie Ostatniej Wieczerzy, ofiarując siebie samegoPor. Łk 22, 20., przyjmuje On następnie z rąk Ojca 532, 2600 podczas agonii w GetsemaniPor. Mt 26, 42.. Jezus staje się „posłusznym aż do śmierci” (Flp 2, 8; Hbr 5, 7-8); modli się: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich.” (Mt 26, 39). Wyraża On w ten sposób przerażenie, jakie śmierć wywołuje w Jego ludzkiej naturze. Istotnie, Jego ludzka natura, podobnie jak nasza, jest przeznaczona do życia wiecznego; co więcej, w przeciwieństwie do naszej natury jest ona całkowicie wyjęta spod grzechuPor. Hbr 4, 15., który jest przyczyną śmierciPor. Rz 5, 12.. Przede wszystkim jednak jest ona przyjęta przez Boską Osobę „Dawcy życia” (Dz 3,15), „Żyjącego” (Ap 1, 18)Por. J 1, 4; 5, 26.. Jezus, zgadzając się w swojej ludzkiej woli, by wypełniła się wola OjcaPor. Mt 26, 42., przyjmuje swoją śmierć jako śmierć 1009 odkupieńczą, aby „w swoim ciele ponieść nasze grzechy na drzewo” (1 P 2, 24)” (KKK 612). „Śmierć Chrystusa jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia 1366 ostateczne odkupienie ludziPor. 1 Kor 5, 7; J 8, 34-36. przez Baranka, „który gładzi grzech świata” (J 1, 29)Por. 1 P 1, 19., i ofiarą Nowego PrzymierzaPor. 1 Kor 11, 25., przywracającą człowiekowi 2009 komunię z BogiemPor. Wj 24, 8. oraz dokonującą pojednania z Nim przez „Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)Por. Kpł 16, 15-16.” (KKK 613).

+ Ofiara Jezusa za ludzkość rozpoczęta w Wieczerniku. „Już nie jestem na świecie, ale oni są jeszcze na świecie, a Ja idę do Ciebie. Ojcze Święty, zachowaj ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, aby tak jak My stanowili jedno. Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo. Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej pełni. Ja im przekazałem Twoje słowo, a świat ich znienawidził za to, że nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ich ustrzegł od złego. Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest prawdą. Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem. A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie. Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał. I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak, jak Mnie umiłowałeś. Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata. Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie poznał, lecz Ja Ciebie poznałem i oni poznali, żeś Ty Mnie posłał. Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich” J 17, 11-26.

+ Ofiara Jezusa za nas w śmierci na krzyżu. „Chrystologia / Ujęcie tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz, ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stwo­rzenia przez śmierć własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9, 15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka” (Ef 2, 15). Wszedłszy w śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą” (Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27) i związał go na zawsze, żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze. Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano rów­nież jako relację ofiary „za nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesie­nie zbawcze, czyli tchnął w opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za” (Hbr 2, 9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową „ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią” (kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.

+ Ofiara Jezusa za wszystkich ludzi (Ga 2, 20). „wypowiedź Soboru Watykańskiego II: „On, Syn Boży, w swoim Wcieleniu poniekąd zjednoczył się z każdym człowiekiem” (GS 22). I dalej: może być „przedstawicielem” wszystkich przed Nim, wszystkich, którzy z Nim żyli i wszystkich, którzy po Nim przyjdą, tak bardzo, że może wziąć grzech całego świata na siebie. Nawet Paweł, który nie znał Jezusa, może sformułować: „Umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20). Zatem „szczególność” człowieka Jezusa tkwi w tym, że na gruncie działania Ducha w swojej zindywidualizowanej, rozróżnionej ludzkiej naturze może równocześnie uwzględnić ludzkość, a nawet stworzenie jako całość. Przez Ducha jest On nie tylko „concretum”, lecz concretum universale. / Ojciec tak uczestniczy w dziele inkarnacji, że przez Syna i Ducha jako swoje „dwie ręce”, prowadzi dzieło stworzenia do wypełnienia, od-dając obydwie nam i przyjmując od ich kenotycznych, uwikłanych w historię postaci na nowo swoje bycie Ojcem. Przez Syna i Ducha jest On tym samym także w nowy sposób przy nas, z nami i dla nas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 286/.

+ Ofiara Jezusa zamiast ofiary baranka paschalnego Meliton z Sardes interpretuje w Homilii Paschalnej „zasadniczo Stary Testament, to jednak proroctwa dotyczące wcielenia odnosi dosłownie do Chrystusa. Ponadto, prezentacja tematyki wcielenia jest podporządkowana centralnemu tematowi, czyli śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa; wreszcie, interesujące nas fragmenty są rozrzucone po całym tekście i ze względu na deklamacyjny charakter Homilii, pozostawione bez jakiegokolwiek komentarza. […] Pierwszym interesującym nas fragmentem jest następująca wypowiedź: „zamiast baranka Bóg przyszedł, i zamiast owcy człowiek, a w człowieku Chrystus, który ogarnie wszystko” /De pascha 5, Sch 123, 62/. Meliton argumentuje tutaj przeciwko gnostykom i marcjonitom przyjmując wyraźnie istnienie dwóch natur w Chrystusie: boską i ludzką. Realizm wcielenia wyrażony jest za pomocą porównania baranek-Bóg, owca-człowiek, w człowieku-Chrystus. Baranek w licznych tekstach Starego Testamentu posiada znaczenie i symbolikę mesjanistyczną, a w jednym z fragmentów przypisywanych Melitonowi, jest złączony z bóstwem […] Bóg jednak nie poleca już składać na ofiarę baranka, lecz posyła w tym celu swego Syna” […] Jeśli chodzi o wcielenie, to słusznie zauważa ks. M. Starowieyski, iż „cała Homilia przeniknięta jest prawdą o wcieleniu Chrystusa, który przyoblekł się w ludzkie ciało, o Jego dziele odkupienia człowieka przez śmierć i Mękę, o Jego zwycięstwie przez Zmartwychwstanie” [M. Starowieyski, Tajemnica Bożego planu zbawienia – Meliton z Sardes, BOK 10, 300-304] Choć całe dzieło Melitona jest w pewnym sensie o tajemnicy wcielenia, rozumianej jako element kluczowy odkupienia, nie oznacza to jednak, iż nie posiadamy fragmentów Homilii gdzie ta tematyka jest zaprezentowana wyraźniej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 65.

+ Ofiara Jezusowa jest za nas, nie złożył jej za samego siebie, jak to głosił Nestoriusz. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 75 / 8. Jeśli ktoś odważa się mówić, że przyjęty człowiek powinien być współ-uwielbiany z Bogiem, Słowem, i współwysławiany, i współnazywany Bogiem, jako jeden z innym drugim (to bowiem zawsze dodawane „współ” będzie zmuszało do takiego rozumienia i raczej nie uwielbia Emanuela jednym uwielbieniem, i nie przydziela Mu jednego wysławiania, według tego, że „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14)), ten niech będzie obłożony anatemą. 76/ 9.Jeśli ktoś mówi, że jeden Pan Jezus Chrystus został wywyższony przez Ducha, jak gdyby sam używał obcej mocy i otrzymał od Niego możność działania przeciw duchom nieczystym, i dokonywania znaków Boskich względem ludzi, i raczej nie mówi o Duchu jako Jego własności, przez którego dokonywał Boskich znaków, ten niech będzie obłożony anatemą. / 77 / 10. Arcykapłanem i Apostołem naszego wyznania (por. Hbr 3, 1) stał się Chrystus, mówi Pismo Święte, samego siebie wydał za nas na woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu; jeśli więc ktoś mówi, że naszym Arcykapłanem i Apostołem stało się nie samo Słowo, które jest z Boga, ponieważ tak jak my stało się ciałem i człowiekiem, lecz że inny obok Niego oddziel­nie stojący i narodzony z kobiety człowiek; albo jeśli ktoś mówi, że On złożył ofiarę za samego siebie, a nie raczej tylko za nas (nie potrzebował bowiem żadnej ofiary Ten, który nie znał grzechu), ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 64/. „78/ 11. Jeśli ktoś nie wyznaje, że ciało Pana jest ciałem ożywiającym i dla Słowa, które jest z Boga, Ojca, jest Jego ciałem, ale ciałem jakby kogoś innego obok Niego, zjednoczonego z Nim według godności, albo przynajmniej więc mającego tylko Boskie zamieszkiwanie, a nie raczej, jak powiedzieliśmy, ciałem ożywiającym, ponieważ ono stało się własne dla Słowa, które ma moc ożywić wszystko, ten niech będzie obłożony anatemą. / 79 / 12. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i w ciele zostało ukrzyżowane oraz że doznało śmierci, stało się Pierworodnym spośród umarłych (Kol 1, 18), ponieważ jako Bóg jest życiem i ożywicielem, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 65.

+ Ofiara Jezusowa na Kalwarii odnawiana w Sakramencie Ołtarza „Z powodu ślepoty spowodowanej odejściem od Boga: "ten lud czci mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode mnie" (Mt 15, 8), tworzy się obraz Kościoła, który nie ma żadnego związku z tym, który założył Chrystus. Nawet Święty Sakrament Ołtarza – odnowa Ofiary dokonanej na Kalwarii – jest profanowany, albo redukowany do zwykłego symbolu, który zwą komunią ludzi między sobą. Co stałoby się z duszami, gdyby Nasz Pan nie był oddał się za nas aż do ostatniej kropli Swojej drogocennej Krwi! Jak to jest możliwe, że się wzgardza tym nieustannym cudem realnej obecności Chrystusa w Tabernakulum? Pozostał, abyśmy z Nim obcowali, abyśmy Go uwielbiali, abyśmy poznawszy przedsmak przyszłej chwały raz i na zawsze zdecydowali się iść Jego śladami. Czasy te są czasami próby i winniśmy błagać Pana, wołaniem nieustannym (Por. Iz 58, 1), aby je skrócił, aby spojrzał miłosiernie na swój Kościół i udzielił na nowo nadprzyrodzonego światła duszom pasterzy i duszom wszystkich wiernych. Nie ma powodu, aby Kościół starał się schlebiać ludziom, ponieważ ludzie – ani pojedynczo, ani zbiorowo – nigdy nie dadzą zbawienia wiecznego. Jedynym, który zbawia jest Bóg” /Josemaria Escriva de Balaguer, Nadprzyrodzony cel Kościoła [Kazanie wygłoszone 28 V 1972 r. na uroczystość Trójcy Przenajświętszej. Niniejszy tekst jest fragmentem książki: bł. Josemaria Escriva de Balaguer "Kochać Kościół", Wydawnictwo Św. Jacka, Katowice], „Fronda” 7 (1996) 36-48, s. 44/.

+ Ofiara Jezusowa z miłość do Boga Ojca i do ludzi „Ziemska wędrówka Jezusa nie mieści się w ramach działalności nauczyciela lub posłańca. Jest On bowiem „Posłanym” przez Ojca (por. J 6,57 i inne). Już w tradycji synoptycznej odnotowuje się ten niezwykły fakt: „On rzekł do nich: ≪Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany≫” (Łk 4,43; por. Mk 1,38). Naturalnie, Tym, kto posłał Jezusa, jest Ojciec. Ta sama prawda dotyczy Jego „przyjścia” na świat: „Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników≫” (Mk 2,17). Jeszcze wyraźniej z wolą Ojca związana jest Jego misja jako Syna Człowieczego: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu≫” (Mk 10,45; por. Mt 10,28; Łk 19,10; 7,33). Jezus, jest nie tylko Posłanym przez Ojca, ale wręcz „obrazem Boga niewidzialnego, zrodzonym przed wszelkim stworzeniem” (Kol 1,15; por. 2,9); On „jest odblaskiem Jego (Ojca) chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1,3). Z tej racji Jego słowa i czyny mają nieskończoną wartość. Będąc słowami i czynami Boga-Człowieka mają charakter zbawczy. A całe ziemskie życie Jezusa jest życiem w drodze z dwóch racji. Podąża ku ludziom, ponieważ jest wierny posłannictwu, które otrzymał od Ojca. Równocześnie Jezus jest w drodze z racji miłości, którą miłuje ludzi i którą pragnie im ofiarować oddając im siebie” /Henryk Witczyk, Eucharystia – sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 127/.

+ Ofiara kadzenia złożona przez Zachariasza. „Kiedy w wyznaczonej dla swego oddziału kolei pełnił służbę kapłańską przed Bogiem, jemu zgodnie ze zwyczajem kapłańskim przypadł los, żeby wejść do przybytku Pańskiego i złożyć ofiarę kadzenia. A cały lud modlił się na zewnątrz w czasie kadzenia. Naraz ukazał mu się anioł Pański, stojący po prawej stronie ołtarza kadzenia. Przeraził się na ten widok Zachariasz i strach padł na niego. Lecz anioł rzekł do niego: Nie bój się Zachariasz! Twoja prośba została wysłuchana: żona twoja Elżbieta urodzi ci syna, któremu nadasz imię Jan. Będzie to dla ciebie radość i wesele; i wielu z jego narodzenia cieszyć się będzie. Będzie bowiem wielki w oczach Pana; wina i sycery pić nie będzie i już w łonie matki napełniony będzie Duchem Świętym. Wielu spośród synów Izraela nawróci do Pana, Boga ich” (Łk 1, 8-16).

+ Ofiara kadzielna dla Jahwe spalana w ogniu. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Zrób kadź miedzianą do mycia, oraz miedzianą podstawę, i ustaw ją pomiędzy Namiotem Zjednoczenia a ołtarzem. Wlej też do niej wody. Aaron i jego synowie będą wodą z niej myli sobie ręce i nogi. Gdy mianowicie będą wchodzić do Namiotu Zjednoczenia, mają się umyć w wodzie, a nie pomrą. Podobnie, gdy będą się zbliżać z posługą do ołtarza, by w ogniu spalić ofiarę kadzielną dla Jahwe, mają umyć sobie ręce i nogi, a nie pomrą. To będzie dla nich nakazem wieczystym, [nakazem] dla niego i jego potomstwa z pokolenia w pokolenie. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Weź najlepszy balsam, pięćset [syklów] płynnej mirry, wonnego cynamonu połowę tego, to jest dwieście pięćdziesiąt [syklów]. Pachnącej trzciny [również] dwieście pięćdziesiąt, pięćset [syklów] kasji według świętej wagi oraz jeden hin oliwy z oliwek. Przygotuj z tego święty olej do namaszczania, maść korzenną – jako dzieło wytrawnego zielarza. To będzie więc święty olej do namaszczania. Tym olejem masz namaścić Namiot Zjednoczenia oraz Arkę Świadectwa, stół wraz ze wszystkimi jego naczyniami, świecznik razem z jego naczyniami, ołtarz kadzielny, ołtarz całopalenia i wszystkie przybory należące do niego, wreszcie kadź i jej podstawę. Tym sposobem poświęcisz je tak, że będą prześwięte. I wszystko, co się ich dotknie, stanie się święte. Masz także namaścić Aarona i jego synów, i tak poświęcić ich na służbę kapłańską dla mnie. A synom Izraela ogłoś wyraźnie: „Ten olej ma być dla was świętym olejem do namaszczania z pokolenia w pokolenia. Nie może być wylany na ciało żadnego człowieka. Nie wolno wam też przyrządzać podobnego, złożonego z takich samych składników. On jest święty, więc też i dla was ma być święty. Kto by przygotował podobny albo kto by coś z niego dał obcemu człowiekowi, ma być wykluczony ze swego ludu Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź sobie wonności: żywicy, pachnącego ziela, galbanu, (wonności) i czystego balsamu białego. [To wszystko] ma być w równej ilości. Zrób z tego wonne kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza, [lekko] posolone, bez obcych domieszek, święte. Część z niego zetrzyj na proszek i złóż przed Świadectwem w Namiocie Zjednoczenia, gdzie Ja będę się tobie ukazywał. Niech to kadzidło będzie dla was prześwięte. Nie wolno wam jednak przyrządzać dla siebie kadzidła z tych samych składników, jak to, które teraz przygotowujecie. Bo macie je uważać za rzecz poświęconą dla Jahwe. Kto by zrobił sobie podobne, aby rozkoszować się jego zapachem, ma być wykluczony ze swego ludu” (Wj 30, 17-38).

+ Ofiara kadzielna przebłagalna bronią Mojżesza. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Ofiara kadzielna składana przez króla Jeroboama, chociaż nie był kapłanem „Zażegnanie wojny bratobójczej / 21 Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. 22 Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: 23 «Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: 24 Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia». Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. / Jeroboam wprowadza kult bałwochwalczy / 25 Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. 26 Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: «W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, 27 bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama». 28 Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: «Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej!» 29 Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. 30 To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. 31 Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. 32 Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. 33 Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (2 Krl 12, 21-33).

+ Ofiara kapłanów nie oddającemu czci imieniu Pana nie jest miła Bogu „Ml 2,01 Teraz zaś do was, kapłani, odnosi się następujące polecenie: Ml 2,02 Jeśli nie usłuchacie i nie weźmiecie sobie do serca tego, iż  macie oddawać cześć memu imieniu, mówi Pan Zastępów, to rzucę na was przekleństwo i przeklnę wasze błogosławieństwo, a przeklnę je dlatego, że sobie nic nie bierzecie do serca. Ml 2,03 Oto Ja odetnę wam ramie i rzucę wam mierzwę w twarz, mierzwę waszych ofiar świątecznych - i położę was na niej. Ml 2,04 Przekonacie sie, ze istotnie wydałem co do was to postanowienie dla podtrzymania mojego przymierza z Lewim, mówi Pan Zastępów. Ml 2,05 Przymierze moje z nim było [przymierzem] życia i pokoju. Nałożyłem na niego obowiązek czci i okazywał Mi cześć, i korzył się przed mym imieniem. Ml 2,06 Wierność wobec Prawa była w jego ustach, a niegodziwości nie znaleziono na jego wargach. W pokoju i prawości postępował ze Mną i wielu odciągnął od grzechu. Ml 2,07 Wargi kapłana bowiem powinny strzec wiedzy, a wtedy pouczenia będą szukali u niego, bo jest on wysłannikiem Pana Zastępów. Ml 2,08 Wy zaś zboczyliście z drogi, wielu doprowadziliście do sprzeniewierzenia się Prawu, zerwaliście przymierze Lewiego, mówi Pan Zastępów. Ml 2,09 A przeto z mojej woli jesteście lekceważeni i macie małe znaczenie wśród całego ludu, ponieważ nie trzymacie się moich dróg i stronniczo udzielacie pouczeń” (Ml 2,1-9).

+ Ofiara kapłańska Chrystusa zwieńczona agonią (Hbr 5, 7-10). „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.

+ Ofiara kategorią kulturową rosyjską „Nieprzyjazna człowiekowi prowincja staje się w powieści Arcybaszewa alegorią psującej się od środka Rosji początku XX w. Kreując obraz prowincji w taki sposób, Arcybaszew wpisuje się w tradycję neorealizmu rosyjskiego przełomu XIX i XX w. Najbliżej mu natomiast do Maksyma Gorkiego, który w dylogii Miasteczko Okurów (Городок Окуров) również maluje prowincjonalną rzeczywistość owładniętą wszechobecnym cierpieniem, w której wyeksponowana została brzydota fizyczna i moralna [Greń-Kulesza Jolanta. 2010. Cierpienie i ofiara. W kręgu kategorii kulturowych w prozie rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 132]. Wspomnieć warto także o Aleksandrze Kuprinie i jego utworach, z których wyziera obraz prowincji daleki od idylli [Bielniak Nel. 2013. Провинциональная жизнь рубежа ХХ и ХХ веков сквозь призму творчества Александра Куприна. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 38-47, 38-47]. Reasumując, możemy stwierdzić, iż twórczość Arcybaszewa ma bogate podłoże ideologiczne. Pisarz intensywnie czerpał z tradycji literackiej i filozoficznej klasyków Wschodu i Zachodu. W jego utworach możemy odnaleźć również akcenty polskie w postaci motywów prozy Stanisława Przybyszewskiego. W centrum literackiego świata Arcybaszewa znalazł się człowiek, którego koncepcję moglibyśmy określić jako synkretyczną, łącząca w sobie niekiedy przeciwstawne idee. Ta swoista niejednorodność wynikała z ciągłych filozoficznych poszukiwań pisarza. Niezależnie od tego, jaka idea w danym momencie przyświecała Arcybaszewowi – losy wykreowanych przez niego bohaterów najczęściej kończą się tragicznie, czyli śmiercią. Po nieudanych próbach oswojenia śmierci poprzez zwrócenie się ku ideom Tołstoja, ostatecznie Arcybaszewowi u kresu jego drogi twórczej bliski stał się Schopenhauer [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk], który przekonywał: Życie jest morzem pełnym wirów i skał, które człowiek omija z największą ostrożnością i czujnością, chociaż wie, że jeśli nawet uda mu się omijać je dzięki wysiłkowi i zręczności, to jednak każdy krok zbliża go do najstraszniejszego rozbicia, do katastrofy całkowitej, nieuchronnej i nieodwracalnej, ku której, płynie nie przestając wiosłować – do śmierci; w niej jest cel ostateczny męczącej wędrówki, straszliwy niż wszystkie wyminięte skały [Walicki Andrzej. 1959. Osobowość a historia. Warszawa: PIW, 337]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 182/.

+ Ofiara kołowrotu historii, człowiek; i statysta w kołowrocie pór roku „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Ofiara konfliktu to dobra strona konfliktu, zła to agresorzy „Z kolei „europejska” lokalizacja Bośni (chętnie przywoływana przez USA) miała na celu pokazać odpowiedzialność Starego Kontynentu za rozwój wypadków na tym terenie. W wymiarze globalnym Bośnia była przedstawiana jako: a) miejsce, gdzie Stany Zjednoczone powinny się powstrzymać od odgrywania roli „globalnego policjanta” zostawiając miejsce dla innych (Unii Europejskiej, ONZ); b) miejsce-test na wiarygodność „nowego porządku światowego” i potwierdzenie przywództwa USA, „niezastąpionego” aktora sceny międzynarodowej. Co? Jako opis sytuacji, a więc sposób zaklasyfikowania danej sytuacji przez decydentów w zakresie polityki międzynarodowej, Bośnia była prezentowana jako: a) miejsce agresji międzynarodowej dokonana przez zewnętrzną potęgę (Serbię) przeciwko suwerennemu państwu posiadającemu międzynarodowe uznanie; b) miejsce przeciągającej się wojny domowej między narodami byłej Jugosławii. Z tego wynikały analogie do: agresji Iraku na Kuwejt z 1990 r. (w pierwszym przypadku) i konfliktu w Libanie, ewentualnie w Irlandii Północnej (w drugim). Kto? Istniała możliwość przedstawienia stron konfliktu w sposób a) jednakowy (równy); b) wartościujący – zakładający podział na „dobrych” (ofiary) i „złych” (agresorzy). W trakcie przebiegu tego konfliktu obie te retoryki były wykorzystywane. Dlaczego? – a więc wskazanie na związki przyczynowe i odpowiedź na pytanie: kto jest winny tej sytuacji? W tym przypadku jedna linia argumentacji była ujmowana w sposób szeroki i strukturalny (nienawiść etniczna nie mająca wyraźnego początku, gdzie wina i odpowiedzialność jest rozproszona, a konflikt ma charakter oddolny), a druga w sposób konkretny i indywidualistyczny (bezpośrednia odpowiedzialność spoczywa na elicie komunistycznej, która walcząc o przetrwanie sięgnęła po argumenty nacjonalistyczne, konflikt ma przyczynę odgórną). Co z tego? Kalkulacja strategiczna – a więc perspektywa interesu danego kraju w tym konflikcie” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 36/.

+ Ofiara konieczna dla spełnienia się osoby, poprzez dawanie się innym i jednoczenie się z innymi. Perychoreza trynitarna jednoczy wszelkie stworzenia, wszelkie byty, nie tylko w sensie synchronicznym, lecz również w sensie diachronicznym, jednocząc wydarzenia oraz epoki historyczne w jedną sensowną całość. Szczególnie widoczne to jest w Kościele, gdzie maksymalnie intensywne są relacje ontyczne ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym, a także powiązanie różnych miejsc na osi czasu z centralnym miejscem historii, którym jest Pascha. Perychoreza to przenikanie się wzajemne osób, najpierw Osób Boskich, a następnie ludzi tworzących Kościół (Ecclesia de Trinitate). Trynitarne rozumienie Kościoła jest rozumieniem fundamentalnym. Kościół powszechny jest ludem zjednoczonym w jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego /Św. Cyprian, De Orat. Dom. 23; PL 4, 553; Hartel III A, 285; Zob. B. Forte, La Chiesa della Trinità, San Paolo, Milano 1995, s. 67-76. Autor mówi tam o źródle trynitarnym Kościoła, jego wymiarze trynitarnym i celu trynitarnym. Paul Evdokimov zwraca uwagę na to, że jako Ciało Chrystusa Kościół niesie w sobie historię Jezusa oraz wydarzenie Pięćdziesiątnicy. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego, a formuła lud Boży zwraca uwagę na relacje ludzi z trzema Osobami Boskimi. Trynitarność wzmacnia konsekwencję faktu, że Kościół jest Ciałem Chrystusa. Gdziekolwiek jest Chrystus, tam jest Jego Ciało, czyli wszędzie tam gdzie działa łaska Chrystusa, tam jest Kościół. Stąd, w tym mistycznym sensie, poza Kościołem nie ma zbawienia. Tertulian powiedział jeszcze mocniej: „Tam, gdzie są trzej: Ojciec, Syn i Duch Święty, tam jest Kościół jako ciało trzech” /Tertulian, Traité de Bapteme, 6, Sources Chrétiennes 35/. Struktura i misja Kościoła dana jest w jego trynitarnym źródle; nie eliminuje różnic, lecz intensyfikuje je w akcie jednoczenia. W ten sposób communio z Bogiem przemienia sam Kościół w ludzką communio. Z tej idei wynikają idee katolickości (powszechności), ekumeniczności, dialogu itd. /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 525.

+ Ofiara konstrukcji językowych i intelektualnych budowanych przez siebie, poeta. „Zamęczony i niewinny poeta jako mimowolny żołnierz imperium, błądzący równocześnie po równinach mazowieckich i tajgach Syberii – oto diagnoza ssaczej nędzy; nędzy gatunku budującego językowe i intelektualne konstrukcje, których w końcu sam staje się ofiarą. Dlatego nigdy nie przyprawiała mnie o zawrót głowy, czy pomieszanie zmysłów, sytuacja, nad którą tak ubolewał Kundera w powieści "Życie jest gdzie indziej"; ta sytuacja, w której kat i poeta jednym długopisem podpisywali wyrok śmierci. W rzeczywistości może się zdarzyć, że wielki poeta służy wielkiemu katu i bardziej na rzeczy byłoby rozważenie matematycznego prawdopodobieństwa spełnienia takiej możliwości, niż podejrzewanie poezji o niepokalane poczęcie. Trudno nie przyznać racji świniom prowadzonym na ubój, że już począwszy od Księgi Rodzaju i słynnych słów: "czyńcie Ziemię sobie poddaną" język i literatura funkcjonowały jako uzasadnienie eksterminacji, a przewaga w rozumie była przewagą w narzędziu mordu. Mandelsztam stał się ofiarą, która skompensowała poczucie winy języka i literatury z powodu imperialnego totalitaryzmu i znowu na czas jakiś zapewniła poezji i poetom niewinność i świetne samopoczucie wynikające z przekonania o wrodzonym im byciu po stronie dobra; ofiarowała także dalszą egzystencję złudzeniu, że poeta nie może stać się funkcjonariuszem Państwa; złudzeniu, które wyniknęło z nieszczęsnego platońskiego pomysłu wygnania poetów z Krajów Idealnych. Tak, Dante był exulem, ale nie trzeba być poetą, żeby być exulem, a można być poetą i nie być exulem. Tak więc, exulowie wszystkich czasów, łączcie się w walce z diabłem rozumu i języka, który nie jest bynajmniej zwykłym chochlikiem drukarskim” /Estera Lobkowicz, Ze zdań bezużytecznych, „Fronda” 1(1994), 135-136, s. 136/.

+ Ofiara kosmosu w drodze do punktu Omega. Proces ożywiający kosmos dąży do swego zakończenia, które się upodabnia nie tyle do powrotu historii i stworzeń do wieczności Boga, co raczej do stałej obecności Boga w stworzeniu, które się przemienia w jego mieszkanie. Gdy chodzi o stworzenia, to ich dopełnienia się nie należy pojmować w terminach ewolucji (albowiem niesie ona ze sobą nieuchronnie zanikanie, ofiarę, selekcję itd.), lecz w terminach eschatologicznych, to znaczy: powrotu, odnowy; i to właśnie Nowy Testament nazywa „nowym stworzeniem” wszystkiego. […] W tym sensie powinno się mówić nie tyle o ewolucji, co raczej o odkupieniu, rozumianym tutaj nie tylko jako przeszłość, która się przedłuża w przyszłość, lecz jako przyszłość, która sięga głęboko w przeszłość (adventus, Zukunft)” T49.19 237. Nadzieja chrześcijańska oczekuje nieba i dlatego uznaje aktualną postać tego świata za przejściową. „Dopasowywanie się do świata pociąga za sobą nieuchronnie osłabienie nadziei na nadejście królestwa, osłabia dążenia ku innej przyszłości na rzecz uznania i zaakceptowania aktualnego stanu rzeczy. I na odwrót, nadzieja na przyjście Chrystusa jest podstawą dystansowania się od współczesności, doczesności, teraźniejszości, krytyczną wobec nich siła, zachowywaniem niezbędnego dystansu i przemożnym „nie” na „postać tego świata”, na przemoc i niesprawiedliwość, które tak często dominują w relacjach międzyludzkich, w postawie samego człowieka i w jego odniesieniu do innych stworzeń. Kto miłuje paruzję Chrystusa, ten się modli z przekonaniem „Przyjdź Królestwo Twoje!”, stawia zdecydowany opór tym wszystkim ludziom i sytuacjom, które powodują ucisk, prześladowanie, niesprawiedliwość i nadużycia. W tym sensie paruzja ma moc „wywracającą”, rewolucyjną, jest powodem niepokoju i niecierpliwości. W ciągu wieków wydarzenie Paruzji było przy wielu okazjach punktem krystalizowania się tych zagadnień i nadziei, które nie pozostawały w całkowitej zgodzie z myśleniem i praktyką wspólnoty kościelnej. Nadzieja Chrystusowa, właściwie pojmowana, dopomaga w krytycznym ocenianiu tych tematów i oczekiwań, które przypadają bardziej do gustu ludziom naszych czasów; nadzieja nigdy nie byłą pretekstem do jakichkolwiek rewindykacji, które dzielą wspólnotę eklezjalną, ani też punktem oparcia dla snów i marzeń o wszechmocy. Ufne oczekiwanie na powrót Chrystusa żyje właściwie tylko owe wspólnocie z braćmi w wierze, kultywując nadzieję zrodzona z Paschy” T49.19 239.

+ Ofiara Kościoła Eucharystia. „Eucharystia jest również ofiarą Kościoła. Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze swojej Głowy. Razem z Chrystusem ofiaruje się cały i łączy się z Jego wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi.  618, 2031 W Eucharystii ofiara Chrystusa staje się także ofiarą członków Jego Ciała. Życie wiernych, składane przez nich uwielbienie, ich cierpienia, modlitwy i praca łączą się z życiem, uwielbieniem, cierpieniami, modlitwami i pracą 1109 Chrystusa i z Jego ostatecznym ofiarowaniem się oraz nabierają w ten sposób nowej wartości. Ofiara Chrystusa obecna na ołtarzu daje wszystkim pokoleniom chrześcijan możliwość zjednoczenia się z Jego ofiarą. Na malowidłach zachowanych w katakumbach Kościół często jest przedstawiany jako kobieta na modlitwie, z szeroko otwartymi ramionami, w postawie „orantki”. Podobnie jak Chrystus, który wyciągnął ramiona na krzyżu, Kościół ofiarowuje się i wstawia za wszystkich ludzi przez Niego, z Nim i w Nim” (KKK 1368). „Cały Kościół jest zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa. Papież, pełniący w Kościele posługę Piotra, jest zjednoczony z każdą celebracją 834, 882 Eucharystii i wymieniany w niej jako znak i sługa jedności Kościoła powszechnego. Biskup miejsca jest zawsze odpowiedzialny za Eucharystię, nawet 1561 wówczas, gdy przewodniczy jej kapłan. W czasie jej sprawowania wymienia się jego 1566 imię, by zaznaczyć, że to on jest głową Kościoła partykularnego, pośród prezbiterium i w asyście diakonów. W ten sposób wspólnota wstawia się za wszystkich szafarzy, którzy dla niej i z nią składają Ofiarę eucharystyczną. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która jest sprawowana pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleciŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 1.. Przez posługę prezbiterów dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego Pośrednika. Tę zaś ofiarę składa się bezkrwawo i sakramentalnie w Eucharystii przez ich ręce w imieniu całego Kościoła aż do czasu przyjścia samego Pana” (KKK 1369)Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną 956 w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą wspomina wraz ze 969 wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370).

+ Ofiara Kościoła mową wznoszącą się od dusz świętych, jak dym ofiarny ku niebu, Klemens Aleksandryjski. „Ziemska wspólnota ludzi oddanych modlitwie, Kościół, jest więc najlepszym wyrazem ofiary, jaką ludzie mogą złożyć Bogu: „Ofiara Kościoła [w oryg.: thusia tes ekklesias] jest mową wznoszącą się od dusz świętych, jak dym ofiarny ku niebu” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce 7,6,32,4). Pisząc „ofiara Kościoła”, Klemens jednak raczej nie ma na myśli Eucharystii, ale przedstawia koncepcję Kościoła jako świątyni i ołtarza ofiarnego, ideę obecną w chrześcijaństwie już od czasów św. Pawła. Klemens bowiem bardzo niechętnie mówi o Eucharystii jako naszej ofierze składanej Bogu. Chętnie przedstawia zarówno Kościół jako świątynię, ołtarz ofiarny, oraz przyjmuje ideę życia chrześcijanina jako ofiary składanej Bogu, a nawet przedstawia dążenie gnostyka do wyzbycia się namiętności cielesnych, korzystając z obrazu ofiary starotestamentalnej (odwołując się do tekstu Kpł 1,6). Mówi również o ofierze Jezusa Chrystusa, którą Zbawiciel, jako Baranek Paschalny, złożył dla nas na ołtarzu” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 191/. „Ta Jego ofiara otworzyła nam drogę do poznania Boga (Klemens Aleksandryjski, Kobierce 5,10,66,4–5,11,67,4). Jednak zawsze wskazuje na duchowy wymiar ofiary. W przeciwieństwie do tekstów, w których mówi o Logosie karmiącym i gdzie często nawiązuje do Eucharystii, Klemens nie włącza w swoje teksty dotyczące ofiar akcentów eucharystycznych. Najprawdopodobniej to właśnie materialność postaci eucharystycznych powstrzymuje Klemensa od mówienia o Eucharystii jako ofierze – gdyż jedyną ofiarą, jaką Bóg przyjmuje, jest ofiara w duchu (J. Betz twierdzi, że Klemens uznawał Eucharystię za ofiarę, J. BETZ, Eucharistie in der Schrift und Patristik, Freiburg i. B. 1979, s. 47. A. Méhat jest ostrożniejszy i mówi tylko o aluzjach eucharystycznych w tekstach dotyczących ofiary, wskazując na teksty: Klemens Aleksandryjski, Kobierce 6,14,113,3; Kob 1,19,96,1, A. MÉHAT, Clément d’Alexandrie, w: Clément d’Alexandrie, w: L’Eucharistie des premiers chrétiens, Paris 1976, s. 101-127. Natomiast R. J. Daly, podkreślając, że Klemens przejmuje i rozwija koncepcję życia chrześcijanina, jako ofiary składanej Bogu, oraz Kościoła, jako świątyni, wyraźnie stwierdza, że nie włącza on w tę koncepcję Eucharystii, właśnie z powodu dokonanej przez niego (Clément d’Alexandrie, w: L’Eucharistie des premiers chrétiens, Paris 1976, go spirytualizacji pojęcia ofiary, R. J. DALY, The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice, London 1978, s. 118; TENŻE, Christian Sacrifice: The Judeo-Christian Background before Origen, Washington 1978, s. 481-487)” /Tamże, s. 192/.

+ Ofiara kozła Fascynacja Schwagera Raymunda myślą Girarda René „Zaskoczony był także o. Raymund Schwager, szwajcarski jezuita, powołany w roku 1977 na katedrę dogmatyki w Innsbrucku (Pierwsze informacje co do osoby Schwagera i jego teologii w: J. Niewiadomski, Fenomen Girarda, „Roczniki Kulturoznawcze” 2013, t. 4, nr 2, s. 16-18; St. Budzik, Teologia dramatyczna Raymunda Szwagera, w: R. Schwager, Grzech pierworodny i dramat zbawienia w kontekście ewolucji, inżynierii genetycznej i Apokalipsy, Tarnów 2002, s. 7-43; najbardziej obszerne informacje dotyczące biografii i początków teologii Raymunda Schwagera, jak również jego powiązań z Girardem oferuje Mathias Moosbrugger, Die Rehabilierung des Opfers. Zum Dialog zwischen René Girard und Raymund Schwager um die Angemessenheit der Rede vom Opfer im christlichen Kontext, Innsbruck 2014). Zafascynowany od kilku lat myślą Girarda Schwager dopiero co zakończył swoje dzieło Czy potrzebujemy kozła ofiarnego? (R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, München 1978 [w ramach wydawanej przez autora niniejszego artykułu edycji dzieł zbiorowych Schwagera w wydawnictwie Herder we Fryburgu Bryzgijskim dzieło to ukaże się w tomie 2 w roku 2016]), przedstawiające historię Objawienia biblijnego w świetle teorii Girarda, interpretującego pisma Starego Testamentu jako exodus ze świata religii opartej na obrazie Boga pełnego przemocy i przedstawiającego krzyż i los Chrystusa jako los „koniecznego kozła ofiarnego”, zaszeregowanego wprawdzie w poczet ofiar ludzkości, wyróżniającego się jednak nie tylko dlatego, że jego los dekonstruuje mitologiczne przesłania (jak to mówi sam Girard, dla którego krzyż jest źródłem wiedzy, ukazującej prawdziwe człowieczeństwo), lecz przede wszystkim dlatego, że los ten jest źródłem życia (Listem z 29 marca 1978 Schwager zapoczątkował fascynujący dialog z Girardem na temat „Krzyża jako ofiary” i po raz pierwszy pogłębił tezę Girarda, że Krzyż jest źródłem wiedzy o wymiarze łaski, mówiąc o tym, że Krzyż jest źródłem życia. Korespondencja ukazała się w kolekcji dzieł zbiorowych Schwagera, por.: R. Schwager, Briefwechsel mit René Girard. Hg. von N. Wandinger und K. Peter, w: Raymund Schwager Gesammelte Schriften, t. 6, Freiburg 2014, s. 129-135; proces dyskusji analizuje J. Niewiadomski, Step-by-Step: On the Way to the Rehabilitation of the Sacrifice in the Correspondence between Raymund Schwager and René Girard, „Contagion” 2014, t. 21, s. 67-73), umożliwiającym człowieczeństwo w kontekście radykalnych konfliktów społecznych, konfliktów o naturze mimetycznej”  /ks. Józef Niewiadomski [Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Innsbrucku], Ecce homo! – dramatyczne podejście do prawdy o człowieku. Innsbrucka teologia dramatyczna w obliczu potrzeb i wyzwań współczesności, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności), t. I, Białystok 2015 [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku. Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku,], 185-207, s. 189/.

+ Ofiara kozła wypędzanego na pustynię ni­weczy szkodliwą moc Azazela (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fanta­stycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomasty­ka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów pers­kich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał ni­weczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupień­czej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków ka­miennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Ofiara króla Dawid do skarbca świątyni Pańskiej „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).

+ Ofiara krwawa powiązana z pokropieniem Arki Przymierza krwią. W Litanii loretańskiej zwracamy się do Maryi wezwaniem: „Arko Przymierza – módl się za nami”. Jaki sens ma ta inwokacja? Jakie znaczenie ma ten tytuł Maryi? Żeby na te pytania odpowiedzieć należy wcześniej zastanowić się nad arką Starego Przymierza, a następnie zapytać, na jakiej podstawie odnosimy ten tytuł do Matki Jezusa. Arka wspomniana jest w Starym Testamencie 190 razy, w Nowym tylko 2 razy (Hbr 9, 4; Ap 11, 19). W arce znajdowało się świadectwo, tj. Prawo Dwóch Tablic (Wj 31, 18; 24, 12), które było podstawą Przymierza, stąd nazwa „Arka Przymierza”. Według prawa liturgicznego (Wj 25, 10-22; 26, 33), została ona sporządzona na rozkaz Boga przez Mojżesza i umieszczona w Przybytku. „I uczynisz przebłagalnię ze szczerego złota...” (w. 17). Przebłagalnia (hebr. Kapporet, gr. hilasterion) była to złota płyta nakrywająca arkę, zwana „ubłagalnią”. Na tej wierzchniej płycie było odlewy dwu cherubinów. „Ubłagalnia” miała wielkie znaczenie liturgiczne i teologiczne. Było to miejsce, skąd Jahwe przemawiał do Mojżesza (Wj 25, 22; Kpł 16, 2; Lb 7, 89); było to również jakby narzędzie odpuszczania grzechów. W wielkim dniu pojednania arcykapłan ją okadzał i skrapiał krwią, żertwy ofiarnej (Kpł 16, 13.15). Znad niej ukazywał się Jahwe i przemawiał do Mojżesza (Wj 25, 22; Kpł 16, 2; Lb 7, 89). Arka Przymierza była dla Izraelitów jak gdyby znakiem obecności Jahwe (Kpł 16, 2) – miejscem obecności Niewidzialnego J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 75.

+ Ofiara krwi Abla pierwszego męczennika Śmierć Abla, zamordowanego tylko z tego powodu, że Bóg błogosławił jego poczynaniom (Rdz 4, 4), jest wymowną ilustracją faktu, iż dobro w całej ludzkości jest nienawidzone i prześladowane (Mdr 2, 12-20). Taką interpretację historii Kaina i Abla znajdujemy także w NT. Dla św. Jana dramat chrześcijan prześladowanych za miłość ku braciom znajduje swe wyjaśnienie w genezie śmierci Abla, zamordowanego z nienawiści za jego szlachetność (1 J 3, 12-15). Autor Listu do Hebrajczyków zwraca uwagę na wiarę Abla, która zapewniła mu błogosławieństwo Boże (1 J 11, 4). Ofiara krwi Abla, pierwszego męczennika (Mt 23, 35; Łk 11, 512), wołająca ku niebu (Rdz 4, 10), jest typem o wiele skuteczniejszej ofiary Chrystusa (Hbr 12, 24). W literaturze patrystycznej Abel uchodzi za przedstawiciela Kościoła, Kain zaś synagogi i judaizmu. S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Ofiara krwi dla Jahwe nie może być ofiarowana razem z kwasem. „Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).

+ Ofiara krwi Jezusa za nas na drzewie krzyża „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Ofiara krwi ludzkiej składana w liturgii diabelskiej. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebies­kim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grze­chu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię dia­belską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wzno­si żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyj­nej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i spo­łecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańs­ka, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” dia­bła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oska­rżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.

+ Ofiara krwi narodu polskiego 6 milionów poległych i zamordowanych; przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju „Znacznie bardziej „ekspansywnie” zabrzmiało kolejne pismo złożone 26 grudnia 1944 r. w imieniu „Ojczyzny” przez jej kierownika na ręce przewodniczącego RJN. Nawiązując do wywiadu, jaki premier rządu RP Tomasz Arciszewski udzielił pismu „The Sunday Times”, w którym zrzekał się pretensji do przyłączenia do Polski Wrocławia i Szczecina, „Ojczyzna” zażądała uchwalenia przez Komisję Główną RJN votum nieufności dla premiera” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 8/. „Uzasadniając wniosek, napisano: Pan Premier […] wyrzekł się celów wojny, dla których naród polski złożył ofiarę krwi 6 milionów poległych i zamordowanych, przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju […]. Naród polski bowiem nie walczy tylko o usunięcie okupanta z granic państwa polskiego z 1939 r., lecz o trwałe zabezpieczenie przyszłych pokoleń przed ostatecznym wytępieniem, o zakończenie tysiącletniej ekspansji germańskiej, o powrót na ziemie macierzyste narodu polskiego, o oparcie państwa polskiego o dorzecze Odry, która jest granicą najlepszą z punktu widzenia strategicznego, politycznego i gospodarczego” (Pismo kierownika „Ojczyzny” Jana Jacka Nikischa ps. „Sielecki” do przewodniczącego RJN Kazimierza Pużaka [w:] „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 168, 169). Charakterystyczny dla myśli politycznej „Ojczyzny” jest także innym fragment tego pisma: „… traktowanie iunctim spraw granicy zachodniej i wschodniej jest błędem taktycznym, gdyż jest przyjęciem przez rząd polski poglądu, że problem granicy zachodniej może być traktowany jako zadośćuczynienie za straty na wschodzie.” (Ibidem. Interesujące rozważania na temat ewolucji myśli zachodniej „Ojczyzny” znajdzie czytelnik w książce Z. Mazura Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002. Komentuje on m.in. ważny dla zobrazowania przemian w myśli politycznej „Ojczyzny”, dokonujących się zwłaszcza w jesieni 1944 r., referat przygotowany przez prof. Wojciechowskiego w grudniu tego roku, zwracając. uwagę na znamienne przeobrażenia w określeniu roli ziem macierzystych Polski dla bytu państwa i narodu. „Nie przyświecała mu [Wojciechowskiemu] już myśl o silnej Polsce rozdzielającej Niemcy i Rosję, lecz o Polsce odsuwającej się daleko na zachód – żeby wewnątrz uchronić się przed ‘rewolucją socjalną’, a na zewnątrz ‘uniknąć ciosu, który bytowi Polski grozić by mógł zupełną zagładą’. ‘Ziemie macierzyste’ miały stać się nie tyle źródłem potęgi państwa polskiego, co miejscem schronienia narodu polskiego; Ibidem, s. 395)” /Tamże, s. 9/.

+ Ofiara krwi składana przez arcykapłana za grzechy swoje i swojego ludu. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).

+ Ofiara krwi za wiarę „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).

+ Ofiara Krzyża Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei T31.5 26. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania miedzy ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół T31.5 27.

+ Ofiara Krzyża Chrystusa działa przez Ducha Świętego. „Dlaczego bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu jest nieodpuszczalne? Jak rozumieć owo bluźnierstwo? Odpowiada św. Tomasz z Akwinu, że chodzi tu o grzech „nieodpuszczalny z samej swojej natury, gdyż wyklucza to, czym dokonuje się odpuszczenie grzechów”. Wedle takiej egzegezy bluźnierstwo nie polega na słownym znieważeniu Ducha Świętego; polega natomiast na odmowie przyjęcia tego zbawienia, jakie Bóg ofiaruje człowiekowi przez Ducha Świętego, działającego w mocy Chrystusowej ofiary Krzyża. Jeśli człowiek nie przyjmuje owego „przekonywania o grzechu”, które pochodzi od Ducha Świętego i które ma charakter zbawczy, to zarazem odrzuca „przyjście” Pocieszyciela — to „przyjście”, jakie dokonało się w tajemnicy paschalnej, a które zespolone jest z odkupieńczą mocą Krwi Chrystusa: Krwi, która „oczyszcza sumienia z martwych uczynków”. Wiemy, że owocem takiego właśnie oczyszczenia jest odpuszczenie grzechów. Kto zatem odrzuca Ducha i Krew, pozostaje w „martwych uczynkach”, w grzechu” (Dominum et Vivificantem 46).

+ Ofiara krzyża dokonana w mocy Ducha Świętego. Duch Święty w Tradycji Zachodniej jest nie tylko mocą zmartwychwstania, ale też mocą, w której Jezus ofiarował się Ojcu na krzyżu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 157). Pełnia wylania paschalnego Ducha dokonuje się w liturgii, zwłaszcza w liturgii Eucharystycznej, która jest uobecnieniem paschy: śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Epikleza uobecnia Pięćdziesiątnicę (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 112). Duch jest wylewany na ludzi przez Boga po to, aby zostali przemienieni i dostąpili chwały (Por. R. Karwacki, Zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku obdarowanym łaską. Implikacje pneumatologiczne teologii XIX wieku, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra Świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 70). Duch Święty jest wylewany (aspekt bierny) i sam siebie wylewa (aspekt czynny). W teologii patrystycznej jest mowa o tym, że istnieje jakieś wylanie pierwsze, rozpoczynające się od stworzenia świata i znajdujące swą kulminację w spotkaniu zmartwychwstałego Jezusa z Apostołami w Wieczerniku, tuż po zmartwychwstaniu (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 156) Wylanie dokonane w akcie stworzenia było ograniczone, cząstkowe (s. 157). Tchnienie Ducha Świętego na Apostołów przez Jezusa doprowadzając dzieło stworzenia do pełni jest jednocześnie rozpoczęciem wylania drugiego, nowego (s. 109). Spełniła się zapowiedź proroka Joela. Wylanie pierwsze objawia się w całym świecie, w materii, w bytach żyjących, a zwłaszcza w ludziach /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 189.

+ Ofiara krzyża dokonuje się mocą Ducha Świętego „Krzyż jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.

+ Ofiara krzyża Jezusa Chrystusa doskonała dzięki żarliwej modlitwie. „Jezus Chrystus, Syn Boży – jako Człowiek – w żarliwej modlitwie swojej męki, pozwolił Duchowi Świętemu, który już przeniknął do samej głębi Jego własne człowieczeństwo, przekształcić je w doskonałą ofiarę poprzez akt swej śmierci jako żertwy miłości na Krzyżu. Tę ofiarę złożył sam – sam był jej jedynym kapłanem: „złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). W swoim człowieczeństwie był godny stać się taką ofiarą, ponieważ sam jeden był „nieskalany”. Równocześnie zaś złożył ją „przez Ducha wiecznego” – co znaczy, że Duch Święty w szczególny sposób działał w tym absolutnym samooddaniu Syna Człowieczego, aby przemienić cierpienie w odkupieńczą miłość” (Dominum et Vivificantem 40). „W Starym Testamencie kilkakrotnie jest mowa o „ogniu z nieba”, który spalał ofiary składane przez ludzi (por. Kpł 9, 24; 1 Krl 18, 38; 2 Krn 7, 1). Przez analogię można powiedzieć, że Duch Święty jest „ogniem z nieba” działającym w głębi tajemnicy Krzyża. Oto, pochodząc od Ojca, skierowuje On ofiarę własną Syna do Ojca, wprowadzając ją w Boski wymiar trynitarnej komunii. Jeśli grzech zrodził cierpienie, to teraz ból Boga – owo cierpienie – zyskuje poprzez Ducha Świętego swój ostateczny ludzki wyraz w Chrystusie ukrzyżowanym. Oto paradoksalna tajemnica miłości: w Chrystusie cierpi Bóg odrzucony przez swe stworzenie: „nie wierzą we Mnie”! I równocześnie z głębi tego cierpieniu, a pośrednio – z głębi grzechu, że „nie uwierzyli” – Duch wyprowadza nową miarę obdarowania człowieka i stworzenia od początku. W głębi tajemnicy Krzyża działa Miłość, która przywodzi człowieka na nowo do uczestnictwa w życiu, jakie jest w Bogu samym” (Dominum et Vivificantem 41).

+ Ofiara Krzyża koniecznym produktem ubocznym humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Ofiara Krzyża miejscem obecności Ducha Świętego. „Duch Święty jako Miłość i Dar zstępuje niejako w samo serce ofiary, która jest składana na Krzyżu. Nawiązując do tradycji biblijnej, można powiedzieć: spala tę ofiarę ogniem Miłości, która jednoczy Syna z Ojcem w trynitarnej komunii. Ponieważ równocześnie ta Krzyżowa ofiara jest w pełnym tego słowa znaczeniu własnym czynem Chrystusa, dlatego też w tej ofierze „otrzymuje” On Ducha Świętego. Otrzymuje Go w taki sposób, że może On – i tylko On razem z Bogiem Ojcem – „dać” Go Apostołom, Kościołowi, ludzkości. On sam Go „posyła” od Ojca (por. J 15, 25). On sam stanie wobec Apostołów zgromadzonych w Wieczerniku, „tchnie na nich” i powie: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.), zgodnie z przepowiednią Jana Chrzciciela: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). W tych słowach Jezusa Duch Święty zostaje objawiony i zarazem uobecniony jako Miłość, która działa w głębi tajemnicy paschalnej: jako źródło zbawczej mocy Chrystusowego Krzyża, jako Dar nowego i wiecznego życia” (Dominum et Vivificantem 41).

+ Ofiara krzyża pokonała zło. Bóg odkupił świat w Jezusie Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od” konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.

+ Ofiara krzyża zapowiadana w ofiarowaniu Jezusa w świątyni. 614„Ofiarowanie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 22-39. pokazuje Go jako Pierworodnego, 583 należącego do PanaPor. Wj 13, 12-13.. Wraz z Symeonem i Anną cały oczekujący Izrael wychodzi na spotkanie swego Zbawcy (tradycja bizantyjska tak nazywa to 439 wydarzenie). Jezus zostaje uznany za tak bardzo oczekiwanego Mesjasza, "światło narodów" i "chwałę Izraela", a także za "znak sprzeciwu". Miecz boleści przepowiedziany Maryi zapowiada inną ofiarę, doskonałą i jedyną 614 – ofiarę Krzyża, która przyniesie zbawienie, jakie Bóg "przygotował wobec wszystkich narodów".” (KKK 529). „Ucieczka do Egiptu i rzeź niewiniątekPor. Mt 2, 13-18. ukazują, że ciemności przeciwstawiają się światłu: Słowo "przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli" (J 1, 11). Całe życie Chrystusa będzie przebiegało pod znakiem 574 prześladowania. Ci, którzy należą do Niego, będą uczestniczyć z Nim w tym prześladowaniuPor. J 15, 20.. Jego powrót z EgiptuPor. Mt 2, 15. przypomina wydarzenie WyjściaPor. Oz 11, 1. i przedstawia Jezusa jako ostatecznego wyzwoliciela.” (KKK 530).

+ Ofiara krzyża zapowiedziana na górze Tabor. Orędzie Przemienienia ukształtowało całe życie papieża Pawła VI, który przecież zmarł w dniu tego święta tj.: 6 sierpnia 1978 roku. „W rozważaniu na «Anioł Pański», którego nie miał już wygłosić, napisał: «Przemienienie Pańskie rzuca mocne światło na nasze codzienne życie i kieruje nasze myśli ku nieśmiertelnemu przeznaczeniu, którego zapowiedź kryje się w tym wydarzeniu»” /Jan Paweł II, Tajemnica Taboru, L’Osservatore Romano, 10 (2001), s. 12/. Przemienienie Pańskie dla Pawła VI, rzucało jasne światło na codzienność każdego człowieka, a także zaprasza ono do skierowania naszych myśli ku nieśmiertelnym przeznaczeniom, o których przypomina. Na Taborze Chrystus na chwilę odsłonił swój Boski blask i objawił się wybranym świadkom jako Ten, którym rzeczywiście jest: jako Syn Boży, „Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). On odsłania również transcendentne przeznaczenie naszej ludzkiej natury, którą przyjął, aby nas zbawić. Także ta natura, ponieważ jest odkupiona Jego nieodwołalną ofiarą miłości, jest powołana do udziału w pełni życia, „w dziale świętych w światłości” (Kol 1, 12). Piotr widząc blask chwały na górze Tabor chce tę szczęśliwą chwilę zatrzymać. Miał on rozbić namiot podobny do tego, pod jakim zamieszkał Jahwe prowadzący Lud Wybrany do Ziemi Obiecanej. Piękno i majestat Boży, które ujrzeli pociąga ich do tego stopnia, iż pragną oni w Nim zamieszkać. Propozycja Piotra od Orygenesa była interpretowana jako próba zatrzymania Jezusa na Jego drodze ku męce. Namioty, które chciał postawić Piotr, w Starym Testamencie oznaczały znaki wzywające nas do oddania czci Bogu. Ale Piotr, który wysunął taką propozycję w imieniu uczniów, „nie wiedział, co mówi”. Postawienie namiotów dla Jezusa, Mojżesza i dla Eliasza oznaczałoby postawienie ich na tym samym poziomie, jednakowo Piotr chyba nie zauważył, iż dzieli ich nieskończony dystans. Jak stwierdzili Ojcowie Kościoła, gdyby to zrobił, oznaczałoby to by podział Pisma, „tak jakby Mojżesz i Eliasz nie mówili we własnym imieniu, a przemawiało przez nich jedynie Słowo Boga” /R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 32.

+ Ofiara krzyża złem fizycznym przyjętym przez Jezusa dla zbawienia świata. Odkupienie od zła. „Każda religia jest postacią uwalniania człowieka od zła fundamentalnego. W chrześcijaństwie odpowiedzią na pytanie, dlaczego istnieje zło, jest cała historia odkupienia i zbawienia, wraz z Kościołem (KKK 309, 312). Mamy objawienie, że zło zostało potencjalnie już przezwyciężone na płaszczyźnie zbawczej (1 J 2, 13-14; 5, 4). Przy tym występuje niezwykłą dialektyka, że zło moralne jest przezwyciężone przez odpowiednio przyjęte i zinterpretowane zło fizyczne, a więc w konsekwencji przez dobro duchowe, moralne. Nie wiemy, dlaczego Jezus Chrystus przyjął interpretację zbawczą świata przez zło fizyczne: pracę, cierpienie, mękę, krzyż, śmierć, ofiarę, wzięcie grzechu na swą Osobę i zstąpienie do piekieł. Chyba chciał zstąpić tak głęboko w świat i w człowieka, jak daleko sięga zło, żeby całe stworzenie bez reszty oczyścić i odkupić. Otóż stworzenie, osobowe i pozaosobowe, podlega odkupieniu i soterii. Świat nie jest neutralny ani obojętny względem odkupienia: jest to świat, który musi być odkupiony, odrodzony i zbawiony – mundus redimendus, regenerandus et salvandus. Człowiek bowiem poddał całe stworzenie grzechowi ze względu na siebie: grzech świata (peccatum mundi), grzech Wszechświata (peccatum universi). Dlatego też całe stworzenie, także pozaosobowe, poddane jest procesowi soterii, która osiąga swój sens w soterii człowieka i nie jest li tylko banalnym rytem liturgicznym: „również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, ze całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8, 21-22). U podstaw tego leży redempcyjna, odrodzeniowa i sakryfikalna koncepcja stworzenia. Stworzenie potrzebuje koniecznie odkupienia i zbawienia, skażone grzechem osób stworzonych. Grzech również naruszył harmonijna relację między stworzeniem pozaosobowym a osobowym. Osoba może działać przeciw światu nieosobowemu i sobie samej, a świat pozaosobowy stracił wiele ze swej „matczyności” względem człowieka” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 155-156.

+ Ofiara Krzyża złożona dla nas przez Chrystusa wynika z miłości. „Życie braterskie, rozumiane jako życie wspólne w miłości, stanowi wymowny znak kościelnej komunii. Jest ono rozwijane ze szczególną pieczołowitością w Instytutach zakonnych i Stowarzyszeniach życia apostolskiego, w których życie we wspólnocie ma specjalne znaczenie. Jednakże wymiar braterskiej wspólnoty nie jest obcy ani Instytutom świeckim, ani też indywidualnym formom życia konsekrowanego. Pustelnicy, pogrążeni w swojej samotności, nie tylko nie wyłamują się z kościelnej komunii, ale służą jej swoim specyficznym charyzmatem kontemplacyjnym; dziewice konsekrowane, żyjące w świecie, urzeczywistniają swoją konsekrację przez szczególną więź komunii z Kościołem partykularnym i powszechnym. To samo dotyczy konsekrowanych wdów i wdowców. Wszystkie te osoby, przyjmując postawę ewangelicznych uczniów, zobowiązują się realizować w życiu „nowe przykazanie” Chrystusa, miłując się nawzajem, tak jak On nas umiłował (por. J 13, 34). Miłość skłoniła Chrystusa do złożenia daru z siebie i do najwyższej ofiary Krzyża. Także wśród Jego uczniów nie jest możliwa prawdziwa jedność bez tej bezwarunkowej, wzajemnej miłości, która wymaga gotowości do ofiarnej służby, zdolności przyjęcia bliźniego takim, jakim jest, bez „osądzania go” (por. Mt 7, 1-2), umiejętności przebaczenia nawet „siedemdziesiąt siedem razy” (Mt 18, 22). Osoby konsekrowane, które mocą tej miłości, rozlanej w sercach przez Ducha Świętego (por. Rz 5, 5), stały się „jednym duchem i jednym sercem” (por. Dz 4, 32), odczuwają wewnętrzną potrzebę oddania wszystkiego wspólnocie: dóbr materialnych i doświadczeń duchowych, talentów i pomysłów, a także ideałów apostolskich i posługi miłosierdzia: „W życiu wspólnotowym moc Ducha Świętego, która jest udziałem jednego, przechodzi zarazem na wszystkich. Każdy nie tylko sam korzysta z własnego daru, ale pomnaża go, udzielając go innym i cieszy się owocami cudzych darów jak własnymi” Św. Bazyli, Reguła większa (Regulae fusitus tractatae), Interrogatio 7: PG 31, 931)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiara krzyża zmazała grzech Adama. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła. Takie ujęcie potrzebne jest mu w kontekście jego chrystologii powiązanej z soteriologią. [Soteriologia zależy od ontologii. Czy jest też odwrotnie. Czy z soteriologii wynika określona ontologia? Czy Paweł przyjął substancjalność duszy ludzkiej dlatego, że tak się dowiedział z filozofii (hellenistycznej), czy przeciwnie, wynikało to z wydarzeń dokonanych przez Jezusa Chrystusa?]. Cała teologia św. Pawła jest chrystologią. Chrystus to nowy Adam, który odkupił świat poprzez ofiarę złożoną na krzyżu. Śmierć Jezusa musiała mieć sens istotnie przewyższający zwyczajne konsekwencje historyczne czynów i słów dokonanych przez Jezusa. Sens najgłębszy, istotny, to wymazanie grzechu Adama. Skoro tak wielka była ofiara, to również powód musiał mieć rangę najwyższą. Sytuacja grzechu pierworodnego, w którym tkwi ludzkość, nie sprowadza się tylko do zerwania jakiejś zewnętrznej więzi przymierza z Bogiem, lecz sięga do sedna bytowania ludzkiego. Śmierć Jezusa nie jest tylko po to, aby Bóg Ojciec zobaczył nieskończoną miłość swego Syna. To nie tylko zewnętrzny znak, lecz czyn sprawiający konkretny jednoznaczny skutek. Ofiara nie jest tylko dla Boga, ale też dla ludzi. To zwieńczenie dzieła stwórczego, stworzenie nowej jakości w człowieku (1 Kor 15, 24-28). Ciężar winy noszonej kolektywnie przez całą ludzkość zakotwiczony jest w konkretnych jednostkach ludzkich, jest w nich zapodmiotowiony, ma wymiar osobowy. Krzyż niszczy wszystkie wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): szatan, kolektyw i jednostki. Odkupienie to wykupienie z niewoli (apolytrôsis), ale także włożenie długu w „łaskawość” Chrystusa (ilastêrion) (Rz 3, 25) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240/. Śmierć jest towarzyszem grzechu, podporządkowana grzechowi (Rz 5, 14). Sytuację grzechu i śmierci utwierdza Prawo (1 Kor 15, 56). Grzech pierworodny nie jest tylko czymś w człowieku, jest to sam człowiek. Grzech jest spersonifikowany, człowiek jest grzechem. Grzech pierworodny ma sens tylko negatywny, jest brakiem sprawiedliwości pierworodnej. Grzech to zło mające charakter personalny, relacyjny, jako zniszczenie relacji między osobami, czyli jako zniszczenie istotnego aspektu osoby ludzkiej. Wymiar personalny grzechu dotyczy dwóch zasadniczych aspektów: jest brakiem osobistym (paraptômata) oraz dotyka również innych (parabáseis). Rozbija człowieka na dwie części, które Paweł nazywa symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch (działanie łaski Chrystusa) (Gal 5, 17) /Tamże, s. 241.

+ Ofiara Krzyża źródłem działania Ducha Świętego w Kościele. „Powiedzieliśmy, że u szczytu tajemnicy paschalnej Duch Święty zostaje definitywnie objawiony i zarazem w nowy sposób uobecniony. Zmartwychwstały Chrystus mówi do Apostołów: „Weźmijcie Ducha Świętego!”. Zostaje w ten sposób objawiony Duch Święty, gdyż słowa Chrystusa stanowią potwierdzenie obietnic i zapowiedzi z mowy pożegnalnej w Wieczerniku. Objawienie to zaś jest równocześnie uobecnieniem Parakleta, jest nowym uobecnieniem. Duch Święty bowiem od początku działał w tajemnicy stwarzania i w dziejach Starego Przymierza Boga z człowiekiem. Działanie to zostało w pełni potwierdzone posłannictwem Syna Człowieczego jako Mesjasza, który przyszedł w mocy Ducha Świętego. U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny w, pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości: jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i poprzez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata: niewidzialny, a równocześnie wszędzie obecny Parakletos! Duch, który „tchnie, kędy chce” (por. J 3, 8)” (Dominum et Vivificantem 42).

+ Ofiara Krzyża źródłem dzieła zbawczego prowadzonego po wydarzeniach paschalnych mocą Ducha Świętego „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).

+ Ofiara krzyżowa aktualizuje się w Eucharystii. „Dopełnienie w człowieku. Wieczerza Pańska była obrazem niebios, Uczty w królestwie niebieskim i zaczynem Bożej wspólnoty międzyludz­kiej. Wszystko to może zaistnieć w pełni tylko przy świadomej i wolnej współpracy ze strony konkretnego człowieka i konkretnych zbiorowości ludzkich. Dlatego msza święta jest najdoskonalszą formą współpracy między człowiekiem a Bogiem, odkupionym a Odkupicielem. Jest ona najlepszym sposobem aplikacji odkupienia, percepcji odkupienia Chry­stusowego i realizacji tzw. odkupienia subiektywnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 705/. „Trzeba podkreślić, że dopiero dzięki temu odkupienie Chrystusowe, pełne i doskonałe samo w sobie, nie jest jednak czymś wyłącznie odgórnym i arbitralnym, lecz staje się spełnione, osobiste i sfinalizowane. Nie jest ono reistyczne i anonimowe, lecz wymaga od rozumnego, miłującego i wolnego podmio­tu rozumnej, miłosnej i wolnej odpowiedzi. Samo pozostaje niedopełnio­ne, niedokończone, można powiedzieć: niezrealizowane - dokańcza je i spełnia w świecie historycznym człowiek - nie tylko przez swoje życie w Kościele, ale i przez świadome i suwerenne włączenie się w dzieło Chry­stusa na obszarze całej swej osoby: myśli, woli, czynu, samospełnienia. Sta­je się to możliwe najbardziej w mszalnej aktualizacji Ofiary krzyżowej” /Tamże, s. 706/.

+ Ofiara krzyżowa Jezusa była dla odkupienie ludzkości. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Ofiara krzyżowa Jezusa poprzedzona modlitwą do Ojca za swoich uczniów i za wszystkich wierzących w Niego, aby byli jedno, jedną żywą wspólnotą „Bóg pragnie jedności całego rozproszonego rodzaju ludzkiego. Dlatego zesłał swego Syna, aby umierając za nas i zmartwychwstając, obdarzył nas swoim Duchem miłości. W przeddzień ofiary krzyżowej sam Jezus modli się do Ojca za swoich uczniów i za wszystkich wierzących w Niego, aby byli jedno, jedną żywą wspólnotą. Wynika stąd nie tylko obowiązek dążenia do jedności, ale także odpowiedzialność wobec Boga i wobec Jego zamysłu, spoczywająca na tych, którzy przez Chrzest stają się Ciałem Chrystusa – Ciałem, w którym winny się w pełni urzeczywistniać pojednanie i komunia. Czyż jest możliwe, byśmy pozostawali podzieleni, jeżeli przez Chrzest zostaliśmy „zanurzeni” w śmierci Chrystusa, to znaczy w tym właśnie akcie, przez który Bóg za sprawą Syna obalił mury podziałów? Podział „jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, i przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1)” /(Ut unum sint 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiara krzyżowa oczyszcza sumienia z martwych uczynków. „Trud ludzkiego serca, trud sumienia, pośród którego dokonuje się owa „metanoia”, nawrócenie, jest zarazem odzwierciedleniem tego procesu, w którym wyrzut przemienia się w zbawczą miłość, która umie cierpieć. Utajonym szafarzem tej zbawczej siły jest Duch Święty: On, którego Kościół nazywa „Światłością sumień”, przenika i zarazem wypełnia „głębię serc” ludzkich. Przez takie nawrócenie w Duchu Świętym człowiek otwiera się w stronę przebaczenia, w stronę odpuszczenia grzechów. W całej tej wspaniałej dynamice nawrócenia – odpuszczenia, potwierdza się prawdziwość tego, co św. Augustyn pisze o tajemnicy człowieka, dając komentarz do słów Psalmu „Abyssus abyssum invocat” („Głębia przyzywa głębię”). W stosunku do tej właśnie „przepastnej głębi” człowieka, sumienia ludzkiego, wypełnia się posłannictwo Syna i Ducha Świętego. Duch Święty „przychodzi” za sprawą Chrystusowego „odejścia” w tajemnicy paschalnej: przychodzi w każdym konkretnym fakcie nawrócenia – odpuszczenia, w mocy ofiary krzyżowej; w niej bowiem „krew Chrystusa oczyszcza sumienia z martwych uczynków”, abyśmy „służyć mogli Bogu żywemu” (por. Hbr 9, 14). W ten sposób wypełniają się stale słowa z Wieczernika o Duchu Świętym jako „innym Pocieszycielu” – słowa wypowiedziane do Apostołów, a pośrednio do wszystkich: „Wy Go znacie, ponieważ w was przebywa i w was będzie” (J 14, 17)” (Dominum et Vivificantem 45).

+ Ofiara krzyżowa odnawiana na ołtarzu ta sama i jedyna „Drugim miejscem spotkania z Jezusem jest święta Liturgia (Por. tamże). Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi (SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 7). Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w Eucharystii, którą nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna (PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764). Pod postaciami chleba i wina „Chrystus obecny jest w pełni w swojej „rzeczywistości fizycznej” w sposób cielesny (Tamże., l.c., 766). Pismo Święte i Eucharystia, jako miejsca spotkania z Chrystusem, są sugerowane w opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z miłości do potrzebujących, w których w tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o trzecim miejscu spotkania z Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z którymi utożsamia się Chrystus (Propositio 4). Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i cierpienie, możemy i powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego (PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58)” /(Ecclesia in America 12.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiara Krzyżowa spełnieniem kapłaństwa Chrystusa. Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty. „Teologicznie Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty, bo jest Kimś, kto jest Bogiem (Synem Bożym) i jednocześnie człowiekiem (Jezus z Nazaretu”, Stwórcą i Odkupicielem, reprezentantem Trójcy Świętej i całej ludzkości. Podstawą Jego kapłaństwa jest Wcielenie, w którym pojednanie ludzkości z Bogiem dokonuje się absolutnie najpełniej, bo Bóg i człowiek stanowią jedną i tę samą osobę. Potem kapłaństwo to formowało się z Życiu Jezusa, ukrytym i publicznym, podczas którego Jezus objawiał stopniowo w sobie Trójcę Świętą i Jej ekonomię zbawienia. Spełniło się ono na sposób podmiotowy i osobisty w akcie ofiary i sytuacji granicznej, co wiąże się nierozerwalnie z kapłaństwem, a mianowicie w Męce, Śmierci Krzyżowej, Zstąpieniu do piekieł i wreszcie w Zmartwychwstaniu, kiedy to wypełniło się odkupienie, złożenie ofiary pośrednictwa i jej przyjęcie przez Ojca, co stało się kamieniem węgielnym Kościoła. Duch Święty, tchnący Życie Trójcy w Kościół, prowadzi kapłaństwo Chrystusa poprzez dzieje, narody, kultury – zawsze to samo, nienaruszone, coraz potężniejsze i coraz piękniejsze aż do końca czasów. I tak kapłaństwo Chrystusa i Jego Ofiara żyje wiecznie w Duchu Świętym. Jednocześnie kapłaństwo Jezusa jest rozciągane na cały świat i na całą historię. Toteż Jezus Chrystus rozpoczął historycznie – Duch Święty dopełnia – wybór specjalnych ludzi, którym daje udział w tym kapłaństwie i zarazem w świętym posłannictwie. Kapłaństwo katolickie jest sakramentem wypływającym z samego Wnętrza Trójcy Świętej i z Serca Jezusa Chrystusa. Nie ma już nic wspólnego z rodem, plemieniem, zawodem, klasą. Jest to niezwykłe i niepowtarzalne stanowisko w ekonomii Chrystusowej miłości na tym świecie. Nie ma wyższej godności od kapłaństwa. Jest ono czymś najświętszym na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122-123.

+ Ofiara krzyżowa sposobem odkupienia świata „Z przebitego serca Jezusa wypłynęła krew i woda. Zgodnie ze słowami Zachariasza, Kościół przez wszystkie wieki wpatrywał się w to przebite serce i w nim dostrzegał źródło błogosławieństwa, którego antycypację stanowią krew i woda. Słowa te skłaniają nas do szukania głębszego rozumienia tego, co się tam stało. Pierwszy stopień tego rozumienia znajdujemy w Pierwszym Liście Jana, bardzo wyraźnie nawiązującym do słów o krwi i wodzie, które wypłynęły z boku Jezusa: „Jezus Chrystus jest Tym, który przyszedł przez wodę i krew, i <Ducha>, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 240/. „Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą” (5,6nn). Co autor chce powiedzieć przez to stanowcze stwierdzenie, że Jezus przyszedł nie tylko w wodzie, lecz i we krwi? Można przypuszczać, że czyni aluzję do prądu myślowego, który przypisywał znaczenie tylko chrztowi Jezusa, a pomijał Krzyż. To zaś przypuszczalnie znaczy jednocześnie, że za istotne uważano jedynie słowo, naukę, orędzie, nie zaś „ciało”, żywe ciało Chrystusa, wykrwawione na Krzyżu; że próbowano stworzyć chrześcijaństwo myśli i idei, z którego chciano usunąć rzeczywistość ciała: ofiarę i sakrament. W tym podwójnym strumieniu krwi i wody Ojcowie widzieli obraz dwóch podstawowych sakramentów, Eucharystii i chrztu, wytryskujących z przebitego boku Pana, z Jego serca. Stanowią one nowy prąd, który tworzy Kościół i odnawia ludzi. W związku z otwartym bokiem Pana, śpiącego na Krzyżu snem śmierci, Ojcowie myśleli również o stworzeniu Ewy z boku śpiącego Adama, w strumieniu sakramentów widząc jednocześnie początek Kościoła: utworzenie nowej niewiasty z boku nowego Adama” /Tamże, s. 241/.

+ Ofiara Krzyżowa uprzedzana misteryjne w Ostatniej Wieczerzy. Kapłaństwo powszechne wynika z Eucharystii jako uobecnionej Wieczerzy paschalnej. „Ewangelie dały trzy wielkie obrazy Kościoła: wieczernikowy, paschalny i zielonoświątkowy. Eucharystia wiąże się najbardziej z obrazem Ostatniej Wieczerzy, która uprzedzała misteryjnie, lecz realnie – Ofiarę Krzyżową i wszystkie wydarzenia paschalne [...] Wraz z Ofiarą Nowego Przymierza zaistniało nowe kapłaństwo, uczestniczące w Kapłaństwie Jezusa Chrystusa, które pośredniczy między światem a niebem, tym, co świeckie, a tym, co święte, między człowiekiem a Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 69-70/. Wiara to czyn osoby ludzkiej w odniesieniu do innej osoby, ludzkiej lub boskiej. „Wiara jest wielką, intelektualną i całoosobową, syntezą człowieka na płaszczyźnie jego poznań, informacji, wiedzy, doznań, kultury, sztuki, poezji i życia. Synteza ta rozciąga się jak firmament nad życiem człowieka i zawsze stanowi „coś więcej” niż sumę tych rzeczy i nie daje się rozłożyć bez reszty na elementy składowe. W tym sensie wiara jest jakimś zastępczym poznaniem globalnym całości świata i jakby kluczem do zalewających nas strumieni różnych poznań. [...] Niekiedy wiara oznacza po prostu całość religii chrześcijańskiej wraz z jej objawieniem, nauką, treściami i Kościołem (wiara „wierzona”)” /Tamże, s. 83/. „Wiara zatem jest pełnoosobowym, zwłaszcza wewnątrzosobowym, przyjęciem Osobowego Boga do własnego świata, choćby pod różnymi znakami. Przyjęcie to może – i powinno – rozwijać się w pełną dynamikę życia osobowego aż do przebóstwienia, czyli związania osoby ludzkiej z wewnętrznym życiem Osób Trójcy Świętej” Tamże, s. 85.

+ Ofiara krzyżowa urzeczywistnieniem słów Jezusa i wypełnieniem Objawienia. „Wjazd Jezusa do Jerozolimy ukazuje przyjście Królestwa, które Król-Mesjasz idzie wypełnić przez Paschę swojej Śmierci i swojego Zmartwychwstania. 550, 2816 Uroczystą celebracją tego wydarzenia w Niedzielę Palmową Kościół rozpoczyna Wielki Tydzień” (KKK 560). „1169Życie Chrystusa było nieustannym nauczaniem: Jego milczenie, cuda, czyny, modlitwa, miłość do ludzi, szczególna troska o poniżonych i biednych, całkowite przyjęcie ofiary krzyżowej dla odkupienia ludzi, samo wreszcie Zmartwychwstanie – są urzeczywistnieniem Jego słów i wypełnieniem Objawienia” (KKK 561). „Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae,Uczniowie Chrystusa powinni upodabniać się do Niego, aż On ukształtuje się w nichPor. Ga 4, 19.. „Dlatego też dopuszczeni jesteśmy do misteriów Jego życia, z Nim współukształtowani, wespół z Nim umarli i wespół z martwych wskrzeszeni, aż wespół z Nim panować będziemy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. (KKK 562). „Pasterz lub mędrzec może tu na ziemi zbliżyć się do Boga, klękając przed żłobkiem betlejemskim i adorując Go ukrytego w słabości dziecka” (KKK 563). „Jezus przez swoje poddanie się Maryi i Józefowi, a także przez swoją pokorną pracę w ciągu długich lat w Nazarecie, daje nam przykład świętości w codziennym życiu rodziny i w pracy” (KKK 564).

+ Ofiara księży i sióstr zakonnych „Za fasadową solidarnością planów rozwoju kryła się i kryje niejednokrotnie wola poszerzania swojej strefy wpływów, swojej ideologii, próba opanowania rynku. Dokonało się przy tym zniszczenie starych struktur społecznych, sił moralnych i duchowych, którego skutki powinny brzmieć dzisiaj jak jeden wielki akt oskarżenia. Nie, nie damy rady bez Boga. A że tylko w Chrystusie Bóg ukazał nam swoją twarz, w Nim objawił nam swoje Imię i wstąpił w komunię z nami, ostatecznie nie damy rady właśnie bez Chrystusa. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijanie epoki nowożytnej mają na sumieniu ciężkie przewinienia. Niewolnictwo i handel niewolnikami to smutny rozdział w naszej historii, który pokazuje, w jak niewielkim stopniu uczniowie Chrystusa naprawdę nimi byli i jak bardzo odstawali od tego ideału, który stanowi istotę ich religii, a więc ewangelicznej wiary i miłości, prawdziwej komunii z Panem. Przeciwwagą dla tej bolesnej prawdy są płynące z wiary, miłości i pokornej gotowości do ofiary świadectwa pozostawione przez tak wielu księży i liczne siostry zakonne. Spisany przez nich testament miłości nie niweczy wprawdzie wyrządzonej krzywdy, ale do pewnego stopnia ją łagodzi. To na tym świadectwie powinniśmy dalej budować i tą drogą kroczyć. Dzięki studiom nad etycznymi pismami papieży udało się w ostatnich dziesięcioleciach przeformułować ideę solidarności w duchu chrześcijaństwa. Dlatego termin ten może być dziś pełnoprawnie używany obok dwóch pozostałych: Eucharystii i communio” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 126/.

+ Ofiara ku czci Boga Łup z miasta obłożonego klątwą „Pwt 13,11 Ukamienujesz go na śmierć, ponieważ usiłował cię odwieść od Pana, Boga twojego, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 13,12 Cały Izrael, słysząc to, ulęknie się i przestanie czynić to zło pośród siebie. Pwt 13,13 Jeśli usłyszysz w jednym z miast, które Pan, Bóg twój, daje ci na mieszkanie, Pwt 13,14 że wyszli spośród ciebie ludzie przewrotni i uwodzą mieszkańców swego miasta mówiąc: „Chodźmy, służmy obcym bogom!”, których nie znacie – Pwt 13,15 przeprowadzisz dochodzenia, zbadasz, spytasz, czy to prawda. Jeśli okaże się prawda, że taka obrzydliwość popełniono pośród ciebie, Pwt 13,16 mieszkańców tego miasta wybijesz ostrzem miecza, a samo miasto razem ze zwierzętami obłożysz klątwą. Pwt 13,17 Cały swój łup zgromadzisz na środku placu i spalisz ogniem – miasto i cały łup jako ofiarę ku czci Pana, Boga twego. Zostanie ono wiecznym zwaliskiem, już go nie odbudujesz. Pwt 13,18 Nie przylgnie do twojej ręki nic z rzeczy poddanych klątwie, aby Pan zaniechał zapalczywości swego gniewu, a okazał litość i miłosierdzie, rozmnażając cię, jak przysiągł twym przodkom” (Pwt 13, 11-18).

+ Ofiara kultowa Jezusa Chrystusa Bartnik Cz. S. wymienia co najmniej cztery podstawowe elementy treściowe odkupienia: a) ofiara kultowa Jezusa Chrystusa, b) jest ono zastępczym, lecz pełnym i najobfitszym zadośćuczynieniem za nas wobec sprawiedliwości Bożej, c) wyzwoleniem człowieka z grzechu, śmierci i mocy zła, d) wysłużeniem u Boga odrodzenia człowieka i wszelkich łask Bożych, prowadzących do życia wiecznego B 135  76.

+ Ofiara lamarksizmu społecznego, Płatonow A.  Śmierć przyjęła postać oficera śledczego OGPU, Szywarowa, specjalisty od literatów […] notatka śledcza w sprawie Płatonowa: […] „Za opublikowanie noweli Na dobre redakcja czasopisma „Krasnaja Now” otrzymała naganę. Faktycznie dopiero po tym Płatonowa poddano obróbce i zaprzestano drukować. Płatonow mówił wówczas: „Wszystko mi jedno, co inni powiedzą. Pisałem tę nowelę dla jednego człowieka (dla tow. Stalina), a ten człowiek ją przeczytał i właściwie mi odpowiedział. Całą reszta mnie nie interesuje”. Stalin zdawał się podzielać opinię o talencie pisarza, skoro z właściwą sobie subtelnością sądów estetycznych i filozoficznych lekturę Na dobre skwitował dopiskiem na marginesie: „Swołocz!” […] Zapewne w ramach zalecanej terapii w charakterze „zakładnika” aresztowano i zesłano do obozu jedynego szesnastoletniego wówczas syna Płatonowa, wymuszając na nim samo obwiniające zeznania pod groźbą aresztowania rodziców. Zwolniono go po kilku latach, już w śmiertelnym stadium gruźlicy. Zaraził nią ojca […] ta sama choroba pochłonęła syna i ojca. Tak umarł w 1951 roku Andriej Klimientow, którego pseudonim literacki – Płatonow – stał się drugim nazwiskiem. Ostatni z wielkich prozaików radzieckich” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 60.

+ Ofiara Lewitów Mąka zagnieciona z oliwą „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to Aaronowi: Gdy będziesz ustawiał lampy, rozmieść je tak, aby siedem lamp rzucało światło na przednią stronę świecznika. Aaron zrobił tak. Ustawił lampy na przedniej stronie świecznika, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Sam zaś świecznik cały był wykuty ze złota, od trzonu aż po kwiaty. Świecznik został wykonany według wzoru, jaki Jahwe ukazał Mojżeszowi. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyłącz lewitów spośród synów Izraela i oczyść ich. Ażeby zaś oczyścić ich, uczyń z nimi tak: pokrop ich wodą oczyszczenia, a oni niech ogolą całe ciało swoje i wypiorą swe szaty. Tak oczyszczą się. Potem wezmą młode cielę wraz z ofiarą z mąki zagniecionej z oliwą. Drugie cielę weźmiesz [sam] na ofiarę przebłagalną. Następnie zbierzesz lewitów przed Namiotem Zjednoczenia i zgromadzisz całą społeczność synów Izraela. Lewitów powiedziesz przed Jahwe, a synowie Izraela włożą na nich swe ręce. Aaron zaś w imieniu synów Izraela dokona obrzędowego gestu ofiarowania lewitów Jahwe; odtąd będą przeznaczeni do pełnienia posługi dla Jahwe. Lewici włożą ręce na głowy cieląt. Ty zaś jedno z nich ofiarujesz na przebłaganie, a drugie na całopalenie dla Jahwe, celem dokonania obrzędu zadośćuczynienia za lewitów. Następnie stawisz lewitów przed Aaronem i jego synami i wykonasz obrzędowy gest ofiarowania ich Jahwe. W ten sposób wyłączysz lewitów spośród synów Izraela, aby jako lewici należeli do mnie” (Lb 8, 1-14).

+ Ofiara liturgiczna przyjmuje owoce stworzenia przemieniając je w dary zbawienia. „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.

+ Ofiara ludzi i stosunków Władysław III, w których wirze się znalazł, a których ciężar był ponad jego młode jeszcze barki „Zawiodły nie siły chrześcijańskie, lecz trudne do przewidzenia okoliczności, które pozwoliły sułtanowi przeprawić się przez Bosfor: niedostateczne zaopatrzenie okrętów w słodką wodę i żywność, pomoc Genueńczyków dla Turków i, wreszcie, gwałtowny i nieprzychylny dla floty chrześcijańskiej wiatr. Innego zdania jest oczywiście Jan Dąbrowski. Według niego armia króla była zbyt słaba z powodu niewielkiej liczby rycerstwa polskiego i węgierskiego, niestawienia się wojsk despoty serbskiego, jak również bardzo małego udziału rycerstwa zachodnioeuropejskiego. Na realne zwycięstwo w wyprawie potrzeba było, według Dąbrowskiego, około 50-70 tysięcy wojska. Siły liczące 20 tysięcy żołnierzy i 24 galery były rzecz jasna zbyt małe, by osiągnąć sukces. Postawę Genueńczyków również można było przewidzieć. „Nie było pieniędzy na pobór wojska (...) król w tych warunkach mógł podjąć ekspedycję tylko przy pomocy gwardii dworskiej" (J. Dąbrowski, Rok 1444. Spór o traktat szegedyński, Wrocław 1966, s. 40) i kontyngentów niektórych przychylnych wojnie możnowładców. Jak widać, opinie historyków różnią się zasadniczo. Niektórzy dochodzą do wniosku, że traktat szegedyński zawarto i że „poprzysięgli go Turcy na Alkoran, król na Ewangelią" (Ł. Gołębiowski, Dzieje Polski za Władysława Jagiełły i Władysława III, tom II: Panowanie Władysława III, Warszawa 1846, s. 111); inni uważają, że wyprawa była logicznym ciągiem dalszym prowadzonej konsekwentnie polityki Władysława” /Grzegorz Weigt, Krucjata (o) Warneńczyka, „Fronda” 21/22(2000), 58-73, s. 69/. „Spór o przysięgę szegedyńską ciągnie się już pół wieku. Głosem w tej dyskusji są także próby przedstawienia postaci samego Warneńczyka, przy czym króla charakteryzuje się jako młodzieńca pełnego rycerskich cnót, niezwykłej dzielności i odwagi, gorliwej pobożności, wzorowych obyczajów, gotowego do zgody. Albo, z drugiej strony – jako niedoświadczonego, bez własnego zdania, łatwo ulegającego wpływom. „W obrazie bohatera warneńskiego nie można pominąć i tego rysu, że padł on jako tragiczna ofiara ludzi i stosunków, w których wirze się znalazł, a których ciężar był ponad jego młode jeszcze barki" (J. Dąbrowski, Władysław I Jagiellończyk na Węgrzech, Warszawa 1922, s. 187)” /Tamże, s. 70/.

+ Ofiara ludzi zbędnych warunkiem narodzin lepszego świata; Rosja wieku XIX pierwszej połowy „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Обломовщина как геокультурный феномен. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.

+ Ofiara ludzkości miła Bogu „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).

+ Ofiara Maryi symbolizowana przez lilie „Z kolei konotacja ‘niewinność’ jest uszczegóławiana jako ‘bezgrzeszność’, która ma liczne poświadczenia w tekstach Młodej Polski np.: Bogarodzico! och, ja czczę Ciebie, Bo mi przychylasz miłości czarę I z aniołami równasz mnie w niebie – Wtenczas, gdy spełniam Twoją ofiarę! Dla mnie ta chwila sennym zachwytem, Co snuje duszy cudne obrazy: Wonne ogrody z świeżym rozkwitem, Śnieżyste lilie bez czarnej skazy, A nad tym wszystkim promień słoneczny, Taki powabny, taki serdeczny! [J. Kasprowicz, Bogarodzico! och, ja czczę Ciebie…, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 422]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 130/. Śnisz mi się czasem pomiędzy liliami – biała, jak i one. Stoją dokoła ciebie smutne i blade kwiaty, kielichy ich gną się do twoich kolan i dzwonią jakąś pieśń białą, pieśń niewinną – taką, jak one i taką, jak ty. (…) I nieśmiały jest płomień mój, póki w tobie białość i nieskazitelność lilii odczuwa – [Z. Dębicki, Lilia, Dębicki Zdzisław, 1904, Święto kwiatów, Lwów, s. 19-20]. Cecha ‘bezgrzeszność’ znajduje potwierdzenie w tradycji chrześcijańskiej. Ciało Chrystusa wolne było od wszelkiej skazy, dlatego podobne do lilii [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 188]. Taka konceptualizacja kwiatu znalazła swój wyraz między innymi w poezji Kasprowicza: A ciżba ludu, coraz to głośniejsza, Sypie się z miasta, i zdziwiona pyta: „Któż jest ta postać, nad cedrę smuklejsza? Czyjeż to lico, co nas śniegiem wita Przebiałej lilii? to oko? tak ciemne W swoim krysztale jak głębia okryta Cieniem palmowym, lecz szklista: podziemne, Widać, na dnie Jej nie spoczęły szlamy – Kryształ i granit tu sobie wzajemne… To on ci, rabi Joszua, my go znamy! To on ci, prorok owy z Nazaretu, Bez dusznej skazy i bez ciała plamy!!!” [Wjazd do Jeruzalem, II, s. 44]” /Tamże, s. 131/.

+ Ofiara Maryi w świątyni jerozolimskiej akcentowana w kulcie maryjnym w Polsce zbyt słabo. Prawdziwe nabożeństwo do Matki Bożej nie polega na łatwowierności, sentymentalizmie, lecz na głębokiej wierze i naśladowaniu. Naśladowaniu Jej wierności Prawu Pana; na naśladowaniu w tym Jej Syna. Bez tego nabożeństwo nie jest katolickie i soborowe, i łatwo może się przerodzić w pobożną ckliwość, która nie ma dobrego wpływu na życie chrześcijańskie J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 82. Do kultu Maryi z Kany i Golgoty Trzeba włączyć kult Madonny ze świątyni jerozolimskiej; kult naśladowania Panny wiernej Prawu Pana. Dopóki to nie nastąpi, dopóty nasza pobożność maryjna będzie powierzchowna i bez większego znaczenia Tamże, s. 83. Spotkanie z Bogiem owocuje w życiu. Medytacja na temat zwiastowania – powołania inspiruje nas do rozważań o owocach i konsekwencjach tego wydarzenia. Są to: wiara, służba, dyspozycyjność wobec Boga, dziewictwo, modlitwa. Spójrzmy raz jeszcze całościowo na wielkie drzewo zwiastowania i jego życiodajne owoce. Będzie to medytacja syntetyzująca i podsumowująca pierwszy cykl rozważań. Zaproponujemy w niej jeszcze inny sposób lektury Pisma świętego. Dobry pisarz nie tylko przekazuje czytelnikom treść za pomocą poszczególnych słów czy zdań, lecz również poprzez strukturę literacką dzieła. Structura revelat – struktura objawia. Jak architektura wspaniałej gotyckiej katedry dużo mówi człowiekowi wrażliwemu na piękno, tak samo wiele mówi struktura dzieła literackiego. Takim pisarzem jest Łukasz, nad którym głównie się nachylamy. Św. Łukasz świadomie łączy ze sobą trzy obrazy: zwiastowanie Maryi, nawiedzenie Elżbiety, Magnificat Maryi. Można wyraźnie dostrzec klamry łączące ten tryptyk. Najpierw łączy zwiastowanie z nawiedzeniem: „wtedy odszedł od Niej anioł... W tym czasie Maryja wybrała się” (Łk 1, 38-39). Łukasz wyraźnie spina te dwie sceny. Klamra druga: „ Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana... Wtedy Maryja rzekła...” (Łk 1, 45-46). I te sceny trzeci ewangelista łączy ze sobą. Zanim zapytamy, dlaczego Łukasz przyjął taką metodę, przyjrzyjmy się im dokładnie Tamże, s. 84.

+ Ofiara Maryja na Golgocie prawdziwa „Figury Maryi przedstawiają sobą pełne wdzięku, modnie ustrojone dziewczęta; malowane są też teatralne sceny, jak np. Maryja mdlejąca na Golgocie. Kaznodzieje lubują się w rozwlekłych opisach Jej łez, westchnień, cierpień. Wynaturzenia nie mogły oczywiście przeszkodzić głębszej refleksji teologicznej. Od XII wieku rozważa się funkcję Matki Chrystusa w wydarzeniu pod krzyżem. Pro­wadzi to do wniosku, że trzeba Jej tu przyznać współu­dział. Na Golgocie Maryja złożyła prawdziwą ofiarę. Przez to stała się duchową Matką wszystkich chrześcijan. Słowa Chrystusa w J 19, 26: „Oto Matka twoja”, zostają od­niesione do wszystkich ochrzczonych. Jedynie Ona mię­dzy Wielkim Piątkiem a Niedzielą Zmartwychwstania wierzyła w Chrystusa, zatem jedynie Ona była w owe dni Kościołem – mówi wielu średniowiecznych autorów. Stąd pojawia się – po raz pierwszy u Bernarda z Clairvaux – myśl o pośrednictwie. Maryja nieustannie orędu­je za członkami Kościoła. Jest jakby akweduktem, którym spływają ku nam łaski. Szczytowy okres scholastyki powraca do tematu wol­ności od grzechu pierworodnego. Bardzo wybitni teolo­gowie, m.in. Tomasz z Akwinu, negują niepokalane po­częcie. Z całą mocą opowiada się za nim Duns Szkot. W XV wieku karta się odwraca. W roku 1439 Sobór Bazylejski uznał tę tezę za dogmat – jednakże bezskutecznie, w tym czasie bowiem nie pozostawał już w łączności z pa­pieżem i wskutek tego nie miał już mocy prawnej. Pod koniec tegoż wieku Sykstus W zatwierdza w Rzymie od­nośne święto” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 46/. „Pomimo to w trakcie trwającej nadal kontrowersji szala ponownie przechyla się na stronę przeciwni­ków tezy o niepokalanym poczęciu. Sobór Trydencki z po­wodu braku zgodnej opinii ojców definitywnie tej sprawy nie rozstrzygnął. W XVII wieku spory nabrały w końcu ta­kiej ostrości, że w roku 1661 papież Aleksander VII uznał się zmuszonym interweniować na rzecz tej tezy” /Tamże, s. 47.

+ Ofiara męczeńska składana dla Pana Styl życia w dziewictwie poświęconym Panu wśród kobiet mieszkających w swoich domach, które nie tworzyły wspólnot zakonnych rozpowszechniony był w Hiszpanii już w wieku IV. W XIX wieku powróci do tej kwestii św. Antoni Claret. Kobiety te, mieszkająca nadal w swoim domu rodzinnym, odróżniały się od innych jedynie tym, że nie uczestniczyły w ucztach, nie odwiedzały mężczyzn, pomagały świątyni w sprawach kultu i pomocy potrzebującym we wspólnocie. (Zob. Synod w Toledo I (400), kanony 6,9,16, 18,19) W niektóre dni miały dzień skupienia lub rekolekcje osobiste w miejscu odludnym, na samotności. Czyniły to właśnie w czasie, kiedy inni świętowali. Przykładowo w okresie od świąt Bożego Narodzenia do Epifanii. Zwyczaj ten nie zrodził się pod wpływem ruchu pryscylian. Ruch monastyczny wśród kobiet rozwinął się w wiekach V i VI. W tym okresie pod silnym wpływem idei pryscyliańskich. Biskupi stopniowo przejmowali kontrolę nad rozwojem życia monastycznego. W końcu VI wieku sprawowali już opiekę nad wszystkimi wspólnotami życia konsekrowanego. Izydor i Leander, rodzeni bracia pochodzący z Sewilli, w swoich pismach dali wskazówki tworzące fundament dla życia kobiet w stanie dziewiczym, pozostających w swoich domach rodzinnych. Powołanie do życia monastycznego ich siostry Florentyny było dla Leandra okazją do napisania traktatu, znanego jako Reguła św. Leandra, pt. De institutione virginum. Dla niego, podobnie jak dla Grzegorza z Elwiry, dziewictwo stanowiło ofiarę męczeńską składaną dla Pana W1.2 302.

+ Ofiara mężczyzny decydującego się na bezżeństwo dla królestwa niebieskiego to rezygnacja z przedłużenie siebie w następnych pokoleniach „Źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn konsekrowanych jest celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.

+ Ofiara miła Bogu Krzyż „Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształ­cie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrys­tusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy nie­bieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Крест, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako sym­bolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zba­wienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześ­cijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojed­nał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczęto­wanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwych­wstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawo­sławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświad­czenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstan­tego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.

+ Ofiara miłości Chrystusowej dokonuje się również poza instytucją Kościoła. Objawienie zakończyło się, jednak nie zostało jeszcze spełnione. Realizuje się dopiero wtedy, gdy zostaje przyjęte. Spełnia się dopiero wtedy, gdy dociera do świadomości, zostaje uznane, przyjęte i realizowane przez adresatów. Figura historyczna chrześcijaństwa jest budowana nie tylko w strukturach założonych przez Chrystusa, za pośrednictwem Ducha Świętego, w aktywności apostołów na początku Kościoła. Wartości dane na początku ucieleśniają się też w innych formach, w figurach określonych przez kultury, sposoby odczuwania, środowiska geograficzne i mentalności. W nich realizowany jest kult duchowy, rozumny, jednoczący całość życia ludzi z Jezusem Chrystusem. W ten sposób ludzie uczestniczą w ofierze Jego miłości, są uczestnikami Jego chwały i świętości W73 19. Już u zarania Kościoła rozpoczął się proces wchodzenia, wcielania, inkulturacji, dający ciało historyczne Chrystusowej Ewangelii, przemieniającej ludzkość w Ciało Chrystusa. Ewangelia ma moc przemiany wszystkich, przemienia tłum, masę w lud Boży. Ziarno królestwa Bożego wzrasta, stając się wielkim drzewem. Grupka ludzi wokół Jezusa przemienia się w wielką społeczność obejmująca wszystkie ludy i narody. Bóg respektuje człowieka i jego ziemskie uwarunkowania, które sam stworzył, czyniąc człowieka koroną stworzenia, wyciskając w nim swój obraz. Bóg rozmawia z ludźmi jak z przyjaciółmi, uświadamiając im, że ich historia w Bogu posiada swe źródło ostateczne W73 20.

+ Ofiara miłości najwyższa, ­śmierć Jezusa interpretowana przez Niego po mesjańsku; i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Ofiara miłości zamiast ofiary lęku Pieśń duchowa św. Jana od Krzyża zajmuje w literaturze chrześcijańskiej miejsce odpowiadające Pieśni nad Pieśniami w kanonie Pisma Świętego, natomiast Noc ciemna odpowiada Księdze Hioba. Podobne jest też ich zadanie: wyśpiewywać intymność i głębię, do której może dotrzeć relacja miłości między Bogiem a człowiekiem, której obrazem jest relacja małżeńska oblubieńca i oblubienicy; przypominać o głębi i ukazywać powagę bojaźni Bożej, gdyż nie wolno przypisywać sobie możliwości zawładnięcia Bogiem i nie wolno trywializować miłości ustanowionej przez Boga. Miłość ta powiązana jest z uwielbieniem i dziękczynieniem. Cierpienie jest tyglem, w którym przetapia się miłość ludzka w miłość Bożą, jest próbą, probierzem prawdy o miłości. Jan od Krzyża odnowił ducha proroków Starego Przymierza: pasja poszukiwania Boga żywego, intensywność miłosnej relacji między Bogiem a ludem. Żarliwość walki z idolami, swoimi i bliźnich. Autentyczne doświadczenie religijne ma dwie cechy: 1) Wyrywa człowieka ze strachu wobec Boga, zastępując go prawdziwą miłością. Bóg nie jest Baalem domagającym się ofiar, aby nasycić swój głód. Bóg nie jest tyranem człowieka. 2) Wyrywa człowieka z miłości łatwej, która zamierza zawładnąć Bogiem jako przedmiotem, wykorzystać jako narzędzie, zapominając, że Bóg jest Bogiem, i że zbliżenie się do człowieka nie pozbawia Go boskości. Jan od Krzyża jest echem proroka Ozeasza, który mówi o tym podwójnym nawróceniu (Oz 2, 18) W73 174.

+ Ofiara młodego cielca na całopalenie „Gdybyście zbłądzili i nie wypełnili tych wszystkich nakazów, które Jahwe obwieścił Mojżeszowi (tego wszystkiego, co Jahwe wam polecił za pośrednictwem Mojżesza od dnia, w którym Jahwe wydał polecenie [dla was] i dla przyszłych pokoleń), jeśli zatem przez nieuwagę społeczności popełniono takie wykroczenie, wówczas cała społeczność złoży jednego młodego cielca na całopalenie jako ofiarę woni miłej dla Jahwe, łącznie z ofiarą z pokarmów i wina, zgodnie z przepisem; ponadto jednego kozła na przebłaganie. Wówczas kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za całą społeczność synów Izraela, i wina będzie im darowana; to był bowiem błąd, oni zaś złożyli swój dar ofiarny, spalony dla Jahwe, jak i ofiarę przebłagania dla Jahwe za swój błąd. Tak wina będzie darowana całej społeczności Izraelitów, a także i cudzoziemcowi przebywającemu pośród nich. Cały lud bowiem [dopuścił się tego] przez nieuwagę. Jeżeli tylko jedna osoba zgrzeszy przez nieuwagę, wówczas jako ofiarę przebłagania złoży jednoroczne koźlę. Kapłan zaś dokona obrzędu zadośćuczynienia za tę osobę, która przez nieuwagę dopuściła się grzechu wobec Jahwe; zadośćuczyni za nią, a wina będzie jej darowana. Takie samo prawo – odnośnie do czynu dokonanego przez nieuwagę – będzie obowiązywało zarówno krajowca – Izraelitę, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Jeżeli ktokolwiek, krajowiec czy cudzoziemiec, dopuszcza się złego czynu rozmyślnie, znieważa on Jahwe. Taka osoba będzie wyłączona ze swego ludu. Kto bowiem wzgardził słowem Jahwe i naruszył Jego nakazy, ten musi być wyłączony, bo na nim ciąży wina. Kiedy Izraelici byli jeszcze na pustyni, spotkali pewnego razu człowieka, zbierającego drwa w dzień szabatu. A więc, którzy go spotkali zbierającego drwa, zaprowadzili go przed Mojżesza, Aarona i całe zgromadzenie. Oddano go pod straż, bo nie było jeszcze wiadomym, jak z nim postąpić. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Ten człowiek musi ponieść śmierć! Cała społeczność obrzuci go kamieniami poza obozem. Całe zgromadzenie wywiodło go zatem poza obóz i obrzuciło kamieniami. I umarł zgodnie z rozkazem, jaki Jahwe wydał Mojżeszowi. I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Wydaj polecenie synom Izraela, aby sporządzali sobie frędzle na kraju swych płaszczy, z pokolenia w pokolenie; do każdej frędzli [umieszczonej] na kraju dodadzą sznurek z ciemnej purpury Będziecie więc nosili frędzle; spoglądając na nie będziecie sobie przypominali wszystkie nakazy Jahwe i będziecie je wypełniali. Nie dacie się uwieść pragnieniom serca i oczu, którym [tak łatwo] pozwalaliście się uwodzić. Tak więc pamiętać będziecie i wypełniać wszystkie moje nakazy, i będziecie świętymi dla swego Boga. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, który was wywiódł z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Jam jest Jahwe, wasz Bóg!” (Lb 15, 22-41).

+ Ofiara mnichów z siebie i ze swych majętności, „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiara mniej ważna od miłosierdzia. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: «Pójdź za Mną!» On wstał i poszedł za Nim. Gdy Jezus siedział w domu za stołem, przyszło wielu celników i grzeszników i siedzieli wraz z Jezusem i Jego uczniami. Widząc to, faryzeusze mówili do Jego uczniów: «Dlaczego wasz Nauczyciel jada wspólnie z celnikami i grzesznikami?» On, usłyszawszy to, rzekł: «Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają». Idźcie i starajcie się zrozumieć, co znaczy: «Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary. Bo nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników».” (Mt 9, 9-13)

+ Ofiara modlitwy i jałmużny przypomniała setnika Korneliusza Bogu. Powołanie setnika Korneliusza: „W Cezarei mieszkał pewien człowiek imieniem Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i „bojący się Boga” wraz z całym swym domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi i zawsze modlił się do Boga. Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: Korneliuszu! On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: Co, panie? Odpowiedział mu: Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem. Kiedy znikł anioł, który z nim mówił, [Korneliusz] zawołał dwóch domowników i pobożnego żołnierza spośród swoich podwładnych. Opowiedział im wszystko i posłał ich do Jafy. Następnego dnia, gdy oni byli w drodze i zbliżali się do miasta, wszedł Piotr na dach, aby się pomodlić. Była mniej więcej szósta godzina. Odczuwał głód i chciał coś zjeść. Kiedy przygotowywano mu posiłek, wpadł w zachwycenie. Widzi niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. Zabijaj, Piotrze, i jedz! – odezwał się do niego głos. O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił. Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba” (Dz 10, 1-16).

+ Ofiara modlitwy uświęca mury kościelne. Sacrum w kontekście gotyckiej katedry, ale i każdej świątyni chrześcijańskiej, objawia się poprzez gromadzący się lud Boży. Przestrzeń sakralizuje także modląca się wspólnota kościelna. Wspólna Msza Święta, czytane Słowo i modlitwa wiernych sprawia, że mury kościelne stają się święte. O ile konsekracja jest czynnością jednorazową, o tyle wspólna i indywidualna modlitwa, czy ofiara wiernych mają charakter permanentny. Chrystus powiedział: Gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich (Mt 18, 20). Sz1 22

+ Ofiara mokra ku czci przodków monarchii składana przez króla. „Z kontekstu wynika, że tekst ten był recytowany przez samego króla. Tekst pojawia się bezpośrednio po rytuale oczyszczenia władcy oraz złożeniu ofiary mokrej ku czci przodków monarchii, król przewodniczył większości ugaryckich celebracji kultycznych (N. Wyatt, „The Religious Role of the King in Ugarit”, UF 37 (2005), 695-727). Przemawiał jednak rzadko. Na podstawie porównania z innymi tekstami rytualnymi z Ugarytu możemy przypuszczać, że ewentualna modlitwa króla była spontaniczna: ki libbihū jar [gumu] malku – „wedle serca swego rzeknie król” (KTU 1.41:52-53) (D. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit, Atlanta 2002, 65). Wspomniany hymn wydaje się zapisem takiej improwizowanej wypowiedzi. Za taką hipotezą przemawia wykorzystane słownictwo oraz właściwości gramatyczne tekstu. Frapuje brak jakichkolwiek analogii dla obecnych w tekście paralelizmów i par słownych. Jest to bardzo intrygujące zjawisko, zwłaszcza w kontekście ścisłego i powtarzalnego charakteru ugaryckiej poezji. W apelacji do bóstwa pojawiają się formy liczby podwójnej taģrunījā oraz ḥāmijātunījā zamiast spodziewanej liczby mnogiej: taģrunū i ḥāmijātunū. Sugeruję, że król Ugarytu zwraca się do Baala jako współopiekuna miasta. Pytanie: „czy nie przepędzisz silnego spod bram naszych (tzn. twoich i moich), mocarza spod murów naszych?” ma wzbudzić zainteresowanie bóstwa jego własnym królestwem” /Łukasz Toboła [doktorant w Zakładzie Nauk Biblijnych, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu], Zapiski króla Ezechiasza Iz 38,9-20 na tle ugaryckich tekstów królewskich, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 135-147, s. 144/. „Istotną przesłankę stanowi pojawiająca się w tekście przysięga. Zawiera motyw ofiary z pierworodnego, nazwanego ’ibbīrija – „cielec mój”. Nieznany z imienia syn Baala był opisywany jako ’ibbīru (KTU 1.10:III:20.35). W ramach ideologii królewskiej mogło to być określenie królewicza. Tekst ten można zestawić z ofiarą króla Moabu, złożoną na murach obleganego miasta (2 Krl 3,26-27), oraz ofiarami wspomnianymi w Lb 21 i Sdz 11. Pozwala to przypuszczać, że analizowany hymn był osobistą prośbą i przysięgą króla. / W świetle spostrzeżeń dotyczących struktury, frazeologii oraz semantyki analizowanego utworu, a także jego możliwego kontekstu kulturowego, sugeruję, że hymn KTU 1.119 może być uznany za dzieło któregoś z ugaryckich władców, powstałe w bliżej nieokreślonych, dramatycznych okolicznościach najazdu. Z biegiem czasu tekst ten został włączony na stałe w korpus rytuału” /Tamże, s. 145/.

+ Ofiara Mszy świętej rozszerzona na całe życie. „Dla osiągnięcia tej pełnej skuteczności wierni mają przystępować do liturgii z należytym usposobieniem duszy, myśli swoje uzgodnić ze słowami i tak współpracować z łaską niebieską, aby nie otrzymywali jej na darmo. Dlatego duszpasterze powinni czuwać, aby czynności liturgiczne odprawiano nie tylko ważnie i godziwie, lecz także aby wierni uczestniczyli w nich świadomie, czynnie i owocnie” (KL 11). „Lecz życie duchowe nie ogranicza się do udziału w samej tylko liturgii. Chrześcijanin bowiem, choć powołany jest do modlitwy wspólnej, powinien mimo to wejść także do swego mieszkania i w ukryciu modlić się do Ojca, a nawet jak uczy Apostoł, powinien modlić się nieustannie. Ten sam Apostoł poucza nas, że mamy zawsze nosić na ciele swoim umartwienie Jezusowe, aby i życie Jezusowe przejawiło się w naszym ciele śmiertelnym. Dlatego w ofierze Mszy świętej błagamy Pana, aby „przyjąwszy duchową ofiarę, nas samych uczynił wieczystym darem” dla siebie” (KL 12). „Zaleca się usilnie nabożeństwa ludu chrześcijańskiego, zgodnie z przepisami i zasadami Kościoła, zwłaszcza te, które się odbywają z woli Stolicy Apostolskiej. Szczególnym uznaniem cieszą się także nabożeństwa partykularnych Kościołów, odprawiane z polecenia biskupów, stosownie do zwyczajów lub ksiąg prawnie zatwierdzonych. Uwzględniając okresy liturgiczne, nabożeństwa te należy tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KL 13).

+ Ofiara mszy świętej tematem teologii hiszpańskiej wieku VIII Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de  al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.

+ Ofiara na krzyżu spełniona dla zbawienia wszystkich. Antropologia wzniosła Cyryla Turowskiego nie przeszkadza mu mówić o konkretnym człowieku jako istocie ułomnej, chromej na ciele i ślepej na duszy. „Dusza i ciało wzajemnie się oskarżają o popełnione przestępstwo. Dlatego człowiek musi przejść przez śmierć i poddać się Bożemu sądowi. Śmierć jest odłączeniem duszy od ciała, przejściem, paschą, przesiedleniem, „przestawieniem” (prestavlenie). Za życia trzeba iść drogą wiary, nadziei, pokory i skruchy. Pocieszająco brzmią słowa Cyryla, iż „liczne są drogi zbawienia”. Istnieje nadzieja również dla Kaina, byleby nie uciekał od Bożego oblicza. Kiedy brak nam dobrych czynów i skruchy za popełnione winy, wówczas jesteśmy daleko od Boga, niezależnie od stanu i godności. Nie ma jednak grzechu, podkreśla Cyryl, który byłby silniejszy od Bożego miłosierdzia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 131. „Wnikając w Modlitwy Cyryla można na początku odnieść wrażenie, że widzi on człowieka w sposób zgoła pesymistyczny – jedynie jako istotę upadłą, grzeszną i godną potępienia, zdaną całkowicie na Boże miłosierdzie. W rzeczywistości mnich i biskup turowski zdawał sobie sprawę ze sprzeczności tkwiących w człowieku, który stale okazuje się niewierny wobec daru stworzenia i łaski odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Grzeszny człowiek zna uczucie smutku, zwątpienia, lęku przed sądem Bożym i piekłem. Błaga o wyzwolenie, o dar skruchy i oświecenia. Ufa w nieskończone miłosierdzie Boga miłującego ludzi. Wierzy, że Chrystus, „Światłość niedotykalna […] wziął na siebie grzechy całego świata i złożył siebie samego w ofierze na krzyżu dla zbawienia wszystkich. To On właśnie może zachować przed potępieniem, gdyż przez krzyż i zstąpienie do piekieł odniósł ostateczne zwycięstwo nad złymi mocami. […] Wiara w obietnice Chrystusa, nadzieja zmartwychwstania i oczekiwanie radości życia wiecznego okazują się w modlitwach Cyryla silniejsze niż lęk przed sądem i potępieniem” Tamże, s. 132.

+ Ofiara na krzyżu Szczyt dążenia wzajemnego ku sobie zstępującej miłości Boga i wstępującej miłości człowieka „Zstąpienie Syna Bożego na ziemię i Jego Wcielenie się w człowieka zapoczątkowało drogę, która prowadzi ludzi do dostąpienia godności rzeczywistych dzieci Bożych (1J 3,1), udziału w Chrystusie aż do tworzenia z Nim jednego Ciała (1 Kor 12,27). We Wcieleniu Osoba Syna Bożego ukazała się w nowej funkcji: urzeczywistnienia zstępującej miłości Boga i wstępującej miłości człowieka. Owo wzajemne dążenie ku sobie osiągnęło szczyt w ofierze na krzyżu i eksplodowało zmartwychwstaniem. Powstał z martwych człowiek, Chrystus Jezus, ale w Boskiej Osobie Syna Bożego. I tak jest już na całą wieczność. Unia hipostatyczna jest zjednoczeniem w miłości, posiadającej ontyczny fundament. Wcielenie, uwieńczone zmartwychwstaniem, objawia Bosko - ludzkie misterium osoby: jej istnienie w sobie i jednocześnie jej ukierunkowanie ku drugiemu poprzez miłość. Rozwijana przez pięć pierwszych wieków teologia osoby zamieniła się pod piórem Boecjusza na filozofię osoby. Jakkolwiek on sam był wytrawnym teologiem, a po śmierci był otoczony kultem jako święty (M. Kurdziałek, Boecjusz, EK, t. 2, kol. 704-706), to jednak uległ powszechnemu w starożytności przekonaniu, iż do interpretacji prawd objawionych najlepiej nadaje się filozofia grecka (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297). Boecjusz posłużył się filozofią arystotelesowską z jej pojęciami natury, substancji i przypadłości. Uczynił to po mistrzowsku. Jego definicja osoby – rationalis naturae individua substantia - legła u podstaw wszystkich późniejszych prób określenia człowieka. Boecjusz bezwiednie stał się ojcem „antropologii bez Boga i bez Chrystusa". Jan Paweł II posłużył się tym zwrotem przy charakterystyce niektórych współczesnych prądów myślowych, przyczyniających się do gaśnięcia nadziei (Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, nr 9). Boecjuszowi tego zarzutu nie stawiał. Także historia filozofii i teologii europejskiej sławią Boecjusza jako myśliciela. My również nie sadzamy go na ławie oskarżonych. Spostrzegamy jedynie to, że mówić o osobie ludzkiej bez odniesienia jej do Boga i Chrystusa jest właściwie działaniem cząstkowym, nie prowadzącym do celu (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297)” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 9/.

+ Ofiara nagonki zorganizowanej „«My jedni świata cały zarys wiemy I podług tkaczy – z pasm albo bławatnich Albo ze złotych, nić w świata przędziwo Wpuszczamy – tu kwiat czyniąc – a tam dziwo» Juliusz Słowacki, „Król-Duch" / Oglądając Mela Gibsona, cudem uchodzącego cało z zasadzek zastawianych nań przez jednostki skrytobójczych agentów, oczyma wyobraźni ujrzałem redaktora Gabisia, naczelnego „Stańczyka", wymykającego się z morderczych obław – czyich? KGB? CIA? Mosadu? – a zresztą, czy to nie wszystko jedno, kiedy jest się wrogiem Systemu? Znacznie trudniej przychodziło mi wyobrazić sobie u boku Gabisia jakąś olśniewającą piękność, taką jak choćby partnerka Gibsona, Julia Roberts. Nie wiem, czy Richard Donner poznał któregoś z wydawców tzw. prasy antysystemowej, ale w swoim filmie „Teoria spisku" opowiedział historię jednego z nich. Oto Jerry Fletcher wydaje powielaczowe pisemko „Conspiracy Theory", w którym zamieszcza najprzeróżniejsze spiskowe teorie dziejów oraz alternatywne wersje historii, np. że NASA zamierza zabić prezydenta USA za pomocą sztucznie wywoływanych przez promy kosmiczne trzęsień ziemi, albo że rząd amerykański eksperymentuje na mieszkańcach niektórych miast środki psychotropowe dolewając do ujęć wody pitnej różnych substancji. Na każdej stronie mieszają się ze sobą nazwiska manipulatorów, spiskowców, zamachowców oraz znajome nazwy CIA, FBI, GRU, KGB itd. W pewnym momencie Fletscher staje się ofiarą zorganizowanej nagonki, której celem jest zlikwidowanie go. W pościgu biorą udział całe oddziały doświadczonych zabójców dysponujące najnowocześniejszym sprzętem” /E. L., Teoria spisku, [Teoria spisku, reż. Richard Dormer, thriller prod. USA 1998], „Fronda” 15/16(1999), 314-315, s. 314/.

+ Ofiara najlepsza to posłuszeństwo. „Samuel odrzekł: Czyż milsze są dla Pana całopalenia i ofiary krwawe od posłuszeństwa głosowi Pana? Właśnie, lepsze jest posłuszeństwo od ofiary, uległość ‑ od tłuszczu baranów. Bo opór jest jak grzech wróżbiarstwa, a krnąbrność jak złość bałwochwalstwa. Ponieważ wzgardziłeś nakazem Pana, odrzucił cię On jako króla. Saul odrzekł na to Samuelowi: Popełniłem grzech: Przekroczyłem nakaz Pana i twoje wskazania, bałem się bowiem ludu i usłuchałem jego głosu. Ty jednak daruj moją winę i chodź ze mną, ażebym oddał pokłon Panu. Na to Samuel odrzekł Saulowi: Nie pójdę z tobą, gdyż odrzuciłeś słowo Pana i dlatego odrzucił cię Pan. Nie będziesz już królem nad Izraelem. Kiedy Samuel odwrócił się, by odejść, Saul chwycił kraj jego płaszcza, tak że go rozdarł. Wtedy rzekł do niego Samuel: Pan odebrał ci dziś królestwo izraelskie, a powierzył je komu innemu, lepszemu od ciebie. Chwała Izraela nie kłamie i nie żałuje, gdyż to nie człowiek, aby żałował. Odpowiedział Saul: Zgrzeszyłem. Bądź jednak łaskaw teraz uszanować mię wobec starszyzny mego ludu i wobec Izraela, wróć ze mną, abym oddał pokłon Panu, Bogu twemu. Wrócił Samuel i szedł za Saulem. Saul oddał pokłon Panu. Samuel dał potem rozkaz: Przyprowadźcie do mnie króla Amalekitów – Agaga! Agag zbliżył się do niego chwiejnym krokiem i rzekł: Naprawdę znikła u mnie gorycz śmierci. Samuel jednak powiedział: Jak mieczem swym czyniłeś bezdzietnymi kobiety, także też niech będzie bezdzietna wśród kobiet twoja matka! I Samuel kazał stracić Agaga przed Panem w Gilgal. Następnie udał się Samuel do Rama, a Saul wrócił do swej posiadłości w Gibea Saulowym. Odtąd już Samuel nie zobaczył Saula aż do chwili swej śmierci. Smucił się jednak, iż Pan pożałował tego, że Saula uczynił królem nad Izraelem” (1 Sm 15, 22-35).

+ Ofiara najświętsza Eucharystia źródłem życia chrześcijańskiego. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. „Inne zaś sakramenty, tak jak wszystkie kościelne posługi i dzieła 864 apostolstwa, wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej zmierzają. W Najświętszej bowiem Eucharystii zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha” (KKK 1324). „Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5.Eucharystia oznacza i urzeczywistnia komunię życia z Bogiem i jedność Ludu Bożego, przez które Kościół jest sobą. Jest ona szczytem działania, przez 775 które Bóg w Chrystusie uświęca świat, a równocześnie szczytem kultu, jaki ludzie w Duchu Świętym oddają Chrystusowi, a przez Niego Ojcu”Kongregacja do Spraw Kultu Bożego, instr. Eucharisticum mysterium, 6. (KKK 1325). W końcu, przez celebrację Eucharystii jednoczymy się już teraz z liturgią niebieską i uprzedzamy życie wieczne, gdzie Bóg będzie wszystkim we 1090 wszystkich” (KKK 1326). „Por. 1 Kor 15, 28.Eucharystia jest więc streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary. 1124 „Nasz sposób myślenia zgadza się z Eucharystią, a Eucharystia ze swej strony potwierdza nasz sposób myślenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 5. (KKK 1327). „Wielość nazw, jakimi jest określany ten sakrament, wyraża jego niewyczerpane bogactwo. Każda z nich ukazuje pewien jego aspekt. Nazywa się go: 2637 Eucharystią, ponieważ jest dziękczynieniem składanym Bogu. Greckie 1082 wyrazy eucharistein (Łk 22,19; 1 Kor 11, 24) i eulogein (Mt 26, 26; Mk 14, 22) 1359 przypominają żydowskie błogosławieństwa, które – szczególnie podczas posiłku – wychwalają dzieła Boże: stworzenie, odkupienie i uświęcenie” (KKK 1328). „Wieczerzą PańskąPor. 1 Kor I 1, 20., ponieważ chodzi o Ostatnią Wieczerzę, którą 1382 Chrystus spożył ze swymi uczniami w przeddzień męki, i zapowiedź uczty godów BarankaPor. Ap 19, 9. w niebieskim Jeruzalem. Łamaniem Chleba, ponieważ ten obrzęd, charakterystyczny dla posiłku żydowskiego, został wykorzystany przez Jezusa, gdy błogosławił i dawał uczniom chleb jako gospodarz stołuPor. Mt 14, 19; 15, 36; Mk 8, 6. 19., zwłaszcza podczas Ostatniej WieczerzyPor. Mt 26, 26; 1 Kor 1 I, 24.. Po tym geście uczniowie rozpoznają Jezusa po ZmartwychwstaniuPor. Łk 24, 13-35.. Pierwsi chrześcijanie będą w ten sposób nazywać swoje 790zgromadzenia eucharystycznePor. Dz 2, 42. 46; 20, 7. 11.. Oznacza to, że wszyscy, którzy spożywają jeden łamany Chleb Chrystusa, wchodzą we wspólnotę z Nim i tworzą w Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Zgromadzeniem echarystycznym (synaxis), ponieważ Eucharystia jest w 1348zgromadzeniu wiernych, które jest widzialnym znakiem KościołaPor. 1 Kor 11, 17-34.” (KKK 1329). „Pamiątką 1341Męki i Zmartwychwstania Pana. Najświętszą Ofiarą, ponieważ uobecnia jedyną ofiarę Chrystusa Zbawiciela i włącza w nią ofiarę Kościoła. Używa się także nazwy ofiara Mszy 2643 świętej, „ofiara pochwalna” (Hbr 13, 15)Por. Ps 116, 13. 17., ofiara duchowaPor. 1 P 2, 5., ofiara czystaPor. Ml 1, 11. i Święta, 614 ponieważ dopełnia i przewyższa wszystkie ofiary Starego Przymierza. Świętą i Boską liturgią, ponieważ celebrowanie tego sakramentu zajmuje centralne miejsce w całej liturgii Kościoła i jest jej najgłębszym wyrazem. W tym samym znaczeniu nazywa się również ten sakrament celebrowaniem świętych Misteriów. Mówi się także o Najświętszym Sakramencie, ponieważ jest to 1169 sakrament sakramentów. Nazwa ta odnosi się szczególnie do postaci eucharystycznych przechowywanych w tabernakulum” (KKK 1330).

+ Ofiara najświętsza sprawowana może być tylko przez kapłana sakramentalnego. Kapłaństwo powszechne jest wspólne dla całego Kościoła. „W Kościele Chrystusa istnieje kapłaństwo wspólne całego Ludu Bożego (powszechne) i kapłaństwo specjalne (zwane także hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Niektórzy teologowie Zachodu nie rozróżniają tych rodzajów kapłaństwa i ostatnio uważają, że każdy świecki wierny, ochrzczony i bierzmowany, może sprawować najświętszą ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z pomieszania socjologii z teologią i niesłusznej próby „demokratyzacji” Kościoła. Kapłaństwo wspólne jest w całym Kościele i jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół – i każdy wierny – łącznie z kapłanem – ma trzy funkcje: królewską, prorocką i kapłańską. Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią i na rozwijaniu życia moralnego u siebie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (w tym ogólnym znaczeniu) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata. Jest to kapłaństwo laikatu. Laikat podlega hierarchii, ale jest żywą, pełnowartościowa i rzeczywista budowlą Kościoła. Bez kapłaństwa laikatu nie byłoby Kościoła chrześcijańskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 123.

+ Ofiara Najświętsza Uczestnictwo wiernych w Najświętszej Ofierze ołtarza bardziej świadome i owocne wskutek reformy liturgicznej Soboru Watykańskiego II. „Zaangażowanie Magisterium Kościoła w dzieło głoszenia zaowocowało duchowym wzrostem wspólnoty chrześcijańskiej. Niewątpliwie reforma liturgiczna Soboru w znacznym stopniu przyczyniła się do bardziej świadomego, czynnego i owocniejszego uczestnictwa wiernych w Najświętszej Ofierze ołtarza. Ponadto, w wielu miejscach adoracja Najświętszego Sakramentu znajduje swoją właściwą rolę w życiu codziennym i staje się niewyczerpanym źródłem świętości. Pobożne uczestnictwo wiernych w procesji eucharystycznej w uroczystość Ciała i Krwi Pańskiej jest łaską od Pana, która co roku napełnia radością wszystkich biorących w niej udział. Można by dalej wymieniać inne pozytywne przykłady wiary i miłości do Eucharystii. Niestety, obok tych blasków nie brakuje też i cieni. Istnieją bowiem miejsca, w których zauważa się prawie całkowity zanik praktyki adoracji eucharystycznej. Do tego dochodzą też tu i ówdzie, w różnych środowiskach kościelnych, nadużycia powodujące zaciemnianie prawidłowej wiary i nauczania katolickiego odnośnie do tego przedziwnego Sakramentu. Czasami spotyka się bardzo ograniczone rozumienie tajemnicy Eucharystii. Ogołocona z jej wymiaru ofiarniczego, jest przeżywana w sposób nie wykraczający poza sens i znaczenie zwykłego braterskiego spotkania. Poza tym niekiedy bywa zapoznana potrzeba posługi kapłańskiej, opierającej się na sukcesji apostolskiej, a sakramentalność Eucharystii zostaje zredukowana jedynie do skuteczności jej głoszenia. Stąd też, tu i ówdzie, pojawiają się inicjatywy ekumeniczne, które, choć nie pozbawione dobrych intencji, stosują praktyki eucharystyczne niezgodne z dyscypliną, w jakiej Kościół wyraża swoją wiarę. Jak więc w obliczu takich faktów nie wyrazić głębokiego bólu? Eucharystia jest zbyt wielkim darem, ażeby można było tolerować dwuznaczności i umniejszenia. Ufam, że ta Encyklika przyczyni się w skuteczny sposób do rozproszenia cieni wątpliwości doktrynalnych i zaniechania niedopuszczalnych praktyk, tak aby Eucharystia nadał jaśniała pełnym blaskiem całej swojej tajemnicy. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3)” / (Ecclesia de Eucaristia 10). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiara największa akceptowana w walce o wolność. „Walkiria liberalizmu / Właściwie cała twórczość Fallaci wyrasta z pytania o wolność. Polityczne pisma Oriany koncentrują się na modnym w latach 60. i 70. problemie władzy jako źródła ucisku. Podobnie jak w filozofii Michaela Foucaulta, w jej reportażach i wywiadach powraca problem jednostki poddanej przemocy i opresji. Włoszka oczywiście zawsze staje po stronie uciśnionych. Jest przekonana, że władza nigdy nie ma racji, a prawda zawsze należy do tych, którzy władzy nie mają. Fallaci sama czuje się uciśniona, bo jest „podwójnie napiętnowana, jako kobieta, i jako wyrosła w biedzie”, dlatego od swoich rozmówców stara się dowiedzieć, jak sami walczą o wolność, poddani nieustającej presji społeczno-politycznej. Nic dziwnego, że kiedy w 1964 roku prowadziła wywiad z amerykańskim aktorem i muzykiem Sammym Davisem Juniorem, usiłowała dociec, jak ktoś, kto jest zarazem Murzynem i Żydem, w rasistowskim społeczeństwie amerykańskim osiągnął sukces” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 214/. „Natomiast leitmotivem rozmów z przywódcami politycznymi jest w zasadzie jedno pytanie: w imię czego chcą Panowie ograniczyć naszą wolność? Początkowo w dziennikarstwie Oriany istnieje jedynie problem dążenia do wolności, wyzwolenia jednostki spod wszelkich ograniczeń. Jej bohaterami są bojownicy wolności, tacy jak sportretowany w powieści Człowiek Alekos Panagoulis: „heros, który samotnie walczy o wolność i prawdę, heros, który nigdy się nie poddaje, walcząc do końca”. Wolność była zdaniem Fallaci stanem godnym największych ofiar, który należy zaakceptować jako najwyższe dobro. Do czasu, kiedy niespodziewanie dla siebie zaszła w ciążę” /Tamże, s. 215/.

+ Ofiara najwyższa Jezusa na drzewie Krzyża.  „Zachodzi ścisła więź pomiędzy posłaniem Syna a posłaniem Ducha Świętego. Nie ma posłania Ducha Świętego (po grzechu pierworodnym) bez Krzyża i Zmartwychwstania: „jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was” (J 16, 7). Zachodzi też ścisła spójność pomiędzy posłannictwem Ducha Świętego a posłannictwem Syna w dziele Odkupienia. Posłannictwo Syna „wyczerpuje się” niejako w Odkupieniu. Posłannictwo Ducha Świętego „czerpie” z Odkupienia: „z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 15). Odkupienie zostaje w całości dokonane przez Syna jako Pomazańca, który przyszedł i działał w mocy Ducha Świętego, składając na końcu najwyższą ofiarę z siebie na drzewie Krzyża. Równocześnie zaś Odkupienie to jest stale dokonywane w sercach i sumieniach ludzkich – dokonywane w dziejach świata – przez Ducha Świętego, który jest „innym Pocieszycielem” (Dominum et Vivificantem 24).

+ Ofiara napaści szwedzko-duńskiej w opisie legendarnym bitwy morskiej na wodach Oresundu roku 1000 to król Norwegii Olaf Tryggvason; tymczasem był on agresorem. „Z kształtowaniem się wczesnofeudalnych monarchii na terenie Danii, Norwegii i Szwecji ściśle związana jest rywalizacja tych państw między sobą o polityczno-gospodarczy prymat na terenie Skandynawii. Nasiliła się ona, zwłaszcza począwszy od IX wieku, wraz z rozwojem wymiany handlowej w strefie bałtyckiej oraz kontaktów politycznych z innymi rejonami Europy. Za jeden z przejawów tej niezwykle zaciętej rywalizacji uważa się bitwę rozegraną w 1000 roku na wodach Oresundu (G. Labuda: Fragmenty..., s. 235-259 (tam starsza literatura przedmiotu) którą ze względu na jej uczestników określa się także bitwą trzech królów. Naprzeciw siebie stanęły okręty króla Norwegii Olafa Tryggvasona oraz koalicji, w skład której weszli król Danii Swen Widłobrody, król Szwecji Olaf Skotkonung oraz norweski oponent Olafa Tryggvasona jarl Lade Eryk. Zacięta walka przyniosła zwycięstwo koalicji oraz śmierć króla Norwegii i zniszczenie jego floty. Bitwa, ze względu na swą wagę, dramaturgię wydarzeń i osoby biorące w niej udział, doczekała się wielu wzmianek źródłowych, szybko też obrosła w legendę, która bądź zatarła, bądź przeinaczyła obraz zmagań morskich. Wynikiem tego była zmiana lokalizacji bitwy - miano ją rozegrać w pobliżu wyspy Svolder, położonej na zachód od Rugii, oraz uczynienie króla Norwegii - zamiast agresorem - ofiarą napaści szwedzko-duńskiej. Zmagania w 0resundzie znalazły oczywiście swoje miejsce w historiografii” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 17/. „Kompletne studium na ten temat przedstawił Gerard Labuda (Tamże, s. 235), który nie tylko dokonał przeglądu dotychczasowej literatury dotyczącej bitwy" oraz weryfikacji poglądów dotąd wypracowanych (Tamże, s. 236-239), ale również definitywnie – dzięki oparciu się na najstarszej grupie źródeł, czyli pieśniach skaldów i przekazie kroniki Adama z Bremy, a odrzuceniu danych zawartych w XII- i XIII- wiecznych kronikach i sagach skandynawskich - rozwiązał kwestię lokalizacji Bitwy (Przypis 4: Tamże, s. 246-247. Wymienić tu należy zbiory sag o królach norweskich Heimskringla Snorre Sturlassona i Agrip, anonimową Historia Norvegiae, Saga Olafr Tryggvasonar Odda Snorrasona i inne sagi). Badacz ten uznał, opierając się na relacji Adama z Bremy, że bitwa była efektem agresywnej polityki króla Norwegii Olafa Tryggvasona i jego napaści na Danię (G. Labuda: Fragmenty..., s. 257), co jednocześnie oznaczało, że Olaf i Swen Widłobrody odgrywali w tym konflikcie główne i kluczowe role” /Tamże, s. 18/.

+ Ofiara narodu poniesiona w przeszłości doceniana przez Prymasa Tysiąclecia „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.

+ Ofiara narodu złożona w wojnie domowej zwycięskiej mniejsza niż holokaust narodu niszczonego przez bolszewizm. „Ale wojna hiszpańska nie jest wojną domową w ścisłym tego słowa znaczeniu: wojną dwóch kierunków, czy obozów w łonie jednego narodu. Jest to wojna Hiszpanii ze spiskiem międzynarodowym, wojna z obcym – duchowym, a po części i fizycznym – najazdem, oraz z obcą, otrzymującą instrukcje z zagranicy, konspiracją. Jest to dla Hiszpanii istna wojna o niepodległość” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 183/. „Zniszczenia Wojenne w Hiszpanii, wcale nie są tak wielkie, jak przypuszczamy, Po drugie, głównie zniszczenia nie są w Hiszpanii skutkiem wojny, tylko skutkiem rewolucji, a więc kompromisowe zakończenie wojny głównych zniszczeń nie zahamuje, a może nawet je ułatwi, bo kto wie, czy kompromis, przekreślający możliwość ostatecznego zwycięstwa narodowców i umożliwiający pokojowe przenikanie na teren narodowy propagandy rewolucyjnej, nie pociągnąłby za sobą nowego nawrotu wrzenia rewolucyjnego nawet tam gdzie ono już zostało w Hiszpanii opanowane i zlikwidowane. Wypowiem zdanie które brzmi, jak paradoks: wojna nie niszczy Hiszpanii, ale ją przed zniszczeniem ratuje. Gdyby wojna nie była wybuchła, Hiszpania byłaby dziś o wiele więcej zniszczona, niż jest obecnie. Gdyby wojna nie została doprowadzona do zwycięskiego końca, zniszczenie kraju mogłoby się w konsekwencji okazać większe, niż to, którego wymaga owo doprowadzenie wojny do końca” /Tamże, s. 192/. „Gdyby była w Hiszpanii tylko wojna, a  nie było rewolucji, w rok po zakończeniu wojny nie byłoby po niej śladu nigdzie poza Madrytem i paru jeszcze punktami, a w parę lat nie byłoby śladu nawet i w owych punktach, przez działania wojenne dotkniętych najboleśniej” /Tamże, s. 194/. „Zniszczeń powstałych w związku z wojną, jest w Hiszpanii bardzo mało. Koleje i drogi są prawie niezniszczone, rolnictwo niemal bez wyjątku żyje życiem normalnym, nawet przemysł, przynajmniej na obszarach narodowych, funkcjonuje. To też wydaje mi się, że na naprawienie zniszczeń wojennych, gdyby one tylko w jedne w Hiszpanii miały miejsce, byłoby Hiszpanię z łatwością stać. […] Inaczej natomiast ma się sprawa z zniszczeniami rewolucyjnymi. Siła niszczycielska rewolucji jest o wiele mniej ślepa od siły niszczycielskiej wojny: niszczy ona mniej lub więcej planowo to, co zniszczyć pragnie. A pragnie zwykle zniszczyć to - co jest dorobkiem tradycji i historii” /Tamże, s. 196/. Zniszczenia rewolucyjne w Hiszpanii które widziałem na własne oczy, lub o których wiem ze źródeł zupełnie pewnych, składają się w sumie na obraz zupełnie planowej akcji niszczycielskiej, przeprowadzonej konsekwentnie, systematycznie i z jednolitą, myślą przewodnią” /Tamże, s. 198.

+ Ofiara naruszenia przepisów dotyczących wolności religijnej to osoby fizyczne i wspólnoty religijne „z treści art. 53 ust. 2 Konstytucji oraz z art. 10 ust. 1 Karty Podstawowych Praw Unii Europejskiej, a także z art. 9 ust. 1 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i Podstawowych Wolności wynika, że wspomniana wolność może być „uzewnętrzniana indywidualnie lub z innymi”. Tak więc w aspekcie podmiotowym zakres ochrony obejmuje nie tylko osoby fizyczne, ale i zbiorowości. Ofiarą naruszenia wspomnianych przepisów i zawartych w ich treściach wolności mogą być zatem nie tylko osoby fizyczne, lecz także wspólnoty religijne. W zasięgu prawa krajowego może budzić wątpliwości zdolność procesowa takich wspólnot, jeżeli nie należą one do grupy tych wspólnot (kościołów bądź związków wyznaniowych), które posiadają osobowość prawną w rozumieniu prawa cywilnego. W systemie prawnym Rady Europy podstawą roszczeń takich podmiotów będących wspólnotami wyznaniowymi może być art. 34 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności wymieniający wśród podmiotów uprawnionych do wnoszenia skargi organizacje pozarządowe lub grupy jednostek (Przypis 52: S. Hambura, M. Muszyński, Karta Praw Podstawowych, Bielsko-Biała 2001, s. 77. Jednak błędnie wskazano tu jako podstawę prawną dyspozycję art. 25 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, który dotyczy kancelarii i sekretarzy prawnych Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu). Jednobrzmiące rozwiązania zostały przyjęte w Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności (art. 9 ust.1) (Przypis 53: Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności sporządzona w Rzymie 4 listopada 1950 r. zmieniona następnie Protokołami nr 3, 5 i 8 oraz uzupełniona Protokołem nr 2 ratyfikowana przez Polskę 15 grudnia 1992 Dz. U. 1993 Nr 61, poz. 284; uzup. Dz.U.1995, Nr 36, poz. 175 i 176; zm. Dz. U. 1995, Nr 36, poz. 177; 1998, Nr 147, poz. 962, uzup. Dz. U. 2001, Nr 23, poz. 266, 2003, Nr 42, poz. 364) i Karcie Podstawowych Praw Unii Europejskiej (art. 10 ust.1) (Karta Podstawowych Praw Unii Europejskiej, wprowadzenie i tłumaczenie M. A. Nowicki, Zakamycze 2001, s. 29-30; S. Hambura, M. Muszyński, Karta Praw Podstawowych z komentarzem, s. 75-79). Z treści ich wynika, że ustawodawca traktuje wolność myśli, sumienia i wyznania jako prawo osobiste przysługujące jednostce ludzkiej – człowiekowi” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 39/.

+ Ofiara Narzędzie soteriologii egzystencjalnej: religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie histo­ryczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środ­kami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantasty­kę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektycz­ne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jed­nocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opano­wanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbioro­wego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antro­pologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeu­ropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.

+ Ofiara Naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego wewnętrznej postawie zaufania wobec Ojca prowadzi do przyjęcia Go jako homo verus, braterskiego, solidarnego i miłosiernego oraz Deus verus, sprawiedliwego, wyzwalającego, pozwalającego Bogu być Bogiem a człowiekowi być człowiekiem. Tylko przez naśladowanie stajemy się do Niego podobni (afiniczni) i wnikniemy w Jego misterium, nie ograniczając się jedynie do formuł, określających granice orzekania o Chrystusie. Natomiast naśladowanie czynów Jezusa oznacza sposób praktyczny i realny przyjęcia i realizowania wiary w Syna Bożego jako Mesjasza posłanego do uciemiężonego świata. Pierwszy rodzaj naśladowania prowadzi do celu ostatecznego, drugi podejmuje krzyż posłannictwa, kenozę, uniżenie. Taka postawa, czyli pro-naśladowanie, proegzystencja, istnienie dla innych,  jest najwyższym sposobem wyrażania wiary w Chrystusa (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 298.

+ Ofiara Niezrozumienie pojęć takich, jak „ofiara”, „przebłaganie” i „zadośćuczynienie”, i to nie tylko wśród mas, ale także w kręgach kościelnych wieku XXI. „Zwolennicy soteriologii prawnego zadośćuczynienia mogą w tym miejscu – zgodnie zresztą z intencją św. Anzelma – wskazać na fakt, iż grzech człowieka nie tylko ubliżył chwale Boga, ale nadto naruszył obiektywny porządek stwórczy (ordo), w związku z czym Bóg, będący właściwym podmiotem pojednania, nie może tak „po prostu przebaczyć”, anulując ludzki grzech i jego zgubne dla całego stworzenia konsekwencje. Pytanie tylko: Cóż to za porządek, którego nawet Bóg nie potrafi zmienić? Czy Bóg, który musi respektować ustanowiony przez siebie porządek świata, zasługuje jeszcze na miano wszystko obejmującej i wszystko określającej rzeczywistości? Co to właściwie znaczy, że Bóg nie może, co prawda, znieść ustanowionego przez siebie porządku, ale może w taki sposób „zinterpretować” śmierć Jezusa, że stanie się ona w Jego oczach „zadośćuczynieniem” i w tym sensie przywróceniem naruszonej przez grzech harmonii stworzenia? (Por. W. Harle, Dogmatik, Berlin-Boston 4 2012, s. 328n.). W kontekście wspomnianych trudności łatwiej chyba pojąć dzisiejszy sceptycyzm i brak zrozumienia względem takich pojęć, jak „ofiara”, „przebłaganie” i „zadośćuczynienie” – i to nie tylko wśród mas, ale także w kręgach kościelnych. W Niemczech, na przykład, pojęcie przebłagania nie pojawia się już w nowo sformułowanych modlitwach i tekstach pieśni. Wyraźnie wyczuwalna jest niechęć względem wszelkich wypowiedzi, które w jakiś sposób nawiązywałyby do tego pojęcia (Przypis 17: W powszechnie używanej w Kościele katolickim w Niemczech książeczce do nabożeństwa „Gotteslob” skrupulatnie wyzbyto się wszystkich modlitw i pieśni, które by przedstawiały bądź tylko sugerowały obraz rozgniewanego i karcącego Boga. Próżno szukać w niej na przykład popularnej niegdyś pieśni, której początkowe słowa mogą przyprawić o dreszcze: „Strenger Richter aller Sunder, treuer Vater Deiner Kinder! Der Du in dem Himmel wohnst, drohest, strafest und verschonst […]“; („Surowy sędzio wszystkich grzeszników, wierny Ojcze Twoich dzieci! Ty, który w niebie mieszkasz, grozisz, karcisz, zachowujesz […]”). W: Lobet den Herrn! Gebet- und Gesangbuch für das Erzbistum Bamberg, Bamberg 171957, s. 389. Nieco inaczej wygląda sytuacja w Polsce. Tutaj nadal – by podać jeden tylko przykład – śpiewana jest pieśń „Serdeczna Matko”, której trzecia zwrotka brzmi: „Zasłużyliśmy, to prawda, przez nasze złości, by nas Bóg karał rózgą surowości: Lecz kiedy Ojciec rozgniewany siecze, szczęśliwy kto się do Matki uciecze”. Mimo to nie sposób nie zauważyć, że również w Polsce doszło do znacznego „przeobrazowania” dotychczasowego obrazu Boga, z tą wszakże różnicą, że proces ten nie posunął się aż (jeszcze?) tak daleko, jak ma to miejsce na Zachodzie)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 39/.

+ ofiara Noego złożona Bogu po potopie. „Noe wyszedł więc z arki wraz z synami, żoną i z żonami swych synów. Wyszły też z arki wszelkie zwierzęta: różne gatunki zwierząt pełzających po ziemi i ptactwa, wszystko, co się porusza na ziemi. Noe zbudował ołtarz dla Pana i wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i z ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej na tym ołtarzu. Gdy Pan poczuł miłą woń, rzekł do siebie: Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem. Będą zatem istniały, jak długo trwać będzie ziemia: siew i żniwo, mróz i upał, lato i zima, dzień i noc.” (Rdz 8,18-22) bt

+ Ofiara Nowego Przymierza określona przez Jezusa na Ostatniej Wieczerzy swoimi słowami i specjalnym; jako „Biblijne wydarzenie Eucharystii. Msza święta bierze swój początek strukturalnie i wydarzeniowo z Ostatniej Wieczerzy. Tam Jezus Chrystus Wieczerzę tę określił sobą, swoimi słowami i specjalnym rytem jako ofiarę Nowego Przymierza. Jednakże całe to wydarzenie ma bardzo głębokie swe zakorzenienie oraz istotne odniesienia do chrześci­jaństwa i całego świata. 1° Zakorzenienie starotestamentalne. Teologowie klasyczni dopatrują się charakteru ofiarniczego już w wielu figurach Starego Testamentu. Jedną z najwymowniejszych stanowi kapłan Boga Najwyższego z Salem, Melchizedek, składający ofiarę z chleba i wina za czasów Abrahama, bę­dąc posłanym przez Jahwe (Ps 110, 4; Rdz 14, 13-20; por. Hbr 5, 6-10; 6, 20; 7, 17-18). Podobnie „ofiarę czystą” (minhah tehorah, thysia kathara, oblatio munda) zapowiedział prorok Malachiasz (1, 10-11). Dziś egzegeci nie przypisują tym tekstom starotestamentalnym treści proroctwa, tłuma­cząc je czysto naturalistycznie. Bardziej przyjmuje się, że ofiara Mesjasza była przepowiedziana przez pieśń Deutero-Izajasza o cierpieniu, śmierci i chwale Sługi Jahwe. Sługa Boży ofiaruje siebie na śmierć, usprawiedliwi wszystkich, poniesie ich grzechy, będzie orędował za przestępcami, nasze zbawienie wypłynie z Jego ran i przemieni lud Boży (Iz 52, 13 - 53, 12). Raczej więc ofiarniczy charakter Mesjasza i konieczność rytu ofiarni­czego wypływają z istoty religii Izraela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/.

+ Ofiara oddania swego życie na wyłączną służbę Bogu, całym ciałem i duchem. Ruch ascetyczny u kobiet pojawił się w Hiszpanii już od początku IV wieku, pod wpływem kanonów synodu w Elwira. Synod ten potwierdził negatywne stanowisko synodu w Antiochii (268) wobec virgines consacratae lub canonicae, które mieszkały razem z diakonami lub prezbiterami pomagając w sprawach kultu lub w sprawach grzebania umarłych. Ponieważ praktyka ta często przeradzała się w konkubinat, synody zaprotestowały ostro przeciw tej praktyce. Synod w Elwira podkreślał wagę dziewictwa poświęconego Bogu (pactum virginitatis). Grzegorz z Elwira uważał dziewictwo za ofiarę, poprzez którą ktoś oddaje swe życie na wyłączną służbę Bogu, całym ciałem i duchem (Tract. X). Pactum było zawierane publicznie, ale przeżywane wewnętrznie. Dlatego kto zrywa go nie ludzi okłamuje, lecz Boga. Grzegorz walczył z rytualizacją tego, co jest z istoty swej duchowe, wewnętrzne i charyzmatyczne. Jeszcze bardziej na aspekt charyzmatyczny dziewictwa zwrócił uwagę Pryscylian. W ruchu pryscyliańskim widoczna byłą wielka gorliwość kobiet w kierunku życia ascetycznego. Dla zahamowania wielkiej liczby chętnych, synod w Saragossie I (380) zabronił dawać welon dziewictwa (ceremonia profesji) kobietom, które były we wspólnotach zakonnych, lecz były dziewicami poświęconymi Panu, żyjącymi w swoich domach, przed ukończeniem czterdziestu lat W1.2 301.

+ Ofiara odkupienia istotą tajemni­cy paschalnej „Zgodnie z tradycją zachodnią (Tertulian, Augustyn, Ambro­ży, Gaudencjusz i inni), rekapitulacja paschalna zdaje się być najistotniejsza i dla ośrodka rzymskiego. Nie ma – przema­wiał Leon – nic wspanialszego od uroczystości paschalnej, przez którą uświęcona jest godność wszystkich świąt w Koś­ciele Bożym. Nawet bowiem samo narodzenie Pana z matki służy tej tajemnicy i nie miał Syn Boży innej racji narodze­nia się niż ta, aby mógł być przybity do krzyża, gdyż w ło­nie Dziewicy zostało przyjęte ciało śmiertelne, a w ciele śmiertelnym spełniała się ekonomia męki. I z nie wysłowione­go zamysłu miłosierdzia Bożego dokonało się to, że tajemni­ca (paschalna) stała się dla nas ofiarą odkupienia, zgładzeniem grzechu i początkiem zmartwychwstania do życia wiecznego. Rozważajcie zatem wszystko, co przez krzyż Pana osiągnęła całość świata. Dla ośrodka rzymskiego historia ludzka jest przede wszystkim przeniknięta złem i grzechem, a więc w akcie rekapitulacyjnym musi też być przeniknięta krzyżem. Stąd dzieje ludzkie są dramatem zła, walki, rodzenia się, umiera­nia, odkupienia i zmartwychwstania. Dramat ten we właści­wy sposób obejmuje ludzkość, ale znajduje także echo w przyrodzie i świecie. Stąd męka i zmartwychwstanie Pana jest istotnym zdarzeniem dla całej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 144/.

+ Ofiara odkupienia złożona została jeden jedyny raz przez Jezusa Chrystusa na krzyżu. Duch Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła, zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1  11

+ Ofiara odkupieńcza Chrystusa utożsamiona z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej. „Passio et Mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112-113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku. Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K. Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/. Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis) oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.

+ Ofiara odkupieńcza Chrystusa według Listu do Hebrajczyków „Wartość odkupieńczą ofiary Chrystusa wypowiedział w bardzo znamiennych słowach Autor Listu do Hebrajczyków; odwoławszy się do ofiar Starego Przymierza, w których „krew kozłów i cielców (…) sprawia oczyszczenie ciała”, dodaje: „(…) o ileż bardziej krew, Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu?” (por. Hbr 9, 13 n.). Jakkolwiek zdajemy sobie sprawę z innych możliwości interpretacji, to jednak rozważania o obecności Ducha Świętego w całym życiu Chrystusa pozwalają nam dostrzec w tym tekście jakby zachętę do refleksji nad obecnością tegoż Ducha w odkupieńczej ofierze Słowa Wcielonego. Wypada naprzód skupić się na pierwszych słowach, które mówią o tej ofierze, z kolei zaś osobno na „oczyszczeniu sumień”, jakiego ona dokonuje. Jest to bowiem ofiara złożona „przez (= za sprawą) Ducha wiecznego”, który z niej „czerpie” moc zbawczego „przekonywania o grzechu”. Jest to zaś tenże sam Duch Święty, którego zgodnie z obietnicą daną w Wieczerniku Jezus Chrystus w dniu swego Zmartwychwstania „przyniesie” Apostołom w ranach ukrzyżowania i „da” im Go „dla odpuszczenia grzechów”: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.) (Dominum et Vivificantem 40).

+ Ofiara odkupieńcza Chrystusa źródłem łaski bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.

+ Ofiara odkupieńcza Jezusa obecna w Eucharystii, teologia zachodnia „Zakres uobecniania w Eucharystii Jezusa Chrystusa i Jego dzieła. Na Zachodzie dominuje nauka, że w Eucharystii obecne jest tylko misterium męki, Krzyża i śmierci Chrystusa, czyli misterium odkupienia. Nauka ta miała lepiej oddać Eucharystię jako ofiarę. Na Wschodzie łą­czy się Eucharystię także ze zmartwychwstaniem, tworząc ujęcie mniej historyczne. Sobór Watykański II złączył oba motywy: „Eucharystia to pamiątka Jego męki i zmartwychwstania” (KL 47; por. KL 6; CD 15; KDK 38; H. Bourgeois). Katechizm jest jakby niezdecydowany: „Eucha­rystia – sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na Krzyżu” (KKK 1359; por. 1362; 1365; 1409). Ujęcie soborowe jest peł­niejsze i pozwala lepiej łączyć Eucharystię z Kościołem oraz z życiem chrześcijańskim. Poza tym Wschód od II w. rozciąga Eucharystię na całą historię Je­zusa: od poczęcia i narodzenia, przez życie, głoszenie królestwa po mękę i Zmartwychwstanie. Zachód woli koncentrować się na Misterium Paschy (dziś wraz ze Zmartwychwstaniem), przez co podkreśla charakter ofiarniczy Eucharystii. Jednak, choć wątek paschalny wysuwa się na plan pierwszy, to bardziej pełne ujęcie powinno obejmować także Wcielenie i życie Chrystusa, łączące się przecież ze wschodnią mistyczną czy onto-logiczną koncepcją odkupienia. Ten pełny i ontyczny zakres wyrażają przede wszystkim słowa o chlebie: „To jest Ciało moje”, gdzie Ciało oznacza całą Osobę Chrystusa, nie tylko „Ciało wydane”. Taka szeroka redakcja Markowa (14, 22) nie została bynajmniej okrojona o motyw „wydania”. Po myśli współczesnego doceniania pneumatologii trzeba, uważam, do Paschy włączyć i Zesłanie Ducha Świętego kościołotwórczego, który jest Duchem Jezusa i Dokonawcą dzieła odkupienia (J 15, 26; Dz 2, 33; 16, 7; Rz 8, 9; Flp 1, 19; por. Jan Paweł II, A. Jankowski, R. Rogowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 692/. „Już sobór trydencki uczył, że w Eucharystii „zawierają się Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus” (DH 1651). Prawdę tę podkreślił też Paweł VI: „przez obecność substancjalną uobecnia się cały Chrystus” (enc. Mysterium fidei, Watykan 1965). Miste­riów Chrystusowych nie można odłączać od „Ducha Jezusa”. Tym sa­mym jest to podstawa do łączenia Eucharystii z pneumatologią i eklezjologią” /Tamże, s. 693/.

+ Ofiara odkupieńcza możliwa była dzięki wcieleniu. Wcielenie zapoczątkowało proces zakończony zmartwychwstaniem powszechnym: „wcielenie preegzystującego Słowa w konfrontacji ze zmartwychwstaniem ciał bardzo wcześnie zostało zauważone i poddane dyskusji w środowiskach elit intelektualnych chrześcijaństwa. Pierwsze wzmianki […] posiadamy już u Ignacego z Antiochii i Justyna Męczennika, który zwrócił uwagę na 2. paruzję, do czego później wrócił Tertulian podkreślając, iż pierwsze przyjście Mesjasza dokonało się in humilitate, drugie zaś będzie przybyciem in gloria. Afrykańczyk wraz ze św. Ireneuszem podkreślił więc w nurcie polemiki antygnostyckiej prawdę o zbawieniu całego człowieka salus carnis właśnie poprzez wiarę w prawdziwe wcielenie Syna Bożego. W tym kontekście wcielenie jawi się jako stan śmierci i zmartwychwstania i jako fundament nowych narodzin dla chrześcijan. Tak pojęty realizm wcielenia stanowić będzie później konieczną przesłankę dla teologii ofiary jedynego Zbawiciela świata. W tej samej perspektywie całe życie chrześcijańskie, nie tylko jego początek w sakramencie chrztu św. i koniec w zmartwychwstaniu, jest widziane jako wierne naśladowanie wcielenia Syna Bożego” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 96/. „Chrystus przyszedł na świat, aby objawić ludziom Ojca. Jego zatem wcielenie zapoczątkowało dzieło objawienia, pośrednio zatem mówiąc o tym Tertulian wskazuje na tę tajemnicę. Toteż dla wyrażenia tego aspektu objawienia Tertulian czasami, chociaż stosunkowo rzadko, używa czasowników manifestari i exhiberi (w różnych formach) oraz czasownika apparentia. […]. Fragment 1 Tm 6, 14 Tertulian przetłumaczył po łacinie jako in aparentiam domini Jesu Christi (Por. De resurrectione mortuorum 47, 8, CCL 2, 950), natomiast 2 Tes 2, 8 z przekładu Afrykańczyka znamy jako apparentia adventus sui (Por. tamże, 24, 19, CCL 2, 952). Oczywiście łatwo zauważyć, iż same zacytowane teksty biblijne odnoszą się do objawienia się Chrystusa w czasach ostatecznych, dotyczy to zatem Paruzji przed Sądem Ostatecznym a nie objawienia się w ciele jako skutku wcielenia” /Tamże, s. 104.

+ Ofiara odkupieńcza przemienia. Przed śmiercią ofiarną Gandalf Szary Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Ofiara odkupieńcza Syna Bożego uobecniana w mszy świętej Soteriologia średniowieczna mówiła o zbawieniu w sposób elementarny, na sposób katechizmowy, w którym dominuje inspiracja augustyńska, przejęta w surowym przepowiadaniu mnichów irlandzkich. Można ją ogólnie scharakteryzować jako poszukiwanie w ciemności, jako misteryjną niepewność na temat problemu boskiej predestynacji. Cierpienia człowieka są konsekwencją grzechów, zwłaszcza rozpusty, miłości do pieniądza i przemocy. U korzenia wszelkich grzechów znajduje się grzech pierworodny, który polega na oddzieleniu się ludzi od Boga, w wyniku historycznej winy pierwszych rodziców, której korzeniem jest pożądliwość. W tej sytuacji bezowocne są praktyki magiczne i uciekanie się do bożków. Jedynym ratunkiem jest Jezus Chrystus. Częsta celebracja mszy świętej pozwala ofiarować Bogu na nowo ofiarę odkupieńczą Jego Syna za żywych i za zmarłych, natomiast pokuta, której towarzyszy surowe przygotowanie, może człowieka wprowadzić na drogą zbawienia. Zbawieniem tym jest niebo, którego przeciwieństwem jest piekło H40 89.

+ Ofiara odkupieńcza tematem dzieła muzycznego Pendereckiego K. pt. Raj utracony. „W sposobie przedstawienia bohaterów swego dzieła główną rolę Penderecki przypisuje konieczności ciągłych przeobrażeń i zmagań człowieka. Różnorodny i zmienny świat ludzkiej natury zajmuje w utworze największą przestrzeń dźwiękową. Centralnymi postaciami są Adam i Ewa. Bóg i szatan stanowią ucieleśnienie wartości, między którymi człowiek wciąż dokonuje wyborów. Wyłaniająca się z dzieła Pendereckiego postać Chrystusa daleka jest od starotestamentalnych wyobrażeń potężnego Mesjasza. Zbawiciel jako cichy, pokorny Baranek oddaje swe życie w odkupieńczej ofierze za grzeszną ludzkość. Kompozytor akcentuje chrześcijański wymiar wielkości Boga i człowieka realizujący się w potędze miłości. Mimo upadku pierwszych rodziców i grzesznej natury całej ludzkości, ostateczne przesłanie, jakie niesie Raj utracony, wyraża się w nadziei powtórnego zjednoczenia się z Bogiem. Radosną perspektywę harmonijnego współistnienia ludzkości ze Stwórcą kompozytor wyraża w finale dzieła, gdy w momencie opuszczenia Raju przez Adama i Ewę całą scenę przenika świetlisty blask z towarzyszącym tej scenerii czystym dźwiękiem orkiestry /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 90/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122.

+ Ofiara odrzucona „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Ofiara Ołtarz symbolem Krzyża, na którym Chrystus złożył Ojcu Niebieskiemu ofiarę z siebie, taką samą, jaka uobecnia się podczas każdej Mszy Świętej. Stopnie, które są integralną częścią ołtarza i doń prowadzą, przypominają, że ołtarz wzniesiony jest na świętej górze. Także modlitwa, którą odmawiał niegdyś kapłan na stopniach ołtarza (modlitwa stopni, Psalm 43, 3-4) sugeruje wyraźnie, że ołtarz znajduje się na górze Syjon; Ześlij światłość i wierność swoją; Niech one mnie wiodą Niech mnie zaprowadzą na Twoją górę świętą I do Twoich Przybytków! I przystąpię do ołtarza Bożego, Do Boga, który jest moim weselem (Ps 43, 3-4). Psalm ten śpiewali również pątnicy, którzy wspinali się do świątyni na górze Syjon. Obraz świętej góry często spotykamy w Biblii, zwłaszcza w Psalmach, gdzie stanowi on istotny element krajobrazów natchnionych śpiewów. Ale góra jako obiekt sakralny występowała we wszystkich niemalże kulturach. A to ze względu na swój ogrom, majestatyczność i wysokość, która jawiła się człowiekowi jako znak boskiej potęgi J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 131;Sz1 119.

+ Ofiara opieszałości społeczeństwa Rodzina, ofiara jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).

+ Ofiara osobista motywem wyrzeczenie się wolności. „Zwróćmy jednak również uwagę na pewną typową dla Rosji okoliczność: elementy negatywnej koncepcji wolności pojawiają się tam symp­tomatycznie często jako – niewolny od ambiwalencji i potencjalnie destrukcyj­nych konsekwencji – moment, którego samoistność, a także aksjologiczna autoteliczność zostały już (jeśli w ogóle wcześniej się pojawiły) „przezwyciężone” w stopniu zwykle znacznie silniejszym niż dzieje się to w przypadku heglow­skiego „zniesienia” (Aufhebung). Wolność negatywna staje się bowiem dla wie­lu Rosjan przedmiotem etycznie motywowanego, heroicznego „wyrzeczenia” czy „osobistej ofiary”. Dla przykładu inteligencja narodnicka wyrzekała się gre­mialnie cennych dla siebie swobód politycznych jednostek na rzecz społecznej emancypacji ludu: „Uznając prymat reformy społecznej przed polityczną, re­zygnujemy ze wzmocnienia naszych praw i rozszerzenia naszej wolności jako narzędzi ucisku ludu i dalszego pomnażania grzechu” (Wypowiedź M. Michajłowskiego cytuję według: Filozofia społeczna narodnictwa rosyjskiego. Wybór pism, oprac. A. Walicki, t. 2, Warszawa 1965, s. 594). Zwolennicy wielkomo­carstwowości pozostają z kolei gotowi do wyrzeczenia się praw jednostek z in­nych powodów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 235/: „Dzisiaj Rosji potrzebny jest Władca, zdolny prowadzić za sobą, konsolidować wo­kół siebie naród, decydować się na najbardziej bezwzględne represje (otwarte pozbawie­nie ochrony prawa) w stosunku do wszelkich wrogów naszej Ojczyzny, zdolny, w ślad za Włodzimierzem Monomachem, rządzić z przekonaniem o tym, że „Pan wręczył nam miecz, by karać zło i wywyższać dobro” (M. Smolin, Russkij put' w buduszczeje, Moskwa 2007, s. 208)” /Tamże, s. 236/.

+ Ofiara oszczerstw Primo de Rivera stał się ofiarą prześladowań i oszczerstw, które nie ustały nawet po jego śmierci. Fala prześladowań skierowała się ku jego synowi, gdy ten ogłosił chęć kandydowania w wyborach uzupełniających do parlamentu, które zostały wyznaczone na 4 października 1931 roku w 24 obwodach, z których nie wyłoniono deputowanego w pierwszej turze. Anto­nio miał wtedy 28 lat. Chciał wejść do parlamentu, aby bronić honoru swego ojca. Nie miał żadnej motywacji politycznej, czuł się powołany do pracy naukowej i realizował się jako adwokat. Nie mógł jednak pozostać bezczynny w sytuacji, gdy sejm występował wobec całego narodu przeciwko świętej pamięci jego ojca. W wyborach przegrał. Zwyciężył i posłem został Manuel B. Cossío, profesor uniwersytetu madryckiego i współzałożyciel, wraz z Ginés de los Ríos, Instytutu Wolnego Nauczania (Institución Libre de Enseńanza). Był on jednym kandydatem w tym obwodzie całej koalicji republikańsko-socjalistycznej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 179).

+ Ofiara owoców ziemi obiecanej złożona Bogu „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).

+ Ofiara Pana sprawowana za pośrednictwem Eucharystii, razem z całą wspólnotą. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. (KKK 1323).

+ Ofiara Pana Wolno mówić tak ze względu na jedność Osoby. „Tymczasem trzeba pójść raczej za nurtem, idącym od św. Augustyna i św. Tomasza (M. Schmaus, J. Galot, I. Różycki, Ph. Kaiser, M. Seybold, A. Grilmeier i wielu innych), opartym na prawdziwym chalcedonizmie, który przyjmuje w Chrystusie dwie natury, Boską i ludzką, nie zmieszane, nie utożsamione i nie rozdzielone, a zapodmiotowane w jed­nej Osobie Trójcy, w Osobie Syna Bożego. Nurt ten odrzuca zdanie, że na krzyżu cierpiał Bóg wprost, czyli cierpiała Natura Boża (Deus pas­sus), gdyż bezpośrednio cierpiał Jezus, czyli natura ludzka (homo pas­sus), a dopiero pośrednio cierpiał Bóg jako wspólny podmiot osobowy natury ludzkiej i Boskiej, nie zmieszanych, nie utożsamionych i nie uni­cestwionych (św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 241/. „Gdyby przyjąć, że cierpiała bezpośrednio Boska Natura Słowa, to trzeba by z jednej strony odrzucić atrybut niecierpiętłiwości Boga (impassibiłitas), a z drugiej strony trzeba by przyjąć, że „Bóg opuścił Boga” (Mk 15, 34) na krzyżu lub nawet że została ukrzyżowana cała Trójca, bo Natura Boża jest wspólna Trzem. Chalcedonizm zaś nie pozwala mieszać Bóstwa z człowieczeństwem, choć łączy je osobowo w Słowie. Cierpienia i akty doczesne odnoszą się wprost do natury ludzkiej, a dopiero wtórnie do Osoby Syna Bożego, która nie zamieniła się w człowieka. Wolno mówić, że było bogobójstwo, że Bóg umarł, że Pan złożył ofiarę Ojcu, ale per anagogiam personalem, czyli ze względu na jedność Osoby, nie zaś na tożsamość natur (św. Leon Wielki)” /Tamże, s. 242.

+ Ofiara paschalna Jezusa „Chrystus sakryfikalny / Odniesienie ofiarnicze / Osoba Jezusa Chrystusa zrozumiała i zin­terpretowała siebie, swoje życie, swoje dzieło posłannicze oraz Paschę jako ofiarę „za” („dla”). / Wielu teologów zachodnich, nawet katolickich (np. H. Schürmann, J. Pohier) uczy dziś, że sam Jezus nie wiedział o zbawczej warto­ści Jego Krzyża, a tym bardziej Jego otoczenie na samym początku nie rozumiało postaci Jezusa ofiarniczego, odniesienie ofiarnicze Paschy miałoby się pojawić dopiero później w świadomości popaschalnej i dla tej świadomości miałaby być skonstruowana fikcyjna scena Ostatniej Wieczerzy. Poglądy takie rujnują jednak całe chrześcijaństwo, Jezus nie byłby Osobą i nie byłby świadom swej istotnej roli. Jego postać wytwo­rzyliby jedynie pierwsi chrześcijanie. Dlatego zdecydowana większość zachodnich i polskich teologów nie zamierza redukować mesjaństwa do nieświadomości i głosi, że Jezus od początku kształtował całe swoje ży­cie wraz z Krzyżem jako „pro-egzystencję” dla Boga i bliźnich, jako Ofiarę i Hostię (1 Kor 11, 24-25 par. Łk 22, 19-20 i Mk 14, 22-24 par. Mt 26, 26 nn.; Mk 10, 45), choć prawdę tę objawiał stopniowo i powoli. Nawet jeśli wymienione teksty byłyby po wielkanocne, to co najmniej sam ryt Ostatniej Wieczerzy jest historyczny, przedpaschalny i zawiera w sobie implicite świadomość ofiary. W rezultacie osobowy stosunek Je­zusa do nadchodzącej śmierci wyprzedzały: ryt paschalny, modlitwy, gesty i słowa (por. też modlitwę w Getsemani: Mk 14, 35-36), które wyra­żały pełnię oddania siebie dla Ojca i dla ludzi, i zarazem były uliturgicznieniem – Świętą Eucharystią – własnej świadomości śmierci krzyżowej. Jezus w swej interpretacji (auto-interpretacji) nie nawiązał do staroizraelskich ofiar z ludzi lub zwierząt, co było degeneracją religijną, lecz pod­dał swoją śmierć (i zmartwychwstanie) liturgii bezkrwawej, pod znakami chleba i wina oraz słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 723.

+ Ofiara paschalna nowa zwiastowana przez Jana Chrzciciela, świadczy o tym tytuł mesjański Baranek Boży stosowany przez Jana Chrzciciela wobec Jezusa (J 1, 29-34) /2/. Znaczenie chrystologiczne wypowiedzi mesjańskich. „c) Tytuł  S y n  B o ż y  w kontekście chrztu Jezusa nie implikuje bezpośrednio filiacji w sensie chrystologicznym, lecz w sensie mesjańskim. Ukazuje on całkowicie zależność Jezusa od Boga, który powierza swą misję wybranej istocie ludzkiej. Tym człowiekiem jest król z dynastii Dawida, który otrzymuje od Boga protekcje dającą tytuł Syna Bożego (por. 2 Sam 7; 1 Krn 17; Ps 2, 7; 111). Mesjański tytuł Syna Bożego w wypowiedzi Jana Chrzciciela był jednak reinterpretowany w sensie chrystologicznym, o czym świadczą lekcje zamienne w starożytnych świadectwach tekstualnych. d) B a r a n e k  B o ż y  stanowi w całej Biblii najoryginalniejszy tytuł mesjański. Istnieją dyskusje wśród uczonych na temat jego sensu w kołach Jana Chrzciciela i w reinterpretacji dokonanej przez czwartą Ewangelię. Można wyróżnić trzy formy interpretacji tego tytułu: 1- Baranek paschalny lub baranek ofiarny. Za takim znaczeniem, oprócz J 19, 14. 29. 36 przemawia także 1 P 1, 29. W 1, 51 motyw wywyższenia Syna Człowieczego wprowadza nas w kontekst paschalny. Dlatego ten sam sens jest prawdopodobny na poziomie relektury wypowiedzi Jana Chrzciciela i ostatniej warstwy redakcyjnej tekstu. Natomiast na poziomie wypowiedzi Jana Chrzciciela w kontekście chrzcielnym tytuł baranek Boży ma sens mesjański. 2- Sługa Boży w świetle 1 P i Dz 8, 32, które łączą Jezusa ze Sługą Bożym z Iz 53” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 239/ „3- baranek Boży jako symbol mesjasza triumfującego. Taką interpretację wysunął Brown i Dodd w świetle tekstów apokaliptycznych. W apokaliptyce baranek jest młodym barankiem jako symbol triumfu a nie jako sługa lub jako baranek ofiarny. W Ap 7, 17 baranek (arnion) jest postacią mesjańską, pasterzem obecnym przy tronie Boga. W Ap 17, 14 jest królewskim zwycięzcą. W Testamencie Józefa 19, 8 występuje obraz baranka triumfującego. […] taki punkt widzenia należy zwłaszcza przyjąć w wypowiedzi Jana Chrzciciela, który w swym uczniu Jezusie uznaje mesjasza, uznaje go za baranka Bożego – wyzwoliciela na wzór Mojżesza i królewskiego zwycięzcę na wzór Józefa z Egiptu” /Tamże, s. 240.

+ Ofiara paschalna składana ku czci Pana, Boga swego, z owiec i cielców „Pwt 16,01 Pilnuj przestrzegania miesiąca Abib i święcenia Paschy ku czci Pana, Boga swego, gdyż w miesiącu Abib, nocą, Pan, Bóg twój, wyprowadził cię z Egiptu. Pwt 16,02 Złożysz ofiarę paschalna ku czci Pana, Boga swego, z owiec i cielców w miejscu, które sobie obierze Pan na mieszkanie dla imienia swego. Pwt 16,03 Nie będziesz jadł wraz z nią chleba kwaszonego. Przez siedem dni będziesz jadł z tymi ofiarami przaśniki – chleb upokorzenia, gdyż w pośpiechu wyszedłeś z ziemi egipskiej – abyś pamiętał o dniu wyjścia z ziemi egipskiej po wszystkie dni swego życia. Pwt 16,04 Nie zobaczy się u ciebie kwasu, w całej twej posiadłości, przez siedem dni. Z mięsa, które złożysz na ofiarę wieczorem dnia poprzedniego, niczego przez noc nie zostawisz do rana. Pwt 16,05 Nie będziesz mógł składać ofiary paschalnej, w żadnej miejscowości, którą ci daje Pan, Bóg twój, Pwt 16,06 lecz w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla swego imienia – tam złożysz ofiarę paschalną wieczorem o zachodzie słońca, w godzinie wyjścia swego z Egiptu. Pwt 16,07 Upieczesz i spożyjesz ja na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, a rano zawrócisz i pójdziesz do swoich namiotów. Pwt 16,08 Sześć dni będziesz jadł przaśniki, a w siódmym dniu jest uroczyste zgromadzenie ku czci Pana, Boga twego: żadnej pracy nie będziesz wykonywał. Pwt 16,09 Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni. Pwt 16,10 I będziesz obchodził Święto Tygodni ku czci Pana, Boga twego, z ofiar według wspaniałomyślności twej ręki, złożona stosownie do tego, jak ci pobłogosławi Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 1-10).

+ Ofiara paschalna sprawowana ciągle. „Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś mówił do ojców przez proroków” (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz” oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego”. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie”. Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła” (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: w Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym wołamy: Abba, Ojcze!” (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami, jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę” Piotra, „zostali ochrzczeni”. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu” (Dz 2, 41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we wszystkich pismach” (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci”, i równocześnie składając dzięki „Bogu za niewysłowiony dar” (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia Jego chwały” (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego” (KL 6).

+ Ofiara paschalna uobecniona w Eucharystii. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6. (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa”Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2. (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).

+ Ofiara pieniężna żadna nie wydaje się zbyt duża, „gdy chodzi o pomaganie niewinnym w ucieczce do obcych krajów przed tymi, którzy czyhają na ich życie. Pewien bardzo wykształcony zakonnik pracuje niezmordowanie, ocalając Żydów, i w końcu ponosi męczeńską śmierć. Siostry cierpią głód, aby móc nakarmić uciekinierów. Przełożeni wychodzą w nocy na spotkanie żołnierzy, którzy żądają wydania zbiegów. Udaje im się, ryzykując życiem, sprawić wrażenie, że nie przechowują nikogo – podczas gdy w rzeczywistości troszczą się o wielu. Strych jednego z wielkich kościołów w centrum Rzymu zostaje podzielony na wiele sektorów, z których każdy nosi imię świętego, któremu poświęcony jest poniżej ołtarz w tej części kościoła. Uciekinierzy dla ułatwienia podziału żywności zostają podzieleni na grupy nazwane imionami świętych patronów. Czy taki hołd nie sprawia radości duszom świętych? Szkoły, urzędy administracyjne, kościoły, zakony – wszyscy mają swoich gości. Wszyscy naśladują papieża Piusa XII w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci. Nikt nie prosi o nic, jak tylko o to, by pójść śladami Mistrza za przewodem Piusa XII. W pierwszej godzinie swego pontyfikatu Pius XII powiedział: „Właśnie w czasach takich jak dzisiejsze, ten, kto zachowuje wytrwałość wiary i siłę serca, poznaje, że Chrystus Król nigdy nie jest tak blisko człowieka jak w godzinie próby będącej godziną wierności. Z sercem złamanym z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci, ale z odwagą i wytrwałością, która pochodzi z wiary w obietnice naszego Pana, [Kościół], Oblubienica Chrystusa, wychodzi naprzeciw zbliżającej się burzy. Ona wie, że prawda, którą głosi, miłosierdzie, którego naucza, oraz praktykowanie go, będą jedynymi doradcami i współpracownikami ludzi dobrej woli w odbudowie nowego świata sprawiedliwości i miłości, gdy ludzkość, znużona wyścigiem na ścieżkach błędu, pozna gorzki smak nienawiści i przemocy."” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 75/.

+ Ofiara pierworodnych nakazana w prawie pierwotnym, podczas gdy jego forma późniejsza zmodyfikowana dozwalała ich wykupywanie (Wj 13,11-15; 34,19-20; Lb 18,15-16); pogląd egzegetów dawniej. „Za połączeniem kultu Molocha z prawem pierworodnych, zdaniem zwolenników tego utożsamienia, przemawia również fakt, że tekst Wj 22,28b-29, który uważany jest za najstarszą formę tego prawa, nie mówi nic o możliwości wykupienia pierworodnych ludzi i zwierząt. Na tej podstawie wielu dawnych egzegetów sądziło, że pierwotne prawo dotyczące pierworodnych wzywało do złożenia ich w ofierze, podczas gdy zmodyfikowana, późniejsza jego forma dozwalała ich wykupywanie (Wj 13,11-15; 34,19-20; Lb 18,15-16) (Zob. K. Finsterbusch, „The First-Born between Sacrifice and Redemption in the Hebrew Bible”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 108; O. Kaiser, „Den Erstgeborenen deiner Sohne sollst du mir geben: Erwagungen zum Kinderopfer im Alten Testament”, w: Denkender Laube, Festschrift C.H. Ratschów, red. O. Kaiser, Berlin 1976, 24-48; Lange, „≪They Burn Their Sons and Daughters≫”, 117-118,124-125,129. Y. Ariel stwierdza jednak, że nie jesteśmy w stanie wskazać źródła ani początku praktyki wykupywania pierworodnych synów (Y. Ariel, „Still Ransoming the First-Born Sons? Pidyon Habben and Its Survival in the Jewish Tradition”, w: Human Sacrifice, 306-308). Według R. de Vaux opinia ta jest arbitralna, ponieważ duży szacunek, którym cieszyli się pierworodni, czyni powyższą hipotezę wręcz niemożliwą. Ponadto uczony stwierdza, że Wj 34,19-20 (forma prawa pierworodnych dopuszczająca wykup) jest tekstem starszym niż Wj 22,28-29, który ma formę absolutną (nie dopuszcza wykupu). Porównanie Wj 22 i Wj 34 nie pozwala stwierdzić, że pierwotne rygorystyczne prawo zostało zmodyfikowane w późniejszym czasie. Byłoby rzeczą nielogiczną i nieprawdopodobną, gdyby w jakimkolwiek narodzie istniało prawo ofiarowywania pierworodnych, którzy gwarantowali przetrwanie narodu. Nie istniało ono również nigdy w Izraelu, nawet u jego początków (Zob. M. Bauks, „The Theological Implications of Child Sacrifice in and beyond the Biblical Context in Relation to Genesis 22 and Judges 11”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 77-78; A. Kondracki, „Pochodzenie i szczególny charakter rytuału ofiarniczego Izraela”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 215; J. Milgrom, „Were the Firstborn Sacrificed to YHWH? To Molek? Popular Practice or Divine Demand?”, w: Sacrifice in Religious Experience, red. A.I. Baumgarten (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 93), Leiden 2002, 49,55; L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell’Antico Testamento, Roma 1956, 107; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice, Cardiff 1964,70-71)” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 117/. „O. Eissfeldt uważał, że w czasach, w których wykup był już dozwolony, składano jeszcze czasami ofiary z dzieci. Prawo to odniósł on do kultu Molocha i stwierdził, że składanie dzieci w okresie sprzed reformy deuteronomistycznej było dozwolone w oficjalnym jahwizmie (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 51-55; tenże, „Menschenopfer”, w: RGG3 IV 868. Zob. Także B.S. Childs, The Book of Exodus (OTL), Philadelphia 1974, 195)” /Tamże, s. 118/.

+ Ofiara pierwotna uznaniem absolutnej własności Boga. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Ofiara pobożności nieskalanej składana na ołtarzu serca jest wyrazem kapłaństwa Ludu Bożego. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Ofiara pogańska  składana bożkom z dzieci nienarodzonych Świat New Age: animistyczny, magiczny, pogański jest wsteczny, to świat zdradzających przymierze z Jahwe, świat czcicieli Baala, którzy zabijali bożkom w ofierze swoje rodzone dzieci, świat przedchrześcijańskich kultur pogańskich, żyjących w nieustannym lęku przed złymi mocami. Odrodzony też został i realizowany w przerażającej skali przez nazizm i komunizm, składa­jące molochowi miliony ludzi. New Age jest potencjalnym nowym, jeszcze bardziej total­nym i przerażającym holokaustem (J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 118). Wszystkie te zagrożenia wypływają z przyjmowanej przez New Age ideologii, której korzenie sięgają starożytnej gnozy. Orzekanie o Bogu w ruchu New Age nie jest sprawą łatwą i oczywistą. Znane są powszechnie panteistyczne założenia tego ruchu. Znane jest akcentowanie materii jako pozytywnej wartości w odróżnieniu od klasycznych filozofii panteistycznych deprecjonujących materię. Ogólnie, zarówno zwolennicy ruchu jak i obserwatorzy, określają jego zasady jako panteistyczne. Zgoda odnośnie do zasad ogólnych nie oznacza automatycznie umknięcia niejednoznaczności P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 79.80.

+ Ofiara pogańska składana przed Pawłem i Barnabą, których tłum pogan uznał za Hermesa i Zeusa. „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).

+ Ofiara Pokuta odpowiednia do ciężaru i natury popełnionych grzechów. „Św. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13Wiele grzechów przynosi szkodę bliźniemu. Należy uczynić 2412 wszystko, co możliwe, aby ją naprawić (na przykład oddać rzeczy ukradzione, przywrócić 2487 dobrą sławę temu, kto został oczerniony, wynagrodzić krzywdy). Wymaga tego zwyczajna sprawiedliwość. Ponadto grzech rani i osłabia samego grzesznika, a także jego relację z Bogiem i z drugim człowiekiem. Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie usuwa wszelkiego nieporządku, jaki wprowadził grzechPor. Sobór Trydencki: DS 1712.. Grzesznik podźwignięty z grzechu musi jeszcze odzyskać pełne zdrowie duchowe. Powinien zatem zrobić coś więcej, by naprawić swoje winy: powinien 1473 „zadośćuczynić” w odpowiedni sposób lub „odpokutować” za swoje grzechy. To zadośćuczynienie jest nazywane także „pokutą” (KKK 1459). „Pokuta, którą nakłada spowiednik, powinna uwzględniać sytuację osobistą penitenta i mieć na celu jego duchowe dobro. O ile to możliwe, powinna odpowiadać ciężarowi i naturze popełnionych grzechów. Może nią być modlitwa, jakaś ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, 2447 cierpienie, a zwłaszcza cierpliwa akceptacja krzyża, który musimy dźwigać. Tego rodzaju pokuty pomagają nam upodobnić się do Chrystusa, który raz 618 na zawsze odpokutował za nasze grzechyPor. Rz 3, 25; 1 J 2, 1-2.; pozwalają nam stać się współdziedzicami Chrystusa Zmartwychwstałego, „skoro wspólnie z Nim cierpimy” (Rz 8, 17)Por. Sobór Trydencki: DS 1690.: Zadośćuczynienie, które spłacamy za nasze grzechy, nie jest do tego stopnia „nasze”, by nie było dokonane dzięki Jezusowi Chrystusowi. Sami z siebie nic bowiem nie możemy uczynić, ale „wszystko możemy w Tym, który nas umacnia” (Flp 4, 13). W ten sposób człowiek niczego nie ma, z czego mógłby się chlubić, lecz cała nasza „chluba” jest w Chrystusie... w którym czynimy zadośćuczynienie, „wydając owoce godne nawrócenia” (Łk 3, 8), mające moc z Niego, przez Niego ofiarowane Ojcu i dzięki Niemu przyjęte przez OjcaSobór Trydencki: DS 1691.” (KKK 1460). „Skoro Chrystus powierzył swoim Apostołom posługę jednaniaPor. J 20, 23; 2 Kor 5, 18., to biskupi, jako ich następcy, oraz prezbiterzy, współpracownicy biskupów, nadal 981 spełniają tę posługę. Bowiem na mocy sakramentu święceń biskupi i prezbiterzy mają władzę odpuszczania wszystkich grzechów „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1461). „Przebaczenie grzechów jedna z Bogiem, ale także z Kościołem. Biskup, widzialna głowa Kościoła partykularnego, już od czasów 886 starożytnych jest uważany słusznie za tego, który przede wszystkim ma władzę i posługę 1567 pojednania; kieruje on „karnością pokutną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. Prezbiterzy, jego współpracownicy, pełnią tę posługę, o ile otrzymali misję albo od swojego biskupa (czy przełożonego zakonnego), albo od papieża, zgodnie z prawem KościołaPor. KPK, kan. 844; 967-969; 972; KKKW, kan. 722, § 3-4.” (KKK 1462).

+ Ofiara polowania bierna, Jan Chrzciciel „Zmieniając perspektywę na bardziej ogólną, wysnuć można wniosek, iż scena w pałacu Heroda umieszczona na malowidle, jak i wątek polowania są wobec siebie analogiczne, jednak nie w sposób symetryczny. To obraz myśliwego zabijającego zwierzynę rzuca nam światło na scenę z Salome i Herodiadą, a nie na odwrót. Kochankę Heroda należy – na podstawie podanej tu argumentacji – połączyć z postacią myśliwego, Jana Chrzciciela zaś z sarną, ofiarą polowania. Wyciągając najogólniejsze wnioski, stwierdzić można, iż Herodiada wciela się w tym fragmencie w rolę męską, w rolę myśliwego. Święty zaś, poprzez wskazany sposób opisu, przyjmuje w tej relacji pozycję bierną – pozycję ofiary. Kobieta uzurpuje sobie prawo do bycia stroną aktywną, łamiąc tym samym zasady określające współżycie w ramach męskiej wspólnoty wyobrażonej. Zachwiany zostaje archetypiczny porządek stanowiący o podziale na kobiece (bierne, przedmiotowe) i męskie (aktywne, podmiotowe), o którym to porządku Bataille pisze: Abstrahując od niewolnictwa, mężczyźni zawsze przejawiali dążność do uważania kobiet za rzeczy. Kobiety przed małżeństwem były rzeczami należącymi do ojca lub brata. Gdy ojciec bądź brat przenosił drogą małżeństwa swoje prawa własności, z kolei małżonek stawał się panem gwarantowanego mu przez tę własność pola seksualnego oraz siły roboczej, którą z tego miał dowolnie rozporządzać (G. Bataille, Historia erotyzmu. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 185). Herodiada, uosobienie Nowej Kobiety, wzbudza lęk i strach, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary. Łącząc dotychczasowe uwagi poczynione na temat przedstawienia Herodiady u Kuśniewicza, można stwierdzić, iż kobieta wyemancypowana, zamierzająca się na transcendentalne podstawy męskiej dominacji, przybiera rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. Wizerunek ów doskonale pasuje do wyobrażeń, jakie na temat kobiecości żywili artyści płci męskiej pod koniec wieku XIX i na początku XX stulecia (Zob. M. Praz Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej (Przeł. K. Żaboklicki. Wstęp M. Brahmer. Warszawa 1974)” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 161/.

+ Ofiara połączona ze współczuciem. Współczucie jest gestem ekspandującym twórczą moc, implikuje ruch intensywnej i wolnej twórczości. Na krzyżu boleści swego Syna Bóg zdecydował, że ten świat przetrwa i osiągnie pełnie swego istnienia. Krzyż to prawdziwy początek personalnej współuczestniczącej twórczości. Takie twórcze współczucie możliwe jest tylko tam, gdzie dowartościowana jest osoba. W buddyzmie nie istnieje wielość, ani nie istnieją osoby. Współczucie to towarzyszenie w drodze do nicości. W chrześcijaństwie, odwrotnie niż w buddyzmie, miłość polega na sprawianiu, aby inny istniał. Tak jest w Trójcy Świętej. Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi, sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny (Osoba). Syn i Ojciec czynią z siebie dar i współdzielą substancję (boskość) w geście miłości współuczestniczącej (w Duchu). Prawdziwa miłość polega na dawaniu życia innemu, sprawiając, że ten drugi istnieje. Miłość jednocześnie jest gestem przyjęcia: przyjąć to, co inny ofiaruje, dziękować Bogu (i ludziom) za wielki dar życia. Miłość to współdzielenie, współuczestniczenie. Dlatego miłość jest trynitarna. Jest ona wcielona z życie i paschę Jezusa Chrystusa T31.5 30. Bóg nie jest kosmosem, nie jest płcią, nie jest źródłowym zjednoczeniem wielkich zasad życia, które ekspandują i rozwijają się w sposób hierogamiczny, nie jest męską potencją ani żeńską głębią, ani nie jest płodnym zjednoczeniem dwóch płci. Bóg nie jest erosem rozdzielonym, nie jest też czystym współczuciem. Jest agape – miłością, która się daje, ofiaruje, aby w ten sposób dać życie. Bóg jest miłością źródłową i transcendentną. Sam Bóg zechciał wprowadzić swą wspólnotę w naszą historię, poprzez wcielenie i paschę Jezusa Chrystusa T31.5 31.

+ Ofiara Powołanie jest źródłem i początkiem dialogu ofiarniczego. Człowiek ofiaruje się Bogu na służbę, ale to przede wszystkim Bóg ofiaruje człowiekowi swe dary. Powołanie silnie jednoczy z paschalnym wydarzeniem, z samą paschą i jej owocowaniem w his­torii Kościoła. Człowiek wchodzi w źródło mocy duchowej i odc­zu­wa, że jest powołany do określonego zadania (J. Beyer, Carismi e impegni. Riflessione e aprofundimiento sul­la vita con­sacrata, „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Powołując Założyciela, Bóg podejmuje jednocześnie inicjatywę zakomunikowania mu swego planu, zamanifestowania mu zamiarów, które ma wobec niego. Powołanie inicjuje fazę przygotowawczą, w której następuje stopniowe rozjaśnianie przyszłych zadań i coraz lepsze uzdal­nianie do ich realizacji. Są dwa aspekty istotne w fazie przy­gotowawczej. Pierwszy z nich to ogólne przygotowanie do każdego rodzaju wzrastania chrześcijańskiego. Drugi polega na przeżywaniu specjalnego daru, który ma być przekazany Kościołowi przez dzieło założenia nowego Instytutu. Następuje ciągły proces coraz doskonalszego nawracania i rozwijania w sobie mocy Bożych. Początek powołania może być głę­boko cof­nięty w czasie, ale prowadzi do coraz jaśniejszej świadomości. Może nastąpić silna eksplozja, w której w mgnieniu oka wszystko jest jasne Ż2 145. Bywa tak, że Założyciel dochodzi do podjęcia ostatecznego kroku po długiej drodze rozeznawania i stopniowej iluminacji. Rozjaśnianie dokonuje się zarówno przez Boże ilumi­nacje wewnętrzne jak i przez osobisty trud rozpoz­nawania rze­czywistości Kościoła, świata, siebie samego. W koń­cu następuje wyraźne objawienie fundamentalnej inspiracji. Ostatecznie nas­tępuje też jasne przeświadczenie, że chęć założ­enia nowej rod­ziny zakonnej nie jest jego osobistą ambicją, lecz jest wyra­źną wolą Bożą Ż2 146.

+ Ofiara pracy składana Bogu. Praca uczestniczeniem w stwarzaniu świata. „Praca ludzka, która polega na tworzeniu i wymianie nowych dóbr lub na świadczeniu usług gospodarczych, góruje nad innymi elementami życia gospodarczego, ponieważ te mają jedynie charakter narzędzi. Praca bowiem czy to podejmowana na własną rękę, czy najemna pochodzi od osoby, która wyciska niejako swoje piętno na przyrodzie i poddaje ją swojej woli; przez swoją pracę człowiek zwyczajnie utrzymuje własne życie i swoich najbliższych. Łączy się ze swoimi braćmi i służy im, może praktykować szczerą miłość i współdziałać w doskonaleniu rzeczy stworzonych przez Boga. Co więcej, winniśmy nabrać przekonania, że przez pracę składaną Bogu w ofierze człowiek łączy się z dziełem zbawczym Jezusa Chrystusa, który pracując własnymi rękami w Nazarecie, nadał pracy znamienitą godność. Stąd rodzi się dla każdego z nas obowiązek wykonywania pracy rzetelnie oraz prawo każdego do pracy; do społeczeństwa natomiast należy, w miarę zachodzących okoliczności, pomagać ze swej strony obywatelom w znalezieniu sposobności do odpowiedniej pracy. Wreszcie należy tak wynagradzać pracę, aby dawała człowiekowi środki na zapewnienie sobie i rodzinie godnego stanu materialnego, społecznego, kulturalnego i duchowego stosownie do wykonywanych przez każdego zajęć, wydajności pracy, a także zależnie od warunków zakładu pracy i z uwzględnieniem dobra wspólnego” (KDK 67).

+ Ofiara procesów dziejowych człowiek płynący z nurtem dziejów bezmyślne „Filozofia losu ludzkiego, za jaką opowiada się nasz autor, wyrasta z życia, z konkretnej egzystencji i ku egzystencji człowieka jest nachylona, aby człowiek godnie i poprawnie odegrał własny dramat w dramacie ogólnoludzkim. […] W każdym sakralnym pojmowaniu całej rzeczywistości tkwi bardzo trudny problem takiego zharmonizowania stosunków do świata widzialnego i niewidzialnego, materialnego i duchowego, ludzkiego i ponadludzkiego, żeby człowiek mógł przeżywać swój los w doskonałej równowadze psychicznej, a przynajmniej bez tragicznego rozdarcia wewnętrznego, które zwykle kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. Takie tragiczne napięcie wchodzi w strukturę myśli platońskiej. Dlatego też każda próba najlepszego rozwiązania dylematu: materia – duch nie może pozostać w sferze jedynie logicznych rozważań i abstrakcyjnych pojęć, lecz musi być konkretnym czynem osoby ludzkiej pragnącej pogodzić w sobie i naokoło siebie wszystkie elementy rzeczywistości […] Charakterystyczne dla naszego autora jest widzenie człowieka nie tylko w jego historycznym uwarunkowaniu, lecz również w perspektywie jego egzystencjalnych dylematów. Może dlatego jest to filozofia wolna od łatwego i taniego moralizatorstwa, filozofia tak mocno akcentująca rolę intelektualnego wysiłku myślowego i poddawania woli aktom rozumu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 48/. „Akceptując to ostatnie, nie popada w płytki i tani moralizm, ani też nie popada w emocjonalny fideizm, 149 ani tym bardziej religijny fanatyzm. / Każdy człowiek, jako stworzenia rozumne i wolne albo  sam rzuci się  w wartki nurt historii i popłynie w określonym kierunku do jakiegoś celu (Przypis 150: „Zdaniem Mirewicza, ludźmi którzy wiernie stróżowali przy poprawnym rozwiązywaniu wszelkich zagadnień podsuwanych przez proces stapiania się w jedną organiczną całość różnorodnych elementów dziedzictwa semickiego, greckiego, rzymskiego, celtyckiego i wszystkich wędrownych plemion, szukających swego miejsca we wspólnym domu, któremu na imię: Europa chrześcijańska, byli święci), będąc bardziej lub mniej świadomy swego celu ostatecznego, albo zostanie wrzucony na „głęboką wodę” dziejów ludzkich i unoszony jej potęgą stanie się (bo nazbyt często faktycznie staje się) ofiarą procesów - układów dziejowych (Przypis 151: „Mirewicz wyraźnie przeciwstawia się pewnej koncepcji czasu, który byłby czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka. Również i w przypadku Salome czas nie okazał się czymś zupełnie zewnętrznym. Jej wybór, którym zapisały się w dziejach współokreślając ów czas, nie okazał się „arcydziełem jej przemyśleń i przewidywań”. Dorosły człowiek – dopowie autor – potrafi zachować się również jak dziecko. Dziecko można jakoś usprawiedliwić, człowieka dorosłego, rozumnego i wolnego – znacznie trudniej!)” /Tamże, s. 49/.

+ Ofiara przebłagalna Chrystusa (1 J 4,10), który poddał się osądowi w odniesieniu do grzechu, stając się właśnie przez to Wyzwolicielem i Odkupicielem z grzechu. „Można mieć zastrzeżenia pod adresem katolickiej soteriologii zadośćuczynienia, jaka została wypracowana na gruncie refleksji św. Anzelma i św. Tomasza z Akwinu, oraz do jej aplikacji w przepowiadaniu kościelnym, ale nie można jej zarzucić, że bagatelizowała podstawową kwestię sądu Bożego nad ludzkim grzechem, którego krzyż Chrystusa jest manifestacją. Nie można zapominać, że do tej soteriologii odwołuje się także Sobór Trydencki w wykładzie doktrynalnym na temat sakramentu pokuty, gdzie podkreśla, że wierzący, spowiadając się, uczestniczy w zadośćuczynieniu dokonanym przez Chrystusa (Por. Sobór Trydencki, Doktryna o sakramencie pokuty, rozdz. 8: DH 1690). Zasługą soteriologii zadośćuczynienia jest nie tylko mocne oparcie się na teologii św. Pawła, w której jest szeroko obecna teologia grzechu, ale także jasne ukazanie kwestii zadośćuczynienia za grzech. Bosko-ludzkie zadośćuczynienie za grzech dokonane przez Jezusa Chrystusa pozostaje ośrodkiem soteriologii, a inne jej aspekty są manifestacjami jego wielkości i skuteczności, obejmującymi całą rzeczywistość ludzką (Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, tłum. L. Balter, Poznań 2002, s. 279–332). Poprzez krzyż Jezus Chrystus – przyjęty w miejsce człowieka – poddał się osądowi trybunału Bożego, będącego oczywiście trybunałem łaski, w którym Bóg potwierdził swoją sprawiedliwość, a więc także swoją świętość, w sposób odpowiadający przepastnemu bezmiarowi grzechu. Jeśli więc sakramenty w ogóle są znakami, dzięki którym człowiek może upodobnić się do obrazu Chrystusa, to na tym tle należy zatem wyjaśniać specyficzny charakter sakramentu pokuty – istotę tego, co II Sobór Watykański rozumie przez unitio intima Christo. Jest to zjednoczenie z Chrystusem, który – jako ofiara przebłagalna (ekspiacyjna) (1 J 4,10) – poddał się osądowi w odniesieniu do grzechu, stając się właśnie przez to Wyzwolicielem i Odkupicielem z grzechu” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 65/.

+ Ofiara przebłagalna cielca młodego bez skazy za grzech arcykapłana. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz tak synom Izraela: Kto by nieświadomie wykroczył przeciw któremuś z przykazań Jahwe i popełnił rzecz zakazaną: jeśli to zgrzeszył arcykapłan, obciążając winą [i] lud, wówczas za grzech, którego się dopuścił, złoży dla Jahwe w ofierze przebłagalnej młodego cielca bez skazy. Przyprowadzi tego cielca przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe, położy rękę na jego głowie i zabije cielca przed Jahwe. Arcykapłan weźmie potem nieco krwi tego cielca i zaniesie ją do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec w krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też [kapłan] nieco krwi na rogi ołtarza z wonnym kadzidłem, który stoi przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi cielca wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca ofiarowanego na przebłaganie wszystek tłuszcz, [więc] tłuszcz okrywający wnętrzności i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym po uda; i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami — podobnie jak wyjmuje się je z wołu ofiary dziękczynnej. Kapłan spali to na ołtarzu całopalenia. Skórę zaś cielca i całe mięso wraz z głową i kończynami, wnętrzności i nieczystości, słowem całego cielca, każe wynieść poza obóz, na czyste miejsce, gdzie składają popiół. I spali go na drwach, na ogniu. Zostanie więc spalony tam, gdzie składają popiół. Jeśli wykroczenia dopuści się nieświadomie cała społeczność Izraela i popełni jakiś czyn zakazany przez przykazania Jahwe, i w ten sposób stanie się winna, nie zdając sobie z tego sprawy, z chwilą gdy grzech, którego się dopuścili, zostanie już rozpoznany, zgromadzenie dostarczy młodego cielca na ofiarę przebłagalną, przyprowadzając go przed Namiot Zjednoczenia. Wtedy w obliczu Pana starszyzna włoży ręce na głowę tego cielca. I zabiją cielca przed Jahwe. Arcykapłan zaniesie potem trochę krwi tego cielca do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec we krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też trochę krwi na rogi ołtarza, który znajduje się przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca wszystek tłuszcz i puści z dymem na tym ołtarzu. Następnie postąpi z tym cielcem podobnie, jak postąpił z cielcem [ofiary] przebłagania. W ten sposób kapłan zadośćuczyni za nich i będzie im odpuszczone. Potem każe wynieść cielca poza obóz i spali go tak, jak spalił pierwszego cielca. Taka jest ofiara przebłagalna [za grzech] zgromadzenia” (Kpł 4, 1-21).

+ Ofiara przebłagalna Cielec młody „Ez 43,18 Następnie rzekł do mnie: „Synu człowieczy, tak mówi Pan Bóg: To są ustawy dotyczące ołtarza. Wtedy gdy będzie on gotowy, by na nim złożyć całopalenie oraz by skrapiać go krwią, Ez 43,19 kapłanom lewickim z rodu Sadoka, którzy mają prawo – wyrocznia Pana Boga - zbliżać się do Mnie po to, by Mi służyć, masz dać młodego cielca jako ofiarę przebłagalna. Ez 43,20 I masz wziąć z jego krwi i skropić nią cztery rogi ołtarza oraz cztery rogi odstępu oraz obramowanie dokoła. Oczyścisz w ten sposób ołtarz, dokonując na nim obrzędu przebłagania. Ez 43,21 Potem masz wziąć cielca ofiary przebłagalnej po to, by go spalono na przeznaczonym na to miejscu świątyni poza przybytkiem. Ez 43,22 A dnia drugiego masz ofiarować kozła bez skazy jako ofiarę przebłagalna, oczyszczając ołtarz tak, jak oczyszczono go przy ofierze młodego cielca. Ez 43,23 A gdy ukończysz oczyszczenie, masz ofiarować młodego cielca bez skazy oraz barana bez skazy spośród mniejszego bydła. Ez 43,24 tę masz ofiarować przed Panem, a kapłani mają sypać sól i ofiarować je Panu, jako ofiarę całopalna. Ez 43,25 Przez siedem dni masz codziennie składać kozła jako ofiarę przebłagalna. Ofiarowany też ma być młody cielec oraz kozioł – zwierzęta bez skazy. Ez 43,26 Przez siedem dni należy dokonywać obrzędu przebłagania nad ołtarzem: oczyści się go i poświęci. Ez 43,27 A po upływie tych dni, dnia ósmego i później, mają kapłani składać na ołtarzu wasze ofiary całopalne oraz wasze ofiary biesiadne i będę dla was łaskawy” - wyrocznia Pana Boga” (Ez 43, 18-27).

+ Ofiara przebłagalna oczyszcza z winy. „Jeśli ktoś zgrzeszy tym, że gdy usłyszał przekleństwo i winien był [wtedy] dać świadectwo o tym, co widział, lub o czym wiedział, ale go nie dał – ponosi ciężar swej winy, albo jeśli ktoś nie wiedząc o tym dotknął rzeczy nieczystej (czy to padliny nieczystego zwierzęcia dzikiego, czy padliny nieczystego zwierzęcia domowego, czy też padliny nieczystego płazu) – staje się nieczysty i winny, albo jeśli ktoś dotknął jakiejkolwiek nieczystości ludzkiej powodującej zanieczyszczenie, a nie był świadom tego, dowiedziawszy się o tym staje się winny, albo jeśli komuś lekkomyślnie wymknęła się z ust przysięga, że zrobi coś złego czy dobrego (jak to bywa u ludzi przysięgających lekkomyślnie), a zapomniał o niej, gdy to sobie uświadomi, będzie winien w tej sprawie; kto więc zawini w jakiejkolwiek z tych rzeczy, ma wyznać, czym zawinił. Potem za grzech, który popełnił, przyniesie dla Jahwe jako ofiarę za swą winę samicę ze stada, owcę albo kozę na ofiarę przebłagalną, a wtedy kapłan dokona zadośćuczynienia za jego grzech. Gdyby jednak nie było go stać na owcę, niech jako ofiarę za przewinienie, jakiego się dopuścił, przyniesie dla Jahwe dwie synogarlice albo dwa młode gołębie: jednego na ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie. Przyniesie je do kapłana, który najprzód złoży [ptaka] przeznaczonego na ofiarę przebłagalną; głowę jego ukręci nad karkiem, ale jej nie oderwie. Krwią tej ofiary przebłagalnej pokropi ścianę ołtarza, a resztę krwi wyciśnie na podstawę ołtarza. To jest ofiara przebłagalna. Drugiego [gołębia] złoży na całopalenie zachowując odpowiednie przepisy. W ten sposób kapłan dokona zadośćuczynienia za grzech, którego tamten się dopuścił, i będzie mu darowany. Gdyby jednak nie było go stać na dwie synogarlice albo na dwa młode gołębie, może w darze za grzech przynieść na ofiarę przebłagalną dziesiątą część efy przedniej mąki. Nie naleje jednak na nią oliwy ani nie doda wonnego kadzidła, gdyż jest to ofiara przebłagalna. Przyniesie ją do kapłana. Ten nabierze z niej pełną garść na upamiętnienie i spali na ołtarzu na ofiarach spalanych dla Jahwe. To jest ofiara przebłagalna. W ten sposób kapłan dokona za niego zadośćuczynienia za grzech, jakiego się dopuścił w jednym z [wymienionych] przypadków, i będzie mu darowane. [Reszta] przypadnie kapłanowi, jak przy ofierze z pokarmów” (Kpł 5, 1-13).

+ Ofiara przebłagalna przed namaszczeniem Aarona na arcykapłana. „Jahwe przemówił do Mojżesza:  – Weź z sobą Aarona i jego synów, a także szaty, oliwę do namaszczania, cielca na ofiarę przebłagalną, dwa barany oraz kosz chlebów przaśnych. Całą zaś społeczność [izraelską] zbierz przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mojżesz zrobił tak, jak mu nakazał Jahwe, i zebrał [całą] społeczność u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem Mojżesz tak rzekł do zebranych: – Jahwe polecił to uczynić! Następnie [Mojżesz] rozkazał przystąpić Aaronowi i jego synom i obmył ich wodą. Potem włożył mu [Aaronowi] tunikę, przewiązał go pasem, ubrał w meil, włożył efod i przepasał wstęgą tego efodu, którą przytwierdził do niego. Z kolei nałożył nań pektorał, w którym umieścił Urim i Tummim. Ułożył też zawój na jego głowie. Do przedniej strony tego zawoju przytwierdził złoty diadem, świętą koronę, jak to mu Jahwe nakazał. Potem wziął Mojżesz oliwę do namaszczania i namaścił Przybytek i wszystko, co się w nim znajdowało, by je poświęcić. Pokropił też oliwą ołtarz siedem razy i namaścił ten ołtarz i wszystek jego sprzęt, kadź [na wodę] i jej podstawę, aby je poświęcić. Na głowę Aarona wylał nieco oliwy do namaszczania i namaścił go, aby go uświęcić. Następnie rozkazał Mojżesz przystąpić synom Aarona; ubrał ich w tuniki, przewiązał pasem i ułożył nakrycia głowy, jak to mu Jahwe nakazał. Przyprowadzono też cielca na ofiarę przebłagalną, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął krew i pomazał dookoła palcem rogi ołtarza; w ten sposób oczyścił ten ołtarz. [Resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza, poświęcając go, aby na nim dokonywać obrzędu zadośćuczynienia. Następnie wziął wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem, i spalił na ołtarzu. Cielca zaś, to znaczy jego skórę, mięso i nieczystości, spalił w ogniu poza obozem: tak bowiem Jahwe nakazał Mojżeszowi. Potem kazał przyprowadzić barana na całopalenie, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Mojżesz zabił go i pokropił krwią dookoła ołtarza, a barana porąbał na części i spalił głowę, części [mięsa] i łój. Wnętrzności zaś i nogi obmył wodą. I tak całego barana Mojżesz spalił na ołtarzu jako całopalenie, jako miłą Jahwe woń spalonej ofiary. Bo tak Jahwe nakazał Mojżeszowi” (Kpł 8, 1-21).

+ Ofiara przebłagalna składana przez Aarona w dniu ósmym po swoim namaszczeniu. „Ósmego dnia Mojżesz przywołał Aarona i jego synów, a także starszyznę izraelską. Potem rzekł do Aarona:  – Weź młodego cielca na ofiarę przebłagalną oraz barana na całopalenie – oba bez skazy! Przyprowadź je przed Jahwe. Do Izraelitów zaś tak powiesz: Weźcie młodego kozła na ofiarę przebłagalną oraz cielę i baranka — oba jednoroczne i bez skazy – na całopalenie, a także wołu i barana, aby złożyć ofiarę dziękczynną dla Jahwe. Do tego [dodacie] ofiarę z pokarmów zaprawioną oliwą. Dziś to bowiem Jahwe ukaże się wam! Przynieśli więc przed Namiot Zjednoczenia to wszystko, co Mojżesz nakazał. Potem całe zgromadzenie zbliżyło się i stanęło przed Jahwe. A Mojżesz tak przemówił: – Uczyńcie to, co nakazał Jahwe, a ukaże się wam Chwała Jahwe! Do Aarona zaś Mojżesz powiedział: – Przystąp do ołtarza i złóż swoją ofiarę przebłagalną i całopalną jako zadośćuczynienie za siebie i za lud. Ofiaruj także dar ludu i dokonaj obrzędu zadośćuczynienia, jak to nakazał Jahwe. Wtedy Aaron przystąpił do ołtarza i zabił cielę na ofiarę przebłagalną za siebie samego. Synowie jego podali mu następnie krew; on umoczył w niej palec i pomazał rogi ołtarza, a [resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza. Tłuszcz zaś, nerki i płat [tłuszczu] wątroby z tej ofiary przebłagalnej spalił na ołtarzu, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Mięso spalił jednak w ogniu poza obozem. Zabił też ofiarę na całopalenie. Synowie Aarona podali mu krew; pokropił nią dookoła ołtarza. Podali mu też ofiarę całopalną podzieloną na części wraz z głową, i spalił to na ołtarzu.  Następnie obmył wnętrzności i nogi, i spalił na ołtarzu wraz z tym całopaleniem. Potem przyprowadził [zwierzę] ofiarowane przez lud. Wziął kozła przeznaczonego na ofiarę przebłagalną za lud, zabił go i złożył na przebłaganie, tak jak poprzednio. Potem ofiarował całopalenie, składając je zgodnie z przepisem. Przyniósł też ofiarę z pokarmów, napełnił nią swą rękę i spalił na ołtarzu – niezależnie od całopalnej ofiary porannej. Zabił również wołu i barana jako ofiarę dziękczynną od ludu. Jego synowie podali mu krew, którą pokropił dookoła ołtarza, a także [podali] tłuszcz z wołu i barana, ogon, tłuszcz pokrywający [wnętrzności], nerki i płat [tłuszczu] na wątrobie; cały ten tłuszcz położyli na mostkach, a on spalił go na ołtarzu. Mostki zaś i prawy udziec wzniósł Aaron ruchem obrzędowego kołysania ku Jahwe, jak to nakazał Mojżesz. Następnie Aaron wyciągnął ręce ku ludowi i pobłogosławił go. Potem – złożywszy ofiarę przebłagalną, całopalną i dziękczynną – odszedł. Z kolei Mojżesz wraz z Aaronem weszli do Namiotu Zjednoczenia, a potem wyszli i pobłogosławili lud. Wtedy to Chwała Jahwe objawiła się wobec całego ludu. I zstąpił ogień od Jahwe, i strawił na ołtarzu całopalenie i tłuszcz. A widział to cały lud i wznosząc radosne okrzyki padł na twarz” (Kpł 9, 1-24).

+ Ofiara przebłagalna za grzechy nasze, Jezus Chrystus sprawiedliwy. „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna. Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego i którą wam głosimy, jest taka: Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą. Jeżeli zaś chodzimy w światłości, tak jak On sam trwa w światłości, wtedy mamy jedni z drugimi współuczestnictwo, a krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z wszelkiego grzechu. Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości. Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie ma w nas Jego nauki” (1 J 1, 1-10). „Dzieci moje, piszę wam to dlatego, żebyście nie grzeszyli. Jeśliby nawet ktoś zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata. Po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy. Kto zaś zachowuje Jego naukę, w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała. Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam postępować tak, jak On postępował. Umiłowani, nie piszę do was o nowym przykazaniu, ale o przykazaniu istniejącym od dawna, które mieliście od samego początku; tym dawnym przykazaniem jest nauka, którąście słyszeli. A jednak piszę wam o nowym przykazaniu, które prawdziwe jest w Nim i w nas, ponieważ ciemności ustępują, a świeci już prawdziwa światłość. Kto twierdzi, że żyje w światłości, a nienawidzi brata swego, dotąd jeszcze jest w ciemności. Kto miłuje swego brata, ten trwa w światłości i nie może się potknąć. Kto zaś swojego brata nienawidzi, żyje w ciemności i działa w ciemności, i nie wie, dokąd dąży, ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy” (1 J 2, 1-11).

+ Ofiara przebłagalna za grzechy świata niszczy zło świata. Wszyscy ludzie podlegają cierpieniu, człowiek jest „bytem cierpiącym”. Różne są rodzaje cierpienia, nie tylko fizyczny, ale również duchowy. Donoso Cortés zwraca uwagę na ból wynikający z niemożności zrealizowania powierzonego sobie zadania. Zadanie dane człowiekowi przez Boga przekracza jego siły, wywołuje obawy, lęk przed niemożnością realizacji, z powodu swojej ograniczoności bytowej jako stworzenia. Gdy człowiek myśli, że zdoła wykonać swoje zadanie o własnych siłach – a nie jako wykonawca i współpracownik dzieła Bożego – to wpada w pychę. Ambicja polegająca na pragnieniu współpracy z Bogiem dla osiągnięcia poznanego celu jest zdrowa, natomiast ambicja polegająca na chęci zdobycia celu tylko o własnych siłach staje się pychą, z której wynika zazdrość. Człowiek otwarty na współpracę z Bogiem jest też otwarty na współpracę z innymi ludźmi; nie chce być najlepszy, lecz chce jak najlepiej wypełnić swoje powołanie, to, co należy do niego. Człowiek pyszny nie potrzebuje Boga, tym bardziej nie potrzebuje innych ludzi, są dla niego rywalami albo narzędziami. Pokora wiąże się z podjęciem krzyża, cierpienia, natomiast pycha odrzuca krzyż, a tym samym wprowadza w sytuację zakłamania, obłudy, złudzenia. Ostatecznie człowiek pyszny ponosi fiasko, jego cierpienie jest zdecydowanie większe. Cierpienie przyjęte dobrowolnie  jest miarą wielkości, jednoczy z krzyżem Jezusa Chrystusa i w ten sposób wywyższa do miary Chrystusowej, czyli do wymiaru boskiego. Cierpienie, ofiara, poświęcenie siebie to kategoria, którą Donoso Cortés uczynił wiodącą w pierwszej fazie swojej twórczości filozoficznej. (Cartas de París). Kategoria ta była u niego wpleciona w refleksje nad sensem wojny i rewolucji. W sztandarowym dziele pt. El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawarł refleksję filozoficzną i teologiczną na temat cierpienia w kontekście grzechu pierworodnego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116; Donosoczerpał obficie od tradycjonalistów; S. Galindo Herrero, La guerra y el dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” nr 28, Madrid (14.02.1953)/. Cierpienie jest oczyszczające i boskie, ponieważ jest miejscem działania Boga, który wydobywa świat z nicości, porządek z chaosu, dobro ze zła. Działanie Boże, które wydaje się najbardziej przerażające (misterium tremendum), realizujące Bożą sprawiedliwość, staje się aktem najwyższego miłosierdzia, bolesną operacją prowadzącą do odzyskania zdrowia. Dobrowolne przyjęcie cierpienia jest równoznaczne z przyjęciem uzdrawiającej mocy Bożej. Kara przemienia się w lekarstwo. Skutkiem jest nie tylko pozbycie się choroby, lecz nabycie niewyobrażalnej mocy /Tamże, s. 117/. Owoc drzewa życia zerwany przez człowieka samowolnie, niszczy go, przyjęty z ręki Boga – wśród cierpień – przynosi zdrowie, moc, pełnię życia, pełnię wolności. Osoba ludzka jest przemieniona całkowicie, integralnie. Pojawia się harmonia, panowanie ducha nad ciałem, bunt zmienia się we współdziałanie. Cierpienie krzyża prowadzi ludzi do odnowienia przymierza z Bogiem, do nowej przyjaźni, w pełni ufności /Tamże, s. 118.

+ Ofiara Por. Kpł 16, 15-16; Syr 50, 20; Hbr 9, 7.przebłagalna za grzechy. „Arcykapłan raz w roku wzywał imienia Boga Zbawiciela dla wynagrodzenia za grzechy Izraela, po pokropieniu przebłagalni w Miejscu Najświętszym 615 krwią ofiaryPor. Kpł 16, 15-16; Syr 50, 20; Hbr 9, 7.. Przebłagalnia była miejscem obecności BogaPor. Wj 25, 22; Kpł 16, 2; Lb 7, 89; Hbr 9, 5.. Gdy św. Paweł mówi o Jezusie, że "Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi" (Rz 3, 25), oznacza to, że w Jego człowieczeństwie "Bóg jednał ze sobą świat" (2 Kor 5, 19)” (KKK 433).

+ Ofiara przebłagalna za nasze grzechy jest wyrazem miłości Boga do ludzi. „Umiłowani, nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są z Boga, gdyż wielu fałszywych proroków pojawiło się na świecie. Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga; i to jest duch Antychrysta, który – jak słyszeliście – nadchodzi i już teraz przebywa na świecie. Wy, dzieci, jesteście z Boga i zwyciężyliście ich, ponieważ większy jest Ten, który w was jest, od tego, który jest w świecie. Oni są ze świata, dlatego mówią tak, jak [mówi] świat, a świat ich słucha. My jesteśmy z Boga. Ten, który zna Boga, słucha nas. Kto nie jest z Boga, nas nie słucha. W ten sposób poznajemy ducha prawdy i ducha fałszu. Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością. W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu. W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy. Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować. Nikt nigdy Boga nie oglądał. Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha. My także widzieliśmy i świadczymy, że Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata. Jeśli kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu. Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości, że mamy pełną ufność na dzień sądu, ponieważ tak, jak On jest [w niebie], i my jesteśmy na tym świecie. W miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości. My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował. Jeśliby ktoś mówił: Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 1-21).

+ Ofiara przebłagalna za nasze grzechy. „Słowo stało się ciałem, aby nas zbawić i pojednać z Bogiem. Bóg "sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy" 607 (1 J 4, 10). "Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata" (1 J 4, 14). "On się objawił po to, aby zgładzić grzechy" (1 J 3, 5).” (KKK 457). „Słowo stało się ciałem, abyśmy poznali w ten sposób miłość Bożą: "W tym 219 objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu" (1 J 4, 9). "Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne" (J 3, 16).” (KKK 458).

+ Ofiara przebłagalna za zbrodnię „Gdy w kraju, który ci daje w posiadanie Pan, Bóg twój, znajdzie się na polu leżący trup człowieka zabitego, a nie wiadomo, kto go uderzył, wtedy przyjdą starsi i sędziowie odmierzyć odległość trupa od okolicznych miast. Gdy chodzi o miasto, które jest najbliżej trupa, starsi tegoż miasta wezmą jałowicę, która jeszcze nie pracowała i nie nosiła jarzma. Jałowicę tę sprowadzą starsi miasta do rzeki nie wysychającej, na miejsce nieuprawione i nieobsiane i złamią jej kark w rzece. Wtedy nadejdą kapłani, synowie Lewiego; bo Pan, Bóg twój, wybrał ich, by Mu posługiwali, błogosławili w Jego imieniu i by ich wyrokiem rozsądzano wszelki spór i sprawę o zranienie. Wszyscy starsi miasta, które leży najbliżej zamordowanego, umyją ręce nad jałowicą, której kark złamano w rzece, i powiedzą te słowa: Nasze ręce tej krwi nie wylały, a oczy nasze jej nie widziały. Panie, oczyść z winy lud swój, Izraela, któregoś wybawił, i nie obarczaj krwią niewinną ludu swego, Izraela. I odpuszczona będzie im ta krew. W ten sposób usuniesz niewinną krew spośród siebie i uczynisz to, co jest słuszne w oczach Pana” (Pp 21, 1-9).

+ Ofiara przebłagalna złożona za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu (2 Mch 12, 45). „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z 956 Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)Por. Mt 25, 21. 23.” (KKK 1029). „668Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym 954, 1472 niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze FlorenckimPor. DS 1304. i na Soborze TrydenckimPor. DS 1820; 1580.. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętegoNa przykład 1 Kor 3, 15; 1 P 1, 7., mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłymŚw. Grzegorz Wielki, Dialogi, 4, 39.” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, 9580 której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im 1371 pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystycznąPor. Sobór Lyoński II: DS 856., by po oczyszczeniu mogli 1479 dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwyŚw. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 41, 5: PG 61, 594-595. Por. Hi 1, 5.” (KKK 1032).

+ Ofiara przebłagalną za kradzież Baran „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Każ synom Izraela usunąć z obozu wszystkich trędowatych, wszystkich cierpiących na upływ i tych, którzy się zanieczyścili przy zwłokach. Usuniecie zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Usuniecie ich poza obóz, aby [synowie Izraela] nie zanieczyszczali swego obozu, bo Ja przebywam pośród nich. Synowie Izraela zrobili tak, usuwając ich poza obóz. Postąpili więc zgodnie z tym, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Jahwe mówił dalej do Mojżesza: – powiedz synom Izraela: Jeśli mężczyzna albo kobieta popełnią jakiś grzech, jak się to zdarza u ludzi, sprzeniewierzając się w ten sposób Jahwe, taki człowiek obciąża się winą. Wtedy ma wyjawić grzech, który popełnił, i zwrócić w całości to, przez co obciążył się winą, dodając jeszcze piątą część wartości. Wręczy to temu, wobec kogo zawinił. Gdyby jednak ten człowiek nie miał bliskiego krewnego, któremu można by zwrócić dobro przywłaszczone, będzie ono zwrócone Jahwe [i dlatego] przypadnie kapłanowi – oprócz barana przeznaczonego na ofiarę przebłagalną, którym [kapłan] się posłuży przy obrzędzie zadośćuczynienia. Wszystkie daniny z rzeczy poświęconych, które synowie Izraela będą składali za pośrednictwem kapłana, będą należały do niego. Cokolwiek ktoś poświęci [jako daninę], będzie zatem należało do kapłana; [cokolwiek] ktoś da kapłanowi, należy do niego” (Lb 5, 1-10).

+ Ofiara przebłagalnej Syna Bożego posłanego za nasze grzechy przez Boga miłującego nas. „Wydając swego Syna za nasze grzechy, Bóg ukazuje, że Jego zamysł 211, 2009 wobec nas jest zamysłem życzliwej miłości, która poprzedza wszelką zasługę 1825 z naszej strony: „W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4, 10)Por. 1 J 4, 19.. „Bóg zaś okazuje nam swoją miłość właśnie przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” (Rz 5, 8)” (KKK 604). „Jezus w zakończeniu przypowieści o zbłąkanej owcy przypomniał, że ta miłość nie zna wyjątków: „Tak też nie jest wolą Ojca waszego, który jest w niebie, żeby zginęło jedno z tych małych” (Mt 18, 14). Jezus potwierdza, że przyszedł „dać swoje życie jako okup za wielu” (Mt 20, 28); to ostatnie pojęcie 402 nie jest ograniczające: przeciwstawia całą ludzkość jedynej Osobie Odkupiciela, który wydaje siebie, aby ją zbawićPor. Rz 5, 18-19.. Kościół w ślad za ApostołamiPor. 2 Kor 5,15;1 J 2, 2. naucza, 634, 2793 że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: „Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus”Synod w Quierzy (853): DS 624.” (KKK 605).

+ Ofiara Przemoc analizowana teologicznie w odniesieniu zarówno do ofiary jak i agresora „Interesującym, zapładniającym i wnoszącym sporo świeżego spojrzenia na sprawę kondycji współczesnego człowieka jest prezentacja innsbruckiej teologii mimetycznej, dokonana przez Józefa Niewiadomskiego w opracowaniu: Ecce homo! – dramatyczne podejście do prawdy o człowieku. Innsbrucka teologia dramatyczna w obliczu potrzeb i wyzwań współczesności. Koncepcja ta, opracowana głównie przez Raymunda Schwagera, w nawiązaniu do teorii mimetycznej René Girarda, rozpatruje zagadnienia przemocy w odniesieniu zarówno do ofiary jak i agresora, dokonując analizy teologicznej tego złożonego fenomenu. Teoria ta jest ciągle zbyt mało znana w Polsce, pomimo publikacji polskich przekładów niektórych dzieł Girarda oraz opracowań naukowych, w tym Stanisława Budzika, ucznia R. Schwagera. Teoria mimetyczna odsłania prawdę o człowieku i pozwala lepiej zrozumieć zagadnienia przemocy, jej uwarunkowania i próby rozwiązania. Artykuł Jacka Neumanna: W nurcie wyzwań ludzkiego życia to cenna i celna synteza współczesnych uwarunkowań kulturowych, nie do końca uświadomionych i zrealizowanych. Wartość tej refleksji zdaje się tkwić w bardzo dobrym zorientowaniu autora w labiryncie współczesnych prądów myślowych, kulturowych i ideologicznych. Żyjący w realiach świata człowiek, nierzadko zagubiony i bezradny wobec mnóstwa informacji i problemów, jest i pozostaje człowiekiem powołanym do Zbawienia. Znajdujący się na drodze wiary człowiek ma podjąć wyzwanie duchowo-moralnej odnowy” /ks. Ignacy Bokwa, Słowo wstępne, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 7-11, s. 9/.

+ Ofiara przemocy uznana za agresora „Zjazd słowiański w Moskwie 1867 roku odbył się pod auspicjami rosyjskimi i pod protektoratem rządu rosyjskiego / Rieger mowę, przemawiającą za łaską dla marnotrawnej Polski w tak upokarzający dla niej sposób, odwracającą na wspak, wbrew prawdzie i sprawiedliwości, kwestię winy i krzywdy, wygłaszał jednak Rieger, dotychczas owacyjnie witany i słuchany, wśród szemrania, przerywań i gwizdania. Gdy skończył zapanował jakiś nastrój przykry; wtem podniósł się słowianofil książę Czerkaski i naprzód wyliczył wszystkie dobrodziejstwa, jakie rząd rosyjski wyświadczył Polakom w „kilku guberniach nadwiślańskich Cesarstwa”, po czym oświadczył, że sumienie Słowiańszczyzny, o ile chodzi o los Polski pod panowaniem Rosji, może być spokojne. Dzisiejszy stosunek Rosji do Polski jest konieczny i mógłby ulec zmianie tylko wówczas, gdyby Polacy szczerze wyrzekli się myśli o odrębnym istnieniu. „Gdy synowie Polski z własnego popędu wrócą pod wspólny dach rodzinny, nie jak synowie oporni, lecz jako ten syn marnotrawny z Ewangelii, pełni skruchy i kornego żalu, wtedy my roztworzymy przed nimi ręce na roścież i nie będzie w trzodzie naszej tak tłustego cielęcia, którego byśmy nie zabili na tę ucztę!” Za tę odprawę daną Riegerowi i za wyrażoną w biblijnych terminach perspektywę zrzeczenia się przez Polskę odrębnego istnienia narodowego, zgromadzenie urządziło rusyfikatorowi Polski gorącą owację. Więcej nikt już nie ośmielił się wystąpić nawet z trzymaną w Riegerowskim tonie obroną Polski i odtąd żaden fałszywy akord nie zakłócił drugiego zjazdu słowiańskiego” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 162/.

+ Ofiara przyczyną snu powiązanego z pojawieniem się boga „zesłany przez boga sen (theopemptos) pojawia się śniącym w rezultacie modlitwy lub ofiary (Κ. V. Hartigan. Performance and Cure. Drama and healing in ancient Greece and temporary America, Duckworrth, London 2009, s. 28). Jak jednak wytłumaczyć to, że wszyscy pacjenci śnili prawie to samo? Siłą autosugestii? Czym zatem tłumaczyć uzdrowienie w abatonie? Jako tzw. efekt placebo? A może to nie bóg, lecz kapłani odwiedzali pacjentów w nocy? Przebrani za Asklepiosa i jego córki nakładali na rany lecznicze maści i zalecali uzdrawiające zabiegi. Taką hipotezę wysnuwa Karelisa Hartigan, według której dowód tego procesu znajduje się w komedii Arystofanesa Plutos” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łódzki], Sanktuarium Asklepiosa w Epidauros, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 105-118, s. 111/. „Dramatopisarz przedstawia w niej obraz niewolnika Kariona, który zamiast spać w abatonie, jak inni pacjenci, podgląda działania boga. K. Hartigan jest przekonana, że Arystofanes bazował na doświadczeniach znanych publiczności i uważa je za wiarygodne źródło potwierdzające jej hipotezę (Tamże, s. 2). Trudno jednak jednoznacznie zakwestionować, bądź poprzeć tę koncepcję. Nie wiemy, co tak naprawdę chciał ośmieszyć Arystofanes. Czy wiarę pielgrzymów w moc boga, czy może jej brak i wszelkie próby racjonalnego wytłumaczenia tego, co działo się w abatonie? Koncepcja K. Hartigan opiera się również na analizie tematyki snu w greckiej literaturze. Wynika z niej, że postaci z dramatów działają zgodnie z tym, co nakazano im we śnie. Nierzadko również to, co wyśnione, okazuje się rzeczywistością. Nie bez znaczenia jest to, że starożytni Grecy używali sformułowania „widzieć sen”, a nie „mieć sen”. Być może dlatego to, co widzieli naprawdę – lecznicze zabiegi kapłanów w abatonie – traktowali również jako sen (Tamże, s. 29)” /Tamże, s. 112/.

+ Ofiara przyjmowana dobrowolne symbolizowana przez baranka. „Baranek (hebr. kebes owca, baranek lub w ogóle „drobne bydło", aram. talja, gr. arnos, aren, arnion; w przekładach terminy oryginalne nie zawsze są precyzyjnie oddawane), w starożytnej Palestynie główne (obok kóz) zwierzę hodowlane i ofiarne (Kpł 3, 7; 12, 6; 14,10-11; Lb 28, 3 i passim); jako symbol pojawia się w ST i NT, w chrześcijańskiej liturgii oraz ikonografii. I. W Piśmie Świętym – baranek występuje przede wszystkim jako zwierzę ofiarne lub symbol dobrowolnie przyjętej ofiary. A. W Starym Testamencie – składano ofiary z baranka dwukrotnie każdego dnia w świątyni (tzw. tamid, por. Wj 29,38-42; Lb 28,3-8 oraz Ez 46,13-15). Szczególnie uroczyste było zabijanie i spożywanie baranka jednorocznego, wolnego od skazy, podczas święta Paschy; przygotowanie go i spożywanie oraz towarzyszące im obrzędy (por. Wj 12, 3-11; Pwt 16, 2) były w okresie judaizmu przedmiotem licznych dociekań; Talmud poświęca im wiele miejsca w traktacie Pesachim. Prawo określało baranka jako ofiarę zastępczą, składaną za grzech (Kpł 4,28.32), gdyż w tym wypadku zasadniczo ofiarowywano większe zwierzęta (Kpł 4,23; 16,15 mówi o dorosłych baranach lub kozłach). Składano go także przy ślubie nazireatu (Lb 6,12-14), po uzdrowieniu trędowatego (Kpł 14,10.13; por. Mk 1, 44) oraz jako ofiarę biesiadną (Kpł 3,7; 23,19). Symbolika baranka jest w ST mało rozwinięta; rozwinie ją dopiero pełniej międzytestamentalna apokaliptyka, a zwłaszcza Nowy Testament, odnoszący symbolikę baranka do Chrystusa, przy czym szczególną rolę odegra symbolika baranka paschalnego oraz porównanie Sługi Jahwe do baranka (Iz 53,7); samo porównanie stosowano już wcześniej, w sensie zarówno indywidualnym (Jr 11, 19) jak i zbiorowym (Ps 44, 12-23), dla wyrażenia niewinności i cierpliwości w znoszeniu zniewag. Mniejsze znaczenie ma przenośne określenie przywódców narodu (pasterzy) jako baranka lub kozłów (np. Za 10, 3) (Dalman AuS I 268-270, 421-422, V 1-4, VI 180-196, 289-292; N. Füglister, Die Hellsbedeutung des Pascha, Mn 1963, 48-63 /L. Stachowiak, Baranek, I. W Piśmie Świętym, A. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 3-4 (4).

+ Ofiara przyjmowana przez Boga Zabójstwo Abla przez Kaina (Rdz 4, 8) w sztuce wczesnochrześcijańskiej występowało w płaskorzeźbie sarkofagowej i mozaikach (nieznany w malarstwie katakumbowym) najczęściej wg schematu: Bóg Ojciec (Chrystus zamiast Boga Ojca występuje tylko dwa razy) siedzi na tronie lub skale; przynoszą mu dary: Abel – baranka, Kain – kłosy (rzadziej winogrona). Taką scenę przedstawiał m. in. mozaika kopuły S. Costanza w Rzymie (V w.). Na mozaikach San Vitale w Rawennie (547) kompozycja ta jest zmieniona: nie ma Kaina, jest natomiast Abel z Barankiem oraz Melchizedek. Podobnie na mozaikach S. Apollinare in Classe w Rawennie (ok. 675) Abel z barankiem zbliża się do ołtarza, na którym składa ofiarę Melchizedek; z drugiej strony ołtarza widoczni są Abraham i Izaak; baranek Abla jest tu symbolem Jezusa Pasterza lub niewinnej jego śmierci. Motyw zabójstwo Abla występował również z pewnymi odmianami w miniaturach VII-VII wieku. R. Gostkowski, A. Wroniecka, hasło Abel, II. W ikonografii; w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8-9, kol. 8.

+ Ofiara relacji nowych tworzonych wokół władcy, ofiarą staje się sam władca. „Nowi władcy po pewnym czasie ulegają słabościom, przynależnym stronnictwu tronu. Tworząc nowy system, stają się jego ofiarą. Ich wzajemne relacje, oparte dotąd na autorytecie, honorze i religii, zmieniają się w finansowe układy. System staje się coraz słabszy, a postępująca erozja przenosi się z kręgów władzy na lud, gotów już do rewolucji. Próby reform systemowych oddalają tylko nieuchronny upadek. Podczas gdy filozofowie Zachodu widzą ratunek w rozumie czy tradycji, Ibn Chaldun nie ma wątpliwości: „Ten świat jest zbyt płytki i bałamutny. Jego koniec to śmierć i zniszczenie." / Nawiązując do współczesnych im czasów, wielcy myśliciele polityczni opisali uniwersalne procesy, którymi – w ich mniemaniu – rządzi się świat i ludzkość. Dzięki temu można czytać pisma Arystotelesa lub Hobbesa nie tylko jako dzieła ponadczasowe, ale także jako historyczne objaśnienie zasad rządzących czy to polityką greckich miast, czy to społeczeństwem europejskim, nękanym przez wojny religijne” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 213/. „Specyficzny charakter kultury europejskiej zdominował niemal całkowicie ogólnoświatową myśl polityczną i filozofię. Najoryginalniejsze osobowości spoza Europy, mimo wybitnego potencjału twórczego, pozostały znane nielicznym zaledwie specjalistom akademickim. Tak właśnie stało się z arabskim filozofem Ibn Chaldunem (a właściwie Wlim ad-Dinem Abd ar-Rahmanem ibn Muhammadem ibn Muhammadem ibn Brahimem ibn abd-Rahmane ibn Chaldunem). Europejski czytelnik odkrył jego twórczość dopiero pod koniec XIX stulecia - „odkryty" niemal przypadkiem arabski pisarz szybko trafił do kanonów myśli politycznej, a jego historiozoficzne teorie śmiało uplasowały go obok tak wybitnych twórców jak Oswald Spengler czy Francis Parker Yockey. Jest to tym ciekawsze, iż Ibn Chaldun żył na przełomie... XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406)” /Tamże, s. 214/.

+ Ofiara Republiki hiszpańskiej II Lud hiszpański; rok 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.

+ Ofiara rodzin oddających dzieci Panu do życia konsekrowanego „Historia zakładania Kościoła w Oceanii jest w znacznej mierze historią misyjnego apostolatu niezliczonych zakonników i zakonnic głoszących Ewangelię z bezinteresownym poświęceniem w szerokim spektrum sytuacji i kultur. Ich trwałe zaangażowanie w pracę ewangelizacyjną pozostaje wciąż ważne i stale wzbogaca życie Kościoła w szczególny sposób. Ich powołanie czyni ich ekspertami od kościelnego communio. Podążając do doskonałości miłości w służbie Królestwa, odpowiadają oni na pragnienie duchowości ludów Oceanii i są znakiem świętości Kościoła. Pasterze zawsze powinni potwierdzać wyjątkową wartość życia konsekrowanego i dziękować Bogu za ducha ofiary rodzin skłonnych do oddania jednego albo więcej dzieci Panu na tej wspaniałej drodze. Wierne charyzmatom życia konsekrowanego zgromadzenia, instytuty i stowarzyszenia życia apostolskiego odważnie dostosowały się do nowych okoliczności i pokazały w nowy sposób światło Ewangelii. Dobra formacja jest istotną dla przyszłości życia konsekrowanego i ważnym jest, aby aspiranci otrzymali możliwie najlepsze przygotowanie teologiczne, duchowe i ludzkie. Pod tym względem młodym powinno się stosownie towarzyszyć we wczesnych latach ich drogi. Biorąc pod uwagę centralne znaczenie życia konsekrowanego w Kościele w Oceanii, biskupi powinni respektować charyzmaty instytutów zakonnych i zachęcać je, aby na różne sposoby dzieliły się nimi z Kościołem lokalnym. Może się to dokonać poprzez włączenie ich w planowanie i podejmowanie decyzji w diecezji; podobnie biskupi powinni zachęcać zakonników i zakonnice do włączenia się we wprowadzenie w życie planów pastoralnych w ramach Kościoła lokalnego. Zakony kontemplacyjne zakorzeniły się w Oceanii i świadczą w specjalny sposób o Bożej transcendencji i najwyższej wartości miłości Chrystusa. Świadczą one o intymności komunii pomiędzy osobą, wspólnotą i Bogiem. Ojcowie Synodu byli świadomi, że życie modlitwy w powołaniu kontemplacyjnym jest istotne dla Kościoła w Oceanii. Z samego serca Kościoła w misteryjny sposób inspiruje ono i wpływa na wiernych, aby radykalniej żyli życiem Chrystusa. Dlatego biskupi nalegali, aby nigdy nie ustało w Oceanii głębokie poważanie dla życia kontemplacyjnego i determinacja w promowaniu go w każdy możliwy sposób” /(Ecclesia in Oceania 51). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ofiara rytualna Holokaust Papież stanął w obronie Żydów „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.

+ Ofiara sakramentalna Chleb i wino zmieszane z wodą; papież Aleksander, piąty po świętym Piotrze. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 284 / Trzecim sakramentem jest Eucharystia. Materią sakramentu jest chleb pszenny i wino gronowe, z którym przed konsekracją należy zmieszać odrobinę wody. Wodę zaś dodaje się dlatego, że według świadectw Ojców i Doktorów Kościoła przytoczonych już wcześniej w dyskusji wierzymy, iż sam Pan ustanowił ten sakrament, posługując się winem zmieszanym z wodą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/. „Zresztą odpowiada to obrazowi Męki Pańskiej. Mówi bowiem błogosławiony papież Aleksander, piąty po świętym Piotrze: „W ofierze sakramentów, które podczas Mszy świętej składa się Panu, należy przynosić na ofiarę tylko chleb i wino zmieszane z wodą. Nie wolno bowiem ofiarować w kielichu Pańskim ani samego wina, ani samej wody, lecz jedno z drugim zmieszane, gdyż - jak czytamy - jedno i drugie, to jest krew i woda, wypłynęły z boku Chrystusa (por. J 19, 34)”. Poza tym odpowiada to symbolice skutku tego sakramentu, którym jest zjednoczenie chrześcijańskiego ludu z Chrystusem. Woda bowiem oznacza lud według słów Apokalipsy: „Wody liczne, ludy liczne” (por. Ap 17, 15). A papież Juliusz, drugi po świętym Sylwestrze, mówi: „Kielich Pański według przepisu kanonów winien być ofiarowany z winem zmieszanym z wodą, ponieważ przez wodę rozumiemy lud, a przez wino ukazywana jest krew Chrystusa. Tak więc kiedy w kielichu miesza się wino z wodą, lud jednoczy się z Chrystusem i rzesza wiernych łączy się i zespala z Tym, w którego wierzy”. Kiedy więc zarówno święty Kościół rzymski pouczony przez błogosławionych Piotra i Pawła, jak i pozostałe Kościoły łacińskie i greckie, w których jaśniały światła wszelkiej świętości i nauki, taki zwyczaj zachowały i zachowują od początku Kościoła; wydaje się rzeczą bardzo niewłaściwą, aby jakiś inny kraj odstępował od tej powszechnej i rozumnej praktyki. Postanawiamy więc, żeby także Ormianie dostosowali się do całego chrześcijańskiego świata i żeby ich kapłani przy ofiarowaniu kielicha dolewali do wina trochę wody, jak to zostało powiedziane” /Tamże, s. 165/.

+ Ofiara Sakramentologia prawosławna, a zwłaszcza refleksja nad Eucharystią, którą odczytywali Th. Spáčil i M. Jugie, rozwijana była przez B. Schultze. Posługiwał się on metodą porównawczą. Jego traktat o Eucharystii był podręcznikiem w stylu neoscholastycznym. Schultze zwrócił szczególną uwagę na myśl Chomiakowa, który umieszczał sakramenty w ramach eklezjologii. W swoim traktacie odpowiadał na zarzuty Chomiakowa wobec katolicyzmu. Stwierdził, że terminologia prawosławnego teologa jest niedokładna i mało zrozumiała. Nie wiadomo, czy Chomiakow dobrze zrozumiał na czym polega konsekracja chleba i wina w katolickiej teologii scholastycznej. Prawosławny teolog uważa, że przemienienie następuje w wierze eklezjalnej wspólnoty a nie w mocy sakramentu kapłaństwa. Dlatego też nie jest całkowicie przeciwny idei transsubstancjacji, lecz jej rozumieniu w teologii zachodniej. Schultze widzi w jego refleksji agnostycyzm typowy dla Wschodu, rezygnujący z racjonalnego zgłębiania misterium. Dostrzega też w niej brak rysu ofiarniczego Eucharystii Y2 32.

+ Ofiara serca miła Bogu „Wy, Filipianie, wiecie przecież, że na początku [głoszenia] Ewangelii, gdy opuściłem Macedonię, żaden z Kościołów poza wami jednymi nie prowadził ze mną otwartego rachunku przychodu i rozchodu, bo do Tesaloniki nawet raz i drugi przysłaliście na moje potrzeby. Mówię zaś to bynajmniej nie dlatego, że pragnę daru, lecz pragnę owocu, który wzrasta na wasze dobro. Stwierdzam, że wszystko mam, i to w obfitości: jestem w całej pełni zaopatrzony, otrzymawszy przez Epafrodyta od was wdzięczną woń, ofiarę przyjemną, miłą Bogu. A Bóg mój według swego bogactwa zaspokoi wspaniale w Chrystusie Jezusie każdą waszą potrzebę. Bogu zaś i Ojcu naszemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrówcie każdego świętego w Chrystusie Jezusie! Pozdrawiają was bracia, którzy są ze mną. Pozdrawiają was wszyscy święci, zwłaszcza ci z domu Cezara. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa [niech będzie] z duchem waszym! Amen” (Flp 4, 15-23).

+ Ofiara siebie za innych prowadzi do nieśmiertelności. C. „Fałszywe ja przybiera kształty przed oczami czytelnika i przyjmuje archetypiczną formę, którą instynktownie rozpoznajemy jako dokładny opis naszej ciemniejszej strony. […] Jest żałosnym, biadolącym szczątkiem życia, zagłodzonym przez swój własny egoizm, z gruntu obrzydliwym i zabójczym. Czytelnik spotyka także ukrytą godność, Chrystusa w sobie, w postaci Aragorna, króla w on czas i króla w przyszłości, który żyje wyłącznie po to, by służyć, chociaż ci, którym służy, odtrącają go i unikają. Tu, w Śródziemiu, na tle wspaniałych dekoracji świata tak świeżego i niewyczerpanie fascynującego, jakim kiedyś był i nasz świat, naszej indywidualnej wyprawie po śmierć nadano skalę, na jaką zasługuje; od jej powodzenia zależy los całego świata” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166. „W bolesnym pielgrzymowaniu Froda do Mordoru i Szczeliny Zagłady głębia naszej ofiary jest przynajmniej odpowiednio sportretowana. Gdyż, kiedy Bóg prosi nas o przekroczenie naszego obecnego status quo, to prosi nas, abyśmy przełamali się i wyczerpali tak jak Frodo, który całego siebie oddaje swemu zadaniu. Teologiczny język Daniela Day Williama nie oddaje całego cierpienia, jakie towarzyszy owemu przełamaniu. Kazantzakis w St Francis bardziej zbliża się od owej eksplozji emocji wtórujących poddaniu się przemianie: „Słuchajcie, jak Go nazwę: Bezdenną Otchłanią, Nienasyconym, Bezlitosnym, Nieznużonym, Niezaspokojonym. Tym, który nigdy nie rzekł biednej, nieszczęsnej ludzkości: „Dosyć!”/ – Nie dosyć – oto, co do mnie wrzasnął./ Nie mogę dalej – jęczy nieszczęsny człowiek./ – Możesz! – odpowiada Pan./ – Przełamię się na pół – jęczy dalej człowiek./ – To się złam” Tamże, s. 167.

+ Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc². Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.

+ Ofiara składana bogom Dzieło Artysty. Muzyka indyjska. „Muzyka subkontynentu indopakistańskiego, wykazująca bliskie powiązania z religią. Najstarszym źródłem muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym są księgi Wedy, w których recytacja i śpiew mają najwyższą rangę wśród wszystkich czynności rytualnych. Odpowiednio recytowane słowo i intonowany dźwięk uważane były bowiem za nośniki kosmicznej siły twórczej. W późniejszej filozofii hinduistycznej dźwięk był utożsamiany z twórczą zasadą uniwersum, której boska iskra znajduje się w każdej istocie ludzkiej. Muzyka, zgodnie z tą koncepcją, umożliwia zjednoczenie się z ową prazasadą, a dzięki swej zdolności wywierania wpływu na najwyższe moce, jest w stanie oddziaływać na losy jednostki. Artysta traktuje swoje dzieło jako ofiarę składaną bogom i przy jej pomocy nadzieje uzyskać „stan czystego szczęścia”. Uczestnikami tego misterium są także słuchacze, którym muzyka pozwala na wniknięcie w głębię własnej natury i odkrywanie jej niezmierzonej tajemnicy. W odczuciu hindusów muzyk wnosi równowagę między wewnętrzną i zewnętrzną sferę życia człowieka, jest więc najlepszym środkiem, ułatwiającym dotarcie do ostatecznego celu, który jednocześnie daje doczesne zadowolenie. Ze względu na utrzymujące się przeświadczenie o związku słowa mówionego i śpiewanego ze światem pozaziemskim najwyższy prestiż przyznaje się w Indiach śpiewakom. Spośród instrumentów najbardziej cenione są te, które swoim brzmieniem przypominają głos ludzki. [...] W celu spotęgowania religijnego nastroju w salach koncertowych południowych Indii umieszcza się na scenie wyobrażenie bóstwa, zapaloną lampkę oliwną oraz rekwizyty z hinduistycznych świątyń” /B. Muszkalska, Indyjska muzyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 157-159, kol. 157.

+ Ofiara składana Bogu Ojcu przez Kościół ciągle. „Jest zatem zrozumiały podwójny wymiar liturgii chrześcijańskiej jako 2627 odpowiedzi wiary i miłości na „błogosławieństwa duchowe”, którymi obdarza nas Ojciec. Z jednej strony Kościół, zjednoczony ze swoim Panem i „w Duchu Świętym” (Łk 10, 21), błogosławi Ojca „za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 15) przez adorację, uwielbienie i dziękczynienie. Z drugiej strony, aż do spełnienia się zamysłu Bożego Kościół nie przestaje składać Ojcu 1300 „ofiary z otrzymanych od Niego darów” i prosić Go, by zesłał Ducha Świętego na te dary, na niego samego, na wiernych i na cały świat oraz by przez komunię w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa Kapłana i przez moc Ducha Boże błogosławieństwa przynosiły owoce życia „ku chwale majestatu Jego łaski” (Ef 1, 6)” (KKK 1083). „Chrystus, „siedząc po prawicy Ojca” i rozlewając Ducha Świętego na swoje Ciało, którym jest Kościół, działa obecnie przez sakramenty ustanowione 662 przez Niego w celu przekazywania łaski. Sakramenty są widzialnymi znakami (słowa i czynności), zrozumiałymi dla człowieka. Urzeczywistniają one 1127 skutecznie łaskę, którą oznaczają, za pośrednictwem działania Chrystusa i przez moc Ducha Świętego” (KKK 1084). „Chrystus oznacza i urzeczywistnia w liturgii Kościoła przede wszystkim swoje Misterium Paschalne. W czasie ziemskiego życia Jezus zapowiadał Misterium Paschalne w swoim nauczaniu i uprzedzał je przez swoje czyny. Gdy nadchodzi Jego GodzinaPor. J 13, 1; 17, 1. , przeżywa jedyne wydarzenie w historii, które nie przemija: Jezus umiera, zostaje pogrzebany, zmartwychwstaje i zasiada po prawicy Ojca „raz na zawsze” (Rz 6, 10; Hbr 7, 27; 9, 12). Jest to wydarzenie rzeczywiste, które miało miejsce w naszej historii, ale jest ono wyjątkowe, ponieważ wszystkie inne wydarzenia historyczne występują tylko raz i przemijają, znikają w przeszłości. Misterium Paschalne Chrystusa – przeciwnie – nie może pozostawać jedynie w przeszłości, ponieważ przez swoją Śmierć zniweczył On śmierć, a ponadto to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla 519 wszystkich ludzi, uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne. Wydarzenie Krzyża i Zmartwychwstania 1165 trwa i pociąga wszystko ku Życiu” (KKK 1085).

+ Ofiara składana Bogu przez Abrahama podczas zawierania przymierza. „Potem rzekł do niego: – Jam jest Jahwe, który wyprowadziłem cię z Ur Chaldejskiego, aby ci dać w dziedzictwo tę oto ziemię. Abram rzekł: – O Panie, Jahwe! Po czym ja poznam, że otrzymam ją w dziedzictwie? I odpowiedział mu: – Wybierz mi trzyletnią jałowicę, trzyletnią kozę i trzyletniego barana, a także synogarlicę i gołąbka. Wybrał zatem te wszystkie [zwierzęta] i przeciął każde na dwie równe części, układając jedną naprzeciw drugiej. Tylko ptaków nie rozcinał. A kiedy ptactwo drapieżne zaczęło zlatywać się do tego mięsa, Abram odganiał je. Zachodziło właśnie słońce, gdy Abram zapadł w głęboki sen: objęła go wielka ciemność budząca grozę. Wtedy [Jahwe] rzekł do Abrama: – Wiedz o tym dobrze, że twoi potomkowie będą przybyszami w obcej ziemi, że będą ich prześladować jak niewolników przez czterysta lat. Ja jednak ukarzę ten naród, któremu będą służyć; a potem wyjdą z wielkimi dostatkami. Ty zaś w pokoju odejdziesz do swoich ojców; pogrzebią cię w zacnej starości. Dopiero czwarte pokolenie powróci tutaj, bo jeszcze nie wypełniła się miara winy Amorytów. Kiedy słońce zaszło i nastała zupełna ciemność, ukazał się dymiący piec i gorejąca pochodnia, która przesunęła się pomiędzy owymi podzielonymi zwierzętami. W tym dniu zatem Jahwe zawarł przymierze z Abramem: – Twemu potomstwu dam tę ziemię od Potoku Egipskiego aż po wielką rzekę, po Eufrat” (Rdz 15, 7-18).

+ Ofiara składana Bogu przez ludzi w Kościele przez znaki soteryjne. „Akty ludzkie, indywidualne, i społeczne, wykonane w czasie i przestrzeni, same w sobie, choć dobre, nie tworzą jeszcze właściwego odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia. Istotę tę określa dopiero osoba: Chrystusa i człowieka (responsorycznie). Jezus Chrystus odkupienie i zbawienie ujmuje w pewien obiektywny i społeczny „język soteryjny”, funkcjonujący w Kościele. Znaki tego języka tworzą: Ciało Jezusa, ży­cie, słowa, czyny, śmierć, zmartwychwstanie, objawienie, sakramenty. Znaki te mają moc odkupieńczą tylko o tyle, o ile otrzymały swe istnie­nie i wartości od Osoby Chrystusa, która nadała im wartość pojednania z Bogiem, przebaczenia, ofiary, ujawnienia występowania zła w człowie­ku i remedium na nie. Te same rzeczy pokazują nam Osobę Chrystusa, kontaktują nas z Nią i interpretują jako pośredniczącą, odkupującą, ofiarowującą i otwierającą drogę całemu człowiekowi do całego Boga, choć na ziemi ciągle jeszcze na sposób misteryjny i zakryty. Język sote­ryjny Chrystusa może być rozumiany i używany ostatecznie tylko przez osobę człowieka, zwłaszcza społeczną. Człowiek ma tutaj swój określo­ny wymiar wolności i autowyrazu w przestrzeni języka soteryjnego. Zbawienie ostatecznie ma charakter trynitarny: najwyższym jego ce­lem jest Ojciec, historyczną realizacją – Syn Boży Wcielony, a unifikacją personalizacyjną – Duch Święty. Ta koncepcja zbawienia jest absolutnie jedyna w świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718.

+ Ofiara składana Bogu przez rodziców w dniu obrzezania swego dziecka. „Gdy nadszedł dzień ósmy i należało obrzezać Dziecię, nadano Mu imię Jezus, którym Je nazwał anioł, zanim się poczęło w łonie [Matki]. Gdy potem upłynęły dni ich oczyszczenia według Prawa Mojżeszowego, przynieśli Je do Jerozolimy, aby Je przedstawić Panu. Tak bowiem jest napisane w Prawie Pańskim: Każde pierworodne dziecko płci męskiej będzie poświęcone Panu. Mieli również złożyć w ofierze parę synogarlic albo dwa młode gołębie, zgodnie z przepisem Prawa Pańskiego” (Łk 2, 21-24).

+ Ofiara składana Bogu znakiem ufności człowieka w moc Boga. „A ponad to wszystko proś Najwyższego, aby po drodze prawdy kierował twoimi krokami. Początkiem każdego dzieła – słowo, a przed każdym działaniem – myśl. Korzeniem zamierzeń jest serce, skąd wyrastają cztery gałęzie: dobro i zło, życie i śmierć, a nad tym wszystkim język ma pełną władzę. Bywa mędrzec, który jest mądry dla wielu innych, a dla siebie samego jest niczym; bywa mędrzec, który przez swe mowy jest znienawidzony i wykluczą go z każdej wspaniałej uczty, nie da mu Pan uznania u innych, gdyż nie ma on żadnej mądrości. Bywa mędrzec, który jest mądry dla siebie samego, a owoce jego wiedzy okazują się na jego ciele. Bywa mędrzec, który naród swój wychowuje, a owoce jego rozumu są niezawodne. Kto jest mądry dla siebie, napełniony będzie zadowoleniem, a wszyscy, którzy go widzieć będą, nazwą go szczęśliwym. Życie człowieka ma dni ograniczone, lecz nieprzeliczone są dni Izraela. Mądry uzyska chwałę u swego narodu, a imię jego żyć będzie na wieki. Synu, w życiu doświadczaj siebie samego, patrz, co jest złem dla ciebie, i tego sobie odmów! Nie wszystko służy wszystkim i nie każdy we wszystkim ma upodobanie. Na żadnej uczcie nie bądź nienasycony i nie rzucaj się na potrawy! Z przejedzenia powstaje choroba, a nieumiarkowanie powoduje rozstrój żołądka. Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie” (Syr 37, 15-31). „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Od Najwyższego pochodzi uzdrowienie, i od Króla dar się otrzymuje. Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec możnowładców będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowiek mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili dzięki Jego dziwnym dziełom. Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z nich aptekarz sporządza leki, aby się nie kończyło Jego działanie i pokój od Niego był po całej ziemi. Synu, w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, ale módl się do Niego, a On cię uleczy. Usuń przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego grzechu! Ofiaruj kadzidło, złóż ofiarę dziękczynną z najczystszej mąki, i hojne dary, na jakie cię tylko stać. Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny. Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i uleczenia, celem zachowania życia. Grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce lekarza! Synu, wylewaj łzy nad zmarłym i jako bardzo cierpiący zacznij lament, według tego, co mu przystoi, pochowaj ciało i nie lekceważ jego pogrzebu!” (Syr 38, 1-16).

+ Ofiara składana dla bożka na nic się nie przyda. „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).

+ Ofiara składana dla Jahwe ze zwierząt, z bydła, albo z trzody. „Potem Jahwe wezwał Mojżesza i tak przemówił do niego z Namiotu Zjednoczenia: – Oświadcz to synom Izraela: Jeśli kto z was zechce złożyć dar dla Jahwe ze zwierząt, może go złożyć albo z bydła, albo z trzody. Jeśli ofiarą jego ma być całopalenie z bydła, winien ofiarować samca bez skazy. Przyprowadzi go przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, aby Jahwe przyjął go łaskawie. Potem położy rękę na głowie tej ofiary, aby była łaskawie przyjęta jako przebłaganie za niego. Następnie zabije młodego cielca przed Jahwe, a kapłani, potomkowie Aarona, ofiarują krew, kropiąc nią dookoła ołtarz stojący u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem obedrą ofiarę ze skóry i porąbią ją na części. Kapłani, synowie Aarona, przyniosą ogień na ołtarz i ułożą drwa na ogniu. Potem kapłani, potomkowie Aarona, ułożą te części – wraz z głową i tłuszczem – na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. Wszystko to kapłan spali na ołtarzu. To jest całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] całopalenie z trzody, owiec albo kóz, ma przynieść samca bez skazy. Zabije go przy północnej ścianie ołtarza, przed Jahwe. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią jego krwią ołtarz dookoła. Potem porąbią go na części, a kapłan wraz z głową i tłuszczem ułoży części na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. To wszystko kapłan ofiaruje spalając na ołtarzu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] dla Jahwe ofiarę całopalną z ptactwa, niech złoży w darze synogarlicę albo gołąbka. Kapłan przyniesie go do ołtarza, ukręci główkę i spali na ołtarzu; krew zaś jego będzie wyciśnięta na ścianę ołtarza. [Kapłan] oddzieli też jego wole wraz z nieczystościami i wyrzuci je na popielisko po wschodniej stronie ołtarza, a jego skrzydła nadłamie, ale ich nie oderwie. Potem kapłan spali go na ołtarzu na drwach ułożonych na ogniu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe” (Kpł 1, 1-17).

+ Ofiara składana na ołtarzu staje się przez konsekrację ciałem i krwią Słowa Bożego „Zaangażowanie się w liturgię nie kończy się z chwilą otrzymania błogosławieństwa i rozwiązania zgromadzenia liturgicznego. Doświadczenie żywego Słowa, które jest Dobrą Nowiną w życiu człowieka, które jest pokarmem budującym żywy Kościół wierzących w Chrystusa, jesteśmy zobligowani do świadectwa. Przypomina nam o tym imperatyw kapłańskiego rozesłania: „Idźcie w pokoju Chrystusa!”. Jezus wielokrotnie posyłał swoich Apostołów, by szli i głosili Ewangelię, swoją postawą, ubiorem świadczyli, że są Jego uczniami. Chrześcijanin jest również posyłany przez Tegoż Chrystusa, aby być świadkiem. Istnieje jednak pewna zależność: tak jak od osobistego wsłuchania w słowo Boże zależy czy uczestnik zgromadzenia liturgicznego doświadczy wcielenia tego Słowa pierwej w akcie konsekracji w składane dary ofiarne, a potem inkorporowanie w człowieka przyjmującego Komunię św. z cała jego egzystencją, tak osobiste zaangażowanie w liturgię warunkuje owocne świadczenie o Zmartwychwstałym, którego dary: pokoju i miłości będzie chciał zanieść światu. „To zadanie, wynikające z chrztu, powinno być wykonywane poprzez coraz bardziej świadome życie chrześcijańskie” (Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini 84). / Podsumowując należy stwierdzić, iż Ecclesia creatura Verbi, lecz również Ecclesia creata per Verbum. Adhortacja Benedykta XVI Verbum Domini jest interesującym studium nad słowem Bożym, które w perspektywie liturgicznej i pneumatologicznej pozwala doświadczyć symfonii Słowa rozpisanej na różne głosy. Potrzeba osobistego zaangażowania się w słuchanie słowa Bożego i w uczestnictwo w liturgii oraz przyzwolenie na prowadzenie przez Ducha Świętego, by móc coraz bardziej miłować Słowo, które dla nas i dla naszego zbawienia staje się wciąż eucharystycznym Ciałem. Słowo Boże w liturgii buduje Kościół przez celebrację, sprawowany kult. Każda liturgia w Kościele jest włączaniem każdego w składanie publicznego kultu, w celebrację, uroczyste postępowanie naprzeciw Pana, czcią oddawaną Bogu, rozgłaszaniem wielkich dzieł Boga (Por. Celebracja, Uniwersalny słownik języka polskiego, (opr.) S. Dubisz, Warszawa 2003)” /Wojciech Turowski [Ks.], „Ecclesia creata” w liturgii Kościoła, Studia Teologiczne (Białystok, Drohiczyn, Łomża), 29 (2011) 93-111, s. 110/.

+ Ofiara składana podczas obchodzenia ołtarza,; zwyczaj religijny „Zbiorowe przeżywanie wartości religijnych stwarza swoistą sytuację manifestowania bardziej „my” niż „oni”. Interesujący z socjologicznego punktu widzenia jest zwyczaj obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary. Istotę tego zachowania wyróżnia „procesjonalne przechodzenie wokół ołtarza, uczczenie krzyża i składanie ofiar pieniężnych”. W przypadku intencji mszalnej obrzęd rozpoczynają ofiarodawcy, a do nich dołączają krewni, sąsiedzi i znajomi, manifestując w ten sposób związki pokrewieństwa, sąsiedztwa, wspólnoty pracy, sympatii czy życzliwości. W nabożeństwach za ojczyznę czy parafian, zgodnie z przyjętym nakazem, rytuał rozpoczynają mężczyźni, a dopiero w dalszej kolejności podążają kobiety (Przypis 16: Z informacji uzyskanych od mieszkańców gmin mniejszościowych wiemy, że podczas nabożeństw (np. za parafian) zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję. W atmosferze wyczuwalnej nerwowości, niepokojącego wyczekiwania w końcu ktoś rozpoczyna ceremoniał i w okamgnieniu formułuje się orszak, najpierw mężczyzn, a potem kobiet). Język niemiecki jest jednym z czynników tworzenia własnej wspólnoty narodowo-etnicznej, ale w przypadku badanej grupy język niemiecki zna najczęściej populacja urodzona przed lub w czasie wojny, a także ich wnuki uczęszczające do szkoły podstawowej lub średniej. Uprawomocniona obecność języka niemieckiego w szkołach podstawowych i średnich sprzyja tworzeniu się wspólnoty dwujęzycznej. Z danych Kuratorium Oświaty w Opolu wiadomo, że w roku szkolnym 1990/1991 języka niemieckiego nauczano w 184 szkołach podstawowych, a w 1992/1993 – w 230. Równocześnie w 14 szkołach podstawowych wprowadzono dodatkową naukę języka niemieckiego jako ojczystego. W kolejnym roku szkolnym nastąpił wzrost liczebny szkół podstawowych z językiem niemieckim do 244, a z językiem niemieckim jako ojczystym – do 23. W roku szkolnym 1994/1995 liczba szkół podstawowych z dodatkową nauką języka niemieckiego jako ojczystego wzrosła do 81. W szkolnictwie średnim język niemiecki nauczany jest w 25 liceach i 14 zespołach szkół zawodowych. Klasy dwujęzyczne prowadzone są w Społecznym Liceum Ogólnokształcącym im. A. Einsteina і II Liceum Ogólnokształcącego im. Marii Konopnickiej w Opolu. W roku szkolnym 1995/1996 utworzono ciągi dwujęzyczne w liceum ogólnokształcącym w Koźlu i Dobrzeniu Wielkim. Klasy dwujęzyczne są otwarte dla wszystkich chętnych (Por. P. Вaron: Szkolnictwo mniejszościowe. W: Oświata i nauka na Śląsku Opolskim (1945-1995). Red. S. Gawlik. Opole 1995, s. 205-206)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 121/.

+ Ofiara składana przez człowieka nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy” – pisze święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie, twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności. Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego, spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta, „Orantka”. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary; nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie”. „Wszystko, co oddycha, niechaj wysławia Jahwe!” Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie koniecznym” jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi, człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje doksologiczne powołanie” /Tamże, s. 111.

+ Ofiara składana przez kapłana dla oczyszczenia człowieka uzdrowionego z trądu. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Takie oto przepisy będą obowiązywały trędowatego w dniu jego oczyszczenia: Przyprowadzą go do kapłana. Kapłan wyjdzie poza obóz i [tam] go obejrzy. Kiedy stwierdzi, że ognisko trądu zagoiło się na tym trędowatym, kapłan wyda polecenie, aby dla oczyszczającego się wziąć dwa żywe ptaki czyste, a także drewno cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka każe kapłan zabić nad naczyniem glinianym z wodą źródlaną. Potem weźmie ptaka żywego, drewno cedrowe, karmazyn i hizop i zanurzy je wraz z żywym ptakiem we krwi ptaka zabitego nad wodą źródlaną. Następnie pokropi siedem razy [tą wodą] oczyszczającego się z trądu i uzna go za czystego. A ptaka żywego wypuści na wolność Oczyszczający się wypierze z kolei swoje szaty, ostrzyże wszystkie włosy, umyje się w wodzie i będzie czysty. Potem pójdzie do obozu, ale przez siedem dni będzie przebywał poza swoim namiotem. Siódmego dnia [ponownie] ostrzyże wszystkie włosy: na głowie, na brodzie i nad oczyma (zgoli wszystkie włosy), wypierze swoje szaty, umyje się w wodzie i będzie uznany za czystego. Ósmego dnia weźmie dwa baranki bez skazy, owcę jednoroczną bez skazy, trzy dziesiąte [efy] wyborowej mąki na bezkrwawą ofiarę zagniecioną z oliwą i jeden róg oliwy. Kapłan dokonujący oczyszczenia ustawi oczyszczającego się mężczyznę i te [dary] przed Jahwe, u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Następnie kapłan weźmie jednego baranka i złoży jako ofiarę zadośćuczynienia, wraz z rogiem oliwy. Ofiaruje je, dokonując obrzędowego kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na tym miejscu, na którym zabija się ofiary przebłagalne i całopalne, na miejscu Świętym, bo zarówno ofiara przebłagalna jak i zadośćuczynna należą do kapłana jako rzecz szczególnie uświęcona. Następnie kapłan weźmie trochę krwi z ofiary zadośćuczynienia i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Z kolei kapłan zaczerpnie z rogu oliwy i wyleje [z niego] na swoją lewą dłoń. Potem umoczy wskazujący palec prawej ręki w oliwie [wylanej] na lewą dłoń i tym palcem pokropi oliwą siedem razy przed Jahwe. Oliwą pozostałą na dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi, tam gdzie [uprzednio pomazał] krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała mu na dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona kapłan nad nim obrzędu zadośćuczynienia wobec Jahwe. Złoży też kapłan ofiarę przebłagalną i dokona obrzędu uwolnienia od winy tego człowieka poddającego się oczyszczeniu. Potem zabije zwierzęta na całopalenie i złoży na ołtarzu tę ofiarę całopalną i ofiarę z pokarmów. W ten sposób dokona kapłan zadośćuczynienia za niego, więc będzie on uznany za czystego” (Kpł 14, 1-20).

+ Ofiara składana przez kobietę izraelską oczyszczoną po 40 dniach od urodzenia dziecka. Maryja ofiarowująca swojego Syna w świątyni jest upersonifikowanym ludem Bożym. Ona w imieniu tego ludu przyjmuje wszystkie warunki Przymierza. Prawdziwie wierna Oblubienica! Ta wierność Prawu wyrażała się w Jej życiu w podwójny sposób. Wierna jest nakazom Pana osobiście, zarówno w tym, co dotyczy Jej osoby, jak i w tym, co dotyczy Jej Pierworodnego /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 80. Maryja poddaje się prawu oczyszczenia, które obowiązywało każdą izraelską kobietę po narodzeniu dziecka. Stawała się nieczysta prawnie przez 40 dni. Nie mogła dotykać rzeczy świętych ani wejść do świątyni. Czterdziestego dnia udawała się do sanktuarium; w przedsionku niewiast, w bramie Nikonora, kapłan ogłaszał, że jest czysta. Z okazji tej ceremonii kobieta składała w ofierze baranka i gołębicę. Niewiasty niezamożne składały tylko dwa gołębie (Kpł 12, 2-8). Do ubogich należała Matka Jezusa. W wydarzeniu tym ukazuje się Maryja jako Izraelitka wierna Prawu i jako zwykła, biedna kobieta. Chcąc wypełnić wolę Bożą, poddaje się Prawu. Bowiem przez stosunek do Prawa objawia się człowiek. Maryja poddaje się Prawu nie tylko ze względu na swoją osobę, lecz również ze względu na swojego Syna. W Izraelu Bóg miał szczególne prawa do każdego pierworodnego; nie należy on tylko do rodziców, którzy wobec niego mieli swe plany i wiązali z nim nadzieje, lecz przede wszystkim był własnością Boga (Łk 2, 23; Wj 13, 2). To, co odniosło się do wszystkich pierworodnych, w sposób szczególny odniosło się do Syna Maryi. Do Niego Bóg miał szczególne prawo. Maryja poczęła Go przez Ducha Świętego, rozpoczął On w Niej swe życie dzięki stwórczej potędze Boga Matki Jezusa uznaje to pełne prawo Boga do Jej Syna. Dlatego Idzie do świątyni, by przedstawić Go Panu Tamże, 81.

+ Ofiara składana przez ludność Listry ku czci Barnaby i Pawła Apostoła jako bogów pogańskich (mistrz Francké, XV w., muzeum, Antwerpia). „Barnaba. Kult – rozwinął się początkowo w Salaminie na Cyprze, gdzie w roku 488 tamtejszy biskup odnalazł grób Barnaby; tam też Zenon wybudował bazylikę, która stała się centrum kultu Barnaby (autentyczność grobu przyjmuje L. Duchesne). W Rzymie był kościół pod wezwaniem Barnaby, a kanon rzymski wymienił go wśród apostołów i męczenników obok Szczepana, Macieja Apostoła i Ignacego Antiocheńskiego (Nobis quoque) już w Sakramentarzu gelazjańskim starszym (IX w.); święto 11 VI (zgodne z kalendarzem Kościoła greckiego) pierwsze na Zachodzie wymienia Martyrologium przypisywane Bedzie Czcigodnemu (IX w.); w XII w. Jan Beleth (Rationale, PL 202, 24) podał, że przed świętem Barnaby nie ma wigilii, gdyż nie należy on do Dwunastu. Najwcześniejszy formularz mszalny zawiera Sacramentarium rossianum z XI w., formularz w Mszale Rzymskim z roku 1570 pochodzi z XI-XII w., z czytaniem (Dz 11,21-26; 13,1-3) o działalności misyjnej Barnaby. Oficjum w Liturgia Horarum (III 1206-1213) ma własne hymny ku czci Barnaby Barnabae clarum oraz O vir beate Apostolis (O. Braunsberger, Der Apostel Barnaba, Mz 1876; L. Duchesne, Saint Barnaba, w: Melanges de Rossi, P 1892, 43-46; F. Cabrai, DACL II 496-498; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963, 542-543)” /W. Danielski, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 37/. „Ikonografia – Barnaba przedstawiany bywa jako apostoł o siwych włosach i z brodą. W sztuce wczesnochrześcijańskiej występował w gronie apostołów ze zwojem pisma w ręku (mozaikowy fryz z IV w. z przedstawieniami apostołów, kościół św. Pawła za Murami, Rzym), w bizantyjskiej – wśród męczenników (mozaiki z ok. 1000, klasztor Hosios Lukas w Fokidzie). W sztuce włoskiej przedstawiano go z księgą i gałązką oliwną jako florystycznym znakiem zwycięstwa (fresk z ok. 1400, Galeria Bargello, Florencja; S. Botticelli, XV w., Sacra Conversazione, Galeria Uffizi, Florencja) oraz jako bpa, gdyż wg Złotej legendy Barnaba miał być pierwszym biskupem Mediolanu (np. 2 obrazy ołtarzowe P. Veronese'a i D. Mazzy z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w Wenecji). W sztuce innych krajów zach. wyobrażany był bez bliżej określonych atrybutów (witraż z XIII w., katedra w Chartres), najczęściej w malarstwie miniaturowym (Brewiarz księcia Bedforda z ok. 1435 w Bibliothèque Nationale w Paryżu; Godzinki Fryderyka Aragońskiego z pocz. XVI w., tamże); w okresie baroku postać Barnaby przedstawiana była rzadko (F. Torelli, Pinakoteka, Bolonia). Przedstawienia sceniczne (oparte na Dz 15,1-18) ilustrują męczeństwo Barnaby (inicjał Pasjonalu stuttgarckiego z ok. 1120” /H. Wagner, w: Tamże, 37-38, k. 37/. „w Bibliotece Narodowej w Stuttgarcie), jego kazanie (J. Colombe, miniatury Godzinek Ludwika de Laval z XV w. w Bibliothèque Nationale w Paryżu), oraz ofiarę składaną przez ludność Listry ku czci Barnaby i Pawła Apostoła jako bogów pogańskich (mistrz Francké, XV w., muzeum, Antwerpia; Rafael, karton do tapiserii z XVI w., Watykan; J. Jordaens, XVII w., akademia, Wiedeń). W Polsce jednym z najwcześniejszych wyobrażeń Barnaby jest rzeźba z 3. ćwierci XIV w. w kościele parafialnym w Brodnicy nad Drwęcą, przedstawiająca go w grupie apostołów (A. Boeckler, Das Stuttgarter Passionale, Au 1923 (passim); Künstle II 115-116; Kaftal I 130-132; S. Orienti, BS II 809-816; Réau III 1, 178-181; Kaftal II 152; Aurenh 295-299 ; KZSP XI z. 2, 7 ; M. Lechner, LCIk V 316-320)” /Tamże, k. 38.

+ Ofiara składana stwórcy w imieniu całości stworzenia Kapłaństwo powszechne wynika z aktu stworzenia człowieka. „Istnieje niejako kapłaństwo naturalne, które polega na tym, że pośrednikiem między Bogiem a całą rzeczywistością (przyrodą, naturą, światem, kosmosem, wszechświatem) jest osoba ludzka, która reprezentuje Boga wobec świata nieosobowego i tenże świat wobec Stwórcy: „Czyńcie sobie Ziemię poddaną, abyście panowali nad nią” (Rdz 1, 28) i aby ludzie odpowiadali za świat przed Bogiem. Osoba ludzka jest kapłańska: przez swe ciało, które pochodzi z ziemi, reprezentuje stworzenie materialne, a przez swą duszę, którą tchnął Bóg, reprezentuje świat duchowy i boski. W imieniu Boga człowiek nadaje nazwę temu światu i każdej rzeczy, czynią ją tutaj tym, co Bóg zamierzył (Rdz 2, 19-20). Toteż człowiek miał być kapłanem świata z natury rzeczy, strzegącym „Drzewa Życia” (Rdz 2, 8; 3, 24) pośrodku stworzenia i składającym stwórcy ofiarę, cześć i chwałę w imieniu całości stworzenia. Przez to miał przyczynić się do czynienia stworzenia lepszym (Rdz 4, 2-7). Świat miał być modlitwą do Boga dzięki kapłaństwu człowieka. Kapłaństwo naturalne wypłynęło ze struktury człowieka w świecie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 121-122.

+ Ofiara składana w Kościele za żywych i umarłych w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego dokonuje się mocą władzy otrzymanej w święceniach kapłańskich „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 290 / Szóstym sakramentem są święcenia. Jego materią jest to, przez podanie czego udziela się święceń. Prezbiterat przekazuje się przez podanie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat zaś przez danie księgi Ewangelii, a subdiakonat przez przekazanie pustego kielicha przykrytego pustą pateną; podobnie jest przy innych święceniach, gdzie określa się rzeczy odnoszące się do właściwych posług. Forma kapłaństwa jest taka: „Przyjmij władzę składania ofiary w Kościele za żywych i umarłych w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Podobnie jest z formami innych święceń, jak to dokładnie znajduje się w Pontyfikale Rzymskim. Zwyczajnym szafarzem tego sakramentu jest biskup. Skutkiem jest pomnożenie łaski, aby ktoś stał się godnym sługą Chrystusa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/. „291 / Siódmym sakramentem jest małżeństwo, będące obrazem związku Chrystusa i Kościoła zgodnie z tym, co mówi Apostoł: „Tajemnica to wielka, a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (Ef 5, 23). Przyczyną sprawczą małżeństwa jest w zwyczajnych warunkach wzajemna zgoda wyrażona słowami w chwili jego zawarcia. / Rozróżnia się zaś potrójne dobro (wynikające z) małżeństwa. Pierwszym jest przyjęcie i wychowanie potomstwa dla oddawania czci Bogu. Drugim jest wierność, której jedno z małżonków winno dochować drugiemu. Trzecim jest nierozerwalność małżeństwa, ponieważ oznacza ono nierozerwalny związek Chrystusa i Kościoła. Chociaż zaś z powodu cudzołóstwa wolno przeprowadzić separację co do współżycia małżeńskiego, to jednak nie jest dozwolone zawarcie innego małżeństwa, ponieważ węzeł małżeństwa ważnie zawartego jest trwały” /Tamże, s. 167.

+ Ofiara składana z ludzi dla bożków Nowy świat ma powstać na tru­pach ciemięzców. Nowemu bogu składa ofiarę zemsty z krwi panów. W takim przedstawieniu nowej religii mieszają się elementy ideologii Oświecenia i kultu państwowego, wprowadzonego przez Wielką Rewolucję Francuską, obrzędy saintsimonistów i sabatu szatańskiego. Poeta ukazuje tylko destrukcyjną rolę nowej religii. Z tych też względów, jako wierny chrześcijanin, nie przyjmuje wizji postępu Pankracego W105  223.

+ Ofiara Słowa Bożego uczłowieczonego zmieniła sytuację stworzeń wszelkich w wydarzeniu Odkupienia „Zbawienie” ma znaczenie najszersze, a więc można je stosować w pewnym sensie także do dwóch poprzednich, choć nie odwrotnie. Wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i w całej jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwa­ni dziećmi Bożymi – i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Sama istota zbawienia polega na pełnym wejściu naszej osoby w wewnątrzosobowe życie Trójcy Świętej. Globalnie w odkupieniu, usprawiedliwieniu i zbawieniu można dopa­trywać się śladów ekonomii trynitarnej, opartej zawsze na jedności łaski miłującej. Odkupienie przez ofiarę i zmianę sytuacji stworzenia trzeba przypisać Słowu Bożemu uczłowieczonemu, czyli Chrystusowi Jezusowi. Usprawiedliwienie wiąże się z łaską oczyszczającą nas i uświęcającą, a więc z Duchem Świętym (J 20, 22-23). Zbawienie jako nowe stworzenie musi być przypisane najbardziej łasce rodzenia i powrotu do Domu Ojca, który jest Początkiem wszelkich początków i który podjął inicjaty­wę całego procesu. Oczywiście, w całości ruch ten jest dziełem Bożym, jednocześnie procesem zaczętym wraz ze stworzeniem świata i finalizują­cym się w niebie. Stąd oznacza analogiczne współdziałanie ze strony człowieka: nawrócenie wewnętrzne, samoofiarę, miłość przekraczającą grzech i spełnienie w pleromie człowieczeństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 710/.

+ Ofiara sobowtóra kosmicznego poety kroczącego w rytm wiersza. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.

+ Ofiara spisku międzynarodowego Rousseau J. J. „miał osobowość zbyt skomplikowaną i zajmującą. Obok domieszki zimnego, praktycznego wyrachowania można w niej dostrzec autentyczny pierwiastek paranoi, który mu nie pozwalał prowadzić łatwego życia, egocentrycznego pasożyta. Kłócił się zażarcie i zazwyczaj nieustannie właściwie z każdym, z kim miał bliskie kontakty, zwłaszcza z tymi, którzy okazali mu przyjaźń. […] był człowiekiem chorym umysłowo. Choroba współistniała z wielkim i prawdziwym geniuszem umysłu, ale połączenie to było niebezpieczne zarówno dla Rousseau, jak i dla otoczenia. Przekonanie o swojej całkowitej prawości było pierwszym objawem jego choroby [..] bezinteresowna przyjaźń byłą mu obca […] od samego początku uważnie analizował postępki wszystkich swoich „przyjaciół”, a w chwili, gdy uczynili błędny ruch, on już siedział im na karku” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 22/. „doszedł do przekonania, że pojedyncze akty wrogości ze strony mężczyzn i kobiet utrzymujących, że go kochają, nie są odosobnione, ale stanowią część wspólnego planu. Ci wszyscy ludzie, to agenci połączeni rozgałęzionym, dalekosiężnym spiskiem, zmierzającym do niepokojenia, a nawet zniszczenia go i zadania szkód jego dziełom. […] uczucie, że jest ofiarą międzynarodowego spisku, rosło, zwłaszcza podczas jego wizyty w Anglii” /Tamże, s. 23/. „Powróciwszy na kontynent, począł przypinać do swych drzwi do swych drzwi frontowych plakaty z listą skarg na różne warstwy społeczne, zwrócone przeciw niemu, […] Ostatnie działa Rousseau […] ujawniają te manię prześladowczą. […] Udręka umysłu, spowodowana przez tę formę obłędu, jest rzeczywista dla chorego i należy od czasu do czasu odczuwać litość dla Rousseau” /Tamże, s. 24/. „stał się po śmierci najlepiej znany dzięki swym Wyznaniom. Była to własnoręczna próba ukazania całej swej wewnętrznej prawdy o życiu człowieka w sposób, którym się przedtem nie posługiwano. Książka ta była przykładem nowego gatunku skrajnie prawdziwej autobiografii” /Tamże, s. 25/. „Prawie wszystkie szczegóły pobytu w konwikcie w Turynie, jednego z najbardziej krytycznych epizodów jego młodości, są podane kłamliwie. […[ nie można wierzyć żadnemu jego oświadczeniu w Wyznaniach” /Tamże, s. 26/. „diabelska zręczność i błyskotliwość, z jaką były one przedstawiane” /Tamże, s. 27.

+ Ofiara spisku Węgry po wojnie światowej I. „Tragedia Węgier jest w ujęciu Zdziechowskiego tragedią świetnego narodu, dumnego i honorowego, który padł ofiarą jawnych i spiskowych potęg, dynamizujących swoje destrukcyjne dążenia i jednocześnie występujących w roli dyktatorów nowego porządku w Europie. Pomiędzy sytuacją Węgier i Polski ryzują się pewne analogie, a głównie ta, że oba państwa są „wyspą wśród wrogich nam potęg, i że o wyspę te biją rozhukane fale nienawiści” [M. Zdziechowski, Tragedia Węgier a polityka polska, Kraków 1920, s. 36]/. Węgry – jak ujmuje Zdziechowski – „są jedynym sprzymierzeńcem naszym z ducha”: przyjaźń z nimi ma więc fundamentalne znaczenie nie jako odruch sympatii, ale sprawa honoru i polskiej racji stanu. W najbliższej przyszłości jako zadanie stanie przed obydwoma państwami „konieczność ugruntowania przymierza” oraz nadania mu konkretnej formy. Jak konkluzja pobrzmiewa myśl, do której potem Zdziechowski będzie często wracał, że Polska powinna „za cel sobie postawić wspólną z Węgrami granicę: oderwanie Słowacczyzny od Czech leży w bezpośrednim naszym interesie” (s. 36). Zapewne w tym projekcie przymierza chodzi też o samosprzęgające się wzmocnienie ustrojowe zaprzyjaźnionych państw. W tym kontekście filozof krytykuje demokratyzacyjne znikczemnienie parlamentu polskiego oraz demagogiczne próby kreowania Polski chłopskiej i robotniczej, antyinteligenckiej i antyszlacheckiej, będącej „złagodzona kopią sowieckiej republiki”, a także Polski federacyjnej opartej na mrzonce, że można „budować jakiś wał obronny z jakichś fikcyjnych narodów, albo nieistniejących, albo drzemiących jeszcze w pieluchach niemowlęctwa” (s. 33). /M. Zdziechowskiego Węgry i dookoła Węgier. Szkice polityczno-literackie, wydane w Wilnie w r. 1933. […] często powraca do spraw poruszanych w Tragedii Węgier, ale też wzbogaca je o przemyślenia aktualne, oparte zresztą na pilnej analizie studiów o tematyce węgierskiej, powstałych na Zachodzie. Są tu też wątki psychopolityczne i antropologiczne, świadczące o próbie docieczenia istoty duchowości Węgrów, którą nawiasem mówiąc autor definiuje jako „uczucie osamotnienia rasowego”, które dowodnie poświadcza się w pieśniach narodowych, niosących słowa o dumie oraz bólu i nieszczęściu” /Tamże, s. 16.

+ Ofiara społeczna Chrystus symbolem ofiary społecznej, Japonia. „Chrystologia kontekstowa / W niektórych wielkich kulturach współczesnych występują określone odmiany chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej, Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego losu, Zwornik Wielkiej Ro­dziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T. S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny, wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy, milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności, konkretności i real­ności, panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie); Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo, Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/; „Ameryka Łacińska – „Chrystus Czerwony” – często łączy się Chry­stusa ciemiężonych i ginących Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały Duch Raju, Wysłaniec Boga Stwórcy, Symbol błogosławieńs­twa bytu, Duch opiekuńczy, a także Wyzwoliciel, Źródło mocy, Refor­mator społeczno-polityczny, Wódz Wielkiego Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel; Były Związek Radziecki – Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu, Uzdrowiciel, Pocieszyciel, Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego (chrystologia rosyjska); Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków, symbol pracy, porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego, wspólnotowości ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.

+ Ofiara sprzysiężenia globalnego zwycięzców w wojnie światowej I, Węgry. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.

+ Ofiara stada przygnanego od Amalekitów była zamierzona przez Saula. „Pan tymczasem skierował do Samuela takie słowa: Żałuję tego, że Saula ustanowiłem królem, gdyż ode mnie odstąpił i nie wypełniał moich przykazań. Smuciło to Samuela, dlatego całą noc modlił się do Pana. I wstał Samuel, aby rano spotkać się z Saulem. Zawiadomiono jednak Samuela: Saul przybył do Karmelu i tam właśnie postawił sobie pomnik zwycięstwa, a udając się z powrotem, wstąpił do Gilgal. Samuel udał się do Saula. I rzekł do niego Saul: Niech cię Pan błogosławi! Rozkaz Pana wykonałem. A Samuel powiedział: Co to za beczenie owiec dochodzi mych uszu i co za ryk większego bydła słyszę? Odpowiedział Saul: Przygnano je od Amalekitów. Lud bowiem zlitował się nad najlepszymi owcami i większym bydłem w celu złożenia z nich ofiary Panu, Bogu twemu, a to, co pozostało, wytępiliśmy. Samuel odpowiedział Saulowi: Dosyć! Powiem ci, co rzekł do mnie Pan tej nocy. Odrzekł: Mów! I mówił Samuel: Czy to nie prawda, że choć byłeś mały we własnych oczach, to jednak ty właśnie stałeś się głową pokoleń izraelskich? Pan bowiem namaścił cię na króla izraelskiego. Pan wysłał cię w drogę i nakazał: Obłożysz klątwą tych występnych Amalekitów, będziesz z nimi walczył, aż ich zniszczysz. Czemu więc nie posłuchałeś głosu Pana? Rzuciłeś się na łup, popełniłeś więc to, co złe w oczach Pana. Saul odpowiedział Samuelowi: Posłuchałem głosu Pana: szedłem drogą, którą mię posłał Pan. Przyprowadziłem Agaga, króla Amalekitów, a Amalekitów obłożyłem klątwą. Lud zaś zabrał ze zdobyczy mniejsze i większe bydło, aby je w Gilgal ofiarować Panu, Bogu twemu, jako pierwociny rzeczy obłożonych klątwą” (1 Sm 15, 10-21).

+ Ofiara Starego Testamentu niezgodna z przepisami. „Synowie Aarona, Nadab i Abihu, wzięli [razu jednego] swoje kadzielnice, nabrali do nich ognia, na który nałożyli kadzidło i ofiarowali przed Jahwe; a był to ogień obcy, niezgodny z przepisami. Wtedy od Jahwe zstąpił ogień i ogarnął ich, tak że pomarli przed Jahwe. Wówczas Mojżesz rzekł do Aarona: – Stało się to, co zapowiedział Jahwe: Będę uświęcony w tych, co są mi bliscy, Będę uczczony wobec całego ludu! Aaron zaś milczał. Wtedy Mojżesz wezwał synów Uzziela – stryja Aarona – Miszaela i Elcafana, i powiedział im: – Zbliżcie się! Wynieście swych braci z miejsca Świętego poza obóz. Przystąpili wówczas i wynieśli ich [odzianych] w ich własne tuniki poza obóz, zgodnie z nakazem Mojżesza. A Mojżesz tak powiedział do Aarona i jego synów, Eleazara i Itamara: – Nie rozpuszczajcie w nieładzie włosów na głowie i nie rozdzierajcie szat, byście nie pomarli i aby [Jahwe] nie rozgniewał się na całą społeczność! Niech jednak wasi bracia, cały Dom Izraela, opłakują ten pożar, który wzniecił Jahwe. Nie oddalajcie się też od wejścia do Namiotu Zjednoczenia, byście nie pomarli; na was przecież [wylano] oliwę namaszczenia Jahwe. Postąpili więc według polecenia Mojżesza. Jahwe przemówił do Aarona: – Gdy będziecie pełnili służbę w Namiocie Zjednoczenia, ty i twoi synowie, nie będziecie pili wina ani sycery, abyście nie pomarli. Jest to wieczysty nakaz dla waszych pokoleń, aby umieli odróżniać święte od powszedniego i nieczyste od czystego i nauczać synów Izraela tych wszystkich praw, które wam ogłosił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 10, 1-11).

+ Ofiara starotestamentalna ukazana kontrastowo do duchowej liturgii Nowego Przymierza (zob. Rz 12, 1); powoduje to utratę wewnętrznego dynamizmu kapłaństwa starotestamentowego. „Zwiastowanie narodzenia Jana / Po tych podstawowych refleksjach czas przejść do wsłuchiwania się w same teksty. Mamy tu do czynienia z dwoma grupami narracyjnymi charakterystycznie różniącymi się od siebie, a jednocześnie wykazującymi ze sobą duże pokrewieństwo: zwiastowanie narodzenia i dzieciństwa Chrzciciela oraz zwiastowanie narodzenia Jezusa z Maryi jako Mesjasza. Historia Jana jest szczególnie głęboko zakorzeniona w Starym Testamencie. Zachariasz jest kapłanem z oddziału Abiasza. Elżbieta, jego żona, ma również kapłańskie pochodzenie, gdyż wywodzi się z rodu Aarona (zob. Łk 1, 5). Zgodnie ze starotestamentalnym Prawem posługa kapłańska jest związana z przynależnością do pokolenia synów Aarona i Lewiego. Dlatego Jan Chrzciciel jest kapłanem. W nim kapłaństwo Starego Przymierza odnosi się do Jezusa; wskazuje na Jezusa i jest zapowiedzią Jego posłannictwa. Istotne znaczenie ma moim zdaniem to, że w Janie całe kapłaństwo Starego Przymierza staje się proroczą zapowiedzią Jezusa i w ten sposób – wraz ze swym wielkim teologiczno-duchowym szczytem, Psalmem 118 – wskazuje na Niego i do Niego należy. Jeśli jednostronnie akcentuje się kontrast między starotestamentalnym kultem ofiarniczym a duchową liturgią Nowego Przymierza (zob. Rz 12, 1), wtedy traci się z oczu tę linię i wewnętrzny dynamizm starotestamentowego kapłaństwa, które nie dopiero w Janie, ale już w zarysowanym przez Psalm 118 rozwoju duchowości kapłańskiej jest drogą do Jezusa Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 32/. „Na tę wewnętrzną jedność obydwu Testamentów wskazuje również przedstawiona w następnym wersecie Ewangelii Łukasza (1, 6) charakterystyka Zachariasza i Elżbiety. O obydwojgu powiedziane jest, że ich życie było nienaganne w oczach Boga oraz że we wszystkim trzymali się ściśle danych przez Pana przepisów. Gdy spotkamy się z postacią świętego Józefa, przyjrzymy się dokładniej określeniu „sprawiedliwy”, w którym streszcza się cała pobożność Starego Przymierza. „Sprawiedliwi” to ludzie, którzy swe życie wewnętrzne opierają na poleceniach Prawa – ludzie, którzy w swej prawości idą drogą wyznaczoną przez objawioną wolę Bożą i tworzą przestrzeń dla nowego działania Pana. Stare i Nowe Przymierze przenikają się w nich ze sobą, tworząc razem jedną historię Boga z ludźmi” /Tamże, s. 33/.

+ Ofiara Syna Bożego dla nas stanowi centrum życia międzyosobowego Trójcy; stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.

+ Ofiara Syna Bożego dla nas Życie umieszczona jest w centrum Trójcy Świętej. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: […] Jak zawsze w szczegółach interpretacja może rozchodzić się: pewne jest, że w tym przedstawieniu – teologicznie ujmując – Trójca immanentna i historiozbawcza zazębiają się. Można sobie „wyobrazić”, że podane przez artystę „relacyjne” przedstawienie wspólnotowego boskiego życia także bez ołtarza i ofiarnego kielicha pozostałoby identyczne. Jednakże faktycznie centralnym punktem trynitarnego życia jest wydarzenie zbawienia, które swój cel znajduje w pojednanej i przebóstwionej ludzkości. W tym sensie ikona potwierdza dobitnie: immanentna Trójca jest (faktycznie) historiozbawczą; nie ma już innego trynitarnego życia jak to, w które ludzkość, owszem całe stworzenie zostało przyjęte w sam środek, co jednocześnie znaczy, że także tylko w splocie relacji trój-jednego Boga znajduje swoje spełnienie (Także greckie określenie tego typu ikony „philoxenia” (= gościnność) wskazuje na to znaczenie. Z pewnością ma się na myśli tym samym najpierw, po pierwsze, historyczną sytuację perykopy Rdz 18: trzy postacie są przyjmowane przez Abrahama jako goście. W głębszym znaczeniu istnieje trójjedyny Bóg, który nawiedza człowieka. Ale jeszcze głębiej patrząc, to sam Bóg pośrodku swojego życia ofiaruje człowiekowi „gościnność”. Por. H. Biedermann, Byzantinische Frömmigkeit = Fernstudium „Typen christlicher Frömmigkeit” VI, Würzburg 1982, 32). Również to artystyczne przedstawienie, w którym pozwala się na nowo odnaleźć niemal we wszystkich istotnych punktach teologiczną koncepcję naszego studium, ma swoje granice: Przy wszelkiej równości osób i ich podstawowej korelacji (Ta idzie tak daleko, że K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42 mówi nawet o ostatecznej „niejednoznaczności” relacji postaci na Rublejowskim prototypie) nakazujący Ojciec, przed którym dwie inne osoby głęboko się pochylają, stoi na pierwszym tle, całkowicie odpowiadając wschodniej teologii Trójcy Świętej. Ale przede wszystkim (faktyczna) tożsamość immanentnej i historiozbawczej Trójcy Świętej relatywizowana jest przez to, że te trzy osoby są niezwykle „niedotknięte” przez „dramat” zbawczego wydarzenia przez cierpienie i krzyż. Czyżby odzwierciedlała się w tym także błogosławiona transcendencja Boga: kenozę Boga w otchłań naszego bycia człowiekiem ten rodzaj przedstawienia odwzorował z pewnymi wątpliwościami. Powiodło się to we wspaniały sposób następnemu typosowi” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 487.

+ Ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym „Towiańszczyzna / Upada też wiara w sąd ostateczny, bo kiedyż on nastąpić może, kiedy rozwój świata jest wiekuisty i praca postępowa ducha nigdy się nie kończy? (…) Skoro nadto nie istnieją kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym” (Zygmunt Szczęsny Feliński, Pamiętniki, oprac. Eligiusz Kozłowski (Warszawa: Wydawnictwo PAX, 1986), 241). I jakkolwiek Feliński twierdził na kartach owego pamiętnika, że „nikt zapewne z czytelników nie spodziewa się usłyszeć apologii towiańszczyzny z ust katolickiego biskupa”, to jednak wobec Słowackiego, zafascynowanego swojego czasu Towiańskim, zajął stanowisko pełne wyrozumiałości: Jasno widziałem, że kochał on szczerze Pana Jezusa, pragnął tryumfu Jego nauki, życie prowadził – śmiało powiedzieć można – anachorety, budował mię więc tylko i ducha mego ku niebu podnosił nie żądając ode mnie wyrzeczenia się choćby jednej joty z nauki Kościoła albo zaniechania choćby jednej zaleconej przezeń religijnej praktyki (Feliński, Pamiętniki, 260). Stwierdzając też słabą znajomość katechizmu u ówczesnych wielkich poetów, dla których dogmaty chrześcijańskie nie kolidowały z towiańszczyzną, biskup ostatecznie konkludował: „Toteż ufać wolno, że inną miarą będzie mierzyć Sędzia Przedwieczny błędy wybujałej wyobraźni poetów niż szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów” (Feliński, Pamiętniki, 243)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/.

+ Ofiara Syna Bożego oczyszcza ziemię. Różnica między powieściami Tolkiena a teologią chrześcijańską. „W pierwszym rozdziale Listu do Efezjan przedstawiona jest wizja zbawienia, które, jak jasno stwierdza autor, nie jest po prostu jakąś ideą religijną, ale dopełnieniem działania Stwórcy na rzecz całego stworzenia: „według swego postanowienia, […] aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie […] to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10). Widać tu radykalną różnicę w stosunku do opowieści Tolkiena. Ta bowiem ujawnia niekiedy nostalgiczny pesymizm: dawny porządek odszedł, jest zmęczony i zbrukany, i nigdy nie powróci. Elfy znikną, a bogactwo Śródziemia ulegnie pomniejszeniu. Jest to wizja nastawiona na oglądanie się wstecz: to, co najlepsze, było w przeszłości i odeszło bezpowrotnie. Wizja przedstawiona w liście do Efezjan jest inna, eschatologiczna i przypomina nam, że podstawową chrześcijańską cnotą jest nadzieja. Stworzenie spogląda przed siebie ku końcowi. Jego udziałem stała się bezowocność i teraz jęczy jak niewiasta w połogu, ale dzieło Chrystusa przyniesie odrodzenie i doskonałość. Drugą znaczącą różnicą jest fakt, że chrześcijaństwo przekształciło omawiane tu trzy wielkie tematy, nadając im nowy i radykalnie odmienny kształt, przez to, że każe je postrzegać przez pryzmat życia i śmierci Jezusa. Dla chrześcijańskiej soteriologii istotny jest fakt, że życie i śmierć to nie po prostu zwycięstwo człowieka nad pokusą, ofiarna śmierć człowieka za innych i śmierć sprawiedliwego, który umiera za niesprawiedliwych. Owszem, są one tym wszystkim. Ale są zarazem czymś znacznie więcej – mianowicie zaangażowaniem Boga w nasz świat i działaniem dla niego. Zwycięstwo nad złem osiąga uniwersalne znaczenie dzięki temu, że moc Boga objawia się poprzez słabość i cierpienie człowieka. Ofiara, która oczyszcza ziemię, to wydanie przez Boga na śmierć swego Syna, tego, przez którego stworzony został świat, tak że dzięki niemu również stworzenie może osiągnąć pełnię. Śmierć sprawiedliwego za niesprawiedliwych jest konieczna, aby można było usprawiedliwić i odbudować związki, jakie zniszczyliśmy naszymi nieprawościami. Tolkien pozwala nam dostrzec, zarówno przez rozjaśnienie, jak i przez kontrast, że w świetle Krzyża pańskiego wszystkie trzy motywy ulegają przemienieniu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 130-131.

+ Ofiara Syna Bożego warunkiem obdarowania ludzi Duchem Świętym. Pneumatologia wieku IV Grzegorz z Elwiry mówi o znaczeniu Ducha Świętego we Wcieleniu w sposób niejasny. Jego poglądy w tej dziedzinie wykazują zależność od Tertuliana, stąd nie można wykluczyć, że przejawia się w nich tak zwana chrystologia duchowa. Nie zajmuje się on przedwiecznym pochodzeniem Ducha Świętego, ani też tym, w jaki sposób uobecnił się w Chrystusie w momencie Wcielenia. W każdym razie wyraźnie odróżnia Syna Bożego od Ducha Świętego /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 65/. Słowo duch (spiritus) przybiera w pismach Grzegorza z Elwiry różne znaczenia. Często pojawia się określenie duch człowieka (spiritus hominis). Oznacza ono trzeci element składający się na ludzką naturę, którego człowiek nie otrzymuje przy poczęciu, lecz zostaje mu przydzielany w ciągu swego życia ze względu na zasługę i łaskę wiary. Duch (spiritus) bez żadnego przymiotnika może oznaczać Boga w jego duchowej, bez domieszki czegoś ciężkiego, czystej naturze, albo stwarzającego Syna Bożego, którego Grzegorz nazywa również Duchem Bożym, (Spiritus Dei). Natomiast Spiritus Sanctus oznacza jednoznacznie Ducha Świętego, trzecią Osobę Boską /Tamże, s. 68/. Zesłanie Ducha Świętego na wszystkich wierzących, czyli na Kościół, może nastąpić dopiero po złożeniu Ojcu przez Syna Bożego daru z przyjętego człowieczeństwa. Duch Święty, istniejący przedwiecznie, może być ukazywany dopiero w Jego misji w świecie stworzonym, a konkretnie w odniesieniu do człowieka w Kościele, podobnie jak to czynił Grzegorz z Elwiry wobec Osoby Syna Bożego. Duch Święty tworzy w człowieku ducha człowieczego, czyli podobieństwo człowieka do Boga. Grzegorz ujmuje problematykę Ducha Świętego dwojako, co może wskazywać na dwa różne sposoby obecności Ducha Świętego pośród stworzeń i dwa różne sposoby działania. Jeden sposób ukazany jest z zastosowaniem symbolu gołębicy z drugi z zastosowaniem symbolu ognia /Tamże, s. 70.

+ Ofiara Syna Bożego wcielonego; droga męki, śmier­ci, ofiary, opuszczenia. / Marek/ „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / droga Jezusa to droga Syna Człowieczego: męki, śmier­ci, ofiary, opuszczenia, ale przez to właśnie staje się Odkupicielem: nie paktuje ze złem moralnym, wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludz­kość i ostateczny sens życia umieszcza w nieskończonej głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie rola poniżenia odmienia się na wieczną chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62). Jest to zatem chrystologia „Jedności Syna Człowie­czego i Syna Bożego”, a także głębi dialektyki egzystencjalnej, gdzie poniżenie dotyczy skażonej grzechem doczesności (ciała), Syna Człowie­czego, a wywyższenie - dotyczy wieczności (ducha, Syna Bożego). Przy tym wywyższenie nie idzie prostą drogą przez cierpiętnicze i mechanicz­ne czy fatalistyczne poniżenie, lecz przez rzeczywistość Osoby, która transponuje na swój sposób egzystencję doczesną na wieczną, cierpiętliwą na zwycięską, ziemską na niebiańską. I tak „Syn Człowieczy” i „Syn Boży” to jedna Osoba, która się prze­jawia w tych dwóch światach (choć nie występuje termin „osoba”). Już w synostwie człowieczym są znaki Syna Bożego: w chrzcie, na górze kuszenia, w wołaniach duchów, w przemienieniu (9, 7), po ukrzyżowaniu itd. Inaczej mówiąc – już w życiu ziemskim były znaki antycypujące wywyższenie: 10, 37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R. Schnackenburg, R. Pesch, D. Liihrmann, J. Kudasiewicz, J. Łach, R. Bartnicki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Ofiara Syna przyjmowana przez Boga Ojca na medalionie przedstawiającym baranka, skarbiec w Enger. „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Ofiara sztuki składana Bogu. Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła  Tamże, s. 15; Sz1 42.

+ Ofiara szykan i intryg macochy, kobiety mściwej i przewrotnej. „Za górami, za lasami, a w każdym razie hen, na dalekim wschodzie, mieszkała na wsi zamożna wdowa, mająca dwie córki i pasierbicę Rózię […]. Że zaś pannom tym nieustannie potrzebna była służąca do grzania rurek, do prania i prasowania drobiazgów, do czyszczenia bucików i sukien, przeto cały ciężar tej roboty zwalił się na Rózię, przyrodnią siostrę panien” (Br. Grimm: Kopciuszek. Baśń fantastyczna. Tłum. M. Rościszewski. Warszawa 1921, s. 3-4). Tak zaczyna się bajka o Kopciuszku autorstwa braci Grimm, którzy spopularyzowali tę opowieść w XIX wieku, choć sama baśń ma genezę starożytną. Istnieje kilkaset jej wersji – w każdej z nich powtarza się ten sam schemat: dobra i ładna dziewczyna jest bardzo źle traktowana przez swoją macochę i przyrodnie siostry. Podobny model postaci występuje w baśni Królewna Śnieżka, choć w pierwotnej wersji braci Grimm negatywną postacią była zazdrosna matka królewny. Dopiero w kolejnych wariantach zamiast matki pojawiła się macocha, co tylko potwierdza dużą siłę oddziaływania mitu o macosze, która zawsze jest przedstawiana jako zła i nikczemna postać. W 1873 roku na polskim gruncie ukazała się, oparta na podobnym schemacie, powieść Józefa Ignacego Kraszewskiego pod wiele mówiącym tytułem Macocha. Fabuła rozgrywa się w czasach Stanisława Augusta Poniatowskiego i bazuje na XVIII‑wiecznych podaniach ludowych. Córka Salomona Dobka – Laura – również staje się ofiarą szykan i intryg macochy Sabiny, kobiety mściwej i przewrotnej. Omawiany mit zakorzeniony jest głęboko w kulturze, co znajduje odzwierciedlenie w literaturze, w której relacje między macochą a pasierbicą lub pasierbem naznaczone są niechęcią, zazdrością lub wręcz nienawiścią. W zasadzie trudno się temu dziwić – potomstwo mężczyzny z poprzedniego związku dla nowej partnerki stanowi swego rodzaju konkurencję i niechciany balast” /Agata Muszyńska [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Zła macocha czy troskliwa opiekunka?: sytuacja osieroconych dzieci w środowisku XVIII‑wiecznej magnaterii, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13) (2015) 88-98, s. 88/.

+ Ofiara śmierci Jezusa ratuje nas od śmierci duchowej. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.

+ Ofiara śmierci na krzyżu źródłem wszechobecności odku­pieńczej Jezusa, (omnipraesentia redemptiva). „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rze­czywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, aniels­kich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odku­pieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to od­kupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciem­nej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każ­dej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontycz­ną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmar­twychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przecho­dzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworze­nia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.

+ Ofiara Śmierć Jezusa miała charakter ofiarniczy i odkupieńczy „Doktryna chrystologiczna / Trzeba odróżniać samą Postać Jezusa Chrystusa oraz sposób jej ujęcia – umysłowego i językowego. Otóż zmartwychwstanie miało być absolutnym początkiem nauki o Chrystusie: że Jezus z Nazaretu został posłany przez Boga, że był Mesjaszem, Sy­nem Dawida, Synem Bożym, Synem Człowieczym, Panem oraz że Jego śmierć miała charakter ofiarniczy i odkupieńczy. Według egzegetów ra­dykalnych za życia Jezusa nikt tak nie miałby myśleć ani mówić, łącznie z samym Jezusem. Jezus w ogóle nie miałby być ani przedmiotem, ani podmiotem myśli i nauki teologicznej. Trzeba zgodzić się, że teologia o Jezusie Chrystusie otrzymała swój pełny i nowy wyraz po zmartwychwstaniu, zwłaszcza po zesłaniu Ducha Świętego, ale jej podwaliny zostały położone już w doczesnej historii Jezusa. Nie można – jak już mówiliśmy – traktować całych Ewangelii jako retrojekcji i reinterpretacji chrystologicznej „wstecz”, bez jakiego­kolwiek oparcia tak, że cała historyczna Postać Jezusa oraz Jego słowa, zdarzenia i czyny miały być całkowicie zmyślone ex post albo wytworzo­ne bez reszty przez samego człowieka, bez żadnej ingerencji wyższej. Praeparatio christologica rozwijała się już od początków publicznej dzia­łalności Jezusa, przy czym świadomość chrystologiczną miał Jezus od samego początku życia, a przynajmniej od momentu dojścia do używania rozumu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611/. „Fakt zmartwychwstania nie był kreacją chrystologiczną ani absolutną nowością w biografii chrystologicznej, lecz stał się kamieniem węgielnym dla pełnej chrystologii wraz z teologią wywyższenia, paruzji i soteriologii (R. Schnackenburg, H. Langkammer, M. Rusecki, A. Nossol, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Szymik, F. Szulc). Ostatecznie zresztą i zmartwychwstanie nie zakończyło chrystologii, lecz raczej otwo­rzyło ją na całą przyszłość: christologia continua (Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 612/.

+ Ofiara świadectwa dawana Bogu przez proroków (Mt 5, 12). „Najwcześniej zapiski o prorokach Zachodniej Azji znajdujemy w autobiograficznej relacji posła egipskiego Uen-Amona, który zetknął się z jednym z nich na dworze fenickim w Sydonie. Prorocy pojawiają się w Starym testamencie początkowo jako grupa ekstatyków wprowadzających się za pomocą muzyki w stan przypominający trans, a następnie przemawiających zmienionymi głosami, które bez wątpienia uznawano pierwotnie za głosy lokalnych bóstw. […] Liczni prorocy zwani przez badaczy „prorokami kultowymi” byli związani ze świątynią i przemawiali z kręgu władzy kapłańskiej. Jednak rozróżnienie między urzędem proroka i kapłana wprowadzone jest już w Pięcioksięgu, kiedy Mojżesz zostaje nazwany największym z proroków hebrajskich (Pwt 34, 10), a przypisane Aaronowi funkcje kapłańskie są całkiem odmienne. To także Mojżesz wyraża pragnienie, aby cały lud prorokował (Lb 11, 29). Pozostawiony samemu sobie Aaron błądzi i tworzy bałwochwalczego złotego cielca; z kolei głos proroctwa, mimo iż Mojżesz popełnia ludzkie pomyłki, zwykle uważa się za nieomylny. Jezus zaś uznaje tradycję profetyczną za ofiarę świadectwa danego Bogu (Mt 5, 12) stawia ją wyraźnie wyżej od tradycji „kapłanów i skrybów”. Tego typu prorocy, aczkolwiek „wezwani” przez Boga i niezmiennie roszczący sobie prawo do przemawiania głosem autorytetu Boga, nie są już po prostu ekstatykami. Są doradcami książąt, nawet jeśli ich rady są odrzucane w gniewie, i wydają się raczej ludźmi obdarzonymi czymś, co przypomina kanał otwarty między świadomością i nieświadomością, jeśli takie ujęcie nie brzmi zbyt anachronicznie. Jako tacy są reprezentantami takiego rodzaju urzędu społecznego, z jakiego przyjęciem większość społeczeństwa ma ogromne trudności” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 139.

+ Ofiara światopoglądu postmodernistycznego stała się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Ofiara tematem literatury i sztuki mówiącej o zbawieniu. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. Ofiara ma być zadośćuczynieniem za wyrządzone zło oraz oczyścić winowajcę, a także zbrukany jego złym czynem świat. Tragedie pisane w starożytnej Grecji, „podobnie jak tragedie Szekspira, wciąż do nas głęboko przemawiają, co sugeruje, ze znajdujemy w nich coś, co jest uniwersalne w ludzkiej kondycji. Dawni Izraelici sięgnęli głębiej, uświadomili sobie, że poczucie nieczystości wynika z zerwania relacji z Bogiem. Bóg jest święty i nie może patrzeć na niegodziwość. Tak więc jeśli wyznawca ma przed Nim stanąć, musi poddać się oczyszczeniu. System ofiarny rozwinął się w pewnej mierze po to, aby sprostać tej potrzebie. Znaczące, że w tym, co ma być ofiarowane Bogu, nie może być nic nieczystego: nic, co podziela zbrukanie, nie może oczyścić. Aby wyznawca mógł naprawdę zbliżyć się do Boga, trzeba usunąć nieczystość za pomocą daru wolnego od wszelkiej skazy. Tak więc ofiara jest pojęciem, które postrzega zbawienie w kategoriach oczyszczenia. Czy ujmując rzecz inaczej, chodzi tu o zbliżenie się do Stwórcy w pełni swego człowieczeństwa, o życie z czystym sercem w obliczu Boga i innych ludzi, czego nie sposób osiągnąć, jeżeli Bóg nie wskaże sposobu usunięcia z serca skazy” /Tamże, s. 121.

+ Ofiara tematem literatury i sztuki zajmującej się zbawieniem. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. „Dlaczego tak wiele kultur praktykowało ofiarę? Dlaczego w naszym języku słowo „ofiara” wciąż powraca w tak wielu kontekstach, nawet jeżeli jego znaczenie zdążyło się zmienić? Według mnie dzieje się tak, gdyż odwołuje się ono do czegoś, co tkwi głęboko w naszym ludzkim doświadczeniu świata. Ma to, do jakiegoś stopnia przynajmniej, związek ze skażeniem i jego usunięciem. Kiedy zrobimy coś, czego nam potem wstyd, czujemy się często brudni, zbrukani. I dotyczy to nie tylko nas samych: wydaje nam się, ze świat wokół nas przejął coś z naszej nieczystości. Antropolog Mary Douglas sugeruje, że wiele z naszych rytuałów związanych z higieną jest czymś znacznie więcej, niż się zdaje. Ich sztywność i zapał, z jakim się im często oddajemy, sugeruje, że odwołują się one do czegoś tkwiącego głębiej: do niemal religijnego poczucia nieczystości, której w ten czy inny sposób trzeba się pozbyć /Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, A. Paperbacks, Londyn 1984, s. 29-40/.

+ Ofiara tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. „Drugi sposób mówienia o zbawieniu wykorzystuje mnóstwo pojęć z zakresu prawa. Tu w centrum znajduje się nie poczucie nieczystości /jak w przypadku mówienia o ofierze/, ale pojęcie dobra i zła. Podobnie jak czujemy się zbrukani po popełnieniu złego uczynku, tak też mamy poczucie złamania jakiegoś prawnego czy moralnego kodeksu. Współcześnie w pewnych kręgach uznano by ten sposób mówienia za staroświecki. Czyż kodeksy moralne nie są po prostu dogodnym sposobem porządkowania społeczeństwa albo, jak chcieliby marksiści, metodą narzucania posłuszeństwa proletariatowi przez klasy rządzące? Twierdziłbym, że jest wręcz przeciwnie: niemożliwa jest absolutna negacja systemu przepisów prawnych, ponieważ poza strukturą prawną nie jesteśmy zdolni być ludźmi. Oczywiście prawa mogą stać się ciężarem i niekiedy bywają wykorzystywane przez rządzących jako narzędzie represji służące do osiągnięcia własnych celów. Ale bez pewnych form porządku, pewnej struktury, istota ludzka nie może być wolna. Owa absolutna wolność postulowana niekiedy przez egzystencjalistów to prosty przepis na załamanie zarówno nerwowe, jak i społeczne” /Tamże, s. 121.

+ Ofiara tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. Drugi sposób mówienia o zbawieniu wykorzystuje mnóstwo pojęć z zakresu prawa. Wolność absolutna postulowana niekiedy przez egzystencjalistów to prosty przepis na załamanie zarówno nerwowe, jak i społeczne /Zob. zwłaszcza Alasdair McIntyre, After Virtue, Duckworth, Londyn 1981; i Whose Justice? Which rationality?, Duckworth, Londyn 1988; oraz Allan Bloom, Umysł zamknięty, tłum. Tomasz Bieruń, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000/. „W istocie, współczesny świat cierpi na rozprzestrzeniające się i katastrofalne załamanie wiary w obiektywnie istniejące wartości moralne. Stąd też bierze się pokusa, by żyć tak, jakbyśmy to my byli źródłem wszelkich wartości. Współcześni myśliciele, którzy domagają się bezkształtnej, pustej wolności, przeczą w tym względzie mądrości całych wieków, a także naturze i potrzebom ludzkiej społeczności. To, co pochopnie nazwałem mądrością wieków, ujawnia się przez fakt, że niemal wszystkie społeczności wierzyły, iż zbawienie ma cos wspólnego z życiem w harmonii z wszechświatem. Nie negujemy tu faktu, iż przekonania co do istoty owej harmonii mogą się różnić – nie przeczy to bowiem podstawowej tezie: iż związek między dobrym życiem a życiem w właściwy sposób stanowi niemal uniwersalne doświadczenie ludzkości. Taki sposób mówienia oddala nas nieco od prawnych metafor i obrazów, […]. Interesuje nas tu relacja między koncepcją świata, w jakim żyjemy, a naszymi wierzeniami w kwestii dobra i zła. W jakim sensie nasze ludzkie działania i wybory mają związek z rzeczywistością i to rzeczywistością szeroko pojmowaną? […] jest to jeden z fundamentalnych tematów pisarstwa Tolkiena” /Tamże, s. 122.

+ Ofiara tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka]. „Trzecia grupa obrazów pochodzi z balistyki. Zgodnie z tradycją, świat jest wielkim polem walki miedzy dobrem a złem, światłem a ciemnością. W związku z tym życie to walka, w której bierzemy jedną albo drugą stronę. Tak jak Może istnieć wiele sposobów wpisania dobra i zła w strukturę rzeczy, tak też mamy wiele sposobów wyrażenia i rozumienia walki. Czasami utrzymuje się, iż istnieją dwie potęgi niemal równe sobie pod względem siły, toczące ze sobą odwieczny bój, w który ludzka rasa także jest w jakiś sposób zaangażowana. Ale niezależnie od różnic centralny motyw pozostaje ten sam: moralne życie postrzegane jest jako rzeczywista walka ze złem, a zabawienie jako rodzaj zwycięstwa światła nad ciemnością. Raz jeszcze chrześcijańska tradycja posiada odrębny sposób na wyrażenie tych spraw. Zmagania dobra ze złem to Boża bitwa, w której trzeba uczestniczyć. Ale ponieważ jest to bój, który Bóg już wygrał i wygra, chrześcijańska teologia odznacza się szczególnym pojmowaniem natury zła. Moce zła mają, z teologicznego punktu widzenia, dwie charakterystyczne cechy. Po pierwsze są one prawdziwym złe: nie są po prostu złem w umyśle, jak sugerowali niektórzy filozofowie, ale siłą, która niewoli dobre stworzenie. Zło jest z gruntu obcą mocą, która deprawuje i niszczy dzieła Boga, a więc musi zostać zniszczone. Mimo to – i jest to druga cecha – zło nie jest równie rzeczywiste ani równie potężne jak dobro. Jest czymś, co istnieje, jedynie karmiąc się dobrem, jak pasożyt. A więc, zgodnie z dawną tradycją, diabły to upadłe anioły: zdeprawowane dobro” /Tamże, s. 122.

+ Ofiara tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Zło jest mniej realne niż dobro, ponieważ jego przeznaczeniem jest ulec zniszczeniu. W rezultacie, zgodnie z tym, co głosi Nowy Testament, życie chrześcijańskie jest bitwą prowadzoną w świetle zwycięstwa, które Bóg już osiągnął. „Obleczcie pełną zbroję Bożą […]. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom” (Ef 6, 11-12). Cokolwiek autor przez to rozumiał, widzimy, że nawiązuje do uniwersalnego, czy niemal uniwersalnego, ludzkiego doświadczenia zła jak wroga, którego trzeba pokonać. Jeżeli, jak czasem się zdarza, czujemy, że w czasach obecnych pieniądz, technokracja i zbrojenia grożą przejęciem władzy nad cywilizacją, podzielamy coś z tamtej dawnej myśli. Jest to jeden ze sposobów – obok zbawienia i łaski Bożej – opisania kondycji naszego świata. Jestem przekonany, ze wielka opowieść Tolkiena czerpie główne motywy z tej właśnie tradycji, choć nie brak tam także odwołań do dwóch pozostałych zbiorów metafor [ofiara, prawo]. Władcę Pierścieni można interpretować – między innymi – jako opowieść o walce przeciwko siłom ciemności, a walkę tę stanowi życie na ziemi. Nie jest to, […], otwarcie chrześcijańskie dzieło. Jednak można się spierać, ze – choć na inny sposób niż w przypadku wiary chrześcijańskiej – jego przedmiotem jest uniwersalna kondycja ludzka. Czy są jakiekolwiek podstawy, aby twierdzić coś takiego odnośnie całego dzieła Tolkiena?” /Tamże, s. 123.

+ Ofiara tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [ofiara]. „Hobbici są wyidealizowaną – a niekiedy i dość przesentymentalizowaną – wersją ludzi cichych, którzy posiądą ziemię. Nie interesuje ich władza nad światem ani też ekonomiczny czy techniczny rozwój. Wielka bitwa rozegrała się po to, aby umożliwić hobbitom i ludziom życie w pokoju we własnych domach; aby zapewnić warunki do rozwoju społeczności. To chyba właściwe miejsce, aby wspomnieć o kluczowym wpływie chrześcijaństwa na pisarstwo Tolkiena. Istotą chrześcijańskich Ewangelii jest troska o osobę. Być człowiekiem oznacza być osobą w związkach z innymi osobami – a ten sposób istnienia możliwy jest jedynie, gdy związki te odbudowane zostaną przez ofiarną śmierć Chrystusa na krzyżu i triumf ukoronowany Jego powstaniem z martwych” /Tamże, s. 129.

+ Ofiara tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [ofiara]. „Hobbici są wyidealizowaną – a niekiedy i dość przesentymentalizowaną – wersją ludzi cichych, którzy posiądą ziemię. Nie interesuje ich władza nad światem ani też ekonomiczny czy techniczny rozwój. Wielka bitwa rozegrała się po to, aby umożliwić hobbitom i ludziom życie w pokoju we własnych domach; aby zapewnić warunki do rozwoju społeczności. To chyba właściwe miejsce, aby wspomnieć o kluczowym wpływie chrześcijaństwa na pisarstwo Tolkiena. Istotą chrześcijańskich Ewangelii jest troska o osobę. Być człowiekiem oznacza być osobą w związkach z innymi osobami – a ten sposób istnienia możliwy jest jedynie, gdy związki te odbudowane zostaną przez ofiarną śmierć Chrystusa na krzyżu i triumf ukoronowany Jego powstaniem z martwych” /Tamże, s. 129.

+ Ofiara tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. Interpretowanie dzieła Tolkiena J. R. R pt. Władca Pierścieni, w świetle Ewangelii. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Misją Froda jest zniszczenie potęgi czarnego Władcy – hobbit ma przenieść pierścień w samo centrum ziem nieprzyjaciela i cisnąc go w ogień, gdzie go ongiś wykuto. Przebieg tej misji silnie nawiązuje do tradycji chrześcijańskiej. Jeśli przypomina sobie, jak diabeł kusił Jezusa, by ten oddał mu hołd i w ten sposób uzyskał władzę nad wszystkimi miastami świata, to w tym kontekście inaczej patrzymy na sens zachowań Froda. Wciąż i wciąż aktorzy w dramacie kuszeni są do użycia Pierścienia, by przemóc Władcę Ciemności. Ale Frodo, pouczony przez Gandalfa, który także przejawia pewne cechy Chrystusa, jest świadom faktu, że użycie zła, nawet w walce ze złem, oznacza oddanie się mu we władanie. Władca Ciemności mógłby zostać zwyciężony, ale ci, którzy by go pokonali, staliby się z kolei tak samo jak on zepsuci i przejęliby jego rolę. Pierścień czyni swymi niewolnikami tych, którzy go używają, a nawet tych, którzy go jedynie pożądają, jak dowodzi tragedia Boromira. Golluma, żałosnego stwora, któremu Bilbo skradł pierścień, do szczętu strawiła i wyniszczyła jego zła moc. Na początku opowieści okazuje się, że sam Bilbo używał go zbyt często. Gdyby Gandalf go do tego nie zmusił, hobbit nie byłby w stanie rozstać się z pierścieniem, który w niewytłumaczalny sposób przenosi się z półki nad kominkiem, gdzie miał pozostać, aż przejmie go Frodo, do kieszeni Bilba. Dopiero silna wola Gandalfa skłania hobbita do oddania pierścienia (I, 55 i n.). Tak więc już we wstępie pojawiają się sugestie co do straszliwej mocy, jaką przedmiot ten ma nad wszystkimi, którzy znajdą się w jego pobliżu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 125-126.

+ Ofiara tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Zło żeruje na dobru: ma straszliwą władzę, niszczy i psuje, a mimo to nie ma własnego bytu. Podobnie jest z Tolkienowskim przedstawieniem zła. Upiory Pierścienia reprezentują jednych z najbardziej przerażających pośredników zła w literaturze. Są to upiory, tylko wpół rzeczywiste, ale obdarzone śmiertelną i straszliwą mocą. Ich krzyki sugerują rozpacz – niemożność działania – i grozę w obliczu sił światła. Ich dotyk przynosi straszliwe zimno, jak zimno dantejskiego piekła. A jednak ostatecznie okazują się nieistotne. Kiedy Pierścień został stopiony w paleniskach Góry przeznaczenia, „rozprysły się, spopieliły, zginęły” (III, 287). Podobnie jak diabły z chrześcijańskiej mitologii są upadłymi aniołami, tak też i twory Władcy Ciemności są odrażającymi parodiami istot powstałych w prawdziwym akcie stworzenia: gobliny – elfów, trolle zaś – wspaniałych istot: entów, i tak dalej (II, 107). Zło jest zepsuciem dobra, ma potworną władzę, ale jest w istocie swej pasożytnicze. Jednak najwyraźniejszą analogię do myśli chrześcijańskiej odnaleźć można w samym centrum utworu. Władcę Pierścieni najlepiej jest postrzegać jako opowieść o walce światła z ciemnością, dobra ze złem, którą łączą interesujące paralele z chrześcijańska teologią. Jak Jezus, Frodo wchodzi w sam środek królestwa nieprzyjaciela, aby go pokonać. I tak jak On jest w istocie słaby i bezbronny, gdy myśleć o nim w kategoriach tego świata, ale ostatecznie okazuje się silny i niezwyciężony, ponieważ odmawia użycia metod swego wroga. Hobbitów można byłoby postrzegać niemal jako dziecinne czy błazeńskie postaci, gdyby nie ciągłe odwołania do ich ukrytej fizycznej i moralnej wytrzymałości. Ich mały wzrost i słabość okazuje się ich siłą, dzięki temu bowiem umknęli uwadze władców owej ery – tak więc kamień odrzucony stał się kamieniem węgielnym. Raz po raz przypominają się teksty biblijne o tym, że Boża siła objawia się nie przez historyczne potęgi, ale w Krzyżu. Oczywiście nie należy wyciągać zbyt pochopnych wniosków. Ale wydaje mi się, ze Tolkienowski opis wojny między dobrem a złem ma zbyt wiele interesujących paraleli z biblijną historią Chrystusowego zwycięstwa na krzyżu, by je zignorować” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelum…, s. 127.

+ Ofiara troista kształtuje osobę chrześcijańską „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.

+ Ofiara uczniów Jezusa nieustanna; choroby, krzyż, smutek, ofiara, poszukiwanie męki, śmierć. „Cierpienie, któremu świadectwo dał Chrystus, św. Jan Chrzciciel, Apostoło­wie, pierwsi chrześcijanie. Męczennicy są „zranieni miłością do Chrystusa”. Prawosławny to nie stoik, opiewający wielkość i znaczenie swego cierpienia, a pilny uczeń Chrystusa, Który zniósł Męki Krzyżowe zamiast należnej Mu chwały i radości, i stał się Nauczycielem, Przewodnikiem, a uczniowie, jak On, mieli upodobanie w obelgach, niedostatkach, prześladowaniach. Towarzyszem ich życia bywała bieda, choroby, krzyż, smutek, ofiara, poszukiwanie męki, śmierć (Stary Testament nie znał dobrowolnego czy też ascetycznego cierpienia). Tajemnica męczenników polega na wzrastaniu siły w niemocy, a siłę tę powięk­sza Chrystus – „Mąż boleści” (zob. Святость, Святцы, Молитва, Цело­мудрие, Сострадание i in.)” /Sz. Romańczuk, Страдание, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 92.

+ Ofiara urabiana przez napastnika internetowego: zdobywanie jej przychylności, zaufania „Zjawisko uwodzenia dzieci przez osoby dorosłe za pomocą Internetu określane jest w anglojęzycznej literaturze przedmiotu terminem grooming. Zostało dostrzeżone jako problem w latach dziewięćdziesiątych XX w. a skala problemu rośnie wraz z rozwojem serwisów komunikacyjnych i przyrostem populacji dzieci korzystających z Internetu. Obecnie jest coraz częściej rejestrowanym zjawiskiem. Do nawiązania bliskiego kontaktu z dziećmi/nastolatkami „cyberłowcy” wykorzystują głównie komunikatory internetowe oraz czaty. Internet stał się wymarzonym „terenem łowieckim” dla wielu przestępców – począwszy od zwykłych oszustów, a skończywszy na pedofilach. Wielu użytkowników Internetu podaje w profilu swoje prawdziwe nazwisko i inne dane. Profile można odnaleźć w sieci za pomocą programu wyszukującego. Dzięki temu można znaleźć inne osoby zainteresowane muzyką określonego zespołu lub określonym rodzajem sportu, ale również dzieci czy nastolatki urodzone w określonym roku, określonej płci; można odnaleźć ich adres zamieszkania, szkoły, do której chodzą, ich numer telefonu itp. Napastnicy czasem długo pracują nad „urobieniem” ofiary, tj. zdobyciem jej przychylności, zaufania. Odnajdują upatrzoną osobę w realnym świecie, używając wszystkich sposobów odszukiwania ludzi. Starają się oni nakłonić dzieci/ młodzież do rozmów o seksie, co może być wstępem do dalszego osaczania i molestowania najmłodszych użytkowników. Dorosły, często udając rówieśników swej ofiary, stopniowo zdobywa jej zaufanie, dane osobowe, zdjęcia, a nieraz staje się „dobrym przyjacielem”. Namawia dziecko do oglądania pornografii i nalega stopniowo na spotkanie w świecie rzeczywistym. Gdy dojdzie do spotkania, dziecko zazwyczaj zostaje wykorzystane seksualnie i nierzadko staje się ofiarą przemysłu pornograficznego. Dla zachowania tajemnicy – napastnik grozi używając telefonu lub zwykłej poczty, albo przekazuje dane kontaktowe „swojej ofiary” innym w Internecie, zachęcając ich do jej nękania. A co z częstymi dla nastolatków sytuacjami flirtowania przez Internet? Początkowa niewinna, niezobowiązująca zabawa słowami przez Internet staje się okazją do spotkania w realnym życiu i wykorzystania” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 43/.

+ Ofiara uwielbia Boga. Cierpienie niekoniecznie jest złem (malum). „Jeżeli świadome przyjęcie swojej stworzoności, uświadamianie sobie przypadkowości swojego bytu-istnienia (w negatywnym podejściu do niego), zrezygnowanie z rzeczy przemijających, a zwłaszcza samooddanie się, mogą z powodzeniem służyć wyższym wartościom (wśród których Bóg jest wartością najwyższą – por. Flp 2, 5-11) i być także ich znakiem, to samoofiarowanie się i ofiara jako taka mogą służyć także uwielbieniu Boga (w pozytywnym do nich podejściu), stając się ponadto w powszechnym uznaniu i odczuciu najwyższym czynem człowieka (por. kenoza). U Boga nie chodzi jednak o cierpienie, ale o „współcierpienie”. Współcierpienie jest empatią, która nie jest jednak brakiem (privatio), lecz szczególnym aktem miłości, a tym samym doskonałością bytu (perfectio). Pojawia się tutaj ponownie kwestia wyrażająca się w tym, że empatia – zespalając się na ogół z potrzebą innych ludzi – ukazuje się zazwyczaj jako poczucie wspólnego przeżywania cierpienia. To wspólne cierpienie oznacza z kolei udział w potrzebie i cierpieniu innych ludzi. Nasuwa się wiec ponownie pytanie, czy mogą być w Bogu uczucia, skoro uczucie nie jest czystą, ale tzw. mieszaną doskonałością (perfectio mixta), i czy jako takie – to znaczy zawierające w sobie także pewną niedoskonałość – dają się one pogodzić z absolutną duchowością i doskonałością Boga. Problem zdaje się być rozwiązany w momencie, gdy omijamy pokusę projekcji. W żaden sposób nie wolno bowiem przerzucać na Boga ludzkich uczuć i właściwości, ani drogą wywyższenia (uwznioślenia) doskonałości (per via eminentiae), ani tym bardziej poprzez samo absolutne uwznioślenie (per via eminentiae, perfectissimo modo)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 56-57.

+ Ofiara uwielbienia i dziękczynienia, złożona raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Eucharystia zadatek przyszłej chwały. Eucharystia zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6.” (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela,  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404).Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).

+ Ofiara w cyberprzestrzeni  przestaje być człowiekiem prawdziwym, bliskim „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi. Można by się zastanawiać, czy chodzi o rzeczywiste wydarzenie, czy zgrabny trick. Nie wiadomo. Nieważne. Chodzi o podniecający pomysł. Wideookrucieństwo szerzy się w cyberprzestrzeni, bo ofiara przestaje być prawdziwym, bliskim człowiekiem. Bita i filmowana wydaje się mało realna; przestaje być postrzegana jako żyjąca i odczuwająca istota. To tylko określona dawka pikseli. Druzgocące zwycięstwo pozoru nad życiem. Nieważne, że ofiara nie żyje; ważne, że jej strach przed umieraniem został dobrze uchwycony i zaprezentowany. Już nie uwidocznione genitalia podniecają, ale zamarła twarz przerażonej ofiary. Powtórzę: współczesne internetowe oglądactwo wykopało z grobu i przebrało w spektakl starożytną praktykę mrocznych ofiar z ludzi. Bo czymże innym jest utrwalanie na taśmie momentu dokonywania eutanazji, bądź też towarzyszenie kamerą w popełnianiu samobójstwa?” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58 (2011)18-41, s. 30/. „Przykładem był film Most samobójców („The Bridge”) z 2004 roku, rejestrujący skoki 24 osób z Golden Gate Bridge w San Francisco w celu odebrania sobie życia. Pikanterii temu wszystkiemu dodaje fakt, iż tego typu filmy są prezentowane potem na festiwalach filmowych i zbierają nagrody. Świat mass mediów dostarcza coraz bardziej monotonnych emocji, stąd fascynacja śmiercią jako rodzajem rozrywki. Günter von Hagens obwozi po całym świecie swą makabryczną wystawę Body World, złożoną z trupów bez skóry i, jak dotąd, przez jego anatomiczne sale wystawowe przewinęło się 20 milionów widzów” /Tamże, s. 31/.

+ Ofiara w pragmatyzmie jest pozbawiona sensu. Pragmatyzm to „sposób myślenia tych, którzy dokonując wyborów nie widzą potrzeby odwołania się do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. Ten nurt myślowy ma doniosłe konsekwencje praktyczne. W szczególności doprowadził do ukształtowania się pewnej koncepcji demokracji, w której nie ma miejsca na jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a więc niezmiennych: o dopuszczalności lub niedopuszczalności określonego postępowania decyduje tu głosowanie większości parlamentarnej. Konsekwencje takiego założenia są oczywiste: najważniejsze wybory moralne człowieka zostają w rzeczywistości uzależnione od decyzji podejmowanych doraźnie przez organy instytucjonalne. Więcej — nawet sama antropologia jest w dużej mierze uwarunkowana przez jednowymiarową wizję człowieka, w której nie mieszczą się ani wielkie dylematy etyczne, ani też refleksja egzystencjalna nad sensem cierpienia i ofiary, życia i śmierci” (FR 89).

+ Ofiara warg powinna błogosławić Boga w czasach, które Bóg ustanowił; Reguły Zrzeszania. „Z tekstu Modlitw codziennych – które jednak, jak się przyjmuje, nie są kompozycją własną esseńczyków – wynika, że modlitwy odmawiane były dwa razy dziennie. Odpowiadałyby zatem rabinicznym modlitwom Szacharit i Maariw. Tradycja dwóch modlitw dziennie jest oczywiście dobrze znana z późniejszego judaizmu i udokumentowana w literaturze rabinicznej i karaimskiej. Z Flawiusza (Por. Flawiusz, Wojna żydowska, II, 8, 5) jednak oraz z tekstu Reguły Zrzeszenia (kol. X) (Przypis 25: Por. 1QS kol. 10, 1-10: „Ofiarą] warg winien go błogosławić w czasach, które Bóg ustanowił: Na początku panowania światła i jego przesilenia, oraz gdy powraca na wyznaczone mu miejsce. Na początku wart ciemności, gdy otwiera swój skarbiec i rozpościera ją nad (światem) oraz podczas jej przesilenia, i cofania przed światłem. Gdy rozbłyskują ciała świecące ze świętej siedziby i gdy cofają się do chwalebnego przybytku. Gdy nadchodzą okresy, odpowiednio do dni miesiąca, oraz podczas ich przesilenia i ich wzajemnego następowania. Gdy się odnawiają, jest to wielki dzień dla Najświętszego i znak otwarcia jego wiecznych łask. Na początku okresów w każdym nastającym czasie, na początku miesięcy, odpowiednio do ich okresów i świętych dni, zgodnie z ich porządkiem. Na pamiątkę ich okresów, ofiarą warg będę go błogosławić, zgodnie z ustawą wyrytą na zawsze. Na początku lat, podczas przechodzenia ich okresów, gdy wypełnia się ich ustawowy porządek, w naznaczonym dniu, jednego w drugi: okresu żniw w lato, okresu siewu w okres trawy, okresów lat w tygodnie, i z początkiem tygodni, po okres jubileuszowy. Przez cały czas mego istnienia wyryta ustawa winna być na mym języku niczym owoc uwielbienia i dar moich warg. [...] Będę świadomie śpiewać, a całe moje granie będzie ku chwale Bożej. Brzmienie mojej harfy będzie dla jego świętego porządku. Flet mych warg będę podnosić podług linii jego prawa. Z nadejściem dnia i nocy będę wchodzić do przymierza Bożego i z odejściem wieczoru i ranka będę wymieniać jego ustawy”) zdaje się wynikać, że społeczność zbierała się na modlitwy również w innych porach, tj. w południe i o północy” /Piotr Muchowski [Dr hab. prof. UAM; Katedra Studiów Azjatyckich, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Esseński ryt liturgiczny. Modlitwa społeczności, Scripta Biblica et Orientalia [KUL; Un. Jagielloński; UAM], 1(2009) 201-213, s. 209/. „Nadto tekst 1QS VI, 7-8 (Przypis 26: 1QS kol. 6,7-8: „Społeczność winna czuwać razem trzecią część wszystkich nocy roku czytając Księgę i badając Prawo, i razem błogosławiąc”) wskazuje, że społeczność powinna czytać Prawo i błogosławić razem jedną trzecią każdej nocy. Ten sam tekst Reguły Zrzeszenia podaje, że czasem modlitw winny być początki lat, tygodni, jubileuszy, por roku, miesięcy i święta” /Tamże, s. 210/.

+ Ofiara węża Żaba „Żaba – słabość, bezbronność, bezsilność, wątłość. Żaba i mysz postanowiły rozstrzygnąć pojedynkiem, która z nich ma być gospodarzem pewnego bagienka; nadleciała kania i pożarła obie rywalki (Bajka 168 Ezopa). Żaba – beztroski żywot. „Dobrze być żabą, chłopcy: żyje bez frasunku, do szklenie nie nalewa, dość ma wokół trunku” (Sielanka 10, 52-3 Teokryta). Żaby w Styksie. „Dziś nawet dzieci (...) nic wierzą w brednie o duchach, podziemnych królestwach i rzekach, i czarnych żabach rechocących w wodach Styksu” (Satyra 2, 148-150 Juwenala). Żaba – ziemnowodność; ambiwalencja, dwuznaczność. Przejście z prawód Chaosu, z elementu wodnego, w ziemski i na odwrót. Żaba (i ropucha) – zwierzę księżycowe, sprowadzające deszcz i odrodzenie jako istota ziemnowodna: zmiana środowiska odpowiada fazom Księżyca albo zmianom pogody z suchej na mokrą, deszczową, i odwrotnie; znikanie w wodzie i pojawianie się żaby związane z ideą śmierci, stwarzania i zmartwychwstania. W wielu legendach – żaba na Księżycu. Przysłowie starofrancuskie: Kto kocha ropuchę, przypomina Księżyc. Żaba – kobieta, jako przeciwieństwo fallicznej ryby i takiegoż węża. Żaba – naturalna ofiara węża” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.

+ Ofiara wieczna składana przez Kapłana Najwyższego w sanktuarium prawdziwym. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan BógPor. Iz 6, 1; Ez 1, 26-28.. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6);Por. J 1, 2 Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego 662 Kapłana prawdziwego sanktuariumPor. Hbr 4, 14-15; 10, 19-21.; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”Liturgia św. Jana Chryzostoma, Anafora.. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskiePor. Ap 4-5; Iz 6, 2-3. , całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiącePor. Ap 7, 1-8; 14, 1.), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (NiewiastaPor. Ap 12.; Oblubienica 1370 BarankaPor. Ap 21, 9.), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem 752, 1348 Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 26.. Dlatego również „ilekroć 1372 obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 27. (KKK 1140).

+ Ofiara wieczorna powiązana z sypaniem kadzidła na rozżarzone węgle „Zachariasz wchodzi do Świątyni, do miejsca świętego, a lud pozostaje na zewnątrz i modli się. Jest to godzina ofiary wieczornej, podczas której sypie się kadzidło na rozżarzone węgle. Wznosząca się ku górze woń kadzidła jest symbolem modlitwy: „Niech moja modlitwa będzie stale przed Tobą jak kadzidło; wzniesienie rąk moich – jak ofiara wieczorna, mówi Psalm 141, 2. Apokalipsa w następujący sposób opisuje liturgię niebieską: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). O tej godzinie, kiedy łączą się ze sobą liturgie niebieska i ziemska, kapłanowi Zachariaszowi ukazuje się „anioł Pański”, którego imię jeszcze nie zostaje wymienione. Stoi on „po prawej stronie ołtarza kadzenia” (Łk 1, 11). Erik Peterson tak opisuje tę sytuację: „Była to południowa strona ołtarza. Anioł stoi między ołtarzem a siedmioramiennym świecznikiem. Po lewej stronie, po północnej stronie ołtarza, znajdował się stół z chlebami pokładnymi” (Peterson 2005: 22)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 33/. „Miejsce i godzina są święte. Nowy etap historii zbawienia wpisuje się całkowicie w przepisy zawartego na Synaju Przymierza Bożego. W samej Świątyni, podczas liturgii, zaczyna się Nowe. Z niezwykłą wyrazistością przejawia się tu wewnętrzna ciągłość historii Boga z ludźmi. Harmonizuje to z zakończeniem Ewangelii Łukasza, kiedy wstępujący do nieba Pan poleca uczniom wrócić do Jerozolimy, gdyż tam otrzymają Ducha Świętego i stamtąd poniosą Ewangelię światu (zob. Łk 24, 49-53)” /Tamże, s. 34/.

+ Ofiara wiernych duchowa dokonuje się przez posługę prezbitera w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego pośrednika. Formuła teologiczna in persona Christi (w osobie Chrystusa) wskazuje na specyficzny charakter posługi kapłańskiej mającej na celu uobecnianie i reprezentowanie Chrystusa przez kapłana podczas sprawowania funkcji liturgicznych, a zwłaszcza Eucharystii. „Wyrażenie in persona Christi (w znaczeniu obecności Chrystusa) występuje u Pawła Apostoła (2 Kor 2, 10). O posłudze kapłana w znaczeniu in persona Christi piszą m.in. Cyprian, Jan Chryzostom, Augustyn i Prosper z Akwitani. W średniowieczu formułę tę w odniesieniu do kapłaństwa stosował Bonawentura, Aleksander z Hales i Albert Wielki, a jej teologicznej interpretacji dokonał Tomasz z Akwinu (STh III, q. 82, a. 1), który podkreślał, iż posługa kapłana, a zwłaszcza konsekracja, dokonywana jest w sakramentalnym utożsamieniu z osobą Chrystusa. Wyrażenie to zawierają również pisma F. Suareza i Roberta Bellarmina. [...] Teologię in persona Christi rozwinął Sobór Watykański II (KL 33; KK 10, 21, 28, 37; DK 2, 12; DM 39), rozszerzając znaczenie tej formuły na całokształt życia kapłana. [...] adhortacja Pastores dabo vobis (4, 11-12, 15-18, 20, 25). [...] w swoistym utożsamieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem (Dominicae Cenae 8). Przez posługę prezbitera dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego pośrednika. Działanie prezbitera nie wynika z wezwania czy delegacji wiernych, lecz jest szczególnym darem Ducha Świętego dla wspólnoty, aby Lud Boży mógł urzeczywistniać w sposób pełny swoje powszechne kapłaństwo [...]. W teologii kapłaństwa występuje też wyrażenie in persona Ecclesiae, podkreślające eklezjalny wymiar posługi kapłana. Wynika stad, że kapłan sprawuje eucharystyczną ofiarę in persona Christi, natomiast wierni – in persona Ecclesiae (KK 10)” A. Sikorski, W. Wołyniec, In persona Christi, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 263-265, kol. 263-264.

+ Ofiara wołu składana przez Dawida niosącego Arkę Pańską z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego, gdy tylko postąpili sześć kroków. „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).

+ Ofiara wotywna Żaba składana Herze w Herajonie na wyspie Samos i Artemidzie w jej świątyni Orthia w Sparcie „Żaba – zmartwychwstanie; ze względu na dramatyczne przeobrażenia w kolejnych stadiach rozwojowych kijanki. Zielona żaba – nadzieja; zmartwychwstanie. Żaba w starożytnym Izraelu – ambicja (sięga wysoko chwytając owady); nieśmiałość poniżona, sięgająca po wiedzę i mądrość; stan niezdecydowania: prozelita, neofita: błędnie rozumujący niszczyciel mądrości; zwierzę nieczyste. Żaby – plaga. Druga plaga egipska (Wj 8, 1-15). Żaba w hinduizmie – Słońce spoczywające na widnokręgu; podpora świata; życie materialne; Matka Ziemia; deszcz; płodność. Żaba – lubieżność, zmysłowość, płodność. Samica żaby, dzięki swej olbrzymiej płodności, otwartości i długotrwałości aktu seksualnego odbywanego bez wyboru z różnymi partnerami, z reguły mniejszymi od niej, była ulubienicą Wielkiej Macierzy. Jako symbol płodności była częstą ofiarą wotywną składaną Herze w Herajonie na wyspie Samos i Artemidzie w jej świątyni Orthia w Sparcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.

+ Ofiara wszelka żądana od poddanych przez władcę absolutnego. „Ubóstwianie państwa bardzo często przybiera formę ubóstwiania samego władcy. Państwo i panujący często się utożsamiają („państwo to ja”, w tym powiedzeniu króla Ludwika XIV jest jeden z przejawów odżycia idei państwa pogańskiego). Państwo staje się często po prostu własnością panującego, a panujący własnością państwa. W takim państwie panujący ma rzeczywiście władzę absolutną, całkowitą, zupełną, najwyższą. Wszystkie atrybuty boskie są mu przypisywane” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 60/. „Staje się władcą panem życia i śmierci wszystkich swych poddanych, od niego zależy pokój czy wojna. Od poddanych swych może żądać wszelkiej ofiary. Otaczany jest czcią i kultem religijnym. […] Ten pierwiastek religijno-filozoficzny, polegający na ubóstwieniu państwa, stanowi główną tajemnicę potęgi totalnego państwa pogańskiego. […] Religia wtedy jest na usługach państwa, staje się, w całym tego słowa znaczeniu, religią państwową, gdyż staje się tylko jedną z funkcji życia państwowego, ale funkcją bardzo doniosłą [Sprzeczne z religią prawdziwą, w której nie może być czci boskiej poza Bogiem żywym. Dlatego jest likwidacja religii prawdziwej i w jej miejsce wchodzi religia, w której w miejsce Boga wchodzi państwo. Państwo może zachować religię prawdziwą, ale pozbawia ją sensu dla niej istotnego, traktuje ja jako religię bez Boga, wchodzi w Jego miejsce]. Nie oddawanie czci panującemu jest obrazą bóstwa i, odwrotnie, nie czczenie bóstwa jest obraza panującego i państwa, a więc przestępstwem przeciw państwu [Gdy władca nie wchodzi w miejsce Boga, lecz w miejsce Boga żywego wstawia bóstwo, z którym się zespala, utożsamia]. To powiązanie życia państwowego z życiem religijnym, na skutek ubóstwienia pa©ństwa, czy panującego, sprowadziło na człowieka najokropniejszą niewolę sumienia, bo ciągłą ingerencję państwa w najbardziej osobiste i najbardziej prywatne życie człowieka. Państwo, poprzez religię, sięga do sumienia, do duszy człowieka” /Tamże, s. 61/. „człowiek jest niczym. Faktycznie w państwie pogańskim człowiek jest rzeczą, przedmiotem, pozbawionym wszelkiej godności, odartym z tego wszystkiego, co nazywamy osobowością. Jest przedmiotem wymiany, handlu, kupna, sprzedaży. Jak każda rzecz może być kupiony czy sprzedany, jak każde zwierzę może być bity czy zabity. Jako rzecz nie ma żadnych praw, żadnego głosu” /Tamże, s. 62.

+ Ofiara wyprasza zaniechanie kary potępienia. Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „a) Teoria penitencjarna lub przebłagania (W. Krześniak, B. Radomski, T. Wilczyński, E. Walter, Ph. Delhaye, H. Wagner, A. M. Pompei) – wina pozostaje faktem historycznym, a jest powstrzymywana kara potępienia: „grzechy zostały zakryte” (Rz 4, 7; por. Ps 32, 1; Łk 11, 4); usunięty jest gniew obrażonego i karzącego Boga; sędzia jest przebłagany ofiarą. b) Teoria działania wszechmocy (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, I. Różycki, P. Moitel, D. Stein, E. Fuchs, S. Olejnik, G. Florez Garcia, S. Maggiolini) – sam fakt grzechu (dla ludzkości i dla danej osoby) i obrazy Bożej zostaje wykreślony z konkretnej historii przedmiotowej i uznany za niebyły przez Wszechmoc Bożą, która posiada absolutną władzę nad czasem i zdarzeniami historii. c) Teoria legalistyczna (J. Blank, J. Werbick, P. De Clerc, J. Alberti, C. J. Pinto de Oliveira, D. Grothues) – grzech naruszył prawo normujące stosunki między Bogiem a człowiekiem (i człowiekiem a jego społecznością), jego odpuszczenie przywraca uprzedni stan prawny, stan duchowy, stan miłości między dzieckiem Bożym a Ojcem (por. Rz 4, 8; 5, 13; 7, 23. 25). d) Teoria sakramentalna (O. Casel, P. Tripir, B. Häring, H. U. Von Balthasar, J. Naduvilekut, E. Biser, H. Heinz, H. Schaefer, B. Mokrzycki, W. Świerzawski, F. Greniuk, J. Nagórny) uczy, że grzech jest podstawową formą niezbawienia i przez sakrament tworzy się historię zbawienia, sakramenty niweczą moc Złego, pomagają walczyć z niewolą ducha, przenoszą człowieka w sferę dziejów zbawienia, dokonanego przez Jezusa Chrystusa i stanowią bazę dla moralności, która określa dalsze losy otrzymanego odkupienia; misterium zła jest przezwyciężone przez misterium Jezusa Chrystusa, oddziałujące na człowieka przez moce sakramentalne i wzbudzane przez nie siły moralne; wszelki grzech jest gładzony przez łaskę uświęcającą, która odradza duszę ludzką” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Ofiara wzięta z własności ubogich porównana do zabijania na ofiare syna w obecności jego ojca. „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).

+ Ofiara wznoszona ku Bogu w językach ognia ofiarnego Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Ofiara z baranka codzienna czy wielkanocna wczesnochrześcijańska: Dz 8, 31-35 źródłem Ewangelii Jana mówiącej o Baranku Bożym; jedna z hipotez egzegetów. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1^o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.

+ Ofiara z baranka złożona przez Abrahama; Jan Chrzciciel głosił Baranka Bożego. „Za bezpośredniego zwiastuna Jezusa Chrystusa uważa się Jana Chrzciciela. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.

+ Ofiara z intelektu składana w nihilistycznym amoku. „Głośne staje się potępienie ojca Lamennaisa przez Grzegorza XVI, który w encyklice Mirari vos z 1832 roku próbuje udowodnić, jak niebezpiecznym dla wiary jest mówienie o wolności słowa, sumienia czy wolnych wyborach. Nie dopuszcza jakichkolwiek innowacji na polu praw jednostki czy obywatela. Nie dostrzega też żadnego pożytku w dyskutowaniu o reformie Kościoła. Choćby nie wiem jak dziwne i odległe wydawałoby się nam się dzisiaj  tamto myślenie, nie należy zapominać, że ludzie żyjący w Europie w pierwszej połowie XIX wieku muszą żyć w sytuacji permanentnego szoku wywołanego dopiero co zakończoną wojenną epoką napoleońską, rewolucją przemysłową, narastającymi tendencjami rewolucyjnymi z życiu społecznym oraz w filozofii. Poczucie zagrożenia wzmaga się wraz ze wzrostem towarzyszących tamtym zjawiskom sił antykościelnych i antychrześcijańskich. Nic dziwnego, ze w uszach niektórych czujnych stróżów wiary czy tradycji słowa „wolność” czy też „odnowa” nie brzmią sympatycznie. Geniusz intelektualny Rosminiego, wsparty zachęta ze strony papieży, zaczyna przygotowywać „umysłowe lekarstwo” na zagrożenia myślenia ideologicznego epoki. Powstaje cała seria książek […] Jednakże najważniejszą i wzbudzającą najwięcej kontrowersji książką – za którą Rosmini zapłacił najwyższą cenę szykan i uprzedzeń – była pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848). Beatyfikacja Antonio Rosminiego zawiera w sobie z całą pewnością uznanie dla jego odwagi inspirowanej „miłością intelektualną”, za którą prorocy płacą wielka cenę. Porównanie z naszą obecną sytuacją pozwala dostrzec w ostrzejszych kolorach, o co walczył filozof z Rovereto. Świat zachodni sukcesywnie wprawia człowieka w coraz to dotkliwsze wewnętrzne męki. Najpierw oddalił go od Boga, gasząc w nim nadprzyrodzony posmak nieba” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „Następnie poddał umartwieniom jego umysł, skłaniając go do ofiary z intelektu w nihilistycznym amoku. W końcu spustoszył mu wolę, pozostawiając go w świecie moralnej dowolności. Bez wątpienia powrót do postaci takich, jak Rosmini, może okazać się pomocą Opatrzności w odzyskaniu człowieka w jego całości” /Ibidem, s. 105.

+ Ofiara z ludzi wymagana przez bożka Wotana. „poszedł do szkoły w Linzu. […] Ludzie chodzili do katedry słuchać koncertów Antona Brucknera” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 20/. „tam, w ciemnościach katedry, chłopiec doznał olśnienia, jakie może spowodować czar muzyki. […] ojciec zaprowadził go do teatru […] najbardziej podobał mu się Lohengrin Ryszarda Wagnera. […] Piękno symfonii wagnerowskich zawładnęło nim bez reszty. Były niczym ogień, który palił go od wewnątrz. […] Było to objawienie z Innego Świata. […] od tamtej pory Hitler zamienił się w kogoś, o kim pewne sekty powiadają nawiedzony. Naprawdę słyszał głosy. […] Nie jest ważne, czy te głosy pochodzą od Boga czy tylko od człowieka, ważne jest, aby być im posłusznym” /Tamże, s. 21/. „Muzyka Wagnera odkrywała przed Hitlerem wielkie dziedzictwo tradycji Germanii, nieokiełznana symbolikę tysiącletnich przekazów, porywała do czynu, budziła wolę walki. I to było olśnienie, oczarowanie, odwrót do świata snów. Wotan go zafascynował. Profesor Otto Hoffer pisał: „Najbardziej wielbionym bogiem Germanów był pan demonicznego opętania, Wotan. Wotan to dziki bóg opętania, […] porywczy bóg Wojny i Burzy, Zniszczenia i Śmierci, Gniewu i Czarów, Masek i Ofiar Ludzkich” […] muzyka wagnerowska niczym trucizna sączyła mu się do krwi przez całe lata” /Tamże, s. 22/. „Jego przyjaciel Gusti […] osłupiały, uczestniczył w odkryciu odmiennego stanu świadomości u młodego Hitlera” /Tamże, s. 25/. „Opera była jego narkotykiem, magią […] Często wpada w trans, błądząc po bezdrożach nierealnego, fantastycznego świata. Już na zawsze pozostanie w sieci mitów Ryszarda Wagnera. […] Dużo czasu spędzał w bibliotece publicznej, ale lekturę dobierał chaotycznie: starożytny Rzym, religie Wschodu, joga, okultyzm, hipnotyzm, astrologia. Nietzsche nauczył go pogardy do chrześcijaństwa, będącego konsekwencją judajskiego instynktu, więc Hitler poczuł niechęć również do judaizmu” /Tamże, s. 28/. „Widywano go w pewnej kawiarni uczęszczanej przez homoseksualistów. Utrzymywał z nimi kontakty” /Tamże, s. 29/. „pewien księgarz o niepokojącej twarzy Ernst Pretzsche – powiadano, że interesował się okultyzmem i praktykował spirytyzm – sprzedawał Hitlerowi książki. […] rzecz o Parsifalu […] dzieło opatrzone jest zapisanymi ręcznie komentarzami […] notatki te były zażartym atakiem na chrześcijaństwo, godnym pióra najzagorzalszego fanatyka” /Tamże, s. 31/. „Księgarz […] wprowadził Adolfa w wiedzę okultystyczną i odkrył przed nim świat pozazmysłowy, którym władała tajemnica. […] lubował się w pornografii. Odwiedzał Gwida von Lista, pisarza politycznego i zaciekłego antysemitę, szefa pewnej paramasońskiej sekty celebrującej pod znakiem swastyki mistyczne ceremonie, w których harmonijnie współistniały okultyzm, magia i seks. Zaprowadził tam młodego Hitlera, ten zaś zuchwale zakosztował przygody w niezwykłej atmosferze satanizmu i seksualnej perwersji” /Tamże, s. 33.

+ Ofiara z niewinnych Żydów Holocaust to zakończenie epoki średniowiecza i początek ery demokratycznej „Zamysł / Inną kategorię teologicznej interpretacji Holocaustu stanowią wypowiedzi tłumaczące jego sens nie w kategoriach kary, ale celowego zamysłu Bożego. Należy do nich np. książka jednego z czołowych przedstawicieli judaizmu liberalnego Ignatza Maybauma pt. „The Face of God after Auchwitz". Jego zdaniem, Bóg specjalnie zaingerował w historię: dzięki Holocaustowi i złożeniu na ołtarzu ofiar z niewinnych Żydów, doszło do prawdziwego zakończenia epoki średniowiecza i początku ery demokratycznej. Po raz pierwszy większość Żydów żyje w krajach demokratycznych, entuzjazmuje się Maybaum, który nie ukrywa, komu należy owo dobrodziejstwo zawdzięczać: „Hitler, Lenin i Stalin uczynili to, co powinni byli uczynić ludzie lepsi i mądrzejsi"” /Igor Fica, Teologia po holocauście, „Fronda” 23/24(2001), 260-265, s. 263/. „Adolf Hitler jako instrument Pana Boga pojawia się też w koncepcjach syjonistów mesjanistycznych, np. rabina Cwi Jehudy Kooka. Według niego, Żydzi przez wieki przebywania na wygnaniu nie tylko przyzwyczaili się do sytuacji diaspory, lecz nawet pogodzili się z nią. „Żydzi pokochali wygnanie i odmówili powrotu do Izraela. Ale diaspora nie mogła trwać wiecznie. Diaspora jest największym z możliwych bluźnierstw przeciw Jedynemu" – dowodził rabin Kook, dodając, że dzięki Holocaustowi stał się możliwy powrót Żydów do Izraela i odbudowa własnego państwa. W myśl tej koncepcji miliony uśmierconych przez Hitlera Żydów stają się podwaliną państwa izraelskiego” /Tamże, s. 264/.

+ Ofiara z pokarmów składana na ołtarzu całopalenia przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia. „Mojżesz wzniósł Przybytek, ustawił jego podstawki, powkładał deski, dodał drążki poprzeczne, postawił słupki. Potem rozpostarł namiot nad Przybytkiem i od góry nałożył nakrycie namiotowe, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Wziął też Świadectwo i włożył do Arki, pozakładał drążki przy Arce, w końcu nałożył od góry na Arkę Płytę Przebłagania. Następnie zaniósł Arkę do Przybytku, umieścił kotarę osłaniającą, przesłaniając Arkę Świadectwa, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wstawił też stół do Namiotu Zjednoczenia, po północnej stronie Przybytku, pod kotarą. Potem poukładał na nim chleby przed obliczem Jahwe, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Ustawił także świecznik w Namiocie Zjednoczenia naprzeciw stołu, po południowej stronie Przybytku. Pozakładał też lampy przed obliczem Jahwe, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Także i złoty ołtarz postawił w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą, i zapalił na nim pachnące kadzidło, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Zawiesił również zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia postawił przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia i złożył na nim całopalenie i ofiarę z pokarmów, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Kadź umieścił między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem, i wlał do niej wodę do obmywań. W niej to Mojżesz, Aaron i jego synowie umyli ręce i nogi. Kiedy potem mieli wchodzić do Namiotu Zjednoczenia albo zbliżyć się do ołtarza, myli się, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Urządził wreszcie dziedziniec dookoła Przybytku i ołtarza i powiesił zasłonę przy bramie dziedzińca. Tak to ukończył Mojżesz całe dzieło. Wtedy obłok okrył Namiot Zjednoczenia — chwała Jahwe wypełniła Przybytek. Mojżesz nie mógł wejść do Namiotu Zjednoczenia, gdyż obłok unosił się nad nim, chwała Jahwe wypełniała Przybytek. Ilekroć obłok wznosił się w górę znad Przybytku, Izraelici ruszali dalej; tak było przy wszystkich ich wędrówkach. Kiedy zaś obłok nie unosił się w górę, nie wyruszali w dalszą drogę aż do dnia, gdy znów się podniósł. Obłok Jahwe spoczywał więc w ciągu dnia nad Przybytkiem, nocą zaś był w nim ogień — na oczach całego Domu Izraela w ciągu całej ich wędrówki” (Wj 40, 18-38).

+ Ofiara z siebie aż do śmierci prowadzi do chwały. „Motyw misji. Od najdawniejszych czasów Kościół czerpie zobowiązanie i zapał misyjny z miłości Boga do wszystkich ludzi: „Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas..” (2 Kor 5, 14)Por. Sobór Watykański II, dekret Apostolicam actuositatem, 6; Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 11.. Istotnie, Bóg „pragnie, by wszyscy 221, 429 ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4). Bóg pragnie 74, 217, zbawienia wszystkich przez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w 2104prawdzie. Ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia; Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, 890musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi on być misyjny” (KKK 851). „Drogi misji. „Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej”Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 21.. To On prowadzi Kościół na drogach misji. Kościół „trwa nadal i rozwija w ciągu dziejów posłannictwo samego Chrystusa, który został posłany, aby nieść ubogim Dobrą Nowinę […] winien kroczyć tą samą drogą, pod działaniem Ducha Chrystusowego, jaką kroczył Chrystus, mianowicie 2044 drogą ubóstwa, posłuszeństwa, służby i ofiary z siebie aż do śmierci, z której przez zmartwychwstanie swoje powstał Chrystus zwycięzcą”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 5.. W ten sposób „krew męczenników jest zasiewem chrześcijan”'Tertulian, Apologeticus, 50.” (KKK 852). „W swojej pielgrzymce Kościół doświadcza jednak „rozbieżności między nauką, którą głosi, a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangelia”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 43.. Jedynie idąc drogą „ustawicznej pokuty i odnowy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8; por. 15. oraz „krocząc wąską drogą Krzyża”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1., 1428 Lud Boży może rozszerzać Królestwo ChrystusaPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 12-20.. Istotnie, „jak Chrystus dokonał 2443dzieła Odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę, by udzielać ludziom owoców zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 853).

+ Ofiara z siebie pozwala człowiekowi odszukać utracony sens. Mistyka nadreńska wpłynęła na romantyzm oraz idealizm niemiecki. Przykładem tego jest poeta Hölderlin, a w ślad za nim filozofowie Hegel i Heidegger. Akcentują oni kenozę Boga /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 127/. Onto-teo-logia Heideggera nie jest klasyczną ontologią. Zajmuje się Bogiem, który doprowadził siebie do skrajnej kenozy w umysłach ludzkich. W tej sytuacji człowiek krzyczy z dna pustki, jak to widoczne jest wyraźnie w przypadku Nietzschego /Tamże, s. 133/. Poszukiwanie Boga wymaga heroicznej decyzji skoku w próżnię, poprzez dawanie siebie innym. Ofiara z siebie może wprowadzić człowieka do sytuacji odszukania utraconego sensu /Tamże, s. 137/. Ofiara z siebie pozwala przywrócić historii rys boskości. Odnowa chrześcijaństwa powinna dokonać się na drodze łączącej postawę prawosławną, apofatyczną z postawą luterańską, skoncentrowaną na kenozie krzyża. Jezus Chrystus jednocześnie ukrywa Boga i objawia Go (absconditus, revelatus) /Tamże, s. 139/. Do tej pory Heidegger był interpretowany w kluczu sekularyzmu, jak to wykazują Lacan, Derrida, Deleuze, Vattimo i w innej formie, Cacciari. Coda natomiast widzi możliwość interpretowania Heideggera w kluczu religijnym /Tamże, s. 141/. Kenoza cierpienia człowieka zbliża go do Jezusa cierpiącego na krzyżu. Idea Heidegfera Sein-zum-Tode może być interpretowane jako zbliżanie się do misterium śmierci Jezusa, w którym człowieka spotka pełnię życia. Tego rodzaju refleksje dotyczą sedna lęków i nadziei każdego człowieka w jego niepewności tego, co będzie po śmierci. Język Heideggera łączy wątki prawosławne ze stylem spekulatywnym mistyki niemieckiej /Tamże, s. 144/, kontynuując linię myśli, którą tworzą takie postacie, jak Luter, Müntzer, Karlstad, Böhme, Silesius, a dalej Schelling, Schopenhauer, Nietzsche i Jaspers /Tamże, 145/. Do Absolutu można dojść tylko poprzez totalne ogołocenie się.

+ Ofiara z siebie w pójściu za Jezusem. „Słowo stało się ciałem, by być dla nas wzorem świętości: "Weźcie moje 520, 823 jarzmo na siebie i uczcie się ode Mnie..." (Mt 11, 29). "Ja jestem drogą i prawdą, 2012 i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie" (J 14, 6). Na Górze Przemienienia Ojciec daje polecenie: "Jego słuchajcie" (Mk 9, 7)Por. Pwt 6, 4-5.. 1717,1965 Jest On rzeczywiście wzorem błogosławieństw i normą nowego Prawa: "To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem" (J 15, 12). Miłość ta zakłada rzeczywistą ofiarę z siebie w pójściu za NimPor. Mk 8, 34..” (KKK 459).

+ Ofiara z życia całego składana przez wszystkich chrześcijan, przede wszystkim jednak poprzez modlitwy, zwłaszcza poprzez modlitwę uwielbienia. „Ludzie wieku XIX gardzili różańcem. Ks. Spiske wykazuje, że jest to modlitwa dla wszystkich ludzi, mniej wykształconych i bardzo wykształconych: „My, katolicy nie mamy obrządków, których musielibyśmy się wstydzić, w naszych nabożeństwach nie ma dziecinnej błazenady, z której można by się naśmiewać, dlatego postępowanie takie pozostawiamy tym pustym i ciemnym osobom, do których działalności należy wyszydzanie rzeczy, z których nic nie rozumieją, lub nie chcą rozumieć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1098. Na uroczystość Różańca Świętego. 4 października 1885, w katedrze, s. 1). Kościół jest kierowany mądrością Ducha Świętego, dlatego wolny jest od wszelkich omyłek i oprze się ośmieszającym i bezsensownym wymysłom ludzi wyszydzających Boga. Z modlitwy maryjnej kpią ci sami ludzie, którzy wyszydzają Boga. Ks. Spiske zauważył ze smutkiem, że również sami katolicy często nie tylko zaniedbują tę modlitwę z powodu lenistwa, lecz kpią sobie z niej i naśmiewają się myśląc, że w ten sposób staną się oryginalni, i że będą przez wielu podziwiani za „bohaterskie wyczyny”. Z taką postawą wiąże się często brak odwagi do publicznego wyrażania swojej wiary, a także błędne przekonanie, że modlitwa jest dobra tylko dla stanu zakonnego lub dla ludzi starych (Tamże, s. 2). Kapłaństwo powszechne wszystkich chrześcijan polega na tym, że wszyscy oni składają ofiarę Bogu z całego swego życia, przede wszystkim jednak poprzez modlitwy, zwłaszcza poprzez modlitwę uwielbienia. Bo kapłaństwo to codzienne czytanie Pisma Świętego, to wypowiadanie psalmów Dawidowych, to obowiązek rozważania ich treści i realizowania ich w całym życiu (Tamże, s. 3).

+ Ofiara za grzech antytypem grzechu Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „Na mocy misterium odkupienia Osoba Chrystusa przemienia radykalnie, choć przeważnie w postaci procesu współpracy, samo duchowe jądro osoby ludzkiej, odradza tę osobę. Przenosi w egzystencję eschatologiczną i niebiańską, wypełnia Osobą Swego Ducha; grzesznik traci bez reszty samo zło grzechu i „wosabia się” w Chrystusa; Chrystus bierze w Siebie wszelki grzech, unicestwia go w wymiarze duchowym Swoją Osobą i zespala ze sobą wszelkich grzeszników, dając im uczestnictwo w swoim synostwie Bożym, jako Ofiara za grzech staje się „grzechem”, antytypem grzechu, i każdego grzesznika przyjmuje do swojej relacji dziecięctwa względem Ojca: „Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu, byśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21); Osoba Chrystusa określa osobę ludzką jako odkupioną i przy jej współpracy podtrzymuje ją w stanie soteryjnym; odpuszczenie grzechów jest faktem inicjalnym zbawienia i zarazem finalnym zadaniem człowieka, które nadal może być wypełniane w normalnym biegu rzeczy przez przyjmowanie znaków zbawczego języka Bożego i przez rozwój moralności osobowej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 94.

+ Ofiara za grzech nie jest chciana przez Boga Ojca. „Opierając się na słowach św. Jana ("Słowo stało się ciałem", J 1, 14), 653, 661 Kościół nazywa "Wcieleniem" fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką, 449 by dokonać w niej naszego zbawienia. Kościół opiewa misterium Wcielenia w hymnie przytoczonym przez św. Pawła: „To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5-8)Por. Liturgia Godzin, Kantyk w I Nieszporach niedzieli..” (KKK 461). „O tej samej tajemnicy mówi List do Hebrajczyków: „Przeto przychodząc na świat, mówi (Chrystus): Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę... abym spełniał wolę Twoją, Boże (Hbr 10, 5-7, cytując Ps 40, 7-9 LXX).” (KKK 462).

+ Ofiara za grzechy ludzkości, Jezus. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Ofiara za grzechy składana jest przez kapłana (Hbr 5, 1). Kapłaństwo człowiecze stanowi wyższy stopień kapłaństwa naturalnego. Jest ono ukierunkowane na innych. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego jest jeszcze wyższy stopień kapłaństwa naturalnego a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jednające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, pracy, liturgii, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W niektórych religiach cały Kościół pełni funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Ale częściej delegowano jednostki. Robiła to dana społeczność, albo sam Bóg, aby jednostki te pośredniczyły jako kapłani. Człowiek nie może być kapłanem dla samego siebie, raczej tylko dla drugiego, a ów drugi dla mnie, choćbym ja sam był kapłanem. Jest to kapłaństwo personalistyczne. W tym sensie Pismo Święte uczy, że „kapłan jest brany z ludzi i dla ludzi ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1). Jest to kapłaństwo z myśli, duszy, serca i wyboru. Przez nie Trójosobowy Bóg zwraca się do ludzi, a ludzie – do Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122.

+ Ofiara za nasze grzechy Jezus; stał się grzechem dla nas (por. 2 Kor 5, 21), tj. „Synod Toledański XI roku 675 / Zbawienie / 194 / (57) W tej postaci przyjętego człowieka według prawdy Ewangelii poczęty bez grzechu, umarł bez grzechu, zgodnie z wiarą Ten, który sam jeden tylko dla nas „stał się grzechem” (por. 2 Kor 5, 21), tj. ofiarą za nasze grzechy. (58) Zniósł jednak także samą Mękę, przy zachowaniu Bóstwa i skazany na śmierć i krzyż przyjął prawdziwą śmierć ciała; trzeciego również dnia zbudzony swoją własną mocą wstał z grobu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/. „Los człowieka po śmierci / 195 / (59) Tym więc przykładem naszej Głowy wyznajemy, że nastąpi wskrzeszenie ciała wszystkich umarłych. (60) Wierzymy, że zmartwychwstaniemy nie w powietrzu albo w jakimś innym ciele (jak bredzą niektórzy), lecz w tym, w którym żyjemy, istniejemy i poruszamy się. (61) Po dokonaniu przykładu tego świętego zmartwychwstania ten sam nasz Pan i Zbawiciel przez wstąpienie powrócił do siedziby Ojca, z której nigdy nie odszedł przez Bóstwo. (62) Siedząc tam po prawicy Ojca, jest oczekiwany do końca wieków jako sędzia wszystkich żywych i umarłych. / 196/ (63) Stamtąd przyjdzie ze wszystkimi Świętymi na dokonanie sądu, aby każdemu dać należność jego własnej nagrody, jak każdy umieszczony w ciele dokonał dobra lub zła (por. 2 Kor 5, 10). (64) Wierzymy, że święty Kościół katolicki, zdobyty za cenę Jego krwi, będzie z Nim panował na wieczność. (65) Przebywając w jego łonie, wierzymy i wyznajemy jeden chrzest na odpuszczenie wszystkich grzechów. (66) W tej wierze wierzymy prawdziwie i w zmartwychwstanie umarłych i oczekujemy radości przyszłego wieku. (67) O to tylko trzeba nam modlić się i prosić, aby po dokonaniu i ukończeniu sądu Syn, przekazując królestwo Bogu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24), uczynił nas uczestnikami swojego królestwa, abyśmy przez tę wiarę, w której trwamy przy Nim, królowali z Nim bez końca. / 197 / (68) Taka jest przedstawiona wiara naszego wyznania, przez którą zostaje zniszczona nauka wszystkich heretyków, przez którą zostają oczyszczone serca wiernych, przez którą także chwalebnie dostaje się do Boga [...]” /Tamże, s. 108/.

+ Ofiara za Ojczyznę bezintere­sowna i radosna, za Ziemię Ruską, symbolizuje to Jerzy Zwycięzca, biały kolor na sztandarze rosyjskim; interpretacja nacjonalistów rosyjskich. „Flaga (państwowa). Wprawdzie 31 X 1991 r. przez Zjazd Deputatów Naro­dowych została zatwierdzona oficjalna flaga państwowa Federacji Rosyjskiej (w oryginale: oficjalna flaga Narodowa – Nacyonalnyj flag Rossijskoj Fiedieracyi), złożona z trzech tej samej wielkości poziomych pasów - białego, nie­bieskiego i czerwonego („biełaja, łazoriewaja i ałaja połosy”), jednakże na roz­maitych wiecach „wojna na flagi” nadal trwa. Komuniści nadal używają flagi czerwonej. Nacjonaliści zaś – „monarchicznej” flagi czarno – żółto (złoto) – białej. Wynika to w ogóle z historycznie niestabilnej sytuacji państwowej heraldyki i symboliki Rosji. W odróżnieniu np. od Polski ani herb (czarny orzeł dwugło­wy), ani barwy flagi w świadomości Rosjan nie nabrały takiej wagi symbolicz­nej, nie stały się znakiem narodowym. Stąd łatwość reinterpretacji tych symboli i dopisywania im różnych tradycji. Lud zaś zdaje się w ogóle nie znać swych symboli (pytanie, jaki znak twój?” nie miałoby i chyba nadal nie ma podstaw) – najchętniej więc za swój „znak” uważa którąś z najpopularniejszych ikon (ew. chorągiew z ikoną). Nacjonaliści barwy flagi czarno-żółto-białej odczytują następująco: 1. Czarny – to kolor dwugłowego orła, symbol mocarstwa na Wschodzie, wielkiej potęgi od Bałtyku po Pacyfik. 2. Żółty (złoty) – to barwa sztandaru Bizancjum, symbol dziedziczenia i pie­lęgnowania w narodzie rosyjskim Prawdy chrześcijańskiej, Prawosławia. 3. Biały – kolor siwy Jerzego Zwycięzcy - to symbol wielkiej, bezintere­sownej i radosnej ofiary za Ojczyznę, za Ziemię Ruską co jest główną odwiecz­ną cechą rosyjskiego charakteru narodowego, która zadziwiała i odstraszała cu­dzoziemców” /J. Faryno, Флаг, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 98/.

+ Ofiara Zabójstwo dopełniająca akt miłosny należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. „Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Ofiara Zachariasza na początku Ewangelii Łukasza, ofiarę symbolizuje wół ofiarny. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.

+ Ofiara zadośćczynna Życie swe Sługa Boży oddaje jako ofiarę zadośćczynną (Iz 53,10). „Zanim przystąpimy do omówienia poszczególnych tematów modlitwy arcykapłańskiej, musimy jednak powiedzieć o innym jeszcze odniesieniu do Starego Testamentu, które także omówił André Feuillet. Wykazuje on, że duchowe pogłębienie i odnowienie idei kapłaństwa, które napotykamy w J 17, jest antycypowane już u Izajasza w jego Pieśniach Sługi Jahwe, a zwłaszcza w Iz 53. Sługa Boży, który bierze na siebie winę wszystkich (zob. 53,6), który swe życie oddaje jako ofiarę zadośćczynną (zob. 53,10), który niesie grzechy wielu (zob. 53,12), we wszystkim tym wykonuje posługę arcykapłana i od wewnątrz wypełnia znak-zapowiedź kapłaństwa. Jest jednocześnie kapłanem i ofiarą i w ten sposób dokonuje pojednania. Pieśni Sługi Jahwe przejmują tym samym całą drogę pogłębiania idei kapłaństwa i kultu w tej postaci, która pojawiła się już w tradycji prorockiej, szczególnie u Ezechiela. Wprawdzie w J 17 nie ma żadnego bezpośredniego odniesienia do Pieśni Sługi Jahwe, to jednak wizja Iz 53 ma podstawowe znaczenie dla nowego rozumienia kapłaństwa i kultu, które widoczne jest w całej Ewangelii Jana, a szczególnie w modlitwie arcykapłańskiej. Powiązanie to napotkaliśmy w rozdziale o umyciu nóg; wyraźnie zauważalne jest ono także w mowie o Dobrym Pasterzu, w której Jezus pięć razy mówi o tym Pasterzu, że oddaje swe życie za owce (zob. J 10,11.15.17.18nn), wyraźnie tym samym nawiązując do Iz 53,10. Przy całej nowości postaci Jezusa Chrystusa, widocznej w zewnętrznym zerwaniu ze świątynią i jej ofiarami, została jednak zachowana głęboka jedność z historią zbawienia Starego Przymierza. Gdy myślimy o postaci wstawiającego się Mojżesza, który za ocalenie Izraela ofiaruje Bogu własne życie, wtedy ponownie dostrzegamy ową jedność, której ukazywanie stanowi istotną intencję Ewangelii Jana” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 94/.

+ Ofiara zadośćuczynienia „Oto przepis dotyczący ofiary zadośćuczynienia, która jest szczególnie święta. Ofiarę zadośćuczynienia będzie się zabijało na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiary całopalne. Jej krwią pokropi się dookoła ołtarza. Potem zostanie złożony w ofierze wszystek tłuszcz z niej: ogon i tłuszcz okrywający wnętrzności, obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym aż po uda, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli się od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu jako ofiarę spalaną dla Jahwe. To jest ofiara zadośćuczynienia. Może ją spożywać każdy mężczyzna z rodu kapłańskiego; będzie spożywana na miejscu Świętym, bo jest ona szczególnie uświęcona. Ten sam przepis odnosi się do ofiary przebłagalnej, co i do ofiary zadośćuczynienia: będzie ona należała do tego kapłana, który przez nią dokonuje obrzędu zadośćuczynienia za winę. Jeśli zaś kapłan składa w czyimś imieniu ofiarę całopalną, do niego należy skóra z tej ofiary. Do kapłana, który ją złożył, będzie też należeć każda ofiara z pokarmów upieczona w piecu lub przyrządzona w rondlu albo na patelni. Ale wszelka ofiara z pokarmów zagnieciona z oliwą, albo też sucha, będzie należała do wszystkich potomków Aarona w równej mierze” (Kpł 7, 1-10).

+ Ofiara zamysłu szatańskiego przyłączenia Słowian zachodnich do Rosji, Rosja; Michaił Gromow. „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyż­szym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu:  zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Pol­ski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzeb­ną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz ko­munistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hege­monistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji rów­noczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne kno­wania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczynia­jąc się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania proble­mów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania wła­snych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy ro­syjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie toż­samości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społeczne­go, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezinte­gracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.

+ Ofiara zapędzona w kozi róg Liderzy zespołów satanistycznych to bardzo inteligentni ludzie, którzy potrafią zapędzić swoją ofiarę w kozi róg. „Zaczęli atakować mnie też muzycy, a wielu liderów zespołów satanistycznych to bardzo inteligentni ludzie, którzy potrafią zapędzić swoją ofiarę w kozi róg. Świat, który komentowałem, był bardzo obciążający. Jestem człowiekiem wierzącym i zacząłem zauważać na sobie dotyk ciemnej strony księżyca. Musiałem radykalnie z tym skończyć, bo ten dotyk był bardzo mocny. / Jak mocny? / – To było jak uzależnienie. Nie mogłem się pozbyć tej muzyki. Zaczęła przedstawiać dla mnie wartość kolekcjonerską. Złapałem się na tym, że przedstawiałem na antenie muzykę bezwartościową. W momencie, gdy chciałem pozbyć się płyt, które do niczego nie były mi potrzebne, nie mogłem tego zrobić. Nie mogłem wyrzucić płyty ortodoksyjnie satanistycznej formacji Carpathian Forest, której teksty opierają się nie tylko na kulcie szatana i walce z chrześcijaństwem, ale nawiązują także do sadyzmu, samobójstwa i dewiacji seksualnych. Coś wewnętrznie mówiło mi, że nie mogę się jej pozbyć. Odkładałem ją do szafki, setki razy przekładałem. Czułem ten dotyk. Zbierało mi się na wymioty, gdy miałem niszczyć te płyty. W końcu pozbyłem się wszystkiego, nawet materiału reportażowego, który zrobiłem z wyznawcą satanizmu, okraszonego muzyką satanistyczną. Ten materiał nawet mnie samego zaczął przerażać. I nie chodziło o treści w niej zawarte, ale o samą muzykę” /Rozmowa z Grzegorzem Kasjaniukiem [1967. Dziennikarz i szef muzyczny Polskiego Radia Olsztyn. Specjalizuje się w muzyce (rock, reggae, hard rock, heavy metal, blues i pop], Satanizm w służbie komunizmu, [Rozmawiał Łukasz Adamski; 1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie], „Fronda” 48 (2008) 158-167, s. 166/.

+ Ofiara zasad przyjętych wcześniej przez siebie Protestantyzm rozpoczął od niszczenia dogmatów. Wiek XIX był już czasem otwartego niszczenia religii. Katolicyzm stawiał opór, najpierw protestantyzmowi, a następnie socjalizmowi i komunizmowi. Wielką rolę w tym procesie spełnił filozofizm i racjonalizm wieku XVII, naturalizm wieku XVIII oraz filozofia panteistyczna wieku XIX. Podsumowaniem był komunizm wieku XX. Katolicyzm oznacza pełnię chrześcijaństwa, natomiast protestantyzm obok elementu chrześcijańskiego zwiera element protestancki, pierwszy buduje, drugi oznacza destrukcję, przeradza się w filozofizm, racjonalizm, naturalizm, panteizm, socjalizm, komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 264/. W wieku XIX była jeszcze względna łatwości jedności katolików i luteran w jednym Kościele. Już wtedy zdawano sobie sprawę z tego, że samo czytanie Pisma Świętego nic nie daje, jeżeli nie przyjmuje się na tej podstawie jednej i trwałej prawdy /Tamże, s. 265/. Protestantyzm zezwala na dowolną interpretację Pisma Świętego, pozostawia wiernych w labiryncie sprzeczności, a z liturgii czyni miejsce wyrażania dowolnych kaprysów. Wśród protestantów jest wielkie rozproszenie doktrynalne i liturgiczne. Każdy robi to, co mu się podoba, nie patrząc na to, jaka jest wola Boża. Kościół luterański oddał swoje dobra i swoje przywileje duchowe państwu, w zamian za opiekę materialną i polityczną. W ten sposób stał się potężny i otoczony chwałą, ale ubogi i pokornie służący państwu. Dokonała się pełnia przymierza Kościoła z Tronem. W ten sposób Kościół luterański umiera /Tamże, s. 267/. Dziś stał się ofiarą przyjętych wcześniej zasad /Tamże, s. 268.

+ Ofiara zastąpiona miłosierdziem. „Pewnego razu Jezus przechodził w szabat wśród zbóż. Uczniowie Jego, będąc głodni, zaczęli zrywać kłosy i jeść. Gdy to ujrzeli faryzeusze, rzekli Mu: «Oto Twoi uczniowie czynią to, czego nie wolno czynić w szabat». A On im odpowiedział: «Nie czytaliście, co uczynił Dawid, gdy był głodny, on i jego towarzysze? Jak wszedł do domu Bożego i jadł chleby pokładne, których nie było wolno jeść jemu ani jego towarzyszom, tylko samym kapłanom? Albo nie czytaliście w Prawie, że w dzień szabatu kapłani naruszają w świątyni spoczynek szabatu, a są bez winy? Oto powiadam wam: Tu jest coś większego niż świątynia. Gdybyście zrozumieli, co znaczy: Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary, nie potępialibyście niewinnych. Albowiem Syn Człowieczy jest Panem szabatu».” (Mt 12, 1-8)

+ Ofiara zbawcza Jezusa Chrystusa konieczna dla ludzkości. Soteriologia polska wieku XVI reprezentowana jest przez dzieło Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. „Druk 1 1570 r. w Brześciu Litewskim u Cypriana Bazylika. Przedr. A. Benis, Kraków 1891, BPP nr 22. Postępek był kompilacyjną adaptacją wątków przejętych ze średniowiecznych dzieł demonologicznych typu Processus Sathanae; Liber Belial; Processus Christi cum Lucifero; Processus procuratoris nequitiae infernalis contra genus humanum; Lis Christi cum Belial. Dzieła te wychodząc od narracyjnego zreferowania historii przestępstwa pierwszych ludzi, objaśniały na sposób tzw. ludowej popularnej egzegezy prawne konsekwencje ich upadku, dobrowolnego przekroczenia boskiego zakazu i równie dobrowolnego poddania się zwierzchności szatańskiej. Zainicjowana tym aktem wielka eschatologiczna „gra” między Bogiem a czartami o rodzaj ludzki była dalej wyłącznym przedmiotem dysputy między „stronami”, ujętej jako proces sądowy. Rozpatrywany w jego trakcie sporny casus odnoszony był ostatecznie do teologicznej teorii zwanej „satisfactio”, która uzmysławiała niezbędność zbawczej dla ludzkości przyszłej ofiary Boga-człowieka, Nowego Adama” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 14.

+ Ofiara zbawcza Śmierć bramą życia wiecznego. „Bohaterowie Władcy Pierścieni, którzy wybierają śmierć, w tajemniczy, acz niewątpliwy sposób stają się coraz bardziej rzeczywiści. Jest to centralny paradoks życia mistycznego: uniżenie w bycie naturalnym nie jest koniecznie uniżeniem Realności, ale często towarzyszy mu głęboka intensyfikacja obecności życia. Przychodzą na myśl ludzie starzy lub chorzy, którzy przez akceptację losu uczynili go swoim własnym i są rozświetleni od wewnątrz świętą obecnością. W micie Tolkiena Gandalf jest znowu oczywistym tego przykładem. Jednak bardziej subtelne przedstawienie owego tajemniczego ontologicznego pogłębienia ma miejsce w przypadku ofiary Boromira, która nie doprowadziła tak wyraźnie do zmartwychwstania. Jego najlepsza godzina nadchodzi, gdy pada, broniąc hobbitów. I kiedy leży, umierając, wsparty o drzewo, z dumnym sercem przeszytym strzałami, wyznaje, ze uległ pokusie Pierścienia i próbował siłą odebrać go Frodowi. Wyraźnie odnosi ogromne zwycięstwo nad śmiercią i osiąga głębszy poziom rzeczywistości. Król Théoden jest kolejnym jaśniejącym przykładem, gdy pada w chwale pod czarnymi skrzydłami Nazgûla, a wokół niego rozbrzmiewa krzyk wojenny Rohirrimów. Wiemy, że jest on kimś więcej niż owym człowiekiem, który siedział, więdnąc i niknąc na swym tronie, zatruty obawą i troską, okradziony z całej energii i witalności” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 169.

+ Ofiara zbawcza wypisana na twarzy Jezusa; według Całunu Turyńskiego „Wygląd Jezusa / Drudzy, raczej późniejsi, oparli się na Psalmie 45, 3 na „Pieśni dla Pomazańca Bożego”: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach”. Podkreślali więc wyjątkowość człowieczeń­stwa Jezusa jako wolnego od grzechu, idealny Obraz Boży niczym nie skażony, najwyższą świętość, jako Ikonę jaśniejącą jednością osobową z Synem Bożym, jako prototyp Dzieła Miłości, jako koniecznie (bez ojca ziemskiego) upodobnionego do Matki, która była najpiękniejszą z Nie­wiast i jako uosobienie Chwały. Dość wspomnieć, że był wspaniały jako Zmartwychwstały, a przecie był rozpoznawalny przez ścisłe podobieńst­wo do historycznego. Wspaniałość tę okazało między innymi Przemie­nienie (Mt 17, 1-8 par.). Tak uczyli: św. Grzegorz z Nyssy, św. Jan Chryzostom, św. Ambroży, św. Augustyn, Teodoret z Cyru, Pielgrzym z Piacenzy (z 570 r.), Jakub de Voragine z XIII w., a także Dante i Petrarka. Pogląd drugi dobrze charakteryzuje List Pseudo-Lentulusa, rzekome­go poprzednika Piłata, faktycznie powstały w wieku XIV: Człowiek ten ma postać prostą, średniego wzrostu, wspaniałą szlachetną twarz. Pa­trzący nań mogą go kochać i bać się go zarazem. Włosy ma koloru orzecha dojrzałego, spadają mu one gładko aż do uszu, a dalej wiją się w pierścieniach nieco jaśniejszych i połyskujących, na ramionach są zwichrzone, na środku głowy rozdzielone – jak to jest w zwyczaju u Nazarejczyków, czoło ma jasne i pogodne, twarz bez zmarszczek i plam, i cechuje go spokój i siła. Nic nie można zarzucić kształtowi nosa i ust, broda jest gęsta, barwy włosów, niezbyt długa, na środku rozdzielona; oczy niebiesko-zielone, jak morze, jasne i żywe. Gdy gromi, jest straszny, gdy napomina – miły i delikat­ny; radosny przy swej powadze; czasem płakał, ale nigdy się nie śmiał. Postawa cala wyniosła i prosta, ręce i ramiona pełne wdzięku; w rozmowie poważny, skromny, małomówny, tak że słusznie według proroka może być nazwany „Najpiękniejszy uro­dą z synów ludzkich” (za G. Ricciottim)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 591/. „Z kolei według badaczy Całunu Turyńskiego Jezus miałby ok. 1 m 78 cm wzrostu, głowę monumentalną, twarz w typie semickim – długi nos, wydatne usta, duże i długie oczy, krzaczaste brwi, gęsty zarost i bujne włosy. Pole twarzy bardzo harmonijne, o motywach prostokątów i kół, symetryczne, jakoś „przestrzenne”, otwarte, ekranowe, pełne po­wagi, głębi duchowej, postawy kontemplacji, zapatrzenia w wieczność. Obraz wykształtowany, jaśniejący światłością jakby trochę skrywaną, ut­kany z wielkich wydarzeń, z historią życia, męki, ofiary i przychodzenia z wysoka. Nieskończony świat, świętość, czystość duchowa, bliskość, afirmacja bliźniego i relacja do Boga jako Ojca” /tamże, s. 592/.

+ Ofiara zbawienia Ołtarz umieszczony w centralnym i podwyższonym miejscu gotyckiej katedry, jakby na świętej górze, jest spadkobiercą wszystkich wymienionych biblijnych gór, a zwłaszcza ostatniej – Kalwarii. To, co dokonało się na Kalwarii, dokonuje się nieustannie na naszych ołtarzach. Gdy zatem kapłan wchodzi po stopniach ołtarza, odmawiając modlitwę, wstępuje on na Górę Zbawienia, ku sercu świątyni, aby uobecniać ofiarę, która zbawiła świat. Wynika z tego, iż ołtarz nie tylko symbolizuje Chrystusa, ale przypomina i narzędzie Jego śmierci – Krzyż. Oba te święte przedmioty są uświęcone przez przyjęcie ciała Chrystusa Sz1 120. Wędrówka wiernego poprzez gotycką katedrę dobiegła końca. Ostatni akt misterium Obecności odsłanianego przez symbolikę teologiczną nastąpił przy ołtarzu. Wieża, brama, kropielnica, plan krzyża i wymowa tych elementów utwierdzały wiernego, że jest w przestrzeni sacrum, sygnalizowały mu, że jest w prawdziwym domu Bożym, gdzie może doznać oczyszczenia i zbawienia swej spragnionej świętości i Bożej obecności duszy Sz1 121.

+ Ofiara zbrodni kapłan wybitny i zacny, „ksiądz Streich, jest czymś u nas dotychczas niesłychanym. Pytamy, jak to się stać mogło, gdzie mamy szukać jej źródła? Szukać należy w zgniłej atmosferze, którą oddychamy. Kto tę zgniłą atmosferę stworzył? Wytworzyła ją propaganda sowiecka przez nas, niestety, głupio lekceważona, a prowadzona przez Sowietów z niezrównaną umiejętnością i zręcznością. Od lat dwudziestu piszę, mówię o tym – właściwie nie mówię, ale krzyczę – a jak nieliczni są ci, co głos mój słyszą. Od pierwszej chwili, to jest od listopada 1918 roku, wyczułem w bolszewizmie zjawisko odmiennego rodzaju, niepodobne do tych, które tłumaczymy warunkami czasu i miejsca – i wyznaję, choć niejednemu wydać się to może I dziwnym, nawet śmiesznym, że charakteru, jaki przybrał terror w Rosji, nic umiałem wytłumaczyć inaczej, jak mistycznie, to jest bezpośrednią ingerencją zaświatowych, metafizycznych potęg ciemności w sprawy tego świata. Pamiętam, jak w grudniu 1918 roku rozmawiałem o tym z młodym jezuitą niemieckim, ojcem Franciszkiem Muckermannem, który wówczas był tu, w Wilnie, kapelanem wojsk niemieckich i tak chlubnie się zapisał w pamięci Wilnian, dziś zaś należy do najgłośniejszych i najświetniejszych pisarzy niemieckich” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 219/. „Na razie pogląd mój ogromnie go zdziwi wszystko to było dla niego – jak się wyraził w pięknym liście otwartym pod tytułem Die europäische Aufgabe Polens, którym mnie zaszczycił – „tak nowe, niesłychane, nawet fantastyczne, bo skądże Europa nowoczesna, która o Bogu tak mało wie, tak mało się tym interesuje, mogłaby cokolwiek wiedzieć o diable”. Później, po gorzkich doświadczeniach w niewoli bolszewickiej, przyznał mi słuszność. Nie rozumie bolszewizmu – pisał w wymienionym liście – ten, kto go nie ujmuje jako potęgę, przez którą czujemy działanie demonicznego pierwiastka we wszechświecie” /Tamże, s. 220/.

+ Ofiara zbrodni komunistycznych Naród rosyjski w stopniu wyższym niż inne narody „Nowy parlament (Duma) okazał się niewiele lepszy od poprzedniego i od tego czasu Jelcyn stał się w istocie zakładnikiem „struktur władzy" (armii, ministerstwa spraw wewnętrznych i nowego KGB: FSK) To ważna konstatacja, bo taki był właśnie powód bajecznej kariery politycznej przedstawiciela „organów" Władimira Putina. Według Bukowskiego, struktury siłowe popierały Jelcyna do końca i nieuniknione wydawało się, że wcześniej czy później struktury siłowe przejmą pełną władzę. W styczniu 2000 r. pisarz mówił o ówczesnym p.o. prezydenta Putinie: stoi za nim system KGB („Rzeczpospolita" 29.01.2000). Bukowski, podobnie jak Sołżenicyn, kwestionuje celowość zaangażowania Rosji na obszarze WNP jako spadkobierczyni ZSRS. W rezultacie bowiem nie tylko okazało się, że odpowiedzialność za zbrodnie komunizmu spoczywa tylko na narodzie rosyjskim, który sam był ofiarą tych zbrodni w stopniu wyższym niż inne narody; ale niemożliwe stało się przeprowadzenie jakiejkolwiek poważniejszej reformy ogromnych sowieckich sił zbrojnych, rozrzuconych obecnie na wielkiej przestrzeni byłego Związku i bardzo często wciąganych w lokalne konflikty etniczne. Czas zweryfikował ten pogląd o tyle, że armia rosyjska podlega sporym redukcjom, jednak faktem jest, że w pierwszej połowie lat 90-tych często odgrywała ważną rolę - także polityczną - w krwawych nieraz waśniach narodowościowych na terenie byłego ZSRS” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 328/. „W jednym Bukowski różni się zasadniczo od Sołżenicyna, Zinowiewa, czy Maksimowa: nie pisze o zachodnim spisku przeciwko Rosji i nie wierzy w ten spisek, częściej raczej wspomina, jak to kremlowska wierchuszka robiła w konia różnych „użytecznych idiotów" na Zachodzie. I raczej ma pretensję do polityków zachodnich za gorbazm i jelcynomanię” /Tamże, s. 329/.

+ Ofiara zbrodni sąsiadów Polska; padła i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.

+ Ofiara złozona za oczyszczenie z trądu „Gdy przebywał w jednym z miast, zjawił się człowiek cały pokryty trądem. Gdy ujrzał Jezusa, upadł na twarz i prosił Go: Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić. Jezus wyciągnął rękę i dotknął go, mówiąc: Chcę, bądź oczyszczony. I natychmiast trąd z niego ustąpił. A On mu przykazał, żeby nikomu nie mówił: Ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę za swe oczyszczenie, jak przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich. Lecz tym szerzej rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5, 12-16).

+ Ofiara złożona bez zbędnego dialogu „Zabójstwo Anastazji nie jest częścią czy wynikiem dialogu, lecz po prostu tym, co się stało. Dostępne jest tylko w zewnętrznym oglądzie. Z ofiarą się nie rozmawia: tam, gdzie dochodzi do złożenia ofiary, kończy się dialog. Metoda Bachtina przestaje tu działać i nie jest on w stanie powiedzieć nic o finale Idioty. Uzupełnia go tutaj Girard. Autor wyposaża Myszkina i Rogożyna we wszystkie możliwe różnice: należą do różnych warstw społecznych (starej szlachty i dopiero rozwijającego się kupiectwa), do różnych religijnych tradycji (wysokiego prawosławia i tajemniczego kultu), posiadają skrajnie odmienne temperamenty. Jednak obaj, ogarnięci miłością do Anastazji Filipowny, wyglądają jak bliźniacy. Wymieniają się medalikami, spełniając rytuał braterstwa i razem czytają „całego Puszkina”. Dzięki rywalizacji, przyjaźni i wzajemnym wpływom, przekraczają indywidualne granice. Ich relacje są dialogiczne i ideologiczne – ich istotę odsłania lektura Bachtina. Nie da się ich jednak wyjaśnić bez odwołania się do trzeciej postaci – kobiety, którą obaj kochają. Proces ten da się zrozumieć, gdy użyjemy ważnego dla Girarda pojęcia – „mimetycznego pragnienia”. Girard podkreśla, że w takim pragnieniu wymieszaniu ulegają dwa komponenty – dążenie do obiektu pragnienia i rywalizacja z przeciwnikiem. Są one tak wzajemnie splecione, że nie da się ich od siebie oddzielić. Mimetyczne pragnienie jest triangularne i w miarę jak rozwija się namiętność do wspólnego obiektu, rywale stają się od siebie coraz bardziej nawzajem zależni. Według Girarda mimetyczne pragnienie jest zaraźliwe i jedynie ofiara może powstrzymać tę epidemię. Mimetycznym braciom – Rogożynowi i Myszkinowi – którzy rywalizują i współdziałają w swej namiętności do Anastazji, odpowiadają mimetyczne siostry, Anastazja i Agłaja, których namiętność skierowana jest na Myszkina. Anastazja okazuje się w centrum tej sieci i to logiczne, że ona staje się ofiarą” /Aleksander Etkind, Wątki ofiarnicze (Przełożył Piotr Fast; Przekład na podstawie: Александр Эткинд, Внутренняя колонизация. Имперский опыт России, Москва 2013, s. 347), „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura”, nr 2 (31), 2015, 157-170, s. 161/.

+ Ofiara złożona Bogu przez Abla cenniejsza od Kaina, przez wiarę Abla, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Ofiara złożona dla dobra innych. „W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. Równie ważny jest jednak praktyczny, egzystencjalny wymiar tego procesu ujawniający się w jego korespondencji i w wierszach. To, że poeta swojej własnej, dotkliwie przeżywanej dezintegracji wewnętrznej nie akceptuje. Że widzi w niej chorobę cywilizacji i człowieka nowoczesnego, bolesne znamię przejściowego charakteru współczesnej epoki. […] jako pisarz Krasiński podejmował świadomą walkę ze swą epoką, której nędze dostrzega lepiej niż ktokolwiek inny. Także dlatego, że głębiej niż ktokolwiek inny sam ich doświadcza. Na tym tle widać, że ewolucja jego twórczości jest historią intelektualnego samoprzezwyciężenia. Z czasem, z głębi światopoglądu pesymistycznego autor Irydiona wyprowadza optymistyczną historiozofię; z własnych słabości i egotyzmu – heroiczną etykę ofiary i samopoświęcenia. Od zdradzającej cechy premodernistycznej poetyki utworów młodzieńczych dochodzi do estetyki idealistycznej, programowo negującej zarówno mieszczański realizm jak i drogę, którą w poezji poszedł Baudelaire i jego kontynuatorzy. Takie to zjawiska i problemy, tworzące w całym swym skomplikowaniu pewien spójny i sensowny proces duchowy, wyłaniają się z uważnej lektury spuścizny pisarskiej Zygmunta Krasińskiego. One to decydują o niepowtarzalnym charakterze tej spuścizny oraz jej nieprzemijającej, a z biegiem czasu coraz lepiej widocznej wartości” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 25.

+ ofiara złożona kapłanowi przez człowieka uzdrowionego z trądu. „Gdy zeszedł z góry, postępowały za Nim wielkie tłumy. A oto zbliżył się trędowaty, upadł przed Nim i prosił Go: «Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić». [Jezus] wyciągnął rękę, dotknął go i rzekł: «Chcę, bądź oczyszczony!» I natychmiast został oczyszczony z trądu. A Jezus rzekł do niego: «Uważaj, nie mów nikomu, ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę, którą przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich»” (Mt 8, 1-4)

+ Ofiara złożona na miejsca spotkania z Aniołem Pana. „Anioł Pana zstąpił z Gilgal do Bokim i rzekł: Wywiodłem was z Egiptu i zaprowadziłem was do ziemi, którą poprzysiągłem dać waszym przodkom. Powiedziałem: Nie złamię przymierza mego z wami na wieki. Jednakże wy nie wchodźcie w przymierze z mieszkańcami tej ziemi, lecz rozwalcie ich ołtarze. Wyście zaś nie usłuchali mego głosu. Dlaczego to uczyniliście? Powiedziałem także: Nie wypędzę ich sprzed was, aby byli dla was przeszkodą i aby bogowie ich byli dla was sidłem. Kiedy Anioł Pana wyrzekł te słowa do wszystkich Izraelitów, lud podniósł lament i zaniósł się płaczem. Miejscu temu nadano nazwę Bokim i złożono ofiarę dla Pana. Wówczas Jozue rozesłał lud i poszli Izraelici, każdy do swojej dzielnicy, aby objąć ziemię w posiadanie. Służył lud Panu po wszystkie dni życia Jozuego i po wszystkie dni starszych, którzy żyli po śmierci Jozuego i którzy oglądali wszystkie dzieła Pana, jakich dokonał dla Izraela. Jozue, syn Nuna, sługa Pana, umarł w wieku lat stu dziesięciu. Pochowano go w posiadłości Timnat‑Cheres, którą otrzymał w dziedzictwo, przy górze Efraima, na północ od góry Gaasz. A gdy całe to pokolenie połączyło się ze swoimi przodkami, nastało inne pokolenie, które nie znało Pana ani też tego, co uczynił dla Izraela. Wówczas Izraelici czynili to, co złe w oczach Pana i służyli Baalom. Opuścili Boga swoich ojców, Jahwe, który ich wyprowadził z ziemi egipskiej, i poszli za cudzymi bogami, którzy należeli do ludów sąsiednich. Oddawali im pokłon i drażnili Pana” (Sdz 2, 1-12).

+ Ofiara złożona na ołtarzu jednoczy z ołtarzem tych, którzy ją spożywają. „Dlatego też, najmilsi moi, strzeżcie się bałwochwalstwa! Mówię jak do ludzi rozsądnych. Zresztą osądźcie sami to, co mówię: Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba. Przypatrzcie się Izraelowi według ciała! Czyż nie są w jedności z ołtarzem ci, którzy spożywają z ofiar na ołtarzu złożonych? Lecz po cóż to mówię? Czy może jest czymś ofiara złożona bożkom? Albo czy sam bożek jest czymś? Ależ właśnie to, co ofiarują poganie, demonom składają w ofierze, a nie Bogu. Nie chciałbym, byście mieli coś wspólnego z demonami. Nie możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów; nie możecie zasiadać przy stole Pana i przy stole demonów. Czyż będziemy pobudzali Pana do zazdrości? Czyż jesteśmy mocniejsi od Niego? Wszystko wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko wolno, ale nie wszystko buduje. Niech nikt nie szuka własnego dobra, lecz dobra bliźniego! Tak więc wszystko, cokolwiek w jatce sprzedają, spożywajcie, niczego nie dociekając – dla spokoju sumienia. Pańska bowiem jest ziemia i wszystko, co ją napełnia. Jeżeli zaprosi was ktoś z niewierzących a wy zgodzicie się przyjść, jedzcie wszystko, co wam podadzą, nie pytając o nic – dla spokoju sumienia. A gdyby ktoś powiedział: To było złożone na ofiarę – nie jedzcie przez wzgląd na tego, który was ostrzegł, i z uwagi na sumienie. Mam na myśli sumienie nie twoje, lecz bliźniego. Bo dlaczego by czyjeś sumienie miało wyrokować o mojej wolności? Jeśli ja coś spożywam dzięki czyniąc, to czemu mam być spotwarzany z powodu tego, za co dzięki czynię? Przeto czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie Nie bądźcie zgorszeniem ani dla Żydów, ani dla Greków, ani dla Kościoła Bożego, podobnie jak ja, który się staram przypodobać wszystkim pod każdym względem nie szukając własnej korzyści, lecz dobra wielu, aby byli zbawieni” (1 Kor 10, 14-33).

+ Ofiara złożona na ołtarzu powoduje związanie przysięgi. „Biada wam, przewodnicy ślepi, którzy mówicie: Kto by przysiągł na przybytek, to nic nie znaczy; lecz kto by przysiągł na złoto przybytku, ten jest związany przysięgą. Głupi i ślepi! Cóż bowiem jest ważniejsze, złoto czy przybytek, który uświęca złoto? Dalej: Kto by przysiągł na ołtarz, to nic nie znaczy; lecz kto by przysiągł na ofiarę, która jest na nim, ten jest związany przysięgą. Ślepi! Cóż bowiem jest ważniejsze, ofiara czy ołtarz, który uświęca ofiarę? Kto więc przysięga na ołtarz, przysięga na niego i na wszystko, co na nim leży. A kto przysięga na przybytek, przysięga na niego i na Tego, który w nim mieszka. A kto przysięga na niebo, przysięga na tron Boży i na Tego, który na nim zasiada.” (Mt 23, 17-22)

+ Ofiara złożona na ołtarzu sprawy spotkania Tuska z Putinem w Katyniu powinniśmy „1 grudnia 2010 roku premier Putin ostrzegł w CNN: „Rosja będzie musiała zapewnić sobie bezpieczeństwo innymi środkami, jak m.in. poprzez nowe technologie nuklearne (...) To nie my przemieszczamy swoje rakiety w kierunku waszego terytorium. To wy planujecie zamontować rakiety w sąsiedztwie naszych granic”. Nuklearne pogróżki Putina w odpowiedzi na planowane instalacje obronne NATO doradca prezydenta RP prof. Tomasz Nałęcz zbagatelizował słowami: „To jest taki normalny argument dyplomatyczny”, komplementując przy tym Putina, że jest „znakomitym politykiem i sportowcem”. Nie do przebicia była jednak inna wypowiedź Nałęcza: „To, że premier Rosji, z taką a nie inną przeszłością, bo przypomnijmy, z resortu, który przecież robił Katyń, pojawi się z polskim premierem na grobach katyńskich i powie to, co powiedział, powinno być rzeczą tak niesłychanie ważną, i tak cenną, że powinniśmy na ołtarzu tej sprawy złożyć każdą ofiarę” /Grzegorz Strzemecki, Polska inteligencja, czyli nowa hodowla królików Münzenberga, [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)222-244, s. 229/. „Za jeden łaskawy gest (gest, który powinien być obowiązkiem każdego polityka w cywilizowanym kraju) doradca urzędującego prezydenta RP jest gotów oddać każdą ofiarę! Każdą, czyli jaką? Życie byłego prezydenta wraz 95 pozostałymi osobami? Prawo do domagania się prawdy i rzetelnego prowadzenia śledztwa? I to w podzięce za to, że polityczny i moralny dziedzic katów odda powinność ofiarom!” /Tamże, s. 230/.

+ Ofiara złożona na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nies­koń­czo­nej miłości Boga do człowieka, symbolizowana przez poroże jelenia. „I tak w pierwszej części Pieśni duchowej jeleń poprzez swoją zwin­ność, będącą przyczyną jego nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wy­soko położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki symbolice wznios­łości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej, panoramicznej widoczności ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako sym­bol wyższego poznania, nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów, odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia, bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym (symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby naj­mniejszych nawet szans powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie obrazy występujące w prze­ana­li­zowanych strofach, wystarczy skupić się przez chwilę na czasowniku derramar poja­wia­ją­cym się w zwrotce piątej: […] Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o espa­ño­la, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452). Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który przebiega przez porośnięte bujną roś­linnością bory i pozostawia wśród nich ślady swoich łask; widok jego poroża przy­po­mi­na­ją­cego gałęzie rozłożystej korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teo­logiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nies­koń­czo­nej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch ostatnich strof pier­wszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero, które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się bezpoś­red­nio z ofia­rą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie gołębica była ofiarą cało­pal­ną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach podsumowania powyższych obserwacji moż­na przy­toczyć słowa Víctora García de la Conchy, który mówi, że symbole w mis­tycz­nych poematach Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha, Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la Bi­blioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszcze­gól­nych strof” /Tamże, s. 141.

+ Ofiara złożona Ojcu przez Jezusa na Golgocie zakończyło walkę o zbawienie człowieka. „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Ofiara złożona przez Abla i Kaina Abel (hebr. hebel nicość, tchnienie, akadyjskie apilu syn, arab. habila, pozbawiony syna). Drugi syna Adama i Ewy, młodszy brat Kaina. Opowiadanie biblijne o Kainie i Ablu (Rdz 4, 1-6), mówi o złożonych przez nich ofiarach. Abel jako pasterz ofiarował Bogu najlepsze zwierzęta ze swego stada, Kain zaś, będąc rolnikiem złożył w ofierze płody ziemne. Bóg przyjął jedynie ofiarę Abla, co wzbudziło w Kainie uczucie zazdrości, które doprowadziło go do bratobójstwa. Egzegeci sądzą, że opowiadanie to jest przeniesieniem w czasy prehistorii biblijnej współczesnego autorowi Rdz i utrwalonego już rozróżnienia dwóch cywilizacji: pasterskiej i rolniczej. Na tej podstawie bardzo prawdopodobne wydaje się przypuszczenie, iż sam opis ofiar jest również transpozycją późniejszych przepisów kultowych (obowiązek ofiarowania zwierząt najlepszych, spalanie tłuszczu zwierząt; por. Wj 13, 12; 29, 13). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Ofiara złożona przez Abrahama z syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym uczynkiem, za który został usprawiedliwiony. „Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? Czy [sama] wiara zdoła go zbawić? Jeśli na przykład brat lub siostra nie mają odzienia lub brak im codziennego chleba, a ktoś z was powie im: Idźcie w pokoju, ogrzejcie się i najedzcie do syta! – a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała – to na co się to przyda? Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie. Ale może ktoś powiedzieć: Ty masz wiarę, a ja spełniam uczynki. Pokaż mi wiarę swoją bez uczynków, to ja ci pokażę wiarę ze swoich uczynków. Wierzysz, że jest jeden Bóg? Słusznie czynisz – lecz także i złe duchy wierzą i drżą. Chcesz zaś zrozumieć, nierozumny człowieku, że wiara bez uczynków jest bezowocna? Czy Abraham, ojciec nasz, nie z powodu uczynków został usprawiedliwiony, kiedy złożył syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym? Widzisz, że wiara współdziała z jego uczynkami i przez uczynki stała się doskonała. I tak wypełniło się Pismo, które mówi: Uwierzył przeto Abraham Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość, i został nazwany przyjacielem Boga. Widzicie, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia na podstawie uczynków, a nie samej tylko wiary. Podobnie też nierządnica Rachab, która przyjęła wysłanników i inną drogą odprawiła ich, czy nie dostąpiła usprawiedliwienia za swoje uczynki? Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” (Jk 2, 14-26).

+ Ofiara złożona przez Balaka woły i owce; i [część] z tego posłał Balaamowi i książętom, którzy z nim przyszli. „Balaam u Balaka / 36 Gdy usłyszał Balak, że Balaam się zbliża, wyszedł naprzeciw niego aż do Ir-Moab, które leży nad Arnonem, na samej granicy kraju. 37 Balak rzekł do Balaama: «Czyż nie posyłałem już po ciebie, by cię przywołać? Czemu nie przybyłeś? Czyż nie mogę hojnie ci zapłacić?» 38 Balaam jednak oświadczył Balakowi: «Przecież teraz przybyłem do ciebie. Czy rzeczywiście mogę coś oznajmić? Będę mówił tylko te słowa, które Bóg włoży w moje usta». 39 I poszedł Balaam z Balakiem, i przybyli do Kiriat-Chusot. 40 Balak złożył w ofierze woły i owce i [część] z tego posłał Balaamowi i książętom, którzy z nim przyszli. 41 Na drugi dzień zabrał Balak Balaama i zaprowadził na Bamot-Baal, skąd było widać kraniec [obozu] ludu [izraelskiego]” (Lb 22, 36-41). „23. 1 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Wznieś mi tu siedem ołtarzy i przyprowadź mi siedem młodych cielców i siedem baranów». 2 Balak uczynił według życzenia Balaama, i ofiarowali wspólnie na każdym ołtarzu młodego cielca i barana. 3 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Pozostań tu przy twojej całopalnej ofierze, ja zaś odejdę. Może objawi mi się Pan, a co mi dozwoli zobaczyć, oznajmię tobie». I poszedł na bezdrzewny pagórek. Przepowiednie Balaama / 4 Objawił się Bóg Balaamowi, a on rzekł do Niego: «Ustawiłem siedem ołtarzy i ofiarowałem na każdym młodego cielca i barana». 5 Wówczas Pan włożył słowa w usta Balaama i rzekł mu: «Wróć do Balaka i tak mu powiesz». 6 Wrócił się więc ku niemu, a on stał jeszcze przy swej całopalnej ofierze razem z moabskimi książętami. 7 Wtedy [Balaam Wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Z Aramu sprowadził mnie Balak, ze Wschodnich wzgórz – król Moabu: Przyjdź tu, przeklnij mi Jakuba! Przyjdź tu, a zgrom Izraela! 8 Jakże ja mogę przeklinać, kogo Bóg nie przeklina? Jak mogę złorzeczyć, komu nie złorzeczy Pan? 9 Bo widzę go z wierzchu skały, ze wzgórz go dostrzegam, oto lud, który mieszka osobno, a nie wlicza się do narodów. 10 Któż może zliczyć Jakuba jak proch licznego? Któż policzy choćby czwartą część Izraela? Niech umrę śmiercią sprawiedliwych! Niechaj taki jak ich będzie mój koniec!»” (Lb 23, 1-10).

+ Ofiara złożona przez Chrystusa Pana na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu dla odkupienia skażonej grzechem ludzkości jest źródłem i nakazem miłości wzajemnej wszystkich ludzi. „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Ofiara złożona przez Gedeona „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Ofiara złożona przez Izraelitów swemu Bogu Jahwe na pustyni miała być znakiem opieki Jahwe nad Izraelem. „A Mojżesz rzekł do Boga: – Jeśli zatem udam się do synów Izraela i powiem im: „Bóg waszych ojców przysłał mnie do was”, a oni mnie zapytają: „Jakie jest Jego imię?” – co mam im odpowiedzieć? Bóg odrzekł Mojżeszowi: – JESTEM, KTÓRY JESTEM! I dodał: – Tak odpowiesz synom Izraela: „JESTEM przysłał mnie do was”. I dalej mówił Bóg do Mojżesza:  – jak powiesz do synów Izraela: TEN, KTÓRY JEST, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba posłał mnie do was. Takie ma być moje Imię na zawsze, takie upamiętnienie mojej [Osoby] z pokolenia w pokolenie. Idź, zgromadź starszyznę Izraela i powiedz im: „Ukazał mi się Jahwe, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, i powiedział: Pilnie baczę na was i na to, co was spotyka w Egipcie. Dlatego postanowiłem: Wywiodę was z udręki egipskiej do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów, do ziemi mlekiem i miodem płynącej”. Oni usłuchają twego głosu, a zatem ty i starszyzna izraelska pójdziecie do króla Egiptu i powiecie do niego: „Jahwe, Bóg Hebrajczyków, ukazał się nam. Teraz więc chcemy oddalić się o trzy dni drogi na pustynię i złożyć ofiarę swemu Bogu Jahwe”. Wiem Ja, że król Egiptu nie pozwoli wam iść, jeśli nie zostanie [przymuszony] mocną ręką. Wyciągnę przeto rękę i dotknę Egipt wieloma niezwykłymi zjawiskami, które w nim dokonam. Dopiero potem was wypuści. Usposobię też życzliwie Egipcjan do tego ludu; a tak odchodząc, nie wyjdziecie z próżnymi rękoma. Każda kobieta wyprosi od swojej sąsiadki i od swojej gospodyni srebrne i złote ozdoby, a także szaty. Ubierzecie w to swoich synów i córki, i tak złupicie Egipt” (Wj 3, 13-22).

+ Ofiara złożona przez Jakuba na wzgórzu. „Potem Jakub rzekł do swoich krewnych: – Nazbierajcie kamieni! Nazbierali więc kamieni i zrobili kopiec. Potem ucztowali na tym kopcu. Laban nazwał go Jegar Sahaduta, a Jakub Gal-ed. Laban zaś rzekł: – Ten kopiec staje się dziś świadkiem dla nas obu. Dlatego nazwał go Gal-ed, a także Micpa, bo rzekł: — Niech Jahwe czuwa nade mną i nad tobą, gdy oddalimy się jeden od drugiego. Gdybyś miał krzywdzić moje córki albo gdybyś oprócz nich pojął inne żony, patrz: nie ma nikogo z nami, lecz Bóg będzie nam świadkiem! I dalej mówił Laban do Jakuba: – Oto jest więc ten kopiec i ta maseba, którą ustawiłem pomiędzy mną a tobą! Niech ten kopiec zatem będzie świadkiem i ta maseba niech będzie świadkiem, że ani ja nie przejdę do ciebie obok tego kopca, ani też że ty nie przejdziesz do mnie obok tego kopca i tej maseby w złym zamiarze. Bóg Abrahama i Bóg Nachora, Bóg ich ojców niech będzie nam sędzią! Wtedy Jakub poprzysiągł na Tego, którego czcił jego ojciec Izaak. Złożył też Jakub na wzgórzu ofiarę i zwołał swoich krewnych na ucztę. Ucztowali więc i spędzili noc na tym wzgórzu” (Rdz 31, 46-54).

+ Ofiara złożona przez Jezusa na krzyżu raz na zawsze stała się źródłem naszego pojednania „Zasada wiary (lex credendi) w jedyne pośrednictwo Chrystusa i w macierzyńskie pośrednictwo (czy lepiej: wstawiennictwo) Maryi znajduje swój wyraz szczególnie w Prefacji formularza nr 30. Jej treść możemy ująć w następujących stwierdzeniach: 1) Bóg Ojciec ustanowił swego Syna, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). 2) Ofiara raz na zawsze złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania. Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem (anamnezą) tej jedynej ofiary (por. Nd). 3) Jezus Chrystus zawsze żyje, aby się wstawiać za nami u Ojca (por. Hbr 7, 25). Pełni On nadal w niebie swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. 4) W zamysłach swojej dobroci Bóg Ojciec postanowił, aby Maryja, Matka i pomocnica Odkupiciela, pełniła w Kościele macierzyńskie zadania: wstawiennictwa, orędownictwa i łaski, pojednania i pokoju. 5) Szafarstwo macierzyńskiej miłości Maryi «całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność» Lumen Gentium 60). 6) Wierni w trudnościach zwracają się do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski. 7) Wstawiennictwo Maryi przyczynia się także do bardziej owocnego udziału dzieci Bożych w „źródłach zbawienia” – w Eucharystii i do ich wiernej współpracy w dziele Odkupienia (PK)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 101/.

+ Ofiara złożona przez Jezusa na krzyżu raz na zawsze uobecnia się sakramentalnie w Eucharystii. „W epiklezie Kościół prosi Ojca, aby zesłał Ducha Świętego (lub pełnię swojego 1105 błogosławieństwaPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski.) na chleb i wino, aby Jego mocą stały się Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i aby ci, którzy uczestniczą w Eucharystii, byli jednym ciałem i jedną duszą. (Niektóre tradycje liturgiczne umieszczają epiklezę po anamnezie.) W opisie ustanowienia 1375 Eucharystii moc słów i działania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego sprawia, że pod postaciami chleba i wina uobecnia się sakramentalnie Ciało i Krew Chrystusa, Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze” (KKK 1353). „W następującej po tym anamnezie Kościół wspomina mękę, 1103 zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa, przedstawia Ojcu ofiarę Jego Syna, który nas z Nim pojednał. W modlitwie wstawienniczej Kościół daje wyraz temu, że Eucharystia jest 954 celebrowana w jedności z całym Kościołem w niebie i na ziemi, z żywymi i zmarłymi, a także w jedności z pasterzami Kościoła, czyli papieżem, biskupem diecezji, jej prezbiterium i diakonami oraz ze wszystkimi biskupami całego świata wraz z ich Kościołami” (KKK 1354). „W czasie Komunii świętej, poprzedzonej Modlitwą Pańską i łamaniem 1382 chleba, wierni otrzymują „chleb niebieski” i „kielich zbawienia”, Ciało i Krew Chrystusa, który wydał siebie „za życie świata” (J 6, 51). Pokarm ów nazywa się u nas Eucharystią (Dziękczynieniem). Może go spożywać 1327 jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki, a ponadto został obmyty z grzechów i narodził się na nowo oraz żyje według przykazań Chrystusa” (KKK 1355)Św. Justyn, Apologiae 1, 66, 1-2..

+ Ofiara złożona świątyni z tego, co powinno być wsparciem dla rodziców jest niemiła Bogu. „Wtedy przyszli do Jezusa faryzeusze i uczeni w Piśmie z Jerozolimy z zapytaniem: «Dlaczego Twoi uczniowie postępują wbrew tradycji starszych? Bo nie myją sobie rąk przed jedzeniem». On im odpowiedział: «Dlaczego i wy przestępujecie przykazanie Boże dla waszej tradycji? Bóg przecież powiedział: Czcij ojca i matkę oraz: Kto złorzeczy ojcu lub matce, niech śmierć poniesie. Wy zaś mówicie: "Kto by oświadczył ojcu lub matce: Darem [złożonym w ofierze] jest to, co dla ciebie miało być wsparciem ode mnie, ten nie potrzebuje czcić swego ojca ni matki". I tak ze względu na waszą tradycję znieśliście przykazanie Boże. Obłudnicy, dobrze powiedział o was prorok Izajasz: Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode Mnie. Ale czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez ludzi».” (Mt 15, 1-9)

+ Ofiara złożona z barana przez Aarona i jego synów. „Weź też i drugiego barana, a Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na jego głowę. Potem zabij tego barana, weź trochę jego krwi i nałóż ją na czubek prawego ucha Aarona i jego synów, a także na ich prawy kciuk i na prawy duży palec u nogi. Następnie spryskaj tą krwią ołtarz dookoła. Weź też trochę krwi [pozostałej] na ołtarzu i trochę oliwy do namaszczania i pokrop nią Aarona i jego szaty, a razem z nim i jego synów i ich szaty. Tak będzie poświęcony on i jego szaty, a wraz z nim jego synowie i ich szaty. Potem weź tłuszcz z barana, jego otłuszczony ogon razem z tłuszczem okrywającym wnętrzności, płat wątroby, obie nerki z tłuszczem na nich, prawy udziec – gdyż jest to baran służący do napełniania [rąk] – jeden okrągły chleb, jeden placek chlebowy na oliwie i wreszcie jeden podpłomyk z kosza pieczywa niekwaszonego, znajdującego się przed Jahwe. To wszystko połóż na dłoni Aarona i jego synów i każ im dopełnić obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. Potem zabierz to z ich rąk i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę całopalenia; wdzięczną wonność przed obliczem Jahwe, ofiarę dla Jahwe przez ogień. Weź następnie piersi barana, służące do ceremonii napełnienia rąk Aarona, i dopełnij obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. To będzie cząstka przeznaczona dla ciebie. Uznasz za świętą tę pierś wyciągniętą [gestem ofiarniczym] i udziec wzniesiony ofiarniczo, które jako pochodzące z barana [służącego do ceremonii] napełnienia rąk należą do Aarona i jego synów. Według wieczystego prawa będzie się to należało Aaronowi i jego synom od potomków Izraela. Jest to bowiem wzniesienie ofiarnicze. Będzie też ono wzniesieniem, dokonywanym przez synów Izraela przy ofiarach dziękczynnych. To będzie ich wzniesienie ofiarnicze dla Jahwe. Szaty święte, które teraz są przeznaczone dla Aarona, przejdą po nim na jego synów, ażeby w nich namaszczono ich i napełniano ofiarami ich ręce. Ten z jego synów, który będzie kapłanem po nim, ma nosić je przez siedem dni, gdy będzie wchodził do Namiotu Zjednoczenia, aby pełnić służbę w miejscu Świętym. Weź potem barana służącego do ceremonii napełniania rąk i ugotuj jego mięso w miejscu Świętym. Aaron i jego synowie mają spożywać mięso tego barana i chleb z kosza przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mają oni pożywić się tym, przez co zadośćuczyniono za nich, napełniając ich ręce i poświęcając. Żaden obcy jednak nie może tego jeść, bo to jest święte. Jeżeli zaś do rana pozostanie cokolwiek z mięsa, służącego do ceremonii napełniania, i z chleba, masz tę resztę spalić w ogniu. Nie wolno jej spożywać, bo to rzecz święta. Dopełnij zatem na Aaronie i jego synach wiernie wszystkiego, co ci nakazałem. Przez siedem dni masz napełniać ofiarami ich ręce. (WJ 29, 19-35).

+ Ofiara złożona z milionów ludzi przez komunizm. Holokaust społeczeństwa aktualnego zapewnia świetlaną przyszłość. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”.  Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.

+ Ofiara złożona z siebie przez każdą Osobę Trójcy pozostałym dwóm Osobom jest odwzorowana w niesieniu ciężaru grzechów ludzkich na ramionach Jezusa Chrystusa; Ojciec sam stał się Cierpiącym, i pokonał grzechy, Newman John Henry. „Zrozumienie wielkiej tajemnicy grzechu utrudnia nam jednak również nasz indywidualistyczny obraz człowieka. Nie możemy już zrozumieć idei zastępstwa, ponieważ dla nas każdy człowiek jest zamkniętą w sobie rzeczywistością; nie potrafimy już dojrzeć głębokich wzajemnych powiązań naszych egzystencji i włączenia ich wszystkich w egzystencję Jednego, wcielonego Syna. Gdy będziemy mówić o ukrzyżowaniu Chrystusa, będziemy musieli zająć się tymi problemami. Na razie poprzestaniemy na przytoczeniu myśli kardynała Johna Henry’ego Newmana, który kiedyś powiedział, że Bóg mógł jednym słowem stworzyć cały świat z niczego, jednak winę i cierpienie ludzi mógł pokonać tylko przez osobiste zaangażowanie się: w swym Synu sam stał się Cierpiącym, który poniósł ten ciężar i pokonał go przez złożenie siebie w ofierze. Pokonać winę można tylko sercem – więcej nawet: włączeniem całej naszej egzystencji. Ale i to zaangażowanie nie jest wystarczające. Skuteczne stanie się dopiero przez nawiązanie wspólnoty z Tym, który poniósł ciężar nas wszystkich. Prośba o przebaczenie jest czymś więcej niż wezwaniem moralnym, choć tym jest także. I jako takie ciągle na nowo jest dla nas wyzwaniem. Podobnie jak pozostałe prośby, jest ona w swej najgłębszej treści modlitwą chrystologiczną. Przypomina nam Tego, dla którego ceną przebaczenia było wejście w udręki ludzkiej egzystencji i śmierć na Krzyżu. Dlatego jest ona dla nas przede wszystkim wezwaniem do dziękczynienia za to – a także do przeobrażania zła przez miłość i okupienia go cierpieniem. Wprawdzie każdego dnia musimy sobie uświadamiać, jak bardzo niewystarczające są tu nasze siły, jak często sami stajemy się ponownie winni, jednak ta prośba przynosi nam wielką pociechę przez to, że nasza modlitwa zanurzona jest w mocy Jego miłości i wraz z nią, przez nią i w niej może się stać mimo wszystko siłą uzdrawiającą” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 140/.

+ Ofiara zwyczajowa z pieczonego wołu zamieniona na kłęby dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.

+ Ofiara życia całego Józefa na służbę Jezusowi, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Ofiara życia Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów dowodem miłości wobec ludzi największym. „Królestwo Boże należy do ubogich i do maluczkich, to znaczy do tych, 709 którzy przyjęli je pokornym sercem. Jezus został posłany, by „ubogim niósł 2443, 2546 dobrą nowinę” (Łk 4, 18)Por. Łk 7, 22.. Ogłasza ich błogosławionymi, ponieważ „do nich należy Królestwo niebieskie” (Mt 5, 3). Właśnie „maluczkim” Ojciec zechciał objawić to, co pozostaje zakryte przed mądrymi i roztropnymiPor. Mt 11, 25.. Od żłóbka aż do krzyża Jezus dzieli życie ubogich; zna głódPor. Mk 2, 23-26; Mt 21, 18., pragnieniePor. J 4, 6-7; 19, 28. i ogołoceniePor. Łk 9, 58.. Co więcej, utożsamia się z wszelkiego rodzaju ubogimi, a aktywną miłość do nich czyni warunkiem wejścia do swojego KrólestwaPor. Mt 25, 31-46.” (KKK 544). „Jezus zaprasza grzeszników do stołu Królestwa: „Nie przyszedłem, aby powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mk 2, 17)Por. 1 Tm 1, 15.. Zaprasza 1443, 588, ich do nawrócenia, bez którego nie można wejść do Królestwa, ale ukazuje 1846 im słowem i czynem bezgraniczne miłosierdzie Ojca wobec nichPor. Łk 15, 11-32. i ogromną 1439 „radość z jednego grzesznika, który się nawraca” (Łk 15, 7). Największym dowodem tej miłości będzie ofiara Jego własnego życia „na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 545).

+ Ofiara życia Jezusa za odpuszczenie grzechów. Przywrócenie daru pierwotnego i przebaczenia, zwiastowane w nauczaniu Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”. Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel, „Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.

+ Ofiara życia męczenników w imię kilku słów „Z dużym opóźnieniem reaguję na krytykę mojej recenzji książki Pawła Lisickiego: "Nie-ludzki Bóg" autorstwa Estery Lobkowicz (Fronda 6). Dystans czasowy sprzyja spokojniejszemu spojrzeniu na problem. Niestety, część mojej recenzji napisana była pośpiesznie, co ze smutkiem przyznaję. Przede wszystkim potrzeba było z mojej strony większego wyważenia w ujmowaniu relacji między wiernością tradycji a osobistym związkiem człowieka z Bogiem, który opiera się na cnotach teologalnych. "Wartości przekazu otrzymanego przez współbraci w wierze" nie sposób przecenić. Zdarzało się w historii Kościoła, że w imię kilku słów (jak można by powiedzieć patrząc z zewnątrz) męczennicy oddawali życie. Wierność tym słowom, temu przekazowi Tradycji, była bowiem przejawem wierności samemu Bogu. Otwartym pozostaje pytanie, czy słuszne jest używanie w walce broni przeciwnika – o ile Pani Lobkowicz słusznie odczytuje intencje Lisickiego – ponieważ rodzaj używanej broni wpływa na sposób działania i na strategię. Nie każda z kolei strategia jest dobra oraz skuteczna. Zwłaszcza mam tu na myśli obronę suwerenności Boga poprzez podkreślenie znikomości świata doczesnego. Być może moja niezgoda z Lisickim wynika z innych celów, jakie sobie stawiamy. Mnie zależy na tym, aby ludzie, do których mówię czy dla których piszę, odnaleźli w świecie swoich myśli czy wyobrażeń taki punkt zaczepienia, który pozwoli im – przynajmniej potencjalnie dostrzec związek głoszonych prawd z rzeczywistością, w której żyją. Dlatego zamiast "pomniejszania" człowieka (co dość powszechnie i bez dyskusji jest odrzucane) wolę ukazywać na czym polega jego prawdziwa wielkość. Nie wynika ona z ludzkiej autokreacji, ale z faktu Stworzenia, a zwłaszcza Wcielenia. Chciałbym wreszcie powtórzyć dwie myśli, których Pani Lobkowicz nie zakwestionowała. Czy mogę stąd wnosić, że się z nimi zgadza? Po pierwsze – przypisywanie diabłu tak znaczącej roli – jak to czyni Lisicki – w naszym docieraniu do Boga czy też mówienie o "ciemnej stronie boskości" sugeruje nadawanie złu pozytywnego statusu ontologicznego, z czym się nie mogę zgodzić. Po drugie – mój sprzeciw budzi stwierdzenie Lisickiego, że "Jej [miłości chrześcijańskiej] podstawową zasadą jest rezygnacja i wyrzeczenie. Pierwszą rzeczą, z której należy zrezygnować jest własne ja”. Lisicki czyni wprawdzie pewną dystynkcję odróżniając pojęciowo głos "ja" od głosu duszy, ale sam zauważa, że poprzednio, dodam, że tym, z czego koniecznie trzeba zrezygnować, jest egocentryzm. Natomiast gdy znika "ja", znika też miłość, istotą miłości nie jest rezygnacja z siebie, lecz dar z siebie i przemiana siebie. W końcu chciałbym również podzielić nadzieję, wyrażoną przez moją Polemistkę na rozpoczęcie intrygującej dyskusji na temat ludzkiej wolności i wpływu na nią Boga i szatana” /Zdzisław Szmańda OP, „Fronda” 8(1997), s. 379/. „Obiecując tylko zajęcie się tym szerzej (czego teraz nie jestem wstanie uczynić) chcę przypomnieć myśl św. Tomasza, że mimo skażenia naszej natury grzechem pierworodnym jesteśmy w stanie poznać prawdę – w sposób niepełny i zaciemniony – ale jednak prawdę. Zatem przestańmy się obrzucać epitetami, a zacznijmy rozmowę merytoryczną, zwłaszcza, że wokół takiej brakuje” /Tamże, s. 380/.

+ Ofiara życia w służbie Chrystusowi cechą pobożności epoki baroku (Teresa Wielka). „Barok. Aspekt religijny, c.d. Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych, nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W pobożności baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta nacechowana była również wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w początkach reformacji tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów, nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/. „Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się nowej postawy duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek barokowej pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki, uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii, rozwój nabożeństw eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in. moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s. 45.

+ Ofiara życia własnego „Zbyt łatwo jest uspokoić swoje sumienie, stawiając znak równości między religią a ideologią skrajnych fundamentalistów. Dla mnie, Algieria i islam to dwie różne rzeczy. To ciało i dusza. Głosiłem to, jak sądzę, dość często, w świetle tego i świadomości tego, co od islamu otrzymałem, znajdując w nim tak często ten najprawdziwszy wątek Ewangelii, właśnie tu w Algierii z szacunkiem wierzących muzułmanów. Moja śmierć, oczywiście, pozornie utwierdzi tych, którzy pospiesznie osądzili mnie jako naiwnego czy idealistę – „niech teraz nam powie, co o tym myśli!", Ale muszą oni wiedzieć, że moja dociekliwa ciekawość będzie już wówczas zaspokojona” /Christan de Chrege [(zm. 1996) francuski trapista, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną; Testament ojca Christiana de Chrege, został napisany w noc sylwestrową z 31 grudnia 1993 na 1 stycznia 1994, ponad dwa lata przed zamordowaniem zakonnika przez islamskich fundamentalistów w Algierii], Testament „Fronda” 27/28(2002), 94-95, s. 94/. „Oto co będę w stanie wtedy zrobić, jeśli Bóg pozwoli: zanurzę swe spojrzenie w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom, wszystkim w blasku chwały Chrystusa, owocu Jego Męki, napełnionym Darem Ducha, którego tajemną radością będzie zawsze tworzenie wspólnoty, ukazywanie podobieństw i cieszenie się różnicami. Za życie oddane, całkowicie moje i całkowicie ich, dziękuję Bogu, który – wydaje się – pragnął go w całości ze względu na RADOŚĆ ze wszystkiego i pomimo wszystko. W tym PODZIĘKOWANIU, które składam za całe moje życie zapewniam, że włączam Was, przyjaciele wczoraj i dzisiaj, i Was moi przyjaciele z tego miejsca; także moją matkę i ojca, siostry i braci i ich rodziny – moje stokrotnie obiecywane podziękowania! A także Ciebie, przyjacielu mojej ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział co czynisz, tak, również dla Ciebie jest to DZIĘKUJĘ i to A-DIEU, które poleca Cię temu Bogu, w którego twarzy widzę Ciebie. By dane nam było spotkać się, jak dobrym łotrom w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu... Amen!” /Tamże, s. 95/.

+ Ofiara życia własnego oddana za popełnione zbrodnie, samobójstwo zadośćuczynieniem „Zbrodnia ojcobójstwa i grabież pieniędzy dokonane przez Pawła byłyby więc momentem zawęźlenia, ogniskową zderzenia się tych inwersyjnych odniesień, w którym niegodziwy czyn ojca popełniony na matce Pawła – Smierdiaszczej – jurodiwej i szerzej – wszelkie łotrostwa ojca związane ze sferą materialną, cielesną i duchową (maska błazna), gromadząc złą energię w postaci gwałtu, nienawiści, pogardy, zbrodniczych zamiarów synów Fiodora – przeciwstawną więc do dobrej gromadzonej przez Aloszę – domagają się, podobnie jak w licznych, pierwotnych odprawianych pod wpływem rozpaczy obrzędach dopuszczających zbrodnię, koniecznego odwrócenia stosunków dla przyszłej zmiany życia – głównie idzie o Iwana, z którym Smierdiakow był najsilniej związany. Odwrócenie to jest zwieńczone samobójstwem Pawła, który potwierdza w ten sposób, iż jego przynależność do „gadziej”, pożerającej się wzajemnie z powodu braku miłości, rodziny, również wymaga zadośćuczynienia przez oddania własnego życia, by uwolnienie Dymitra w oczach Iwana z niezasłużonego pomówienia o jego winie, także – znowu przez przeciwieństwo – uwolnienie świadomości Iwana od przeświadczenia o braku swojej winy w ojcobójstwie: „Pan zabił, pan jest głównym zabójcą, a ja tylko pańskim wspólnikiem” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. I, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 297, II) mogły się dopełnić. Tym samym by mogła się wypełnić podstawowa idea, która rządzi tymi inwersjami: życie – śmierć (Lizawieta umiera wydając na świat syna) i śmierć ojca, i syna, które przynoszą nowe życie innym. Nie idzie w tym wypadku o odrodzenie życia w znaczeniu eschatologii chrześcijańskiej, związanej z nowym życiem w Chrystusie – Smierdiakow i Iwan w Boga osobowego nie wierzą – lecz w znaczeniu mitycznym, przedkładającym wartość życia „tu i teraz” ponad wartości inne, takie jak wierność w wierze i odpowiedzialność za wiarę – komentarz Pawła do opowieści Grzegorza o żołnierzu, który nie wyrzekłszy się wiary w Chrystusa, poniósł męczeńską śmierć z ręki Azjatów, jest tego przykładem; rozum w konfrontacji z perykopą ewangeliczną, mówiącą o tym, że człowiek w swej słabości wiary nie jest w stanie sprowadzić góry do morza, podpowiada Smierdiakowowi, iż czyn tego żołnierza jest „głupstwem w oczach Boga” – broni wartości wiary, której w sobie nie posiada” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 275/.

+ Ofiara życia Wojciecha w służbie zbawienia pogan. „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 114/. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Tamże, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Ofiara życia za wiarę „Zadziwia spokój i opanowanie tych idących na śmierć wieśniaków, tych samych, którzy w czasach pokoju martwili się bardzo, by nie umrzeć czasem nagłą śmiercią, bez czasu niezbędnego do przygotowania się na „przejście", a przede wszystkim, żeby nie umrzeć we śnie i bez sakramentów. Teraz, idąc na śmierć, wykazywali spokój. Ten nowy spokój świadczy o wielkim przełomie, który miał miejsce w roku 1926, inicjując epokę „wielkiej mistycznej, świętej i szlachetnej przygody". Z nic nie znaczącej hołoty przemieniają się w męczenników i stwierdzają to ze spokojem. I przestają słuchać się władz, którym jeszcze ubiegłego dnia uniżenie się kłaniali” /Jean Meyer, Viva Cristo Rey! O Motywacji religijnej cristeros [fragmenty pochodzą z książki La Cristiada], Tłumaczenie: Hanna Prószyńska-Bordas, „Fronda” 15/16(1999), 114-133, s. 122/. „Świadomość, że żyją w niezwykłej epoce, była wśród cristeros bardzo mocna, tak że Acevedo, gdy asystował przy narodzinach córki pod kaktusem nopalem, wykrzyknął: „Zobaczyłem niebo otwarte... w postaciach tych marnych cristeros widać podobieństwo do narodzenia jego Syna Najświętszego w Betlejem". Norberto López, rozstrzelany w 1928 roku w Encarnación de Diaz, odrzucił ułaskawienie, jakie mu zaproponowano w zamian za zaciągnięcie się do wojska, mówiąc: „Od kiedy chwyciłem za broń, postanowiłem oddać życie Chrystusowi, nie warto przerywać postu na kwadrans przed północą." Zwolennicy „dobrej śmierci", którzy już od dziecka o nią proszą na modlitwie, wyrażają się jak Tomasz Canterbury. „Ofiar jest wiele, liczba męczenników zwiększa się z dnia na dzień. O, gdybym i ja miał to szczęście!" Podobnie owa kobieta z Huejuquilla, która płakała i czuła się opuszczona przez Boga, gdyż jej rodzina szczęśliwym trafem ocalała; jej jedyny syn padł później w walce, a wówczas łzy matki nie mogły stłumić radości człowieka wierzącego. Może aż śmieszyć historia owego księdza prostaka, który z powodu swojego nieokrzesania z trudem doszedł do święceń, a który potem rozdawał bilety do nieba ludziom mężnie umierającym. Mówił, w rzeczy samej, jak ojcowie Kościoła o tym, że krew męczenników jest zasiewem, że diabeł wie, iż grzechy są odpuszczane za wstawiennictwem męczenników i że „nie wolno odmawiać krwi". Czyż jest większy smutek nad ten, że się nie zasłużyło być prześladowanym dla Chrystusa i umrzeć dla niego? Wśród cristeros panował pogląd, że prześladowanie Kościoła w Meksyku było wielką łaską, dowodem wybrania tego kraju przez Matkę Bożą z Guadalupe i przez Chrystusa Króla” /Tamże, s. 123/.

+ Ofiara życia Zbawiciela odkupieńcza za grzeszną ludzkość; w dziele muzycznym Pendereckiego K. pt. Raj utracony. „W sposobie przedstawienia bohaterów swego dzieła główną rolę Penderecki przypisuje konieczności ciągłych przeobrażeń i zmagań człowieka. Różnorodny i zmienny świat ludzkiej natury zajmuje w utworze największą przestrzeń dźwiękową. Centralnymi postaciami są Adam i Ewa. Bóg i szatan stanowią ucieleśnienie wartości, między którymi człowiek wciąż dokonuje wyborów. Wyłaniająca się z dzieła Pendereckiego postać Chrystusa daleka jest od starotestamentalnych wyobrażeń potężnego Mesjasza. Zbawiciel jako cichy, pokorny Baranek oddaje swe życie w odkupieńczej ofierze za grzeszną ludzkość. Kompozytor akcentuje chrześcijański wymiar wielkości Boga i człowieka realizujący się w potędze miłości. Mimo upadku pierwszych rodziców i grzesznej natury całej ludzkości, ostateczne przesłanie, jakie niesie Raj utracony, wyraża się w nadziei powtórnego zjednoczenia się z Bogiem. Radosną perspektywę harmonijnego współistnienia ludzkości ze Stwórcą kompozytor wyraża w finale dzieła, gdy w momencie opuszczenia Raju przez Adama i Ewę całą scenę przenika świetlisty blask z towarzyszącym tej scenerii czystym dźwiękiem orkiestry /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 90/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122.

+ Ofiarą ekstremizmu w obozie religijnym w Izraelu, reformowane żydostwo. „Gdyby kiedykolwiek wyniknęła sprzeczność między prawem państwa a prawem religijnym, należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu. Stanowisko, które traktuje prawo państwowe jako prawo „gojów” i konsekwentnie zatem je odrzuca, odrzuca zarazem narodową suwerenność ludu żydowskiego. Gloryfikuje zaś suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia jest głęboko zakorzeniony w prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 45/. „Proces niszczenia rządów prawa ulega przyspieszeniu […] prawodawstwo religijne doskonale przenika przez filtr parlamentarny, dojście przez demokrację do Tora-kracji jest zatem rzeczą całkowicie możliwą. […] Jedyną księgą konstytucyjną takiej władzy byłoby prawo talmudyczne. […] Można też byłoby ustanowić Sanhedryn (najwyższy trybunał rabinacki), ukamienować Żydów obrządku reformowanego za profanację szabasu” /tamże, s. 47/. „Rabin Richard Hirsch jest jednym z przywódców religijnego reformowanego żydostwa w Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą ekstremizmu w obozie religijnym” /tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael, partia reprezentująca niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje coraz to większą przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała legislacyjne” /tamże, s. 50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz zajmować się obszerną listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy ortodoksyjne kierują się ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego współdziałania ze świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a później Narodowej Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona na trzy nurty, które z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na dusze przyszłej generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły: publiczne-świeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależne-religijne (ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51. „nawet nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni rabini w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem krytyki. […] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest państwem świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad municypalnych” /tamże, s. 52.

+ Ofiarę składana z Puruszy bogom przez poćwiartowanie na części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji społecznej i kosmicznej. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli wieloskładnikowość […] olbrzymie rozmiary […] władza nad nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i „wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek) w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska, prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego (Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony wszystkim ludziom pierwiastek nieśmiertelny („duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor 15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.

+ Ofiarna czara Alegoria fortuny „Z motywem poszukiwania ogólnego porządku świata i dostrzegania w nim ręki Boga łączy się kategorię fortuny. W czasach rzymskich Fortuna – pisana z dużej litery i występująca również pod imieniem Tyche – była boginią, najpierw płodności i urodzaju, a później przeznaczenia oraz szczęścia i nieszczęścia. W czasach Średniowiecza występowała głównie jako alegoria; przedstawiano ją jako postać ze zawiązanymi oczami, ale także jako uskrzydloną kulę oraz czarę ofiarną. Natomiast w Odrodzeniu występowała zarówno w pierwszej, jak i w drugiej roli – rzecz jasna, zachowując chrześcijańskie znamiona. Opisując funkcjonowanie tej kategorii w ówczesnym światopoglądzie Niccolò Machiavelli stwierdza, iż: „[...] wielu ludzi wierzyło i wierzy dotąd, jakoby sprawy świata rządzone były bądź przez Opatrzność Bożą, bądź przez los, w takim sposobie, iż rozum ludzki nie może się ich zrządzeniom opierać i nie ma żadnej przeciwko nim rady” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 43/. „Stąd wysnuwa się rzekomy wniosek, że nie warto kłaść zbytniego mozołu w rzeczy, że wypada raczej poddać się jej biegowi. To przekonanie szczególniej upowszechniło się w naszych czasach z powodu wielkich przełomów, jakie zaszły i zachodzą niemal codziennie, przekraczając granice wszelkich ludzkich domysłów. Rozmyślając o tych rzeczach, sam nieraz skłonny się czuje przekonanie powyższe podzielać”. Zaraz jednak zauważa, iż „skoro wolna wola w nas nie wygasa, godzi się, zdaniem moim, uznać, że los nie rządzi światem tak dalece, aby wolna wola nie miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje” (Por. N. Machiavelli, Człowiek nie jest bezsilny wobec losu, w: Tamże, s. 160). U Machiavellego pojawia się jeszcze jeden istotny motyw ówczesnej filozofii, tj. ludzkiej mocy, pozwalającej – przynajmniej do pewnego stopnia – tak wpływać na bieg zdarzeń, aby bądź to zapobiegać największym nieszczęściom, bądź też osiągać istotne cele życiowe. Owa moc wyrażana jest przez tego myśliciela poprzez kategorię virtus lub – ujęte jako cecha osobowościowa – virtuoso. Cechą taką miały być obdarzone zarówno niektóre osoby (np. książę Castruccio Castracani z Lukki), jak i niektóre narody. W Rozważaniach nad przyczynami wielkości i upadku Rzymu przedstawił on coś w rodzaju historii marszu owego virtu poprzez różne miejsca (najpierw moc ta „objawiła się w Asyrii, potem znalazła się w Medii, następnie w Persji, a wreszcie obrała sobie za siedzibę Italię i Rzym”)” /Tamże, s. 44/.

+ Ofiarna miłość chrześcijańska dokonuje się w parafii „Kościół urzeczywistnia się w warunkach, jakie umożliwiają czytelne świadectwo wiary i zarazem doświadczenie wspólnoty (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 283), czyli najwyraźniej w strukturze parafii, ponieważ każda parafia jest najszerszym i zarazem najbardziej konkretnym urzeczywistnieniem wspólnoty (M.P. Domingues, Parafia jako miejsce ewangelizacji, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001, Katowice 2000, s. 135-149)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/. „Dlatego papież Franciszek, powołując się na słowa Jana Pawła II, zapisane w adhortacji apostolskiej Christifi deles laici (Jan Paweł II, Christifi deles laici, Rzym 1988, p. 26), nazywa parafię „samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 28). Poza tym parafia jest „wspólnotą wspólnot i sanktuarium, gdzie spragnieni przychodzą i piją, by dalej kroczyć drogą, co czyni z niej centrum stałego misyjnego posłania” (Tamże). A wszystko to dzięki temu, że parafia jest „formą obecności na terytorium, która jest najlepszym środowiskiem słuchania Słowa, wzrostu życia chrześcijańskiego, dialogu, przepowiadania, ofiarnej miłości, adoracji i celebracji” (Tamże). Krótko mówiąc, paschalnego urzeczywistnienia jedności z Bogiem i braćmi oraz wychodzenia na zewnątrz. „Każda parafia w ponowoczesnym świecie Zachodu znajduje się na terytorium misyjnym i każda parafia wysyła swoich ludzi na misje po każdej niedzielnej lub codziennej Eucharystii. Tym samym każda parafia to placówka misyjna” (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 286; M. Kowalczyk, Eucharystyczna przemiana człowieka i świata, „Communio” 25 (2005) 6, s. 147-162). Trudno rozumieć to inaczej jak paschalne urzeczywistnienie Kościoła, który w każdym czasie i w każdym miejscu swojej obecności zobowiązany jest do urzeczywistniania Wieczernika w każdorazowej, historycznej formie, czyli właśnie w parafii. W ten sposób każda parafia staje się doświadczeniem paschalnej – ze względu na Jezusa – miłości i jedności z Ojcem, co jest dziełem Ducha Świętego, jak i równie paschalnego wychodzenia w mocy tegoż Ducha do tych wszystkich, którzy choć formalnie należą do tej samej parafii, wciąż znajdują się poza wspólnotą, ponieważ nie mają udziału w miłości i jedności Ojca do Syna. Niewątpliwie poważnym wyzwaniem wobec Kościoła jest podział wśród chrześcijan, niepozwalający na doświadczenie pełnej wspólnoty – communio – o którą Jezus prosi w Wieczerniku (J 17,21)” /Tamże, s. 48/.

+ Ofiarna miłość Konotacja przypisywana róży w poezji Młodej Polski: ‘miłość ofiarna, odkupieńcza’, ‘miłość miłosierna’ oraz ‘miłość chrześcijańska, caritas’ „Z tekstów poetyckich Młodej Polski wyłania się jeszcze inny obraz kwiatu związany z miłością cierpiącą. W utworze Hymn Świętego Franciszka z Asyżu znajdują się takie konceptualizacje, w których róży zostały przypisane konotacje ‘miłość ofiarna, odkupieńcza’, ‘miłość miłosierna’ oraz ‘miłość chrześcijańska, caritas’: Ale nad srogi Twój rozgniew możniejsza, Sędzio, Twa litość, co z straszliwego zbudziwszy mnie snu, kazała iść między ciernie i żądze wytarzać w ich kolcach… I popłynęła ma krew, i ciernie zakwitły różami, ażebym razem z nimi i razem z tobą, o siostro ma, Klaro, mógł sławić i wielbić Twórcę! Ażebym razem z wonnym kwiatem róż i razem z duszą twą mógł dziś zaśpiewać hymn, że Miłość idzie przez ciebie, Miłość niewinna i czysta, która zwycięży nas! [J. Kasprowicz, IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 162-163]. Na treść konotacji ‘miłość’ wpływa tu zawarta w semantyce słowa prototypowa cecha ‘ma kolce, ciernie’ oraz motywowana nią konotacja ‘bólu, cierpienia’, a także związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską. W symbolice chrześcijańskiej ciernie wyobrażają grzechy, a ich skutkiem są właśnie ból i cierpienie [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 192]. Dorothea Forstner zaznacza, że: „Porównanie męczeństwa do róży jest głównym filarem symboliki chrześcijańskiej tego kwiatu” [Tamże: 192], a W. Kopaliński wśród licznych symboli czerwonej róży wymienia: oczyszczenie, miłosierdzie, mistyczne odrodzenie, przelaną krew i rany Chrystusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 364]. Różę z miłosierdziem Marii Panny szczególnie chętnie łączono w średniowieczu. Dwunastowieczny opat cysterski, Adam de Perseigne, w pieśni na cześć Bożej Rodzicielki pisał: „Mario, tyś zamkniętym ogrodem, gdzie bieli się lilia przeczysta, gdzie woń roztacza niezniszczalny fiołek pokory, gdzie czerwienieje róża miłosierdzia” (Adam de Perseigne, Mariale, PL 211, 707, cyt. za: M. Krenz [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 110]). Także według św. Bernarda z Clairvaux czerwień kwiatu oznaczała miłosierdzie Matki Bożej [Le Goff J., 2002, Kultura średniowiecznej Europy, Gdańsk – Warszawa: s. 396]. Skojarzenie róży z krwią umożliwiło poecie wykreowanie obrazu cierpienia, krwawej, odkupieńczej ofiary, która prowadzi do zbawienia właśnie przez miłość. Cierpienie, które symbolizują kolce róży, jest w pełni przez Franciszka akceptowane czy wręcz afirmowane (Nie szukam ja ci ulgi/ bom na to jest, by cierpieć, a tylkom wielce spragnion/ wiekuistego Żywota). W takiej postawie, prowadzącej do caritas, dostrzegamy miłość do wszelkich przejawów życia, w którą wpisana jest także radosna zgoda na ból i cierpienie  [zob. Dąbrowska A., 2002, Symbolika barw i światła w Hymnach Jana Kasprowicza, Bydgoszcz: 248-251]. A hymn na cześć Miłości święty śpiewa razem „z wonnym kwiatem róż” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 68/.

+ Ofiarne napoje zapewniają młodość i długowieczność „Źródło młodości – ustawiczne odmładzanie się. Napoje boskie albo ofiarne, jak grecka ambrozja, indyjska soma i amrita to także źródła młodości zapewniające młodość i długowieczność, podobnie jak eliksiry życia alchemików. Według mitologii rzymskiej Jowisz zmienił nimfę Iuventas w źródło, które odmładza wszystkich kąpiących się w nim (pod okiem figury Kupida); łac. fons iuventutis: w Powieści o Aleksandrze Aleksandra de Bernay (fr. fontaine de jouvence). Źródła wiecznej młodości poszukiwać miał, według legendy, konkwistador i odkrywca hiszpański Juan Ponce de Leon na Florydzie (którą odkrył w 1513); w rzeczywistości szukał pełnej skarbów' wyspy Bimini, o której słyszał od Karibów. Źródło – sprawiedliwość. „Są w naturze pewne źródła sprawiedliwości, z których, jak strumienie, wypływają wszystkie prawa cywilne” (Adyancement of Learning 2, 23, 49 Francisa Bacona). Owcze Źródło, zob. Owca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Ofiarne oddawanie się i służenie bliźnim. „Dojrzałość ludzka, a zwłaszcza uczuciowa, wymaga autentycznej i solidnej formacji do wolności, która polega na konsekwentnym i szczerym posłuszeństwie wobec „prawdy” własnego istnienia, wobec „sensu” własnego życia, czyli wobec „bezinteresownego daru z siebie samego” jako drogi i najważniejszej treści prawdziwej samorealizacji Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24). W ten sposób pojęta wolność domaga się, by człowiek rzeczywiście panował nad sobą, by był zdecydowany zwalczać i przezwyciężać różne formy egoizmu oraz indywidualizmu, które są zagrożeniem dla każdego, by umiał otwierać się na innych, ofiarnie oddawać się i służyć bliźnim. Jest to ważne ze względu na odpowiedź, jakiej należy udzielić na powołanie, zwłaszcza kapłańskie, i na konieczność dochowania mu wierności, a także zobowiązaniom z nim połączonym, również w chwilach trudnych. W tym procesie wychowawczym, prowadzącym do osiągnięcia dojrzałej i odpowiedzialnej wolności, może okazać się pomocne życie wspólnotowe w seminarium (Por. Propositio 21). Z formacją do odpowiedzialnej wolności ściśle związane jest kształtowanie sumienia moralnego. Sumienie to, działając w głębi ludzkiego „ja” i skłaniając do posłuszeństwa zobowiązaniom moralnym, ukazuje głęboki sens tego posłuszeństwa jako świadomej i wolnej – a więc płynącej z miłości – odpowiedzi na wymagania Boga i Jego miłości. „Ludzkie dojrzewanie kapłana – piszą Ojcowie Synodalni – powinno obejmować zwłaszcza formację jego sumienia. Kandydat bowiem, jeśli ma wiernie wypełnić swoje zobowiązania wobec Boga i Kościoła, a także mądrze kierować sumieniami wiernych, powinien przyzwyczaić się do słuchania głosu Boga, który przemawia do niego w głębi serca, oraz do pełnego miłości i wytrwałego posłuszeństwa Jego woli” (Propositio 22)” /(Pastores dabo Vobis, 44.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiarne świeczki jarzą się na blaszanych kręgach „Z atmosferą w Jourdans wyraźnie kontrastowała msza w Beaconsfield. Jak opisuje Mikułowski, „gdy wszedłem, blask słońca wpadającego przez różnokolorowe szyby witraży zdawał się doskonale łączyć rozśpiewane wnętrze kościółka z pełnym blasku i gwaru popołudniem letnim za oknami. Dwóch małych chłopców w białych komżach na czerwonych sutannach służyło do mszy, po dwóch stronach ołtarza, na dwóch dużych blaszanych kręgach jarzyły się dziesiątki poustawianych ofiarnych świeczek. Kościół tętnił blaskiem, śpiewem, radością. A wśród klęczących wiernych górowała ogromna postać o zwichrzonej grzywie białych włosów nad czerwoną twarzą: G. K. Chesterton. Wśród całej rozmodlonej rzeszy wybijał się i wyróżniał, choć klęczał, śpiewał i modlił się jak inni. Z całej postaci biła radość, ufność, pewność życia – w modlitwie jego miało być więcej dziękczynienia, wdzięczności, hołdu, niż lęku, ekstazy, błagania”. Purytanin i scjentysta Angielski pisarz z pewnością znalazłby wspólny język z węgierskim myślicielem Belą Hamvasem, autorem jedynej w swoim rodzaju Filozofii wina. Temu ostatniemu z pewnością zaś obca była postawa kwakrów, owych pozbawionych radości życia abstynentów, których zaliczył w swojej książce do kategorii purytanów. Purytanin – jak pisze Hamvas – „każdą bardziej urodziwą kobietę posłałby natychmiast na stos; każdy za tłusty kawałek lub za słodki kęs dałby świni; prześmiewcę skazałby na dożywocie, a najbardziej nienawidzi wina, gdyż niczego bardziej się nie obawia jak właśnie tego trunku. Purytanin jest kwintesencją człowieka abstrakcyjnego. Jest istotą bez serca." „Najbardziej krwawe bitwy i najpotworniejsze rewolucje świat zawdzięcza właśnie purytanom. A wszystko dlatego, że ten ubogi duchem człowiek zamiast Boga tworzy sobie własną ideę i uważa, że ona jest najlepsza." Innym wrogiem wina, a zarazem kolejną postacią obcą Hanwasowi, jest scjentysta: „Scjentysta nie zna miłości, opiera się na instynkcie seksualnym, nie pracuje, lecz produkuje, nie sypia, lecz regeneruje energię biologiczną, nie je mięsa, ziemniaków, śliwek, gruszek, jabłek, czy też chleba z masłem, tylko spożywa kalorie, witaminy, węglowodany, białko; nie pije wina, lecz alkohol, co tydzień się waży; kiedy boli go głowa, zażywa osiem różnego rodzaju proszków i pigułek, gdy ma rozwolnienie, biegnie do lekarza, dyskutuje z nim o wzrastającej przeciętnej lat życia, kwestie higieny uważa za nierozwiązywalne, bo ręce można umyć mydłem, mydło można spłukać wodą, ale wody już niczym zmyć się nie da."” /Andrzej Borkowski [1969; historyk prasy. Mieszka we Wrocławiu], Metafizyka wina [Bela Hanwas Filozofia wina, EMKA. Warszawa 2002], Fronda 30 (2003) 298-303, s. 300/.

+ Ofiarne zaangażowanie na rzecz dobra wspólnego całej rodziny. „Niezwykle trafną charakterystykę kondycji współczesnej rodziny odnajdujemy w adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio. Papież dokonał pogłębionej analizy odnośnie do czynników współczesnej cywilizacji, które bezpośrednio wpływają na kształt i rozwój rodziny. Do pozytywnych czynników naszej cywilizacji zaliczył między innymi żywsze poczucie wolności człowieka, poczucie godności zarówno kobiety, jak i mężczyzny w wymiarze małżeńskim i społecznym, zwrócenie uwagi na lepsze więzi miłości w małżeństwie oraz większy akcent na odpowiedzialne rodzicielstwo i wychowanie dzieci (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 6). We wspomnianym dokumencie Papież zwraca jednak uwagę na wiele czynników, które wpływają w sposób destrukcyjny na rodzinę. Mówi wprost o degradacji niektórych podstawowych wartości małżeństwa i rodziny (Tamże, nr 6). Wymienia na pierwszym miejscu błędne pojmowanie niezależności małżonków we wzajemnych relacjach. Na drugim miejscu wymienia zamęt w pojmowaniu autorytetów rodziców i dzieci. Wskazuje na fenomen odchodzenia rodziców od obowiązku bycia podstawowym autorytetem dla dziecka. To zjawisko łączy się bezpośrednio zarówno z zaangażowaniem rodziców w sfery pozarodzinne (biznes, kariera itp.), jak również i z trudnością w przekazywaniu wartości (rozchwianie aksjologiczne, promocja relatywizmu etycznego, subiektywizm). Kolejnym zagrożeniem, na jaki wskazuje dokument, jest plaga rozwodów. Są one często owocem niedojrzałości osobowej, braku ofiarnego zaangażowania na rzecz dobra wspólnego całej rodziny. Papież podkreśla również pewne mankamenty w przygotowaniu do małżeństwa. Zauważa, że odkładanie ślubu na późniejsze lata, czy moda na związki na próbę, nie wnosi niczego konstruktywnego dla dwojga ludzi, bowiem kreują jedynie przymus sytuacyjny, który uniemożliwia w pełni podjęcie wolnej decyzji przez młodych ludzi. Na końcu wspomnianego dokumentu Jan Paweł II zwraca uwagę na niepokojące zjawisko aborcji i sterylizacji. Zachodzące zmiany na płaszczyźnie obyczajowej, jak również w ramach rozwiązań instytucjonalno-prawnych z pewnością pogłębiają owe przejawy kryzysu uderzającego w same fundamenty rodziny” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 112/.

+ Ofiarnictwo historiozoficzne Pliniaka i jego rozterki krytykowane przez Płatonowa A. „Utwór Płatonowa Dół, powstały w polemice z inteligenckimi ekspiacjami Pilniaka, wymiar ma o niebo – i o piekło – rozleglejszy niż Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego (Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego, 1930, tytuł jednej z najgłośniejszych książek Pliniaka). Ludowość Płatonowa była zresztą odtrutką w równej mierze na historiozoficzne ofiarnictwo i rozterki Pliniaka […] jak na prometejski demiurgizm i wulgarno-nietzscheański tytanizm „oficjalnych rewolucjonistów”, których już w publicystyce z początku lat dwudziestych przeciwstawiał „ludowi” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 39/. „uczony proletariusz nadal pozostawał proletariuszem z ducha. [Już w Jepifańskich śluzach ludowość Płatonowa stała się podłożem jego antyutopijnej postawy: życiowy zdrowy rozsądek, któremu towarzyszy szacunek dla zaradności i znajomości rzeczy, niepodatny na żadne prometejskie uroszczenia, uodparnia zarazem na wszelki tytanizm czy demonizm tyrana, który maskować ma jego nieumiejętność, partactwo, brak kwalifikacji. Tyran maleje w oczach, z nadczłowieka staje się niedoukiem, który ostatecznie wyręcza się oprawcą. Tym samym stawia się poza życiem, poza życiotwórstwem, staje się zewnętrzną wobec życia „ludowego” okolicznością, entropijną siłą śmierci, od której lepiej się trzymać jak najdalej. O kilka lat uprzedzając niechlubne wyniki katorżniczej pracy blisko trzystu tysięcy i śmierć około stu tysięcy więźniów pokazowego łagru na „Biełomorkalnale” (wobec narzuconego przez Stalina nierealnego terminu oddania inwestycji nadzorujące budowę organa bezpieczeństwa poleciły wydatnie zmniejszyć głębokość wykopu, co nie przeszkodziło ceremonii otwarcia w 1933 roku, rozdziałowi nagród i odznaczeń, uczyniło jednak kanał nieżeglownym), Płatonow w Jepifańskich śluzach (1926) podał na historycznym przykładzie gotowy scenariusz tego wydarzenia […] Martwo poczęta praca obraca się w zaprzeczenie zorganizowanego życiotwórstwa Proletkultu. „Odpowiednio też skoszarowani w baraku proletariusze – którym przecież pisane było niegdyś z ducha-wiecznego-rewolucjonisty stworzyć przemienioną ludzkość, nieśmiertelnego Antroposa – zdegradowani do roli Orwellowskich proletów, przybierają pozór umarłych za życia: wszyscy byli chudzi jak umarli” /Tamże, s. 41/. „my wszystkim organizacjom dajemy istnienie! […] Chociaż byli w posiadaniu sensu życia, co równa się szczęściu wiecznemu, twarze ich były posępne chude, a zamiast spokoju życia mieli wyczerpanie. […] Wraz z utratą własnej rewolucyjnej gnozy (tj. „prawdy”, wewnętrznej, duchowej wiedzy) proletariatu ten lud traci wszelką ludowość, która była przecież synonimem życia” /Tamże, s. 42.

+ Ofiarniczość bytu wpisana w jego istotę. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”. Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneu­matyczny, społeczny, kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Czło­wiek jest bytem danym i zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie do­kończonym. W pewnym momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która wznosi się na płaszczyznę transcenden­tną: odkupienia, uświęcenia (usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sen­sie jest to istota do realizacji: homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i perspektyw wyższych. Dopiero teo­logia ukazuje człowieka jako ruch ku nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek „stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie, trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek „stworzony” dopiero niejako wyszedł z chaosu stwarzalnego, nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W pro­cesie „odkupienia” zaś wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji, przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworze­nie, nawet najpotężniejsze, nie może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odku­pienie” oznacza najpierw proces działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne. Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie stworzonej: „My miłujemy, ponie­waż Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4, 13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 370.

+ Ofiarniczość człowieka podkreślana jest w antropologii integralnej „Za Arystotelesem podąży św. Tomasz z Akwinu, który uprawiał chrześcijańską antropologię. Pomijając prezentację chrześcijańskich poglądów widzących człowieka, jako „obrazu Boga”, warto przytoczyć koncepcję personalistyczną. Świat Akwinaty jest substancjalny, tzn., za Boecjuszem (persona est naturale rationabilis individua substantia), twierdzi on, że człowiek to: osoba natury duchowo-cielesnej (psychofizycznej), jako byt wewnętrznie jeden, zwarty, samoistny, konkretny, jednostkowy. Jest to istnienie autonomiczne, samodzielne, a z aktu istnienia i swej natury, jest istnieniem rozumnym. Człowiek to jedność egzystencjalna, decydująca o sobie, wyznaczająca cele i je transcendująca w nieskończoność (É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960, s. 265-281). Nie znaczy to, że Tomasz z Akwinu odmawiał uznania faktu, iż wyższe zwierzęta odczuwają ból, a także przyjemność, co wiąże się z reakcjami zmysłowymi. Zwierzęta są „bezrozumne”, i nie mają tej obiektywności poznania, jaką posiada człowiek, zwłaszcza poprzez zdolność świadomości do refleksji („Tomasz z Akwinu: „W ogóle sfera uczuciowości sama w sobie (tak jak np. występuje u zwierząt) jest całkowicie amoralna […], dlatego moralność cechuje dopiero życie ludzkie, a u zwierząt występuje wprawdzie uczuciowość, czyli pożądanie zmysłowe z wszystkimi jego odmianami, lecz nie ma nawet śladu moralności”: Traktat o człowieku – Suma teologiczna 1,75-89, opr. S. Świeżawski, Poznań 1956, s. 362. O prawdzie..., 1, 9). Osoba, dlatego nie może być traktowana jako część natury, tak jak zwierzęta przynależą do natury, są jej częścią jako gatunki i jako poszczególne istoty żywe. Można jednak powołać się na analizy K. Wojtyły (Antropologia K. Wojtyły jest twórczym rozwinięciem systemu arystotelesowsko-tomistycznego: J. Galarowicz, Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej K. Wojtyły, Kęty 2000, s. 127-131)” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 356/, „który twierdzi, że „arystotelesowska metafizyka ludzkiej natury grozi «zredukowaniem (sprowadzeniem) człowieka do świata» oraz nieoddaniem sprawiedliwości proprium człowieka, mianowicie temu, co wyróżnia go jako osobę” (J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą, przeł. B. Majczyna, Kraków 2007, s. 99). Koncepcja arystotelesowska poprzez teorię substancjalności, bardzo wiąże człowieka z naturą, podczas, gdy celem integralnej antropologii jest realne odczytanie człowieka w kategoriach, podmiotowości, a więc potencjalności, samoobecności, indywidualności (absolutność i nieskończoność), aktów autodeterminacji oraz uwewnętrznienia, darowania siebie, itp. (Jak wyżej, s. 99-125)” /Tamże, s. 357/.

+ Ofiarniczość Jezusa kształtowana przez Maryję „Heroizm. Maryja charakteryzuje się pełnym heroizmem, czyli bo­haterstwem, ogromną siłą wewnętrzną i odważnym stawianiem czoła naj­większym przeciwnościom, opierając się na wierze w Boga. Jest w tym prefigurą Osoby Syna, Jego Jutrzenką, „Przedsłańczynią”, „Środowi­skiem” kształtowania Jego Osobowości Ofiarniczej za ludzi, a w konsek­wencji Jego Pierwszym Świadkiem (Martyr), Pierwszą Uczennicą i Pierw­szym Odbiciem Światła Mesjanicznego (por. J 1, 9). Trzeba też mówić o maryjnej prastrukturze czy o maryjnym paradygmacie duchowości chrze­ścijańskiej (J. Misiurek). Jest to „Martyrion”, Testimonium, Świadectwo we wszystkich wymiarach i aspektach: całoosobowa recepcja Chrystusa Bożego, pełne wyrażenie rzeczywistości mesjańskiej oraz zaświadczenie tego wszystkiego życiem własnym (K. Stola). 9° Zmysł „kultury Bożej”. Istotą duchowości Maryi była absolutna zdolność percepcji Boga i transponowania najwyższych wartości religij­nych na dobro człowieka i świata. Tym samym Maryja jest prawzorem religijnej humanizacji świata, przezwyciężania wszelkich determinizmów oraz przebijania „błony” między tym światem a tamtym. Prawa tego świata, wyrażające wolę Bożą, otrzymują w odkupieniu znak twórczego odrodzenia, „elastyczności” dla dobra człowieka, przekraczania ziem­skich granic istnienia, przede wszystkim dla ludzi zwykłych, ubogich, cier­piących, nieszczęśliwych, po ziemsku przegranych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 381/. „Jest to otwarcie egzy­stencji ludzkiej na „absolutnie nowe”. Jest to najwyższy realizm religii, triumf miłości społecznej, rozwiązanie odwiecznej kwestii socjalnej, przenikanie życia Chrystusem, „humanizacja Boga” (por. Tt 3, 4) i interpre­tacja Krzyża na Chwałę. Jeśli nawet byłby to rodzaj „kenozy maryjnej”, to jednak nie alienacji, lecz istotnego wyzwolenia człowieka (por. I. Gebara, C. L. Bingemer, L. Boff, L. A. Galio, P, Liszka, R. Rogowski, F. Blachnicki)” /Tamże, s. 382/.

+ Ofiarniczy charakter Mesjasza. „Harmonia słów i gestów obrzędowych. W przekazie biblijnym o Eucharystii wiążą się ze sobą ściśle i nawzajem wyjaśniają słowa Chrystusa i gesty liturgiczne. a) Jezus według opisu ewangelicznego ma niejako strukturę „martyryjną”, pasyjną. Jest świadkiem Ojca Niebieskiego jako Jego Sługa, Sługa Cierpiący, Osoba ofiarowująca się za ludzkość przez śmierć męczeńską i przez to wprowadzająca na Ucztę królestwa niebieskiego (Mk 14, 25 parr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/. „Wylewanie Krwi jest analogiczne do Wj 24, 8: „Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: »Oto krew przymierza, które Pan za­warł z wami na podstawie wszystkich tych słów«„. Krew jest nieodzow­nym elementem istotnej ofiary kultycznej: „I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grze­chów” (Hbr 9, 22; por. J. Jabłoński). Przeciwnicy ofiarniczego charakteru Mesjasza nie rozumieją ani misterium zła, ani grzesznej sytuacji człowie­ka, ani istoty religii. Tę samą ideę ofiary wyraża ścisły i realny związek Wieczerzy z Pas­chą żydowską (Łk 22, 15; 1 Kor 5, 7), jakkolwiek Wieczerza Pańska nie była ucztą paschalną w ścisłym znaczeniu, gdyż odbywała się o dzień wcześniej od ówczesnej paschy. Była więc świadomym uprzedzeniem święta paschy żydowskiej, żeby zaznaczyć nowość rytu mesjańskiego, mimo starego kontekstu. Ideę ofiary w chrześcijaństwie oddają często liczne teksty kultowe, mówiące o wydaniu się Chrystusa jako ofiary za nasze grzechy (np. Ef 5, 2; Hbr 7, 27; 9, 23). Przede wszystkim śmierć Jezusa jest przedstawiana jako Jego ofiarowanie się: „żeby dać życie na okup za wielu” (Mk 10, 45; Ga 2, 20). Całe opisy Wieczerzy koncentrują się na idei ofiary odkupieńczej. Chociaż redakcje synoptyczne nie są w swej postaci redakcyjnej najstarsze co do Eucharystii, to jednak wyraźnie opierają się na rdzeniu przekazów najstarszych, gdyż sam ich opis lapidar­ny, nieskładny literacko i niepełny wskazuje na to, że jest to zapis kerygmatu ustnego, który się przekazuje i utrwala pisemnie, ale którego nie ma potrzeby tłumaczyć otoczeniu uczestniczącemu w „łamaniu chleba” /Tamże, s. 702/.

+ Ofiarniczy charakter mszy św. zanegowała Rada Miasta „Zwingli bronił się przed zarzutami o podżeganie do niepokojów i herezję, odmawiając przy tym kościelnej hierarchii prawa do sądzenia w sprawach porządku kościelnego (Por. D. Janz, Reformation reader, Minneapolis 2008, s. 183; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 56-59). Zurych stawał się coraz bardziej niespokojny pod względem religijnym na linii biskup – Rada Miasta. Napięcia były również w szwajcarskim sejmie między poszczególnymi frakcjami. Sejm miał zastrzeżenia do Zurychu, który zabraniał głoszenia nowych nauk i dlatego Rada Miasta zobowiązana była do podjęcia inicjatywy i znalezienia optymalnego rozwiązania w tej kwestii. Zaproszono na spotkanie duchowieństwo miasta i podmiejskiego regionu, aby umożliwić poszczególnym frakcjom przedstawienie swoich opinii. Zaproszenie wysłano również do biskupa Konstancji, z prośbą o wzięcie udziału bądź wysłanie swojego przedstawiciela. Chciano określić, kto będzie mógł bez przeszkód głosić swoje poglądy. W dyspucie (29.01.1523) uczestniczyło około sześćset osób. Biskup wysłał delegację na czele z wikariuszem generalnym, Janem Fabri. Ostatecznie Zwingli uzyskał zgodę na kontynuowanie głoszenia kazań, natomiast pozostali kaznodzieje musieli nauczać zgodnie z Pismem Świętym (Por. E. Cameron, The European Reformation, Oxford 2012, s. 108; G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 97-101). W tym samym roku Leo Jud, najbliższy przyjaciel Zwingliego i proboszcz kościoła pod wezwaniem św. Piotra w Zurychu, publicznie wezwał do usunięcia figur świętych i innych obrazów. To doprowadziło do licznych demonstracji i działań obrazoburczych. Rada Miasta postanowiła rozwiązać ów problem, jak również odnieść się do istoty mszy św. i jej ofiarniczego charakteru. Tradycyjni zwolennicy Eucharystii byli zdania, że była ona prawdziwą ofiarą, z kolei Zwingli opowiadał się za tym, że był to pamiątkowy posiłek. Tym razem w dyspucie uczestniczyło około dziewięćset osób, ale ani biskup, ani konfederacja nie wysłały swoich przedstawicieli. Spotkanie rozpoczęło się 26 października 1523 roku. Przeciwnikiem Zwingliego był Konrad Hofmann. Pojawiła się także grupa osób pod przewodnictwem Conrada Grebela, jednego z inicjatorów ruchu anabaptystów, domagających się szybszego tempa reform. Anabaptyści prosili między innymi o zastąpienie chrztu niemowląt chrztem dorosłych” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 482/.

+ Ofiarniczy sens cielesności ludzkiej objawił Chrystus podczas Ostatniej Wieczerzy „Podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus wymownie objawił ofiarniczy sens ludzkiej cielesności. Wydał własne ciało i krew na ofiarę (zob. Mt 26,26–28), ofiarował siebie (Św. Klemens I pisał na ten temat: „Z miłości Pan przygarnął nas do siebie. Z miłości ku nam Pan nasz, Jezus Chrystus, posłuszny woli Bożej, wylał za nas swoją krew, ciało swe wydał za nasze ciało, swoje życie za nasze życie” (List do Koryntian, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Poznań 1987, s. 69). To, co określić możemy jako „dramat ciała”, osiąga swój szczyt, gdy ciało zostaje przemienione „w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia... (Posłowie. Ostatni wykład śp. ks. Eugeniusza Dutkiewicza SAC), w: Podręcznik koordynatora wolontariatu hospicyjnego, red. P. Krakowiak i in., Gdańsk 2008, s. 381). Poprzez akt ofiarniczy ciało staje się ofiarną żertwą, „a być nią to pozwolić na zniszczenie tego, co daje się zniszczyć” (Tamże). Ciało spełnia ten warunek doskonale. Jest bowiem zniszczalne i śmiertelne (Bardzo znaczącą intuicję w kwestii ciała Jezusa podaje niemiecka mistyczka i wizjonerka bł. Anna Katarzyna Emmerich (1774-1824). Podaje ona, że Maryja, stojąc pod krzyżem, „patrzyła na to ciało Jezusa zbite, skatowane, zeszpecone, porozdzierane, w końcu uśmiercone rękami tych, dla których Jezus przyszedł – wcielił się, aby ich odkupić i obdarować życiem wiecznym. [...] Jego ciało pogardzone, wyszydzone, odrzucone, wisiało teraz jak opróżniony bukłak, jak strzaskane naczynie największego piękna, prawdy i miłości, rozpięte i rozdarte na haniebnej szubienicy krzyża między dwoma złoczyńcami” (Pasja opowiadana przez Annę Katarzynę Emmerich, tłum. K. Stola, Radom 2004, s. 197); Przypis 25, s. 98). Zniszczenie ciała prowadzi ostatecznie do śmierci człowieka. Gdy zatrzymamy się na pojmowaniu śmierci jako końca ludzkiego życia, wówczas natrafimy na podejrzewanie jej samej, jak i życia człowieka, o bezsensowność. „Dopiero śmierć, która jest wynikiem ofiary, nabiera głębszego znaczenia” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia, s. 382). Nie można jednak ograniczyć aktu ofiarniczego do „samego momentu śmierci”, gdyż „obejmuje całe życie” (Tamże)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 98/.

+ Ofiarnik Chry­stus i Ofiara, samoistne ofiarowanie się Syna Bożego dokonało się na krzyżu, razem z człowieczeństwem i Bóstwem. „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Ofiarnik tożsamy z ofiarą. „Chrystus sakryfikalny. Jezus Chrystus występuje w ekonomii zba­wienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stwo­rzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swo­jej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okru­tnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowie­ka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynu­acją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy kon­flikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejo­wego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycz­nie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej niepra­wości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem po­litycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zo­stało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumie­nia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst   rekapitulacyjny   Dramatu  Mesjańskiego:   Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność spra­wy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez lu­dzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że bę­dzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.

+ Ofiarność bezinteresowna jest istotą miłości tworzącej rodzinę. „Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby, czyli żywego obrazu Boga. Jak słusznie potwierdzili Ojcowie Synodu, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych. W tej perspektywie Synod pragnął zwrócić szczególną uwagę na kobietę, na jej prawa i obowiązki w rodzinie i w społeczeństwie. W tej samej perspektywie spojrzał także na mężczyznę jako małżonka i ojca, na dziecko i osoby starsze. Należy przede wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom. To, co sam rozum ludzki wyczuwa i poznaje, zostało w pełni objawione przez Słowo Boże. Dzieje zbawienia są bowiem ciągłym i chwalebnym świadectwem godności kobiety. Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”. Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. Z kolei Bóg w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, gdy On sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy, którą Kościół czci jako Matkę Bożą, nazywając Ją nową Ewą i stawiając jako wzór kobiety odkupionej. Subtelny szacunek Chrystusa dla kobiet, które wezwał do pójścia za sobą i do przyjaźni, Jego ukazanie się po zmartwychwstaniu kobiecie przed innymi uczniami, misja powierzona kobietom, aby zaniosły Apostołom dobrą nowinę o zmartwychwstaniu – to znaki potwierdzające szczególne uznanie Chrystusa Pana dla kobiety. Powie Apostoł Paweł: „Wszyscy … dzięki … wierze jesteście synami Bożymi — w Chrystusie Jezusie … Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Familiaris Consortio 22).

+ Ofiarność buduje naród, według Bartnika Cz. S. Naród niszczony dziś jest nawet jako kategoria społeczna. „1. Według katolicyzmu narody są społecznościami stworzonymi przez Boga i stanowiącymi żywe oparcie dla Kościoła. Według zaś dzisiejszej umysłowości typu socjalistycznego narody są fikcją religijną, w rzeczywistości istnieją tylko społeczności kształtowane przez samego człowieka, przez ideologie, przez „inżynierię społeczną”. 2. Narody w rozumieniu katolickim są związane kodeksem etycznym, wyższymi wartościami, obowiązkiem wspólnego dobra. Tamci ludzie zaś odrzucają Dekalog i tworzą sobie dowolną etykę społeczną. 3. Narody według nauki katolickiej mają wartość w sobie bezwzględną. „Inżynierowie nowego społeczeństwa” nie dostrzegają w narodzie osób, ani dzieci Bożych, ale tylko „elementy społeczne”, obywateli, jednostki, ruchy socjalne, siły. 4. Naród ma swoją głębię, sumienie, atmosferę rodzinną, solidarność, ofiarność jednego za drugiego; naród nie służy żadnej partii, ustrojowi, ideologii, lecz one wszystkie służą narodowi. Tymczasem „społeczeństwa naukowe” budują na interesie, biznesie, wyzysku, walce; nie poczuwają się do jedności narodowej, najwyższa solidarność dla nich to solidarność kliki. 5. W ślad za „narodem” odrzucane są u nas takie wartości, jak ojczyzna, tradycja, język rodzimy (wprowadza się angielski, jak kiedyś magnateria wprowadzała francuski), no i Kościół katolicki, którym się nie da manipulować, przede wszystkim ze względu na pronarodową postawę duchowieństwa polskiego. Na miejsce narodu wprowadza się u nas „społeczeństwo” czy „społeczeństwo obywatelskie” jako fenomen płytki, materialny, bezosobowy, którym da się rządzić przez mass media, pieniądz, towar, technikę; Kościół zaś ma być „dopuszczalny” tylko wtedy, gdy będzie poddany nie hierarchii, lecz „świeckim elitom postępowym”, które „zmodernizują” jego naukę i postawę. 6. Wielu pseudomodernistów próbuje wyrzucić słowo „naród” nie tylko z mass mediów, ale nawet z samego Pisma Świętego, zastępując je słowem „ludzie”, lub „społeczeństwo”. Tak np. w wielkim nakazie misyjnym Mt 28, 19 zamiast” „nauczajcie wszystkie narody”, dają: „nauczajcie wszystkich ludzi”. Zresztą Pismo Święte przedstawiają nieraz jako rzekomo nacjonalistyczne. Na wszelkie sposoby ucieka się od prawdy, że Bóg stworzył człowieka, a pośrednio i narody” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232.

+ Ofiarność Cecha Polaków „Z wypowiedzi badanych, zwłaszcza osób pochodzenia szlacheckiego, inteligenckiego, wynikało, że o wyższości polskiej kultury decyduje często wyróżniający korzystnie Polaków stosunek do drugiego człowieka – grzeczność, uprzejmość, umiejętność używania słowa „przepraszam” itp. Jak twierdzili niektórzy informatorzy, o tym, że ktoś jest Polakiem, świadczy nie tylko jego imię i nazwisko, ale też wygląd zewnętrzny – schludne ubranie, sympatyczny wyraz twarzy oraz pewne cechy fizyczno-antropologiczne. Moi rozmówcy najczęściej nie umieli jednak precyzyjniej określić owych cech, a moje dociekania kwitowali krótko: „Polaka można po prostu poznać. Wyróżnia go uroda, rysy twarzy...” Znamiennym świadectwem idealizacji obrazu Polaka (i polskiej kultury) jest wypowiedź czytelniczki „Głosu znad Niemna”. Zaliczyła ona do cech polskiego charakteru uczciwość, prawdomówność, pracowitość, miłość bliźniego, ofiarność. Jej zdaniem, cechy te stopniowo ginęły, przede wszystkim w wyniku wyniszczenia polskiej inteligencji, a zastąpiły je: kłamstwo, korupcja, lenistwo, zawiść, chciwość, złodziejstwo, zdrada i pijaństwo. „Nikłe są teraz u nas, na Białorusi, piękne polskie tradycje braterstwa, ofiarnej gotowości do pomocy, miłosierdzia [...]” – zakończyła swój list czytelniczka. W podobnym tonie utrzymane są liczne listy Polaków z Białorusi, drukowane na łamach wspomnianego pisma” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 135/.

+ Ofiarność cechą kapłana „Zdolność do utrzymywania więzi z innymi / Wielkie znaczenie ma także nabycie przez kandydatów do kapłaństwa zdolności do utrzymywania więzi z innymi. Jest to przymiot podstawowy dla tego, który ma stać się „człowiekiem wspólnoty”, stanowiąc znak wyraźny i istotny jego powołania. Kandydatom powinno się pomagać, aby stawali się uprzejmi, gościnni, szczerzy w słowach i w intencjach, roztropni i dyskretni, wielkoduszni i gotowi do służby, zdolni do ofiarowania osobiście i wzbudzania we wszystkich relacji otwartych i braterskich, zawsze gotowi do zrozumienia, przebaczenia i pocieszenia. Bez nabycia przez nich takich predyspozycji trudno jest mówić o ich zdatności do kapłaństwa. Konfliktowe czy powierzchowne relacje z członkami własnej rodziny i kolegami, stały styl kontaktów okazyjnych, pozbawionych prawdziwego poświęcenia się oraz odważnej i trwałej wierności są oznakami, iż nie jest się prawdziwie zdolnym do tworzenia wspólnoty, lecz więźniem samego siebie, własnych ograniczeń i kompleksów. „Ludzie współcześni - zauważa Jan Paweł II - często skazani na życie w tłumie, a jednocześnie na samotność, zwłaszcza w wielkich aglomeracjach miejskich, stają się coraz bardziej wrażliwi na wartość wspólnoty” /Ryszard Selejdak, Formacja ludzka i intelektualna przyszłych kapłanów, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 125-143, s. 136/. Jest ona dziś jednym z najbardziej wymownych znaków i jedną z najbardziej skutecznych metod głoszenia ewangelicznego orędzia” (Tamże, 43). Nie można się też łudzić, że przymiotów „człowieka wspólnoty” nabędzie się po przyjęciu święceń. Muszą one być już rzeczywistością chcianą i wypróbowaną przez kandydatów w czasie przeznaczonym na formację” /Tamże, s. 137/.

+ Ofiarność cechą Rosjan i Hiszpanów. Balmes J. był filozofem historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/. Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój. Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa, umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.

+ Ofiarność cechą zanikającą. „Z zamyślenia wyrywa mnie szuranie w ławkach, ludzie klękają, ksiądz podnosi opłatek. To również takie męskie: rycerz klęka przed królem, król klęka przed cesarzem, cesarz klęka przed papieżem, papież klęka przed Bogiem. Gdzie są ci mężczyźni? Dlaczego nie ma ich w kościele? I nagle przeszywa mnie nagła myśl, dopada mnie pytanie: a czy są poza Kościołem?... Ostali się jeszcze w paru niszach, takich jak sport czy armia, ale całość nie wygląda zachęcająco: pokolenia rozpieszczonych jedynaków, wychuchanych maminsynków, nieprzyzwyczajonych do ponoszenia odpowiedzialności, wyrzeczeń i ofiar, zniewieściałych typków rozkapryszonych przez dobrobyt, przyzwyczajonych, że wszystko mamusia podstawi pod nos, całe generacje gogusiów ciągnących za sobą latami przez świat nieodcięte pępowiny. Te pępowiny są wszędzie, oplatają ich niczym węże Laokoona i jego synów, duszą wszystkich, nie dają żyć. Przydałby się jakiś Samson albo Herkules, który by to kłębowisko pępowin porąbał toporem i uwolnił uwięzionych mężczyzn. Mężczyzn uwięzionych w chłopcach. Ale skąd wziąć takiego mocarza? Gdzie się tacy rodzą? Dawniej było społeczeństwo stanowe: kapłani, wojownicy i rolnicy, ale wszyscy byli prawdziwymi mężczyznami. Gdzie się dzisiaj podziała ta maszynka do produkcji mężczyzn? Dlaczego dziś, żeby zobaczyć prawdziwego mężczyznę, trzeba zapłacić pieniądze: kupić bilet na mecz albo do kina? Nie ma już prób charakteru, przejść, które hartują ducha” /Tadeusz Grzesik [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola-Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL.] W krainie nieodciętej pępowiny, „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 15/.

+ Ofiarność chrześcijan nie jest głównym przedmiotem soteriologii chrześcijańskiej. Różnica między powieściami Tolkiena a teologią chrześcijańską. „W pierwszym rozdziale Listu do Efezjan przedstawiona jest wizja zbawienia, które, jak jasno stwierdza autor, nie jest po prostu jakąś ideą religijną, ale dopełnieniem działania Stwórcy na rzecz całego stworzenia: „według swego postanowienia, […] aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie […] to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10). Widać tu radykalną różnicę w stosunku do opowieści Tolkiena. Ta bowiem ujawnia niekiedy nostalgiczny pesymizm: dawny porządek odszedł, jest zmęczony i zbrukany, i nigdy nie powróci. Elfy znikną, a bogactwo Śródziemia ulegnie pomniejszeniu. Jest to wizja nastawiona na oglądanie się wstecz: to, co najlepsze, było w przeszłości i odeszło bezpowrotnie. Wizja przedstawiona w liście do Efezjan jest inna, eschatologiczna i przypomina nam, że podstawową chrześcijańską cnotą jest nadzieja. Stworzenie spogląda przed siebie ku końcowi. Jego udziałem stała się bezowocność i teraz jęczy jak niewiasta w połogu, ale dzieło Chrystusa przyniesie odrodzenie i doskonałość. Drugą znaczącą różnicą jest fakt, że chrześcijaństwo przekształciło omawiane tu trzy wielkie tematy, nadając im nowy i radykalnie odmienny kształt, przez to, że każe je postrzegać przez pryzmat życia i śmierci Jezusa. Dla chrześcijańskiej soteriologii istotny jest fakt, że życie i śmierć to nie po prostu zwycięstwo człowieka nad pokusą, ofiarna śmierć człowieka za innych i śmierć sprawiedliwego, który umiera za niesprawiedliwych. Owszem, są one tym wszystkim. Ale są zarazem czymś znacznie więcej – mianowicie zaangażowaniem Boga w nasz świat i działaniem dla niego. Zwycięstwo nad złem osiąga uniwersalne znaczenie dzięki temu, że moc Boga objawia się poprzez słabość i cierpienie człowieka. Ofiara, która oczyszcza ziemię, to wydanie przez Boga na śmierć swego Syna, tego, przez którego stworzony został świat, tak że dzięki niemu również stworzenie może osiągnąć pełnię. Śmierć sprawiedliwego za niesprawiedliwych jest konieczna, aby można było usprawiedliwić i odbudować związki, jakie zniszczyliśmy naszymi nieprawościami. Tolkien pozwala nam dostrzec, zarówno przez rozjaśnienie, jak i przez kontrast, że w świetle Krzyża pańskiego wszystkie trzy motywy ulegają przemienieniu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 130-131.

+ Ofiarność chrześcijan w posłudze ofiarom narkomani oraz AIDS, którymi społeczeństwo często pogardza i których odrzuca „Idąc śladami Jezusa Chrystusa, który okazywał współczucie każdemu i uzdrawiał „wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9, 35), Kościół w Azji coraz bardziej oddaje się trosce o chorych, jako że jest to zasadnicza część jego misji obdarowywania zbawczą łaską Chrystusa całej osoby. Jak dobry Samarytanin z przypowieści (por. Łk 10, 29-37), Kościół chce otoczyć opieką chorych i niepełnosprawnych w konkretny sposób. Szczególnie tam, gdzie na skutek nędzy i marginalizacji osoby są pozbawione podstawowej opieki medycznej. Przy licznych okazjach, gdy odwiedzałem Kościół w różnych częściach świata, byłem głęboko poruszony nadzwyczajnym świadectwem chrześcijańskim, jakie dają zakonnicy i inne osoby konsekrowane, lekarze, pielęgniarki oraz pozostały personel medyczny, szczególnie ci, którzy pracują z niepełnosprawnymi lub chorymi terminalnie czy też są zaangażowani w zwalczanie rozprzestrzeniania się nowych chorób, takich jak AIDS. Chrześcijanie pracujący w służbie zdrowia są wezwani do bezinteresowności i poświęcenia w posłudze ofiarom narkomani oraz AIDS, którymi społeczeństwo często pogardza i których odrzuca. Liczne katolickie instytucje medyczne w Azji spotykają się z presją publicznych programów zdrowotnych nie opartych na zasadach chrześcijańskich, a wiele z nich dźwiga ciężar wciąż wzrastających trudności finansowych. Pomimo owych problemów, przykładna bezinteresowna miłość i pełen oddania profesjonalizm personelu sprawiają, ze instytucje te świadczą społeczności cenioną i godną podziwu służbę, jak również stanowią szczególnie widoczny i skuteczny znak nieustannej miłości Bożej. Trzeba zachęcać i wspomagać wspomnianych pracowników służby zdrowia w dobru, które czynią. Ich stałe zaangażowanie i skuteczność działania jest najlepszym sposobem zagwarantowania, by chrześcijańskie wartości i etyka przenikały głęboko do systemów opieki zdrowotnej na kontynencie azjatyckim i przemieniały je od wewnątrz” /(Ecclesia in Asia 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ofiarność chrześcijan zajmujących się dziełem Pańskim. „Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie. Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem. Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, drugi Człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego. Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest, o śmierci twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? Ościeniem zaś śmierci jest grzech, a siłą grzechu Prawo. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia moi najmilsi, bądźcie wytrwali i niezachwiani, zajęci zawsze ofiarnie dziełem Pańskim, pamiętając, że trud wasz nie pozostaje daremny w Panu” „ (1 Kor 15, 39-58).

+ Ofiarność doskonali rodzinę. „Podstawowym czynnikiem w budowaniu takiej komunii jest wymiana wychowawcza między rodzicami i dziećmi, w której każdy daje i otrzymuje. Dzieci, poprzez miłość, szacunek, posłuszeństwo dla rodziców wnoszą swój szczególny i niezastąpiony wkład w budowanie rodziny autentycznie ludzkiej i chrześcijańskiej. Zadanie to będzie ułatwione, jeśli rodzice będą wykonywać swoją niezbywalną władzę jako prawdziwą i właściwą „służbę”, czyli posługę podporządkowaną dobru ludzkiemu i chrześcijańskiemu dzieci, a w szczególności umożliwieniu im osiągnięcia prawdziwie odpowiedzialnej wolności, oraz jeśli rodzice zachowają żywą świadomość „daru”, który stale otrzymują w dzieciach. Komunia rodzinna może być zachowana i doskonalona jedynie w wielkim duchu ofiary. Wymaga bowiem szlachetnej gotowości każdego i wszystkich do zrozumienia, tolerancji, przebaczenia i pojednania. Każda rodzina zdaje sobie sprawę jak napięcia i konflikty, egoizm, niezgoda gwałtownie uderzają w tę komunię, a niekiedy śmiertelnie ją ranią. Stąd wielorakie i liczne formy rozbicia życia rodzinnego. Ale każda rodzina jest równocześnie zawsze powołana przez Boga pokoju do radosnego i odnawiającego doświadczania „pojednania”, to jest do odbudowanej komunii i odnalezionej jedności. W szczególności uczestnictwo w sakramencie pojednania i w uczcie jednego Ciała Chrystusa obdarza rodzinę chrześcijańską łaską i odpowiedzialnym zadaniem przezwyciężania wszelkich podziałów i dążenia do pełnej prawdy komunii, zamierzonej przez Boga, odpowiadając w ten sposób pragnieniu Pana, „aby wszyscy stanowili jedno” (Familiaris consortio 21).

+ Ofiarność ewangelijna gwarancją zdrowia narodu „Zginajcie kolana przed każdym rodzącym się życiem, Przed każdym dziecięciem: Wy – rodzice, Wy – lekarze i pielęgniarki, Wy – rządzący dziś Narodem, Wy wszyscy, od góry do dołu, którym powierzona jest straż życia w Narodzie, którzy macie prowadzić go ku życiu, nie ku śmierci i zagładzie! (...) Szanujcie Życie!” / Powszechnie rację stanu kojarzy się z zasadami kierowania państwem. Chodzi tu o nadrzędny interes państwowy, który jest wspólny dla większości obywateli i organizacji działających w państwie. Z punktu widzenia kardynała Stefana Wyszyńskiego kwestia ta ma nie tyle charakter polityczny, ile moralny. Niewątpliwie można stwierdzić, że postępowanie według pewnych norm ma pozytywny wpływ na interes i rozwój kraju. Dlatego Kardynał widział polską rację stanu jako integrację wszelkich działań polityczno-społecznych z etyką mającą swoje źródło w Ewangelii. Swoją służbę na rzecz dobra Ojczyzny komentował następująco: „Jeżeli Kościół w Ojczyźnie naszej staje w obronie Ewangelii, w obronie kultury religijnej, w obronie wolności człowieka, ładu moralnego i chrześcijańskiej moralności, to jednocześnie (...) staje też w obronie narodowej racji stanu (...). Trudna jest Ewangelia, ale wyznawanie Ewangelii jest podźwignięciem człowieka, rodziny i Narodu (...). Podobnie moralność chrześcijańska, wybitnie wymagająca niesie Narodowi zdrowie. Prawdą jest, że wymaga ofiary, wyrzeczenia się siebie, podporządkowania niższych popędów i skłonności rozumowi, sumieniu i nakazom Bożym. Człowiek musi zapomnieć o tym, co jest chwilowym jego upodobaniem, musi rządzić się zasadami moralności. Jeżeli bowiem ich zaniecha i zerwie z nimi, zanika harmonia życia i współżycia społecznego, zaczyna się bezład. (...) Kościół buduje w Narodzie odpowiedzialność, poruszając sumienie obywateli służy narodowej racji stanu” (Cyt. za: A. Rastawicka, Polska racja stanu w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, http://www.warszawa.mazowsze.pl/panel/rastawicka.htm (27.12.2008)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 91/. „można zauważyć, jak heroiczna i niezłomna była walka prymasa Polski kard. Stefana Wyszyńskiego o polską rację stanu – życie dzieci poczętych. Świadomy społecznej odpowiedzialności za życie Narodu był nie tylko nauczycielem, ale i świadkiem, który własnym przykładem ukazywał prawdziwą wartość życia ludzkiego. Nazywany mężem stanu, miał ogromny wpływ na przemianę sumień ludzkich, co z całą pewnością przyczyniło się do uratowania od zagłady wielu istnień ludzkich” /Tamże, s. 110/.

+ Ofiarność Japończyków wobec grupy. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.

+ Ofiarność katolików zaangażowanych w politykę. „Każdy człowiek dziś winien być politykiem, gdyż najbliższy los Kuli Ziemskiej zdany jest na polityków. Kto w sytuacji globalnej nie czuje się politykiem, nie chce być współgospodarzem świata, to nie jest człowiekiem odpowiedzialnym. Nie można już dłużej pozostawiać polityki drapieżnikom społecznym, nawiedzonym psychopatom (jak Hitler, Stalin, Beria, Bierut) i potworom żerującym na uczciwości ludzkiej. […] katolicy, zwłaszcza polscy o łagodnej kulturze, nie atakują ateistów, niewierzących, inaczej wierzących. Uważamy, że ateista, także ateista polityczny, może być człowiekiem mądrym, dobrym, moralnym, uczonym, krytycznym. My wiemy, jak zdradliwa jest granica między wiarą a niewiarą. Ale mamy obowiązek bronić siebie i życia publicznego przed wojującym ateizmem totalitarnym, który nie zna tolerancji wobec wierzących, który chce zniszczyć etykę ewangeliczna, a przede wszystkim zdemoralizować młodzież polską. Chrześcijaństwo ze swym realizmem i wzniosłością zarazem dostarcza doskonalej tematyzacji życia publicznego, mocy szlachetności i wydoskonala naszą postawę tolerancji, sprawiedliwości, odpowiedzialnej wolności, miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 44), ofiarności i odwagi do wielkich dzieł. Katolicy też umieją twórczo się różnić w polityce i należeć do najrozmaitszych ugrupowań: komunistycznych, socjalistycznych, liberalnych, narodowych, judaizmu politycznego itp., byle tylko była zachowana reguła harmonii między sumieniem a obiektywnym dobrem wspólnym państwa. Ateizmu politycznego nie stać na taki pluralizm. Jednakże ten sam katolicki duch wolności oznacza, ze katolicy mają prawo oraz obowiązek wyrażać samych siebie w pełnej właściwej im wolności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 45.

+ Ofiarność Maryi powinna być naśladowana przez nas. Chrystus stanie się znakiem sprzeciwu, a Jej duszę przeniknie miecz boleści. W ofierze Syna będzie uczestniczyć Matka. Już od ofiarowania w świątyni zaczęła się dla Niej droga krzyżowa. Była to kosztowna ofiara. Widać tu wyraźnie nowy rys Matki Jezusa: „wierna Prawu Pana...”, „wypełniła wszystko według prawa Pańskiego”. W tej wierności Prawu jest podobna do swego Syna, który nie przyszedł znieść Prawo, lecz je wypełnić, zachować, udoskonalić. Udoskonalenie to polegało na pogłębieniu i radykalizacji Prawa, czego dokonał Jezus w tzw. kazaniu na górze. Ten rys Matki Jezusa jest prawie zupełnie nieobecny w naszej polskiej duchowości maryjnej i rzadko się o nim mówi. Skutki są takie, że nasza maryjna pobożność ma odniesienie głównie do Kany i Golgoty: do radości i cierpienia. Wpłynęły na to losy naszego narodu. Za mało mamy pobożności Jerozolimy i świątyni, wyrażającej się w wierności Prawu Pana... To ciemna plama na naszej duchowości. Wielka Nowenna, perygrynacja, wspaniałe ślubowanie każdego roku, wzrost liczebny pielgrzymek na Jasną Górę... A mimo to wcale nie zmniejsza się łamanie Prawa Pana. Nabożeństwo do Matki Jezusa nie uczy nas wierności Prawu Pana. Trzeba więc odwołać się do pełniejszego obrazu Matki Jezusa, częściej mówić o Maryi z Jerozolimy i świątyni. O stylu Jej życia, które polegało na zachowaniu „wszystkiego według Prawa Pana”. Z pytaniem o wierność Prawu Pana łączy się jeszcze inne pytanie. Czy mamy w sobie ducha ofiarności maryjnej; czy umiemy wspaniałomyślnie złożyć Panu w ofierze to, co mamy najcenniejszego, to, do czego jesteśmy szczególnie przywiązani, czego wyrzeczenie się nas dużo kosztuje? Złożyć nawet za cenę miecza boleści J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 82.

+ Ofiarność miłości życzliwości (benevolentia). „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.

+ Ofiarność misjonarzy szlachetnych, lecz pozbawionych narzędzi szerszego działania, oraz zaopatrzonych w skromne jedynie fundusze, powstające z groszowych składek jest rozpaczliwie nikły. „Duch masonerii, laicyzmu i materializmu, czyniący nawet w samej Europie, od wieków uprawionej przez chrześcijańską i przez rzymską cywilizację wielkie spustoszenia – w Afryce czyni z dusz ludów murzyńskich, coraz bardziej wszak rozwiniętych intelektualnie, istną moralną pustynię. Wprawdzie prowadzona jest w Afryce akcja misyjna katolicka (a także analogiczne akcje protestanckie, bardzo zresztą oschłe, bezduszne duszy murzyńskiej gruntownie nie przetwarzające) i akcja ta przynosi niejeden piękny kwiat moralnych triumfów, ale akcja ta prowadzona wysiłkiem jednostek, szlachetnych i ofiarnych, lecz pozbawionych narzędzi szerszego działania, oraz zaopatrzonych w skromne jedynie fundusze, powstające z groszowych składek jest rozpaczliwie nikły. […]. Komunizm zdobywa sobie liczne rzesze „kolorowej” ludności i w Afryce Południowej, w okręgach przemysłowych w Kongu, oraz w niektórych innych punktach – i wyrasta już gdzieniegdzie do rozmiarów poważnego niebezpieczeństwa dla miejscowej rządzącej „białej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 258/. „Zaś islam – być może bardziej od katolicyzmu dla ludności prymitywnej atrakcyjny, a być może tylko skuteczniej i bezwzględniej krzewionej szeroką ławą posuwa się z północy na południe, przechodząc z okolic arabskich i chamickich w okolice murzyńskie i oraz to nowe miliony „czarnej” Afryki zagarniając pod swą władzę. Co więcej, islam ma też i pewne punkty oparcia i w Afryce południowej – i kto wie, czy z czasem nie zbierze owoców również i propagandy komunistycznej, odnosząc się z tą samą co i ona nienawiścią do rządów europejskich – będąc mniej oschłym i silniej niż ona działając na wrażliwą, niemal dziecięcą, murzyńską wyobraźnię. Zupełnie realnie zarysowuje się niebezpieczeństwo, że „czarna Afryka stanie się z czasem kontynentem muzułmańskim” /Tamże, 259.

+ Ofiarność Owoc miłości ubogacający działalność wychowawczą: czułość, stałość, dobroć, usłużność, bezinteresowność i duch ofiary „Zadanie wychowania wypływa z najbardziej pierwotnego powołania małżonków do uczestnictwa w stwórczym dziele Boga: rodząc w miłości i dla miłości nową osobę, która sama w sobie jest powołana do wzrostu i rozwoju, rodzice tym samym podejmują zadanie umożliwienia jej życia w pełni ludzkiego. Przypomniał o tym Sobór Watykański II: „Rodzice, ponieważ dali życie dzieciom, w najwyższym stopniu są obowiązani do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych jego wychowawców. To zadanie wychowawcze jest tak wielkiej wagi, że jego ewentualny brak z trudnością dałby się zastąpić. Do rodziców bowiem należy stworzyć taką atmosferę rodzinną, przepojoną miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi, aby sprzyjała całemu osobistemu i społecznemu wychowaniu dzieci. Dlatego rodzina jest pierwszą szkołą cnót społecznych, potrzebnych wszelkim społecznościom”. Prawo-obowiązek rodziców do wychowywania jest czymś istotnym i jako taki związany jest z samym przekazywaniem życia ludzkiego; jest on pierwotny i mający pierwszeństwo w stosunku do zadań wychowawczych innych osób, z racji wyjątkowości stosunku miłości łączącej rodziców i dzieci; wyklucza zastępstwo i jest niezbywalny, dlatego nie może być całkowicie przekazany innym, ani przez innych zawłaszczony. Nie można zapominać, że poza tymi cechami, charakteryzującymi zadanie wychowawcze rodziców, najgłębszym i określającym je elementem jest miłość ojcowska i macierzyńska, która znajduje w dziele wychowawczym wypełnienie doskonałej służby życiu: miłość rodzicielska od początku staje się duszą, a przez to i normą, która inspiruje i nadaje kierunek całej konkretnej działalności wychowawczej, ubogacając ją tak cennymi owocami miłości, jak czułość, stałość, dobroć, usłużność, bezinteresowność i duch ofiary” (Familiaris Consortio, nr 36).

+ Ofiarność powołanych do życia konsekrowanego w realizacji dzieł miłosierdzia. „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiarność realizowania misji kapłana w Kościele wymaga formacji stałej. „Formacja stała ma rozwijać u kapłanów świadomość uczestnictwa w zbawczej misji Kościoła. W Kościele jako „misji” stała formacja kapłana jest nie tylko jej niezbędnym warunkiem, ale także niezastąpioną metodą ciągłego przypominania o znaczeniu misji, tak aby była ona wiernie i ofiarnie realizowana. Formacja ta pomaga z jednej strony kapłanowi dostrzec całą powagę, a zarazem wspaniałą łaskę tego nakazu, wobec którego nie może on pozostać obojętny – powinien móc powiedzieć słowami Pawła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!” (1 Kor 9, 16) – z drugiej zaś, odczuć to naglące żądanie, z jakim w sposób jawny i ukryty zwracają się do niego ludzie, których Bóg niestrudzenie wzywa do zbawienia. Tylko właściwa stała formacja jest w stanie utwierdzić kapłana w tym, co istotne i decydujące dla jego posługi, a więc w wierności – jak pisze apostoł Paweł: „A od szafarzy (tajemnic Bożych) już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny” (1 Kor 4, 2). Kapłan musi pozostać wierny wbrew wszelkim trudnościom, jakie napotyka, także w najbardziej niedogodnych warunkach i mimo zrozumiałego zmęczenia, poświęcając temu wszystkie siły aż do końca życia. Świadectwo św. Pawła winno tu być przykładem i zachętą dla każdego kapłana: „Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia – pisze Apostoł do chrześcijan Koryntu – aby nie wyszydzono naszej posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, ale nie uśmiercani, jakby smutni, ale zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko” (2 Kor 6, 3-10)” /(Pastores dabo Vobis, 75). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiarność religii chrześcijańskiej czyni z niej religię najdoskonalszą, Ficino. „Według Ficina: „Boska opatrzność nie dopuszcza, by istniał jakikolwiek czas czy region świata całkowicie bez religii. Dopuszcza natomiast rozmaitość rytów nabożeństw, jaką zaobserwować można w różnych czasach i miejscach” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 736-737/. Z tego samego powodu uniwersalność oraz doskonałe uduchowienie i ofiarność religii chrześcijańskiej czynią z niej w osądzie Ficina religię najdoskonalszą. Twierdzi on, że w każdej religii jest coś dobrego, pod warunkiem, że jest ona skierowana ku Bogu, Stwórcy wszystkich rzeczy. Chrześcijaństwo jednak, w opinii Ficina, jest wśród nich wszystkich najszczersze /Tamże, s. 737/. Sam tekst łaciński mówi, że Christiana vero sincera est, „religia chrześcijańska jest prawdziwie czysta”. Innymi słowy, dla Ficina religia chrześcijańska jest bardziej kompletna, bardziej prawdziwa, czyli jest najczystszą religią, ponieważ w swoich nabożeństwach jest mniej materialistyczna niż pozostałe religie. W rezultacie to z tej religii biorą się wszystkie pozostałe. To ona leży u podstawy każdej z nich, ukryta, obecna na sposób prefiguratywny w osobie Chrystusa wcielonego. Dlatego też – co zauważa Trinkhaus - dyskusja Ficina z poganami polega głównie na próbie wykazania, że religia pogańska nie jest religią pierwotną Tamże, s. 743. Nie może taką być jako że, zdaniem Ficina, być pierwotną oznacza być czysto uniwersalną, a być czysto uniwersalną to być totalnie niematerialną. Na skutek swojej czystości, to jest doskonałego uduchowienia i pobożności swojej wiary religijnej – jak sądzi Ficino, a co potem podkreślali reformatorzy tacy jak Luter i Kalwin – apostołowie zdolni byli wprowadzić całkowicie nową formę retoryki dla obrony swojej religii. Apostołowie nie posługiwali się metodami perswazji Demostenesa czy Cycerona. A jednak to właśnie im udało się podbić ludzkie serca /Tamże, s. 738/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200-201.

+ Ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Ofiarność walczących o przemiany roku 1989 „Wydarzenia roku 1989 są przykładem zwycięstwa woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi: są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiarność walki za ideę „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I w rozpogodzeniu, które jej przyniosła obecność hetmana, Motrja powoli wracała do siebie, odszedł niepokój, ustały owe nagle a częste zmiany w nastrojach i wybuchy oburzeń; ubrała siebie w ideę, jak w pancerz, żyła nią, świata poza nią nie widząc, stawała się jej wcieleniem. W niemym uwielbieniu patrzył na nią jak mąż; nie pięknem ziemskim pociągała go teraz, lecz ogromem siły duchowej, ofiarnym oddaniem się tym, co za ideę walczyli i cierpieli. „Motrja-idea" – w zachwycie uwielbienia powtarzał Czujkiewicz i przypominały mu się wykłady filozofii greckiej w Akademii Kijowskiej, wskrzeszał w myśli boskiego Platona, którego nie tyle rozumiał, co czuł. „Czy nie jest jego Motrja odblaskiem idei, w którym skupiło się wszystko, co jest piękne i dobre w duszy człowieka? Czyżby odblask ten miał, po przejściu szalejącej nawałnicy, zniknąć jak tęcza i zgasnąć na wieki?". Ale przeciw pięknu marzenia staje nieubłagana rzeczywistość. Kozacy, uwiadomiwszy sobie grozę sytuacji, w jakiej się znaleźli, zaczynali; masowo opuszczać hetmana – zrazu jednostki, potem oddziały całe, potom starszyzna, tacy nawet, do których hetman miał szczególne zaufanie. ,,Patrz — mówi Mazepa do Wojnarowskiego – jaką małą garstkę Polaków ma pod sobą kasztelan Poniatowski. Czy słyszałeś, aby ktokolwiek z nich przeszedł do cara? A porachuj, ilu nas było w Górkach, ilu zostało teraz; nie wróg jest straszny, lecz straszna jest utrata poczuciu honoru rycerskiego i narodowego; bez tego nie ostoi się żaden naród (T. VI, s. 361)” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 213/.

+ Ofiarność wsi polskiej w obronie niepodległości ojczyzny, poderwał ją do tego Witos Wincenty „czynnikiem podrywającym wieś polską do ofiarności w obronie niepodległości był fakt objęcia steru rządów w krytycznej chwili przez W. Witosa, chłopa oderwanego wprost od zajęć polowych. Chłopi i ludowcy traktowali powołanie przedstawiciela chłopów na stanowisko prezydenta ministrów jako zapowiedź nowych, ludowych rządów, jako zapowiedź powstania Polski Ludowej ("Piast" nr 31 z 1.VIII. 1920 r., s.2, "Przyjaciel Ludu" nr 33 z 1.V III.1920 r., s. 2; "Zielony Sztandar" nr 37 z 1.VIII.1937 r., s. 1)” /Wacław Oleksiewicz, Chłopi i ruch ludowy w obronie niepodległości Polski w 1920 roku, Niepodległość i Pamięć RII, Nr 2(3), (1995) 51-65, s. 57/. „Rząd Obrony Narodowej pod wodzą W. Witosa zyskał pełne poparcie stronnictw ludowych i innych partii oraz zjednał rządowi zwolenników wśród społeczeństwa polskiego. Głównymi zadaniami gabinetu W. Witosa były - określone 24 lipca 1920 roku w expose premiera – obrona państwa, zakończenie wojny i zawarcie sprawiedliwego oraz trwałego pokoju (SSU, pos. 166 z 4.VII. 1920 r., W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 277). Istotnym przedsięwzięciem było także przeciwdziałanie nastrojom defetystycznym społeczeństwa i żołnierzy szerzącym się w związku ze zbliżaniem się wojsk bolszewickich do Warszawy. Rząd premiera W. Witosa nie ograniczył się do słów i deklaracji. Przystąpił z miejsca do wytężonej pracy i zarządził pobór żołnierza, nakazał wrócić w szeregi tym, którzy niegodnie zhańbili sztandar żołnierski i zbiegli z szeregów, zaprowadził sądy doraźne na tych co działali na szkodę państwa i uchylali się od spełnienia powinności obywatelskich ("Zielony Sztandar" nr 43 z 15.VIII.1937 r., s. 2)” /Tamże, s. 58/.

+ Ofiarność Zjawisko antropofanijne potwierdzające niematerialność duszy. „Duchowość duszy. We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie rów­nież poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą, oznaczającą wła­ściwie tyle, co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384/. „W tym sensie duszę uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy: św. Ju­styn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z Riez, Jan Szkot Eriugena, św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie jednak myśliciele chrześci­jańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł (intelekt, rozum, intuicja duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie, rozumowanie, wnioskowanie); pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza; zdolność abstrakcji, zasady, prawa ogólne; pamięć duchowa, samokontynuowanie się człowieka, trwanie sa­moświadomości; wyobraźnia, marzenia, fabularność, utopie; logika, wynikanie, uzasadnianie, weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności; fenomen woli (dążenie, decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność (wyboru, istnienia, czynu, rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa, ofiarna, altruistyczna; praca wysoko zorganizowana, nowa i twórcza (zinstrumentalizowana, technologiczna, kultura materialna); twórczość, świadome kierowanie się celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja, prorokowanie; technika (narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja, maszynosfera)” /Tamże, s. 385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Ofiarny baranek zastępowany Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), późne Bizancjum. „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Ofiarny czyn człowieka nienależącego do sfery ludzi światowych jest możliwy „Zarówno Kuprin [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne], jak i Pruszyński [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] budują swoje opowiadania na zasadzie kontrastu. Wielki mały człowiek jest przeciwstawiony w nich małodusznym ludziom z wielkiego świata, ubogim wewnętrznie i niedopuszczającym myśli, że nienależącego do ich sfery człowieka stać na coś wyjątkowego, na wzniosłe uczucie i ofiarny czyn. Świat arystokracji reprezentują w dziele Kuprina goście Wiery Nikołajewny, którzy wyśmiewają się z listów Żełtkowa i świetnie się bawią w wymyślanie melodramatycznych opowiastek, parodiujących wysoką miłość. Kontakt ze skromnym, lecz szlachetnym i bogatym duchowo urzędnikiem łagodzi nastawienia księcia Szeina, który zaczyna dostrzegać powagę sytuacji i podziwiać uczucia mężczyzny, na jakie jego, wyniosłego arystokratę, nie było stać. Z pogardą też traktują bohatera opowiadania Pruszyńskiego oficerowie z wrogiego obozu, gdzie znalazł się w niewoli. Zwłaszcza polski major, który posądził Łaptaka o interesowność i zaciągnięcie się w szeregi hiszpańskich rewolucjonistów dla pieniędzy. Nie mogło bowiem pomieścić się w jego głowie, że prosty żołnierz walczy dla idei, w obronie czyjejś wolności. Jakież było zdziwienie majora, który już jako świeżo upieczony pułkownik musi wręczyć Łaptakowi Krzyż Walecznych za uratowanie przez tegoż życia dowódcy. Zdumiał się i sam Łaptak, gdy ujrzał znajomą twarz, ale już w szeregach antyfaszystów. Wygrywa ten pojedynek moralny z dwulicowym człowiekiem, który traktował go do niedawna z góry, a teraz stoi przed nim speszony. Bohaterowie obu utworów odnoszą zwycięstwo moralne. Obaj walczyli skutecznie w obronie swojej godności osobistej. Żełtkow, kiedy zdecydowanie przeciwstawiał się zacietrzewionemu i poniżającemu go bratu Wiery, który zamierzał zgłosić sprawę władzom, Józef Łaptak zaś mówiąc bez lęku prawdę faszystom i polemizując śmiało z majorem na temat swojego udziału w hiszpańskiej wojnie domowej” /Halina Mazurek [Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach], Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 17/2 (2015) 157-163, s. 159/.

+ Ofiarny kozioł pacyfikuje sytuację globalnej współczesności „Zaostrzenie naśladownictwa potęguje agresję nieokreśloną. Egalitarny świat stał się reaktorem pożądania mimetycznego, reaktorem zazdrości i rywalizacji. Popyt na kozłów ofiarnych pacyfikujących sytuację globalnej współczesności jest więc ogromny. Dlatego też współczesna „kuchnia ofiarnicza”, obsługiwana przez media, jest czynna 24 godziny na dobę. Sytuacja ta stawia radykalne wyzwanie dla zglobalizowanego chrześcijaństwa, a także dla kultury Oświecenia. Odkrywając człowieka w ofierze, wskazując na człowieka w coraz to większej i nieprzeliczonej liczbie współczesnych ofiar, kultura ta rezygnuje w międzyczasie, uciekając się coraz częściej (jak Piłat) do pozycji neutralności skazującej konkretne ofiary konfliktu na wiktymizację. Również ucieczka do pozycji sceptycznej wobec nierozwiązywalnych konfliktów społecznych staje się coraz to modniejsza. Poddając do dyskusji samo pojęcie człowieka (rozszerzając więc granice jego semantyki z jednej strony przez integrację świata zwierzęcego, z drugiej zaś świata sztucznej inteligencji) dzisiejsze dyskursy społeczno-polityczne rzucają naszą doświadczalną rzeczywistość na krawędź wizji apokaliptycznych, to jest wizji samozagłady ludzkości. Proste przywoływanie biblijnej prawdy o człowieku w tymże to kontekście, w kontekście współczesnych megaprocesów ofiarniczych, mobilizuje (co prawda na krótką metę) resztkę uwagi, rozpatrując rzecz globalnie. Trzeba by jednak stwierdzić, że strategia przywoływania prawdy biblijnej prowadzi tylko do zaognienia sytuacji politycznej czy też społecznej na świecie. Dynamika rozpętanego pożądania mimetycznego przekracza nie tylko granice planetarne; coraz wyraźniej przekracza ona granice doświadczalnej rzeczywistości. Jedyna – dla wielu myślicieli realistyczna – alternatywa niwelująca wizje apokaliptyczne odwołuje się do postępu technologicznego, do procesu udoskonalania natury ludzkiej przez inżynierię genetyczną, do samomanipulacji człowieka. Mówiąc językiem dramatycznym jest to wezwanie do objęcia roli Boga w dramacie historii, co w kategoriach teologicznych jest niczym innym jak istotą grzechu” /ks. Józef Niewiadomski, Ecce homo! – dramatyczne podejście do prawdy o człowieku. Innsbrucka teologia dramatyczna w obliczu potrzeb i wyzwań współczesności, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Innsbrucku) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 185-207, s. 197/.

+ Ofiar­ny stół postawiony obok ołtarza po stronie lewej („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii. „Cerkiew (5). Trzecia i najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne, w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu świę­tych” w świątyni starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i zara­zem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje to, co znaj­duje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy, Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego. Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna tkanina, która ma symbo­lizować Przemienienie Pańskie. W lewej części ołtarza postawiony jest stół ofiar­ny („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co „priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi, górne miejsce („gornieje miesto”) podkreśla­jące duchową i kanoniczną władzę biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są „sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Aposto­łami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony oznaj­miające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy, przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się ich udziałem. Wy­różnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące starotestamentowych proro­ków i zapowiadane przez nich przyszłe wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne, zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 105.

+ Ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy, Eros. „Ponieważ tak w przypadku doświadczenia estetycznego, jak i religijnego obecne są emo­cje, a doświadczenie mistyczne, podobnie jak poetyckie, opiera się na zjednoczeniu z postrze­ga­ną rzeczywistością, to bardzo często mówi się o ich powiązaniach z erotyką. Warto przy­pom­nieć, że mityczny Eros był postrzegany nie tylko jako niesforny anioł raniący ludzi na oślep miłosnymi strzałami, lecz także jako ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. Sokrates, podobnie jak Platon, widział w nim energię psychiczną, bez której nie był­by możliwy żaden rozwój. Sam Ingarden mówił przecież o zakochaniu oraz pożą­da­niu po­sia­dania emocji wstępnej; Gogacz pisał o miłości jako dominującym w religii uczuciu, na któ­rym opiera się wzajemna relacja Boga i człowieka; a chcąc dowieść, że nawet doś­wiad­cze­nie mis­tyczne podobne jest do gorącego uczucia miłości, wystarczy sięgnąć po tekst Pieśni nad Pieś­niami. Fakt, że język erotyki jest językiem mistyków, a język mistyków – językiem za­ko­cha­nych, jest absolutnie niepodważalny. „Eros i mistyka należą do obszaru tych samych doś­wiad­czeń. Eros, jako namiętne pragnienie zespolenia i zjednoczenia, musi przenikać mi­łość do Boga, aby człowiek mógł całkiem Jemu się poddać i w ten sposób zjednoczyć się z Nim. […] Wszystkie uczucia, które w czasie kontaktu erotycznego mężczyzny i kobiety prze­nikają ser­ce, są także obecne w doświadczeniu mistycznym, lecz są zarazem przemie­nio­ne” /A. Grün, G. Riedl, Mistyka i eros, tłum. M. Ruta, WAM, Kraków 1998, s. 71. Por. Benedykt XVI, En­cy­kli­ka Deus caritas est, 7: „W rzeczywistości eros i agape – miłość wstępująca i miłość zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znaj­dują właś­ciwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle”/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Ofiarodawca wspomaga bliźniego według swej możności, a uważaj na siebie, abyś i ty nie upadł. „Nie zapominaj dobrodziejstw poręczyciela, dał bowiem życie swoje za ciebie. Grzesznik za nic sobie ma dobrodziejstwa poręczyciela i bez wdzięczności w sercu odtrąca swego wybawcę. Ręczenie zgubiło wielu uczciwych i wstrząsnęło nimi jak morska fala. Ludzi możnych wypędziło z kraju, tak że zabłądzili między obce narody. Grzesznik, który narzuca się z ręczeniem, goniąc za zyskiem, popadnie pod wyroki sądowe. Pomagaj bliźniemu według swej możności, a uważaj na siebie, abyś i ty nie upadł. Pierwsze potrzeby życia: woda, chleb, odzienie i dom, by osłonić nagość. Lepsze jest życie biednego pod dachem z tarcic niż wspaniałe uczty u obcych. Bądź zadowolony, czy masz mało czy dużo, a nie posłyszysz wymówek, że jesteś przybyszem. Przykre to życie chodzić od domu do domu, a tam, gdzie mieszkasz jako obcy, ust nie otworzysz. Choć przyjmiesz kogoś do stołu i dasz pić, bez otrzymania podzięki posłyszysz przykre słowa: Chodź, przybyszu, przygotuj stół, a jeśli co masz w ręku, nakarm mnie! Przybyszu, zrób miejsce godniejszemu, brat w gościnę przybył do mnie, potrzebuję mieszkania. Ciężkie są dla człowieka rozumnego obelgi wierzyciela i wymawianie gościny” (Syr 29, 15-28).

+ Ofiarodawcy intencji mszalnej rozpoczynają obrzęd obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary „Zbiorowe przeżywanie wartości religijnych stwarza swoistą sytuację manifestowania bardziej „my” niż „oni”. Interesujący z socjologicznego punktu widzenia jest zwyczaj obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary. Istotę tego zachowania wyróżnia „procesjonalne przechodzenie wokół ołtarza, uczczenie krzyża i składanie ofiar pieniężnych”. W przypadku intencji mszalnej obrzęd rozpoczynają ofiarodawcy, a do nich dołączają krewni, sąsiedzi i znajomi, manifestując w ten sposób związki pokrewieństwa, sąsiedztwa, wspólnoty pracy, sympatii czy życzliwości. W nabożeństwach za ojczyznę czy parafian, zgodnie z przyjętym nakazem, rytuał rozpoczynają mężczyźni, a dopiero w dalszej kolejności podążają kobiety (Przypis 16: Z informacji uzyskanych od mieszkańców gmin mniejszościowych wiemy, że podczas nabożeństw (np. za parafian) zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję. W atmosferze wyczuwalnej nerwowości, niepokojącego wyczekiwania w końcu ktoś rozpoczyna ceremoniał i w okamgnieniu formułuje się orszak, najpierw mężczyzn, a potem kobiet). Język niemiecki jest jednym z czynników tworzenia własnej wspólnoty narodowo-etnicznej, ale w przypadku badanej grupy język niemiecki zna najczęściej populacja urodzona przed lub w czasie wojny, a także ich wnuki uczęszczające do szkoły podstawowej lub średniej. Uprawomocniona obecność języka niemieckiego w szkołach podstawowych i średnich sprzyja tworzeniu się wspólnoty dwujęzycznej. Z danych Kuratorium Oświaty w Opolu wiadomo, że w roku szkolnym 1990/1991 języka niemieckiego nauczano w 184 szkołach podstawowych, a w 1992/1993 – w 230. Równocześnie w 14 szkołach podstawowych wprowadzono dodatkową naukę języka niemieckiego jako ojczystego. W kolejnym roku szkolnym nastąpił wzrost liczebny szkół podstawowych z językiem niemieckim do 244, a z językiem niemieckim jako ojczystym – do 23. W roku szkolnym 1994/1995 liczba szkół podstawowych z dodatkową nauką języka niemieckiego jako ojczystego wzrosła do 81. W szkolnictwie średnim język niemiecki nauczany jest w 25 liceach i 14 zespołach szkół zawodowych. Klasy dwujęzyczne prowadzone są w Społecznym Liceum Ogólnokształcącym im. A. Einsteina і II Liceum Ogólnokształcącego im. Marii Konopnickiej w Opolu. W roku szkolnym 1995/1996 utworzono ciągi dwujęzyczne w liceum ogólnokształcącym w Koźlu i Dobrzeniu Wielkim. Klasy dwujęzyczne są otwarte dla wszystkich chętnych (Por. P. Вaron: Szkolnictwo mniejszościowe. W: Oświata i nauka na Śląsku Opolskim (1945-1995). Red. S. Gawlik. Opole 1995, s. 205-206)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 121/.

+ Ofiarodawcy książki nie musi się podpisywać w dedykacji, jeżeli z tekstu wynika, kim on jest. „Zdarzają się też w księgozbiorze Floriana Śmiei dedykacje, które M. Wojtak nazywa wzorcami adaptacyjnymi (M. Wojtak, Gatunki prasowe, Lublin 2004, s. 18-19), czyli nawiązującymi do innych schematów gatunkowych, np. listu, życzeń, podziękowań, przysłów, notki informacyjnej. Taka zmiana sposobu ukształtowania formuły dedykacyjnej powoduje, że zwracamy uwagę na dany tekst, który wyróżnia się na tle innych w podobny sposób zbudowanych, wprowadzając ciekawą różnorodność i zmuszając odbiorcę do zinterpretowania brakujących elementów tekstu. Oto wybrane przykłady: Szanowny Panie, korzystam z tego, iż znalazłam Pana adres w Biuletynie Zw. Pisarzy i pozwalam sobie przesłać mój drugi tomik z serdecznym podziękowaniem za recenzję sprzed kilku lat Z poważaniem Anna Frajlich 25 stycznia 1980 (A. Frajlich, Tylko ziemia, Londyn 1979) Stara gwardia nie poddaje się... W. Liebert 30/9 – 1982 (W. Liebert, O miłości i TAK DALEJ. Opowiadania, Londyn 1982) W ramach autorskiej wymiany autor 2.V. 1953 (Józef Bujnowski, Powroty. Zbiór V. Poezje, Hannover 1947) Wskazanie osoby, której autor ofiaruje swoje dzieło, jest obligatoryjną częścią tekstu, chociaż w dwu ostatnio cytowanych dedykacjach brak nazwania osoby obdarowanej. Nienazwana jest jednak znana, adresatem jest właściciel książki, o którym z tekstu wiadomo, że jest poetą (autorska wymiana) i propagatorem kultury (stara gwardia)” /Maria Krauz [Uniwersytet Rzeszowski], "Z wyrazami prawdziwej przyjaźni": o strukturze i stylu dedykacji autorskich w księgozbiorze Floriana Śmiei, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011. Historia literatury 6: Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 337-354, s. 342/.

+ Ofiarom odrzucenia i pogardy błogosławione (Łk 6, 20), „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiarowana Apollinowi kitara ze skorupy żółwia sporządzona przez Hermesai w zamian za skradzione mu bydło „Żółw – świat widzialny, egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Ofiarowane rodzinie ludzkiej wartości przez chrześcijaństwo. Teofil z Antiochii w „Liście do Diogneta” nakreślił uniwersalistyczną wizję człowieka i ukazał wartości ofiarowane rodzinie ludzkiej przez chrześcijaństwo. Fundamentem i spoiwem wszystkiego jest miłość Boga wobec ludzi, przejawiająca się od stworzenia w dziejach ludzkości bez względy na rasę, przynależność społeczną, czy cechy personalne. Każdy z ludzi powinien dążyć do nawrócenia, aby wejść w stan współbrzmienia z Bogiem komunikującym się ludziom. Trzeba dojść do poznania Boga jako Ojca pełnego dobroci. Natura ludzka w jej ukształtowaniu otrzymała zdolność do realizacji swego projektu. Człowiek jest bytem ukierunkowanym na Boga, otwartym na drugą interwencję Boga za pośrednictwem Syna. W stworzeniu otrzymał on zdolność do zdobywania życia Bożego, został ukształtowany tak, aby mógł odpowiadać na wszelką inicjatywę ze strony Boga. Stanowi to podstawę natury dialogicznej człowieka A103  94.

+ Ofiarowane środki zbawienia odrzucone, jest to duchowa schizma „Przekonanie, że schizma wyłącza człowieka z kręgu zbawienia, zostało w niedługim czasie połączone przez Ojców z przekonaniem, iż ten, kto zna Kościół, a nie decyduje się do Niego wejść, też skazuje się na zgubę, bo również dokonuje swoistej duchowej schizmy, odtrąca ofiarowywane mu środki zbawienia. Znaki wiary dawane wtedy przez chrześcijan były tak niebywałe, uderzające, wręcz tak zniewalające, że rzeczywiście należało być zatwardziałego serca, by, widząc je, odrzucać Kościół. Dlatego Św. Ireneusz pisał: «Z udziału w Duchu [...] wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łaski» (Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 24, 1, cyt. za: H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 163). Oba te wątki, zbawienia w kontekście schizmy faktycznej i wynikające z odmowy wejścia do Kościoła, połączył Orygenes. Swą myśl ujął obrazowo i bardzo kategorycznie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 21/: „«Jeżeli więc ktoś chce być zbawiony, niech wejdzie do tego domu [...]. Niech przeto nikt siebie nie przekonuje, niechaj nikt samego siebie nie oszukuje: poza tym domem, to jest poza Kościołem, nikt nie zostaje zbawiony. Albowiem jeśli ktoś poszedłby za drzwi, sam staje się winny własnej śmierci» (Orygenes, Homiliae in librum Jesu nave, 3. 5, tłum. F. Longchamps de Berier, w: tenże, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 21). Kościół jest więc jak dom, w którym schronienie znaleźć może utrudzony i targany przez wichry wędrowiec. Kiedy się już w nim znajdzie, ogrzeje i nasyci, a potem wyjdzie z powrotem na zewnątrz wiedziony jakąś żądzą czy szaleństwem lub też, widząc ów dom, nie wejdzie w jego progi, gdyż wierząc w swe siły, wzgardzi nim, dosięgnie go zguba, gdyż w ten sposób sam usunie się w noc, gdzie władcy ciemności czyhają tylko na takich głupców i śmiałków” /Tamże, s. 22/.

+ Ofiarowanie baranka jednego na uwolnienie siebie od winy przez człowieka ubogiego, pozbawionego odpowiednich środków. „Jeśli jednak jest to człowiek ubogi, pozbawiony odpowiednich środków, wtedy weźmie na uwolnienie siebie od winy jednego baranka, dokonując obrzędowego kołysania [przed Jahwe] na ofiarę zadośćuczynienia. Do tego [dołączy] jedną dziesiątą część efy najlepszej mąki zagniecionej z oliwą na ofiarę bezkrwawą, róg oliwy i dwie synogarlice albo dwa gołąbki – stosownie do tego, na co go stać – jeden na ofiarę przebłagalną, a drugi na całopalenie. Ósmego dnia przyniesie je kapłanowi – dla oczyszczenia siebie — przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe. Kapłan weźmie baranka na zadośćuczynienie oraz róg oliwy i ofiaruje je, dokonując obrzędu kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na ofiarę zadośćuczynienia, weźmie trochę krwi i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Następnie kapłan naleje sobie oliwy na lewą dłoń. Potem palcem [umoczonym] w oliwie z lewej dłoni pokropi siedem razy przed Jahwe. Z kolei oliwą ze swej dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi w tym miejscu, które poprzednio pomazał krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała na jego dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona za niego zadośćuczynienia wobec Jahwe. Potem złoży w ofierze jedną synogarlicę albo jednego gołąbka, bo na to tylko go stać: jednego ptaka jako ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie razem z ofiarą z pokarmów. W ten sposób za człowieka poddającego się oczyszczeniu złoży kapłan zadośćuczynienie wobec Jahwe. Takie są przepisy dotyczące człowieka dotkniętego plagą trądu, którego nie stać na [pełną ofiarę] oczyszczenia” (Kpł 14, 21-32).

+ Ofiarowanie Bogi ślepego zwierzęcia jest złem „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).

+ Ofiarowanie bogom greckim kwiatów złotowłosa „Złotowłos (Asfodel) / Złotowłos symbolizuje śmierć, wieczność, świat zmarłych, smutek, melancholię, żal, monotonię; pokorę; sentymentalizm. Złotowłos, asfodel (Asphodelus) – rodzaj z rodziny liliowatych, roślina o niemiłym, smutnym wyglądzie; szarawy kolor liści i żółtawy kwiatów skojarzyły prawdopodobnie Grekom tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. Złotowłos w mitologii grecko-rzymskiej – śmierć, wieczność, podziemny świat zmarłych; używany w kulcie Persefony i jej małżonka Hadesa, chtonicznej Artemidy-Hekate i chtonicznego Dionizosa, którego matkę, Semele, również obdarzano kwiatami złotowłosa. Jeden z kwiatów (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa) wyściełających łoże małżeńskie Zeusa i Hery. Łąki asfodelowe rozciągające się szeroko w Hadesie miały być miejscem (według Odysei 11,539 Homera), gdzie przechadzają się cienie zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. Grecy sadzili asfodele na grobach, co wynikało, być może, z mniemania, że zmarłym także należy się jakieś pożywienie, mianowicie małe bulwy na korzeniach rośliny, jadane dawniej w Grecji przez wszystkich, a później tylko przez biedaków. Stąd asfodele były także symbolem pokory. „Nam raczej wieńce z trupich asfodeli” (W Olympii 29 Lucjana Rydla). „(Pomponia Grecyna) wygląda jakby za życia jeszcze chodziła po łące porosłej asfodelami” (Quo vadis? 1,1 Henryka Sienkiewicza). Złotowłos uważany był w folklorze za odtrutkę przeciw jadowi wężów, obronę przeciw czarom i robactwu, za afrodyzjak, lek na suchoty i konwulsje, ochronę świń przed chorobami, tępiciela myszy. Według Herodota koczownicy libijscy budowali swe szałasy z łodyg asfodelowych. Złotowłos w chrześcijaństwie – atrybut Madonny. Złotowłos w średniowieczu łączono z planetą Saturn. Złotowłos w języku kwiatów – żal” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.

+ Ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła  Tamże, s. 15; Sz1 42.

+ Ofiarowanie Bogu księgi praw władzy królewskiej zapisanej przez Samuela. „Stryj Saula zapytał go i jego chłopca: Gdzie chodziliście? Odpowiedział: Aby poszukać oślic. Widząc, że ich nie ma, udaliśmy się do Samuela. Stryj znów postawił Saulowi pytanie: Opowiedz mi – proszę – to, co wam mówił Samuel. Na to Saul odpowiedział stryjowi: Zapewnił nas, że oślice zostały odnalezione. Sprawy jednak władzy królewskiej, o której mówił Samuel, nie wyjawił mu. Tymczasem Samuel zwołał lud do Mispa. Odezwał się wtedy do Izraelitów: To mówi Pan, Bóg Izraela: Wyprowadziłem Izraelitów z Egiptu i wyzwoliłem was z ręki Egiptu i z ręki wszystkich królestw, które was ciemiężyły. Lecz wy teraz odrzuciliście Boga waszego, który uwolnił was od wszystkich nieszczęść i ucisków i rzekliście Mu: Ustanów króla nad nami. Ustawcie się więc przed Panem według pokoleń i według rodów. Samuel kazał wystąpić wszystkim pokoleniom Izraela i padł los na pokolenie Beniamina. Nakazał potem, by wystąpiło pokolenie Beniamina według swoich rodów, i padł los na ród Matriego. I nakazał wystąpić z rodu Matriego po jednemu, a los padł na Saula, syna Kisza. Szukano go, lecz nie znaleziono. Jeszcze pytali się Pana: Czy ten człowiek tu przybył? Odrzekł Pan: Oto tam ukrył się w taborze. Pobiegli więc i przyprowadzili go stamtąd. Gdy stanął w środku ludu, wzrostem przewyższał cały lud o głowę. Rzekł wtedy Samuel do całego narodu: Czy widzicie, że temu, którego wybrał Pan, nikt z całego ludu nie dorówna? A wszyscy ludzie wydali okrzyk wołając: Niech żyje król! Wtedy Samuel ogłosił ludowi prawa władzy królewskiej, zapisał je w księdze i złożył ją przed Panem. Następnie odprawił Samuel wszystkich ludzi do domów. Również i Saul udał się do swego domu w Gibea, a towarzyszyli mu wojownicy, których serca Bóg poruszył. Tymczasem synowie Beliala mówili: W czym ten może nam pomóc? I wzgardzili nim, nie złożyli mu też daru, ale on nie zwracał na to uwagi” (1 Sm 10, 14-27).

+ Ofiarowanie Bogu siebie przez chrzest pogłębia się w stanie życia konsekrowanego. „Biskupi przy pomocy prezbiterów, swoich współpracowników, i diakonów pełnią misję autentycznego nauczania wiary, sprawowania kultu Bożego, przede wszystkim Eucharystii, i rządzenia Kościołem jako prawdziwi pasterze. Do ich funkcji należy także troska o wszystkie Kościoły, razem z papieżem i pod jego zwierzchnictwem” (KKK 939). „Świeccy uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa; coraz bardziej z Nim zjednoczeni, pomnażają łaskę chrztu i bierzmowania we wszystkich wymiarach życia osobistego, rodzinnego, społecznego i kościelnego. Urzeczywistniają w ten sposób powołanie do świętości, do której są wezwani wszyscy ochrzczeni” (KKK 941). „Dzięki swej misji królewskiej świeccy mają moc zwyciężania w sobie i w świecie panowania grzechu przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość życia” (KKK 943)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36.. „Życie konsekrowane Bogu charakteryzuje się publiczną profesją rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół” (KKK 944). „Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, w stanie życia konsekrowanego bardziej wewnętrznie poświęca się służbie Bożej i oddaje się dla dobra całego Kościoła” (KKK 945).

+ Ofiarowanie Bogu wszystkiego Bogu „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ Ofiarowanie Bogu wszystkiego z miłością „Założyciel uważał, że człowiek może z miłością ofiarować Bogu wszystko – nawet odpoczynek, nawet swój oddech (Por. Prediche del Primo Maestro, t. V, Roma 1957, s. 172). Zarazem jednak przestrzegał: „Zaczną pojawiać się wątpliwości. Pesymizm, zniechęcenie to najstraszliwszy diabeł w piekle. Nie pozwalajcie mu zbliżać się do was. (...) Zniechęcenie jest znakiem, że diabeł albo już wszedł do serca, albo czyha u jego drzwi” (Tamże, s. 172-173). Jako wzór walki z pokusami zniechęcenia ks. Alberione stawiał Maryję, która gdy diabeł zbliżył się do jej stop, starła mu głowę (por. Rdz 3, 15). Ludzka grzeszność nie jest według Założyciela przeszkodą, by jak Maryja i razem z Maryją zwyciężać Złego, jeśli tylko człowiek potrafi się upokorzyć. Pokora bowiem „otwiera drogę łasce” (Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. II, Roma 1984, s. 37). Ksiądz Alberione przyznawał, że opanowanie zniechęcenia i w ogóle kierowanie swoim sercem jest niezwykle trudne (Por. Alle Pie Discepole, t. IV, Roma 1986, s. 22). Najłatwiej przychodzi wówczas, gdy człowiek pozwoli panować nad nim Jezusowi Mistrzowi. Jezus, który jest Drogą, Prawdą i Życiem, gdy rozporządza sercem, ukierunkowuje je całe na Boga, oczyszcza je ze wszystkiego, co się sprzeciwia Bogu i sprawia, że Bogu dajemy serce uświęcone. W jednej z konferencji wygłoszonych do Córek Świętego Pawła ks. Alberione wyjaśniał, jakie dusze pozwalają kierować swoim sercem Jezusowi. Są to „te, które ukrzyżowały swoje ciało, a więc ukrzyżowały swoje pragnienia, swoje zachcianki, to wszystko, co jest ziemskie, co jest ludzkie, aby dać wszystko Jezusowi” (Prediche del Primo Maestro, t. III, Boston 1955, s. 24). Ludzkie pragnienia rodzą się w sercu pod wpływem zmysłowego lub intelektualnego upodobania, natomiast powierzenie swojego serca Chrystusowi łączy się z umartwieniem i rezygnacją z własnych upodobań – z przyjęciem tego, co podoba się Jezusowi. Męka Jezusa Chrystusa – akt najczystszej miłości – rozpoczęła się, jak zauważył ks. Alberione, męczeństwem serca (Por. E necessariopregare sempre, t. II, Alba 1940, s. 173)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 206/.

+ Ofiarowanie Bogu życia całego przez człowieka powołanego „Znakiem poważnego traktowania powołania jest chęć poznania Jezusa Chrystusa i gotowość do rzetelnego studiowania. Dlatego kultura umysłowa jest nieodzownym elementem drogi do kapłaństwa, przy czym studiowanie teologii nie powinno być redukowane do roli przygotowania do zawodu. Poznanie Jezusa winno być wewnętrznym postulatem miłości. Ważne jest również, aby proces formacji intelektualnej nie kończył się na seminarium (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 2005, s. 266, 268; tenże, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, s. 85; Benedykt XVI do biskupów polskich, Poznań 2005, s. 19). Formacja liturgiczna i duchowa. Studium teologii winno stanowić jedność z formacją duchową. Ważną rzeczą jest Liturgia Godzin, troska o zrozumienie Pisma Świętego, systematyczna medytacja. Przygotowanie do kapłaństwa musi być przygotowaniem do sprawowania sakramentów, w której centralne miejsce winno być zarezerwowane dla codziennej Eucharystii i osobistej adoracji Najświętszego Sakramentu. Szkoła Eucharystii jest bowiem szkołą właściwego życia, szkołą ofiarowania się. Podstawowym zadaniem formacji seminaryjnej i później kapłańskiego życia jest formacja do modlitwy, do bycia z Jezusem (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, s. 266, 272-274; tenże, Słudzy waszej radości, Wrocław 1990, s. 90-91; Benedykt XVI, Wszyscy uczymy się od Pana, s. 39, 42). Jak czytamy: „Wierni oczekują od kapłanów tylko jednego, aby byli specjalistami od spotkania człowieka z Bogiem. Nie wymaga się od księdza, by był ekspertem w sprawach ekonomii, budownictwa czy polityki. Oczekuje się od niego, by był ekspertem w dziedzinie życia duchowego” (Benedykt XVI, Trwajcie mocni w wierze, s. 19; zob. tenże, Otwórzmy się na Boga, by zapanował pokój, „L’Osservatore Romano” 28(2007) nr 2, s. 42)” /Bogdan Giemza [Ks. SDS, doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, konsultor prowincjalny ds. formacji], Formacja kapłańska w nauczaniu Ratzingera, Studia Salvatoriana Polonica 1 (2007) 77-94, s. 90/.

+ Ofiarowanie bycia Bogiem osobie Boskiej przez dwie pozostałe. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Ofiarowanie całego swojego człowieczeństwa i kobiecości przez Maryje Pannę „Można dostrzec głębokie podobieństwo między powołaniem Błogosławionej Dziewicy a powołaniem autentycznej filozofii. Podobnie jak Maryja Panna została wezwana do ofiarowania całego swojego człowieczeństwa i kobiecości, aby Słowo Boże mogło przyjąć ciało i stać się jednym z nas, tak też filozofia ma się przyczyniać swą refleksją racjonalną i krytyczną do tego, by teologia jako rozumienie wiary była owocna i skuteczna. I podobnie jak Maryja, wyrażając przyzwolenie na zamysł zwiastowany Jej przez Gabriela, nie straciła bynajmniej swego prawdziwego człowieczeństwa i wolności, tak też myśl filozoficzna, przyjmując wyzwanie, jakie rzuca jej prawda Ewangelii, nic nie traci ze swej autonomii, gdyż dzięki temu wszelkie jej poszukiwania zostają skierowane ku najwznioślejszym celom. Dobrze rozumieli tę prawdę świątobliwi mnisi chrześcijańskiej starożytności, gdy nazywali Maryję „podporą rozumienia wiary”. Widzieli w Niej wierny wizerunek prawdziwej filozofii i byli przekonani, że należy philosophari in Maria” (FR 108).

+ Ofiarowanie CEDA w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród. „Republika hiszpańska II roku 1936 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, że trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej (/Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera (Tamże, s. 187).

+ Ofiarowanie chleba i wina Bogu przez Melchizedeka, króla Szalemu, kapłana Boga Najwyższego. „A dolinę Siddim wypełniały liczne doły asfaltowe; kiedy więc królowie Sodomy i Gomory uciekali, poukrywali się tam, a reszta uszła w góry. [Zwycięzcy] zaś zabrawszy wszelką majętność Sodomy i Gomory, a także całą żywność, odeszli. Odchodząc zabrali też i Lota, bratanka Abrama, wraz z jego mieniem, ponieważ był mieszkańcem Sodomy. Pewien zbieg doniósł o tym Hebrajczykowi Abramowi, który mieszkał wówczas przy dębach Amoryty Mamrego, brata Eszkola i Anera, związanych przymierzem z Abramem. Gdy więc Abram usłyszał, iż uprowadzono jego krewnego, wywiódł swych wojowników, wierną swoją służbę — w liczbie trzystu osiemnastu osób, i ruszył w pościg aż do Dan. W nocy zaś, podzieliwszy swoich ludzi, zaskoczył [napastników] i zadał im klęskę; potem ścigał ich aż do Choby, położonej na zachód od Damaszku. W ten sposób odzyskał całą majętność; odbił też Lota z jego dobytkiem, kobietami i służbą. Kiedy zaś wracał zwyciężywszy Kedorlaomera i sprzymierzonych z nim królów, król Sodomy wyszedł mu naprzeciw do doliny Szawe, zwanej Królewską. A Melchizedek, król Szalemu, wyniósł chleb i wino. Był on kapłanem Boga Najwyższego. I pobłogosławił Abrama mówiąc: – Niech Abram będzie błogosławiony przez Boga Najwyższego, Stwórcę nieba i ziemi. Niech też będzie błogosławiony Bóg Najwyższy, który wydał twych nieprzyjaciół w twoje ręce. Wtedy dał mu [Abram] dziesięcinę ze wszystkiego” (Rdz 14, 10-20).

+ Ofiarowanie Chrystusa prefacje okresu wielkanocnego nazywają naszą Paschą, faktem najdonioślejszym od stworzenia świata i stanowiącym kres czasów. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Ofiarowanie Chrystusa w świątyni Ojcu zadaniem Maryi „Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrz­ności Bożej, Matką-żywicielką Boskiego Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny sposób zaiste współpraco­wała z dziełem Zbawiciela poprzez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odno­wienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (KK 61)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 432/. „Na Kalwarii Maryja nie jest cząstką żertwy ofiarnej w ścisłym znacze­niu, choć ta Żertwa była „z Niej narodzona” (KK 58), tylko Jezus jest Żertwą, Ofiarą i Przebłaganiem. Ona nie dodaje też niczego do dzieła Syna. Jednak krzyż Syna jest także i Jej Aktem ofiarniczym, który wcho­dzi w całą głębię ofiary Syna. Poza tym Jej udział to in nucleo odpowiedź ludzkości na ofiarę Chrystusa, obediencjalny „rezonans” słowa Bożego w człowieku, dosłyszenie kerygmatu, wykrzyczanego na krzyżu, a także włączenie się ludzkości w ofiarę oraz stworzenie doczesnego „ekranu” ofiarniczego. Choćby opis Jana 19, 25-27 był czysto teologiczny, to jed­nak Maryja na Kalwarii staje się żywym Ołtarzem Ludzkości, na którym, jako na stworzonej ziemi Bożej, składana jest ofiara Ojcu. „Nie bez po­stanowienia Bożego - mówi powściągliwie Sobór - stanęła pod Krzyżem” (KK 58). Jej wiara zinterpretuje śmierć Syna jako mesjańską, rezurekcyj­ną i eschatologiczną (por. Łk 24, 46). Maryja stworzy autentyczną i auto­ryzowaną scenę osobową, na której cała Pascha Jezusa przejdzie w sło­wo, w pamięć, w pojmowanie, w Biblię, w dramat, odbierany odtąd przez całą ludzkość. Maryja i tutaj wypowiada swoje „Fiat paschalne” (por. KKK 973), doprowadzając do końca „Fiat inkarnacyjne”. Dlatego też korelatem Krzyża jest Matka i św. Jan jako symbol ucznia w ogóle. W nich także ma się rozgrywać Golgota aż do końca świata. Oni zostali „Biblią Paschy” /Tamże, s. 433/.

+ Ofiarowanie Chrystusa wolności ludzkiej, aby Go przyjąć lub odrzucić. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Przed Heglem, u Ojców aż do Hegla, kres historii przedstawiał się jakby naznaczony pewnym, lecz nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta /Por. np. Amos z Halberstadt, w: PL 177, 779. Św. Bonawentura (Hexaemeron, XV) wykłada „dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekład w: Les six jours de la création, Paris 1991, s. 337-351/. W Piśmie Świętym Opatrzność jest przedstawiana nie jako nieodwracalna maszyneria, którą ludzkie siły popychają naprzód aż do nadejścia królestwa, lecz jako dramat, gdyż zawsze natrafia ona na opór: „Przeciwnik” (katechon – 2 Tes 2, 4) – to tajemnicze wyrażenie oznacza wolną siłę opóźniającą koniec czasu i powstrzymującą jego doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość złej wolności, opierającej się boskiej Opatrzności. Zobowiązuje nas on do porzucenia perspektywy Hegla i Marksa, do myślenia o Opatrzności, która nie byłaby zwykłą teodyceą rozwiniętą w historii. Eschatologia nie jest czymś progresywnym: oznacza bezpośrednią bliskość naszego ostatecznego celu. Właśnie dlatego, że królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw niemu opór wolności („pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina” – 1 J 2, 18). Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki tej Obecności, która ofiarowana jest naszej wolności do przyjęcia lub do odrzucenia. Lecz czy ten koniec, zawsze niewidoczny a bliski, udaremnia odwoływanie się do Opatrzności? – Nie, jeśli go pomyślano jako bipolarność: Chrystus/Antychryst; ten ostatni jest jak siła, która powstrzymuje koniec, dopełnienie dobra lub zła absolutnego, utrzymanie w szachu w dramacie. Tylko w ten sposób nie myli się Opatrzności z teleologią Hegla. Opatrzność jest działaniem Ducha, łaski Bożej, na świat zupełnie inny od widocznego układu rzeczy tego świata. Człowiek jest więc zaproszony do dyspozycyjności, otwarcia się – mocą własnej decyzji – na boską decyzję łaski, która nie jest z tego świata. Opatrzność, skonfrontowana z radykalnie wolnym złem, nie odnosi się więc do systemu świata, lecz do ludzkiej wolności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 97.

+ Ofiarowanie Chrystusie jako naszej Paschy (1 Kor 5, 7). „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Ofiarowanie ciała Bogu. Ciało jest konceptem bardzo bliskim pojęciu korpus. W LXX pięćdziesiąt razy określa cielesność lub część widzialną człowieka żywego, zwierzęcego, materialnego, dotykalnego, przeciwstawnego obrazowi duchowemu. Jako rzeczywistość konkretna jest substancją (ciało-substancja), którą można zjeść lub złożyć w ofierze jako materię ofiarniczą. W tym sensie jest częścią człowieka, różną od innych komponentów i oznacza coś słabego. W tym sensie też występuje w sformułowaniu ciało i krew (po raz pierwszy w Syr 14,18), gdzie oba elementy oznaczają całość jako coś słabego, przeciwstawnego mocy Bożej. A11-  597

+ Ofiarowanie ciała dla dobra duszy W apokryfach i pseudoapokryfach, pod wpływem greckim, pojęcie soma zostało poszerzone poza granice w których ukazuje się w LXX. Oznacza ciało nieorganiczne, które jest przeciwstawne realności niecielesnej, zjawiskom i ideom. Oznacza ogół, całość taką jak makrokosmos, lud. Najważniejsze, że wprowadza dualizm, który ujmuje ciało jako część człowieka, obok duszy, prowadząc do traktowania ciała jako domu dla duszy, a nawet więzienia duszy, a nawet jako części, która może i powinna być ofiarowana dla dobra duszy. Nie jest istotne cierpienie i śmierć ciała, gdyż dusza żyje po śmierci. Prawdziwie żyje tylko dusza. Ciało może natomiast zmartwychwstać, to znaczy może być wskrzeszone przez Boga i połączone z duszą. Pod wpływem idei biblijnych koncepcja rozdzielenie duszy i ciała w pismach apokryficznych nie jest tak dualistyczna, jak w myśli greckiej. Oba terminy są stosowane dla oznaczenia całości człowieka A110  599.

+ Ofiarowanie cierpienia wraz z miłością: kolców róży wraz z jej płatkami „W poezji młodopolskiej ‘miłość zmysłowa’ konotowana przez czerwoną różę była źródłem szczęścia i radości, o czym pisałam wcześniej, ale równie często stawała się przyczyną cierpień: Kwiecie różany, Jak igły ostre kolce masz, a przecie Zrywam purpurę twą – pomimo rany! Różany kwiecie, Jesteś jak usta dziewicze! Nieznany Jad w nich, a jednak pragnę ich, jak dziecię! [A. Lange, Stornelle I, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 44]. Antoni Lange w przywołanym wierszu przeprowadził paralelę między różanym kwiatem a dziewiczymi ustami, które uosabiają kobietę, koncentrują w sobie całą siłę pożądania, a zarazem budzą grozę. Zapowiedź ‘cierpienia’ ewokowanego przez kolce róży nie zniechęca jednak bohatera do miłosnych przeżyć. Dalej posuwa się podmiot liryczny w utworze L. Staffa. Niewiedza, czy róża – metafora kobiecych ust identyfikowanych z miłosną rozkoszą – nie stanie się przyczyną cierpień, jest dla niego źródłem dodatkowej podniety, wzmaga siłę pożądania” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 65/: „Czyś ty łaska czy zguba, zbawienie czy zdrada, Nie wiem. Wiem jeno: rozkosz w ramiona mi pada. Ponęty moc i groźby czar ku tobie prze mię. Dreszcz najsłodszy, że pragnę i razem się boję! Bo ileż upojniejsze są mi róże twoje, Że całując je nie wiem, czy w nich wąż nie drzemie. [L. Staff, Pokusa, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 685]. ‘Cierpienie miłosne’ konotowane przez czerwoną różę, pozostające w przywołanych wcześniej wierszach w sferze antycypacji, w liryku Pokutnik staje się stanem faktycznym: Lecz róże polne, gdym spoczął strudzony, Płacząc gorzkimi łzy w żalu i skrusze, Płonęły jako jej ust kwiat czerwony, Co w czarną przepaść wtrącił moją duszę [L. Staff, I, s. Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 852]. Róże ewokujące miłość cierpiącą w utworze J. Żuławskiego (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) na czerwono zabarwiła krew pogrążonego w bólu kochanka: Chcesz? to ci służyć będzie mój ból, mój wierny towarzysz Ból – i znosić ci róże dłonią zerwane pewną, których każdy kwiat zrumienił się w krwi mej purpurze! A Miłość moja i moja Tęsknota ubiorą złociste wrota twojej komnaty, gdzie srebrny przędziesz len, w te krwawe kwiaty; twojej sypialni podwoje ustroją w te kwiaty moje, – ty złota! – byś wonny miała sen! [O królewicu-junaku, IV, s. 169]” /Tamże, s. 66/.

+ Ofiarowanie cierpień Bogu wspomaga człowieka w walce z szatanem. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogo­sławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Koś­cioła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk ka­płańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opusz­czane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na począ­tku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krako­wiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze wzglę­du na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów sto­sować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roz­tropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłasz­cza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pew­nego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w de­prawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza czło­wiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.

+ Ofiarowanie cierpień w intencji powołań kapłańskich i zakonnych „Harmonijną kontynuacją dzieła rodziny i rodziców powinna być szkoła, powołana do tego, by urzeczywistniać swą tożsamość „wspólnoty wychowującej” między innymi poprzez taki program kształcenia, który zdolny jest ukazać powołanie jako fundamentalną i wpisaną w naturę wartość osoby ludzkiej. W tym też znaczeniu szkoła, jeśli jest ubogacona duchem chrześcijańskim (zarówno dzięki obecności odpowiednio licznych przedstawicieli Kościoła w szkołach państwowych, zgodnie z prawem poszczególnych krajów, jak i przede wszystkim dzięki działalności szkół katolickich), może rozbudzić „w duszy chłopców i młodzieży pragnienie pełnienia woli Bożej przez wybór stanu życia najbardziej odpowiadającego każdemu, przy czym nie powinno być nigdy wykluczone powołanie do posługi kapłańskiej” (Propositio 15). Również świeccy chrześcijanie, w szczególności katecheci, nauczyciele, wychowawcy, animatorzy duszpasterstwa młodzieży, w miarę własnych umiejętności i na własny sposób, odgrywają wielką rolę w duszpasterstwie powołań kapłańskich; im lepiej zrozumieją sens swego powołania i misji w Kościele, tym pełniej będą cenili wartość powołania i posłannictwa kapłańskiego, którego nic nie może zastąpić. We wspólnotach diecezjalnych i parafialnych trzeba doceniać i popierać grupy powołaniowe, których członkowie ofiarowują swe modlitwy i cierpienia w intencji powołań kapłańskich i zakonnych, a także wspierają je moralnie i materialnie” /(Pastores dabo Vobis, 41.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiarowanie cierpień za wszystkich ludzi. „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).

+ Ofiarowanie czegoś już, czego jednak jeszcze nie ma Nadzieja „towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona okre­ślona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynaj­mniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność na­dziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku histo­rycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej na­dzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem nisz­czeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odna­wia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz na­dziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpo­wiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykaza­niami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem mi­łości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.

+ Ofiarowanie czegoś z własnej przestrzeni życiowej drugim. „Bycie człowieka jako obraz trójjedynego Boga /a) To, co zasadnicze /Bardziej niż wszystko inne w świecie obrazem trójjedynego Boga jest człowiek. Przy tym świat rzeczy i świat istot żywych z jednej strony i świat człowieka z drugiej nie powinny być rozpatrywane jako dwie całkowicie różne płaszczyzny jednej rzeczywistości stworzenia. Pierwszy – pomijając jego estetyczną wartość własną – daje się rozumieć jako warunek dla zapośredniczania interpersonalnych relacji. Jesteśmy nie tylko uwikłani między sobą każdorazowo przez własne ciało via „świat wielkiego ciała”, tkwimy (mocą naszych cielesnych zmysłów) w komunikacji między sobą, wyrażamy się słownie i niesłownie wobec drugich – świat istot żywych umożliwia nam także to, abyśmy okazywali sobie nawzajem miłość, dla siebie nawzajem pracowali, ofiarowali coś z własnej życiowej przestrzeni drugim, aż po ofiarę z życia, i w ten sposób przyczyniali się do uwspólnotowienia ludzkości. W darze z rzeczy dla drugiego, w kształtowaniu świata rzeczy w służbie dla wspólnoty możemy czynić sobie życie możliwym, spełniać je i umacniać, albo odwrotnie: życie blokować, odbierać, mordować. Zatem świat rzeczy i istot ożywionych jest wprowadzony w osobowy świat relacji pomiędzy doczesnymi osobami między sobą oraz pomiędzy nimi a Bogiem. Znajduje zatem także swoją zmysłową postać w tej interpersonalnej integracji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 223/. „Kwestia trynitarnego nacechowania człowieka było rozpatrywana już w części I rozdziału 2 w toku rozpracowywania rozumienia Trójcy Świętej, mianowicie ze względu na Boga rozważano, jak w procesie historycznym refleksja wiary nad potrójnie rozróżnionym Bogiem prowadziła także do odkrycia specyficznej istoty ludzkiej osobowości. Tak więc po raz pierwszy w obszarze chrześcijańskiej wiary człowiek został dostrzeżony jako „obraz” trynitarnego Boga w niesłychanej dotąd mierze w swojej samodzielności, swojej wolności i w swojej ludzkiej godności, ale także – równolegle – w swoim integralnym powiązaniu z drugim (hasło: ludzka i wypływająca z wiary egzystencja jako egzystencja uspołeczniona we wspólnocie i Kościele; wspólne powołanie do życia z Bogiem, aby jako communio sanctorum „wpółuczestniczyć” na zawsze w życiu wspólnotowym Boga)” /Tamże, s. 224.

+ Ofiarowanie człowieka Bogu dokonuje się w momencie chrztu „Zobowiązanie się do życia radami ewangelicznymi przez śluby lub inne więzy W dokumentach soborowych i posoborowych stwierdza się, że życie konsekrowane i wyrasta z profesji rad ewangelicznych, które biorą początek z nauczania, przykładu życia i działania Boskiego Mistrza. Wymienione dokumenty podają także definicje trzech rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa zarówno w wymiarze teologicznym, jak i prawnym (LG 43, 44; PC 12-14; KPK/1983, kan. 575, 599-601; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 22). Ich myśl przewodnia jest ogólnie znana i często bywa podejmowana w ramach badań naukowych, stąd w kontekście tematu niniejszego studium zostanie pominięta ze względu na jego ograniczoną objętość. Warto natomiast przypomnieć ważną kwestię, którą rzadko można spotkać w literaturze przedmiotu, a tylko wyjątkowo w formacji osób konsekrowanych: chociaż rady ewangeliczne są podstawą życia konsekrowanego, to jednak nie czynią one jego istoty (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e Nel mondo, Antonianum 68(1993), s. 70). Chrześcijanin już przez chrzest umiera dla grzechu i jest poświęcony, czyli konsekrowany Bogu, natomiast profesja jako foedus – przymierze, związek jest tylko nowym i szczególnym tytułem całkowitego poświęcenia się osoby konsekrowanej już przez chrzest na służbę Bogu i Jego czci (kultowi), aby mogła otrzymać jeszcze obfitsze owoce łaski chrztu (Tamże; LG 44). Początkom życia monastycznego triada rad nie była znana. Pojawiła się ona dopiero w XII-XIII wieku. Wcześniej wierni pragnący konsekrować się na służbę Bogu wyrażali wolę kształtowania swego życia w oparciu o przykład samego Chrystusa: czystego, ubogiego i posłusznego woli Ojca, zawierając umowę, układ nazywany foedus, sanctum propositum, votum religionis (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione…, s. 70, 71; M. Conti, Voti religiosi e alleanza sponsale nella vita consacrata, Antonianum 63(1988), s. 167; J.M.R. Tillard, Consigli evangelici, DIP, v. II, Roma 1975, kol. 1653-1656)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 36/.

+ Ofiarowanie człowieka Bogu nowe w misterium Wcielenia „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.

+ Ofiarowanie człowieka Bogu określane w Starym Przymierzu terminem doulia. Kult Boga typu hiperdoulia wyróżniający Maryję oznacza nie tylko relację zewnętrzną, lecz również dotyczy jej wnętrza. Maryja jest dzieckiem Bożym, ma duchowość typową dla córki. W Starym Przymierzu termin doulia oznaczał przeznaczenie człowieka Bogu. Nie tylko kult zewnętrzny, ofiarowanie czegoś, lecz ofiarowanie samego siebie. W Nowym Testamencie dochodzi do tego tożsamość chrześcijańska (2 Kor 8, 9; Flp 2, 7-8) polegająca na naśladowaniu Jezusa Chrystusa w jego kenozie. Całkowita ofiara z siebie, oddanie siebie w niewolę spotyka się ze strony Boga z postawą ojcowskiej miłości. Bóg nie chce niewolników, lecz przyjaciół. Bóg Ojciec czyni z Maryi swoją córką, a Chrystus darzy ją najwyższego rodzaju przyjaźnią (J 15, 15). Z tego powodu służba jest doświadczeniem bliskości, przyjaźni przepełnionej miłością (j. hiszp. termin amistad-przyjaźń jest bliski słowu amor-miłość, w j. polskim są zupełnie inne słowa, aczkolwiek termin polski oznacza „być przy jaźni, czyli być w myśli drugiego człowieka, który o przyjaciela troszczy się jak o siebie, bezustannie o nim myśli). Pełnia struktury jedności Maryi z Ojcem nastąpiła w momencie Wcielenia, w który stała się matką Jezusa, który jest Bogiem, stała się Theotokos. Jest córką Boga Ojca i matką Jego Syna. Pojawia się dziecięctwo Boże (filiación) w Chrystusie. Napełniona Duchem Świętym Maryja przeżywa to dziecięctwo aktywnie /schemat Filioque (Duch Święty jest owocem wspólnego tchnienia Ojca i Syna) pozwala mówić w sposób bierny, bardziej substancjalny, że jest dzieckiem Bożym, schemat ekporeusis (Duch Święty wychodzi od Ojca) pozwala mówić w sposób personalny, aktywny/. Relacja Theotokos z Bogiem Ojcem staje się bardziej zrozumiałą w świetle Magnifikat (Łk 1, 46-55), w kontekście misterium miłości miłosiernej /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 264/. Matka Jezusa tkwi mocno w historii zbawienia, tkwi mocno w Trójcy ekonomicznej. Opiekując się Jezusem, pozwala wyrażać synostwo Jezusa wobec Boga Ojca, a tym samym objawiać ojcostwo pierwszej osoby Trójcy Świętej. W osobie i czynach Maryi objawia się w zbawczej ekonomii Trójca immanentna, czyli wewnętrzne misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 265.

+ Ofiarowanie człowiekowi gościnności przez Boga samego pośrodku swojego życia. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: […] Jak zawsze w szczegółach interpretacja może rozchodzić się: pewne jest, że w tym przedstawieniu – teologicznie ujmując – Trójca immanentna i historiozbawcza zazębiają się. Można sobie „wyobrazić”, że podane przez artystę „relacyjne” przedstawienie wspólnotowego boskiego życia także bez ołtarza i ofiarnego kielicha pozostałoby identyczne. Jednakże faktycznie centralnym punktem trynitarnego życia jest wydarzenie zbawienia, które swój cel znajduje w pojednanej i przebóstwionej ludzkości. W tym sensie ikona potwierdza dobitnie: immanentna Trójca jest (faktycznie) historiozbawczą; nie ma już innego trynitarnego życia jak to, w które ludzkość, owszem całe stworzenie zostało przyjęte w sam środek, co jednocześnie znaczy, że także tylko w splocie relacji trój-jednego Boga znajduje swoje spełnienie (Także greckie określenie tego typu ikony „philoxenia” (= gościnność) wskazuje na to znaczenie. Z pewnością ma się na myśli tym samym najpierw, po pierwsze, historyczną sytuację perykopy Rdz 18: trzy postacie są przyjmowane przez Abrahama jako goście. W głębszym znaczeniu istnieje trójjedyny Bóg, który nawiedza człowieka. Ale jeszcze głębiej patrząc, to sam Bóg pośrodku swojego życia ofiaruje człowiekowi „gościnność”. Por. H. Biedermann, Byzantinische Frömmigkeit = Fernstudium „Typen christlicher Frömmigkeit” VI, Würzburg 1982, 32). Również to artystyczne przedstawienie, w którym pozwala się na nowo odnaleźć niemal we wszystkich istotnych punktach teologiczną koncepcję naszego studium, ma swoje granice: Przy wszelkiej równości osób i ich podstawowej korelacji (Ta idzie tak daleko, że K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42 mówi nawet o ostatecznej „niejednoznaczności” relacji postaci na Rublejowskim prototypie) nakazujący Ojciec, przed którym dwie inne osoby głęboko się pochylają, stoi na pierwszym tle, całkowicie odpowiadając wschodniej teologii Trójcy Świętej. Ale przede wszystkim (faktyczna) tożsamość immanentnej i historiozbawczej Trójcy Świętej relatywizowana jest przez to, że te trzy osoby są niezwykle „niedotknięte” przez „dramat” zbawczego wydarzenia przez cierpienie i krzyż. Czyżby odzwierciedlała się w tym także błogosławiona transcendencja Boga: kenozę Boga w otchłań naszego bycia człowiekiem ten rodzaj przedstawienia odwzorował z pewnymi wątpliwościami. Powiodło się to we wspaniały sposób następnemu typosowi” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 487.

+ Ofiarowanie człowiekowi miłości przez Boga, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus Caritas Est, 1).

+ Ofiarowanie człowiekowi przyszłości. Czas człowieczy ma swoją konsystencję, nie jest zwyczajnym ciągiem punktów (chronos), lecz zawiera w sobie wartości personalne (kairos), włożone w splot temporalny złożony z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Przeszłość w jakiś sposób pozostaje, a przyszłość istniej w postaci projektu /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 19/. Z tego powodu teraźniejszość nie jest czymś statycznym, lecz ekstatycznym, czyli wychodzącym ze swego wnętrza w przyszłość, uciekającym ciągle ku przyszłości. Człowiek jest bytem sukcesywnym. Jego istota polega na byciu w ruchu. Jest projektem otwartym na przyszłość /X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1963, s. 328/. Człowiek jest „z powodu czegoś”, skutkiem tego, co kiedyś zaszło, oraz „dla czegoś”, aby coś czynił i osiągał. Otwartość na coś powiązana jest z nadzieją na ciągłe posiadanie siebie oraz na ciągłe zachowanie swej tożsamości. Twórcza wolność otwiera człowieka na nowość, na konstruowanie coraz bogatszej historii. Podmiot ludzki jest substancjalnym projektem realizowanym w czasie. Jest ciągle w drodze stawania się innym, niż był dotąd, w ten sposób jest „zasadą nadziei”, oczekującą spełnienia się potencjalności w nim zawartych i możliwości, które się przed nim otwierają /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 322/. Nadzieja stanowi kryterium krytyczne oceny czynów ludzkich. Przeciwko nadziei działa lęk przed niepowodzeniem. Człowiek jest podmiotem swojej historii jako egzystencji oczekiwanej, która ofiarowana mu jest jako przyszłość. W otwartości na przyszłość podmiot antycypuje wydarzenia przyszłe, antycypuje siebie samego w swojej przyszłej egzystencji. Antycypacja dokonuje się w poznaniu i w języku, w głębi bytowej i w realnej teraźniejszej egzystencji. Człowiek jako byt otwarty i projektowany, przeżywa antycypacyjnie przyszłość. Aktualna realność powiązana jest ściśle z projektem, tak jak niezbywalny rdzeń bytu ludzkiego tworzy jedność z relacją. Osoba to coś własnego niezbywalnego oraz relacyjność, otwartość na inne osoby i na cały świat rzeczy, na przyszłość. Człowiek jest bytem historycznym. Historyczność jest elementem istotnym osoby ludzkiej/ Ibidem, s. 323.

+ Ofiarowanie człowiekowi sensu przez Absolut znajdujący się na horyzoncie świata. Prymat Boga w Jego absolutności był podstawą argumentu ontologicznego. Prymat Absolutu w świadomości oznacza pojawienie się nowożytności. Mikołaj z Kuzy jako pierwszy aplikuje Bogu przymiotnik „Absolut”. Świadomość skończoności ma już u niego pierwszeństwo czasowe wobec tego, co nieskończone. Ta świadomość jest jednak odpowiednio radykalna i autentyczna dopiero wtedy, gdy jest odkrywana jako przeniknięta i podtrzymywana przez nieskończoność, czyli przez Absolut. Bóg przestaje być przedmiotem oglądu i przemienia się w samo „widzenie”, które nie jest widoczne, a tylko pozwala widzieć. Pojawia w skończoności podmiotu kartezjańskiego idea Absolutu jako własny fundament i warunek umożliwiający siebie samego. U św. Tomasza z Akwinu pośrednictwo Absolutu otrzymuje Arystotelesowską figurę nieruchomego Motoru i Pierwszej zasady, Bytu Najwyższego, bytu-w-sobie, który transcenduje i jest podstawą wszystkiego bytu skończonego. Figura ta wyraża wymiar fundamentu ostatecznego jakim jest Bóg. Tomasz z Akwinu widzi w pośrednictwie Absolutu wymiar obiektywny, wymykający się wszelkim obserwacjom, oraz wymiar subiektywny, esencjalny, charakterystyczny dla bytu, który jest absolutnie transparentny dla siebie samego. Jest to zaczątek nowożytnej świadomości. Pośrednictwo Absolutu osiąga szczyt w filozofii krytyczno-praktycznej Kanta. Absolut znika ze świata skończonego, ze świata przedmiotów, z obiektywnej świadomości, ale pojawia się na horyzoncie jako gwiazda, która jest przewodnikiem i nadaje sens totalny świadomości. Absolut znika jako podstawa zewnętrzna dla moralności, pozostaje natomiast jako wymóg wewnętrzny dla zachowania sensu moralności /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 2/. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę /Tamże, s. 3.

+ ofiarowanie człowiekowi w Objawieniu prawdy o jego życiu i o celu dziejów. Od chwili wcielenia „wszyscy mają w Chrystusie dostęp do Ojca; Chrystus bowiem przez swoją śmierć i zmartwychwstanie darował nam życie Boże, które pierwszy Adam odrzucił (por. Rz 5, 12-15). W tym Objawieniu zostaje ofiarowana człowiekowi ostateczna prawda o jego życiu i o celu dziejów: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” _ stwierdza Konstytucja Gaudium et spes. Poza tą perspektywą tajemnica osobowego istnienia pozostaje nierozwiązywalną zagadką.” FR 12

+ Ofiarowanie darów Bogu przez Izraelitów. „Potem Mojżesz zgromadził całą społeczność synów Izraela i przemówił do nich: – Oto są nakazy, które dał Jahwe, by je wypełnić: Przez sześć dni należy wykonywać pracę, ale siódmego dnia macie mieć święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Kto by w tym dniu wykonywał jakąś pracę, musi ponieść śmierć. Nie wolno zapalać ognia w mieszkaniach w dzień szabatu. I dalej mówił Mojżesz do całej społeczności synów Izraela: – Taki jest nakaz, który wydał Jahwe: Z tego, co macie, weźcie wybrane dary dla Jahwe. Niech każdy chętnym sercem przyniesie jako dar dla Jahwe: złoto, srebro, miedź, jasną i ciemną purpurę, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, olej do świecenia, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wszyscy uzdolnieni [rzemieślnicy] spośród was niech przyjdą i wykonają wszystko, co nakazał Jahwe: Przybytek wraz z jego namiotem i nakryciem; haki do niego, deski, rygle, słupki i podstawki; Arkę i drążki do niej, Płytę Przebłagania i kotarę osłaniającą; stół i drążki do niego, wszystkie jego naczynia (i chleby składane Bogu); świecznik dający światło, jego [dodatkowe] naczynia i lampy oraz olej do świecenia; ołtarz kadzielny i drążki do niego, olej do namaszczania i wonne kadzidło, zasłonę do wejścia do Przybytku; ołtarz całopalenia, ruszt miedziany należący do niego, drążki i wszystkie jego [dodatkowe] naczynia; kadź i jej podstawę; osłony na dziedziniec, słupki do nich i podstawki, zasłonę na drzwi do dziedzińca; kołki do Przybytku, kołki do dziedzińca i należące do nich sznury; szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym, to znaczy szaty dla kapłana Aarona i szaty jego synów do pełnienia posługi kapłańskiej” (Wj 35, 1-19).

+ Ofiarowanie darów Bogu przez ludzi wierzących. „Następnie cała społeczność synów Izraela odeszła od Mojżesza. Potem każdy, kogo serce do tego pobudziło i kto miał szczerą chęć, przyniósł wybrany dar dla Jahwe do wykonania Namiotu Zjednoczenia, do wszelkich prac z nim związanych i do świętych szat. Mężczyźni przyszli razem z kobietami. Każdy ochotnie przynosił klamry, kolczyki, pierścionki, korale i przeróżne złote przedmioty. Wszyscy ofiarnie złożyli złote dary dla Jahwe. Kto też znalazł u siebie purpurę jasną i ciemną, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsucze – przynosił i to. Każdy, kto pragnął złożyć dar ze srebra czy miedzi, przynosił go dla Jahwe. A kto znalazł u siebie drzewo akacjowe (do wykonania wszelkiej pracy), przynosił je. Także wszystkie zręczne kobiety własnoręcznie tkały i przynosiły tkaninę: jasną i ciemną purpurę, karmazyn i cienki len. A kobiety, które odznaczały się wielką biegłością, ochotnie przędły też włosy kozie. Książęta natomiast przynieśli kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia ich na efodzie i pektorale, a także wonności, oliwę do świecznika, wreszcie olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła. Tak więc mężczyźni i kobiety, których serce pobudziło, aby przyłożyć się do wykonania wszystkich prac, nakazanych przez Jahwe za pośrednictwem Mojżesza, ci Izraelici przynosili dobrowolne dary dla Jahwe. Mojżesz tak rzekł potem do Izraelitów: – Uważajcie! Jahwe wyznaczył Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełnił go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rzemiosła, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby też [umiał] szlifować kamienie do oprawienia, jak również obrabiać drzewo, słowem – wykonywać wszelkiego rodzaju pracę obróbki materiałów. Do tego udzielił mu zdolności przekazywania swych umiejętności Oholiabowi, synowi Achisamaka z pokolenia Dana. Tak napełnił ich zdolnościami do wykonywania wszelkiego rodzaju robót ciesielskich, obmyślania, kunsztownego tkania jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu, a także do zwykłych robót tkackich. [Oto więc są] wykonawcy wszelkich prac, obmyślający artystyczne przedmioty” (Wj 35, 20-35).

+ Ofiarowanie darów Dawidowi przez Abigail. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Ofiarowanie darów elementem istot­nym mszy świętej „Istota mszy świętej. Jeśli msza święta jest prawdziwą ofiarą, choć w znaczeniu zależnym od krzyża, to musimy sobie postawić trojakie pyta­nie: jaki jest istotny element liturgiczny mszy, na czym polega charakter ofiarniczy mszy i jaki jest jej stosunek do krzyża. / Liturgiczny element istotny. Według niektórych teologów istot­nym elementem mszy świętej jest ofiarowanie darów, gdyż ono oznacza ofiarowanie Chrystusowe i nasze współofiarowanie. Pozostałe elementy: konsekracja darów i ich spożycie byłyby tylko dopełnieniem woli i czyn­ności ofiarnej. Według wielu innych istotnym elementem mszy jako ofia­ry jest konsekracja, czyli przeistoczenie, gdyż w tym dokonuje się ofiara Chrystusa i wszystkie konkluzje oraz owoce; praktycznie więc wystarczy­łoby być na samym „podniesieniu”, wszystko inne trzeba by uznać albo za przygotowanie do niego, albo za jego uzupełnienie. Znaczna część teologów, zwłaszcza współczesnych, istotną część mszy upatruje w komu­nii świętej, gdyż tylko komunia dokonuje immolacji, czyli nieodzownego dla ofiary zniszczenia daru ofiarnego, i tylko komunia prowadzi do naj­głębszego, sakramentalnego zjednoczenia człowieka z Osobą Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 712/.

+ Ofiarowanie darów eucharystycznych przez kapłana (chleb i wino) w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając 1359 Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, In, 18, 4; por. Ml 1, 11.. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie 614 dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolektyPor. 1 Kor 16, 1., 1397 zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas 2186 ubogacićPor. 2 Kor 8, 9.: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującymŚw. Justyn, Apologiae, 1, 67, 6.” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).

+ Ofiarowanie darów świętych przez Dawida umieszczonych w skarbcu domu Bożego przez Salomona „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Ofiarowanie dobra wielkiego Bogu w realizacji powołania do dziewictwa „Zarówno małżeństwo, jak i bezżeństwo są drogami do świętości, drogami niejako komplementarnymi. W porządku subiektywnym chrześcijanin może przeżywać konkretne powołanie do bezżenności lub do małżeństwa z daną osobą. Winien wtedy iść za głosem swojego powołania. Tu natomiast chodzi o pewien obiektywny porządek charyzmatów – dziewictwo jest widziane w teologii zawsze jako obiektywnie wyższe niż małżeństwo. Nie umniejsza to w niczym roli i wartości małżeństwa. Jak podkreślali już Ojcowie Kościoła, chwała dziewictwa jaśnieje właśnie dlatego, że jest ono rezygnacją z wielkiego dobra, jakim jest małżeństwo („Kto potępia małżeństwo, pozbawia także dziewictwo jego chwały; kto natomiast je chwali, czyni dziewictwo bardziej godnym podziwu i chwalebnym. To, co wydaje się dobrem tylko w porównaniu ze złem, nie może być wielkim dobrem; ale to, co jest lepsze od tego, co wszyscy uważają za dobro, jest z pewnością dobrem w stopniu najwyższym” (Jan Chryzostom, De Virginitate, X, PG 48, 540). Wyższość bezżenności nie jest więc i nie może być pretekstem do lekceważenia małżeństwa. Taka interpretacja spotykała się zawsze ze sprzeciwem zdrowej teologii, zabierającej głos, począwszy już od czasów sekt gnostyckich i grup manichejskich (Problem takiego przeakcentowania nie zakończył się wraz z grupami gnostyckimi w starożytności. Pojawił się choćby u skądinąd genialnego XIX-wiecznego filozofa Sørena Kierkegaarda: „Ksiądz – uchowaj Boże – zrobi wszystko, jeśli tylko znajdą się ludzie, których można skrzyknąć; gdyby zainteresowani zwrócili się do akuszerki, być może wcale nie umacniałaby ich tak silnie w przekonaniu, że ich zamierzenie jest Bogu miłe. Tak więc otrzymują ślub, co oznacza: «człowiek» realizuje swoją wolę, ale to, że realizuje swoją wolę, zostaje jednocześnie – co za finezja! – uznane za nabożeństwo, albowiem wiąże się z tym ceremoniałem imię boże” (Søren Kierkegaard, Chwila, w: Okruchy filozoficzne. Chwila, Kęty 2011, s. 273)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9/2 (2015) 179-193, s. 186/.

+ Ofiarowanie Ducha Bożego wierzącym przez Jezusa wywyższonego. Pneumatologia francuska wieku XX. Chevalier A. A. napisał książkę o Duchu Świętym jako Posłanym /A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le NT (EHPR, 49), PUF, Paris 1958/. Pierwsza część dotyczy późnego judaizmu i kończy się stwierdzeniem, że w głębi tradycji o mesjaszu spotkał się Ps 2 („ty jesteś moim synem, ja cię dziś zrodziłem”) i Iz 11, 1-10 (Duch spocznie na dziele odnowy czynionym przez Jessego). Obok tych tekstów ważne są: Iz 49, 1-9, Lb 24, 7.17; Iz 8, 23-9, 6. W nich jest mowa o tym, że mesjasz będzie obdarzony Duchem boskim. Druga część zajmuje się Jezusem z Nazaretu. Opis Chrztu opiera się na Iz 11 i Ps 2. Wylanie Ducha (przychodzenie Ducha do Jezusa) nie jest dodatkiem późniejszym, ani legendą kultowo pochodzenia hellenistycznego. Forma literacka tego opisu jest typowo palestyńska: ogłoszenie Jezusa jako Mesjasza (s. 67). Jezus przedstawia siebie jako Mesjasz, w którym spełnia się, poprzez przyjście Ducha, dawna obietnica Iz 61, 1-2. Łukasz zachował opis tradycyjny, autentyczny (s. 74 i n., 82-83). Opis poczęcia Jezusa znajduje się na tej samej linii historycznej. Jezus jest nie tylko tym, który został napełniony Duchem, lecz jest tym, który „rodzi się” z Ducha (s. 91). Chevalier interpretuje też tekst Rz 1, 3-4 jako myśl o zmartwychwstaniu Jezusa mocą Ducha (s. 101). Jan natomiast dodaje, że Jezus wywyższony ofiaruje Ducha Bożego wierzącym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 253/.

+ Ofiarowanie Ducha Świętego wierzącym przez Chrystusa jako dar nowego życia, H. R. Balz. Duch Boży w Starym Testamencie jest znakiem transcendencji Boga Jahwe. W Apokryfach judaizmu międzytestamentalnego Duch jest pośrednikiem między Jahwe i Mesjaszem. W tym kontekście Kyrios w 2 Kor 3, 17b trzeba interpretować jako Jahwe. Chodzi o Boga posyłającego Mesjasza. Oznacza to, że tytuł Kyrios stosowany jest przez Pawła zamiennie do Jezusa i do Jahwe, co jest świadectwem ich współistotności. Z drugiej strony począwszy od Gal 4, 6 pojawia się określenie „Duch Syna”, a przecież Duch wskazuje na transcendencję posyłającego, czyli Syn jest tak samo transcendentny jak Jahwe /R. Penna. Lo Spirito di Cristo (Cristologia e pneumatologia secondo un’originale formulazione paolina), Supplementi alla Rivista Biblia 7, Edit. Paideia, Brescia 1976, 360 ss/. Balz sytuuje słowa o modlitwie Ducha Świętego za chrześcijan (Rz 8, 18-27) w kontekście całego rozdziału 8 i w tle religijności juedo-hellenistycznej. Akcentuje on figurę parakleta-pośrednika wstawiającego się za nami do Ojca. Duch jest złączony również z Chrystusem, jako ofiarowany wierzącym przez Chrystusa jako dar nowego życia /H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung. Strukturen der paulinischen Eschatologie nach Römer 8, 18-39, Keiser V., München 1971, 69-72/.

+ Ofiarowanie dzieci było częścią ortodoksyjnego kultu Jahwe do czasów reformy Jozjasza „Zdaniem Eissfeldta zmiana znaczenia zwrotu lmlk (z „jako ofiara molk” na „dla Molocha”) dokonała się pod wpływem reformy deuteronomistycznej za czasów Jozjasza. Była ona konieczna, ponieważ do czasów reformy ofiarowanie dzieci było częścią ortodoksyjnego kultu Jahwe (por. wezwanie do ofiarowania Bogu pierworodnych). Według uczonego ofiary z dzieci były dozwolone do czasów Jozjasza, choć praktykowane sporadycznie, na co wskazują Rdz 22 i Sdz 11. Ofiary z dzieci, według teorii niemieckiego badacza, niekoniecznie musiały być zapożyczone od Kananejczyków czy Fenicjan, choć w kwestii pochodzenia kultu nie wypowiedział się on jednoznacznie. Milczenie ksiąg historycznych i prorockich na temat kultu Molocha przypisywał połowiczności tradycji bądź istnieniu innych, znacznie ważniejszych i bardziej rozpowszechnionych, nadużyć dotyczących sfery kultu. Jednak 2 Krl 3,27 jest oczywistym dowodem na istnienie ofiar składanych z dzieci. Chociaż reforma deuteronomistyczna wystąpiła przeciwko tym praktykom jako sprzecznym z prawdziwym kultem Jahwe, to jednak prorocy (por. Jr 32,35 i Ez 20,25-26) wskazują na faktyczny stan rzeczy (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 46-65). A. Alt poparł poglądy Eissfeldta. Wskazał, że mlk może być formą yf ‘ il pochodzącą od rdzenia hlk, która w fenickiej Kartaginie miała znaczenie „ofiarowywać” (Zob. A. Alt, „Die phonikischen Inschriften von Karatepe”, WO 1 (1949), 272-287; B.H. Reynolds, „Molek: Dead or Alive? The Meaning and Derivation of mlk and $lm”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 138-150). Jego zdaniem słowo mlk odnosi się do „ofiary”, jednak samo w sobie nie oznacza „ofiary z człowieka”, ponieważ określana jest ona przez zwrot mlk ’dm” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 123/.

+ Ofiarowanie dziecka Bogu przez Abrahama. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Ofiarowanie dziecka do służby Bogu zaraz po urodzeniu, Hildegarda „"Kiedy Henryk IV rządził Świętym Imperium Rzymskim, żyła w Galii dziewica sławna tak z urodzenia jak i ze swej świętości. Miała na imię Hildegarda". Tak rozpoczyna się pierwsza księga „Vita Sanctae Hildegardis” napisana przez sekretarza Hildegardy, Godfreya, mnicha z Disobodenbergu. Święta Hildegarda, wielka średniowieczna mistyczka, ksienia klasztoru benedyktyńskiego w Disobodenburgu, fundatorka i przełożona klasztorów w Rupertsbergu i Eibingen, autorka trzech prac wizyjnych, dwóch traktujących o historii naturalnej i medycynie, poetka, autorka ponad siedemdziesięciu pieśni religijnych i misterium – opery, posiadająca liczne charyzmaty: proroctwa, wypędzania złych duchów i uzdrawiania, przy tym prowadząca nadzwyczaj aktywną działalność kaznodziejską i epistolarną. Do tego osoba z czymś, co można by nazwać szaleństwem artystycznym, biorąc pod uwagę wymyślony przez nią język "lingua ignota", którym posługiwały się mniszki w klasztorze, czy też zaprojektowane przez nią specjalne stroje dla zakonnic na uroczyste dni. Hildegarda urodziła się w 1098 roku w Bermersheim w szlacheckiej rodzinie. Jej rodzice, Hildebert i Mechthilde, ofiarowali Hildegardę - zaraz po urodzeniu - do służby Bogu. Obyczaj ofiarowania dziecka Kościołowi tuż po narodzinach był w tym czasie dość rozpowszechniony, co nie oznaczało, że takie prywatne ślubowanie miało jakąś nieodwracalną moc. O latach jej dzieciństwa nie wiadomo wiele; jak pisze sama: "Byłam nieświadoma wielu rzeczy na zewnątrz z powodu częstych chorób, na które cierpiałam, a które pustoszyły moje ciało i osłabiały mnie". (Vita, Ks. 2). Swego pierwszego przeżycia wizyjnego doświadczyła, kiedy miała trzy lata. Nie rozumiejąc jeszcze sensu tego daru ukrywała go przed innymi, tyle tylko, że "kiedy przepełniała mnie ta wizja, mówiłam wiele rzeczy, które były dziwne dla słuchaczy", (ibid.)” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 300/.

+ Ofiarowanie dzieła swego przez Kopernika biskupowi Tiedemanowi Giese, który następnie przesłał manuskrypt Joachimowi Retykowi, a ten skierował go do Andrzeja Osiandera. „Kopernik był przekonany, że jego teoria heliocentryczna to coś więcej niż tylko jakaś niebiańska geometria ruchu planetarnego, czy jakiś matematyczny wykres ruchu planet, który ocala to, co widoczne – że to coś więcej niż tylko hipoteza na temat ruchu. Dla niego było to przedstawienie „rzeczywistego ruchu niebios” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 36/. Zajmując takie stanowisko, z miejsca stawał przed dwoma problemami, których następstw nie był w stanie przewidzieć. Pomimo tego, iż Kopernik dzieło swoje zadedykował papieżowi Pawłowi III, ostatecznie nadzór nad jego wydaniem powierzono luterańskiemu teologowi, Andrzejowi Osianderowi. Stało się tak dlatego, że Kopernik ofiarował swoje dzieło biskupowi Tiedemanowi Giese, który następnie przesłał manuskrypt Joachimowi Retykowi, a ten skierował go do Andrzeja Osiandera” /Tamże, s. 36/. Osiander, jako teolog luterański „dobrze wiedział, że Luter przeciwny jest nowemu systemowi. Chcąc uniknąć kłopotów teologicznych, Osiander napisał anonimowy wstęp, którego autorem wydać się mógł sam Kopernik, w którym napisane zostało, iż system heliocentryczny jest zaledwie hipotezą, która ma w zamiarze służyć jako przyrząd obliczeniowy i że w żaden sposób nie reprezentuje ona rzeczywistości fizycznej /Tamże, s. 36/. Jako że Kopernik spoczywał już na łożu śmierci w chwili, kiedy dostał do rąk wydany egzemplarz swojego arcydzieła, poprawka Osiandera nie miała już dla niego większego znaczenia (poza tym może, że irytacja podczas lektury wstępu mogła przyśpieszyć jego zgon). Wtręt Osiandera miał jednak być powodem późniejszych, niepotrzebnych trudności, jakie spotkały Galileusza, wtedy gdy dzieło zapoczątkowane przez Kopernika pruło już całość fizyki Arystotelesa” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 256.

+ Ofiarowanie egzystencji Boga ludziom w Jezusie Chrystusie (agape). Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciwko miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) jest misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się. Tylko dlatego, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 27/. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia. To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem /Tamże, s. 28.

+ Ofiarowanie elementem liturgii zmieniającym się w zależności od okazji. „Zwyczaj łączenia kluczowych partii mszy świętej z akompaniamentem muzycznym pociągnął za sobą daleko idące konsekwencje. Te elementy liturgii, które zmieniają się w zależności od okazji, tradycyjnie recytowano lub śpiewano. Należą do nich obrzędy wstępne (Introit), psalm responsoryjny, Ofiarowanie i modlitwa przed Komunią. Natomiast te elementy, które pozostają niezmienne, stwarzały szerokie możliwości muzycznej inwencji: są to Kyrie eleison (“Panie, zmiłuj się nad nami”) – starożytna inwokacja wywodząca się z kultu słońca, Gloria in excelsis Deo (“Chwała na wysokości Bogu”), hymn zwyczajowo pomijany w okresie Wielkiego Postu, Credo, czyli nicejskie wyznanie wiary, Sanctus (“Święty, święty, święty”) kończący prefację, Agnus Dei (“Baranku Boży, który gładzisz grzechy świata”) i wreszcie obrzęd zakończenia ite, misa est (“Idźcie, ofiara spełniona”). Komponowanie melodii do tych części mszy świętej – na dwa lub więcej głosów, a później na chór z akompaniamentem muzycznym, było głównym wyzwaniem rzuconym średniowiecznej polifonii. Pełną mszę skomponował w XIV wieku Guillaume de Machaut (zm. 1377), a w okresie odrodzenia utwory tego rodzaju były już czymś powszechnym. Do najwybitniejszych mistrzów należeli bez wątpienia Palestrina (zm. 1594) i współczesny mu William Byrd (1543-1623) – katolik w służbie Kościoła anglikańskiego. Bardzo oryginalna msza Palestriny Missa Papae Marceli! (1555) powstała w zgodzie z zaleceniami soboru trydenckiego, który nakazywał kompozytorom dbać, aby słowa były możliwie jak najbardziej zrozumiałe” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 366/.

+ Ofiarowanie Europie przez Amerykę wizji odrodzonego wieku złotego. Kolumb nie cieszył się zaufaniem królowej Izabeli I, ale ten w końcu zgodził się na wyprawę. Okazało się, że nie wszystko było zgodne z oczekiwaniami. Odkryto nowy ląd, ale nie było na nim upragnionych skarbów. „Kolumb musiał zmyślić, że odkryto wielkie bogactwa lasów, pereł oraz złota i te wiadomość przekazać do Hiszpanii. Wszak królowej Izabeli, jego protektorce, mogłoby przyjść do głowy, że popełniła błąd obdarzając środkami i zaufaniem tego genueńskiego marynarza o rozgorączkowanej wyobraźni. Kolumb ofiarował Europie znacznie więcej niż złoto – dał jej wizję odrodzonego wieku złotego: owe krainy to była Utopia, szczęśliwe czasy człowieka natury. Genueńczyk odkrył raj ziemski i dobrego dzikusa, który w nim mieszkał. Dlaczego więc uznał tak szybko, ze musi zaprzeczyć własnemu odkryciu i zaatakować ludzi, których dopiero opisywał jako „wielce łagodnych i nie znających zła, przemocy, niewoli; nieuzbrojonych”? Dlaczego na nich polował, czynił z nich niewolników, a nawet wysłał do Hiszpanii zakutych w kajdany? […] Odtąd kontynent amerykański żył między snem a jawą, rozdarty pomiędzy wizją dobrej społeczności, której pragniemy, a społeczeństwem niedoskonałym, w którym przychodzi nam żyć. Trwaliśmy w utopijnej nadziei, bo stworzyła nas utopia. Pamięć o szczęśliwym ludzie leży u początków Ameryki, lecz także na końcu jej drogi, będąc celem i realizacją naszych nadziei. W pięć stuleci po Kolumbie chciano, byśmy uczcili rocznicę jego podróży, niewątpliwie jednego z wielkich wydarzeń w historii ludzkości, które oznajmiło nadejście czasów nowożytnych i geograficznej jedności naszej planety. Lecz wielu spośród nas, hiszpańskojęzycznych mieszkańców Ameryki, zadaje sobie pytanie, czy w istocie mamy co świętować?” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 8. „Ale to kryzys odsłonił coś, co pozostało nietknięte, a czego nie byliśmy zupełnie świadomi podczas minionych dziesięcioleci ekonomicznego wzrostu i politycznego ożywienia. Coś, czego nie naruszyła żadna poniesiona przez nas klęska: dziedzictwo kultury” Tamże, s. 9.

+ Ofiarowanie historii ludzkości Bogu Ojcu przez Chrystusa. Chrześcijaństwo jest świadomością prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości. Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię, przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym, którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny, oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią, wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg, Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i Życiem /Tamże, s. 43.

+ Ofiarowanie Hiszpanii Przenajświętszemu Sercu Jezusowemu Kardynał prymas Segura z Toledo zachęcał naród hiszpański do jedności w liście pasterskim z 1 maja 1931 r., w którym podawał on normy postępowania na przyszłość. Prawa religijne są zagrożone. Porządek społeczny jest w niebezpieczeństwie. Dlatego koni­ecznie trzeba się zjednoczyć, aby go obronić i ocalić. Wyraził słowa uznania wobec króla Alfonsa XIII, który zachowywał i bronił tradycji religijnych wiary i pobożno­ści, był przyjaźnie nastawiony wobec Stolicy Apostolskiej i ofiarował Hiszpanię Przenajświętszemu Sercu Jezusowemu. Kościół uczy nas, że gdy wrogowie królest­wa Jezusa Chrystusa atakują, żaden katolik nie może pozostać bierny, zamykając się w swoim domu i zajmując się tylko swoimi osobistymi sprawami. Kardynał ostrzegał, że nie wystarczy zmienić formę rządów, aby zapewnić ludziom szczęście społeczne i ekonomiczne. Zawsze po zmianach rewolucyjnych wszystko pozostaw­ało po staremu albo stawało się coraz gorsze. Wystąpienie kardynała spotkało się z ostrą reakcją rządu a jeszcze bardziej ze strony socjalistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 99).

+ Ofiarowanie istnienia Bożego ludziom przez Trójcę Świętą. Eros nie oddaje życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciw miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) znajduje się misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się tylko z tego powodu, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie, ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna, w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej T31.5 27.

+ Ofiarowanie Izaaka górze Moria, która jest częścią masywu Syjonu. Pismo Święte mówi o wielu świętych górach. Na Synaju Bóg nadał Prawo przez Mojżesza i tam podał jak ma wyglądać Arka Przymierza. Na Karmelu Eliasz spotyka Jahwe. Na górze Garizim, świętym miejscu Samarytan, Jakub zbudował ołtarz (Wj 33, 20), na górze Syjon Dawid wzniósł Panu wspaniałą świątynię. Na górze Moria, która jest częścią masywu Syjonu, Abraham miał ofiarować swego syna Izaaka, tam miał się również znajdować raj. Nie należy zapominać, że Wieczernik, w którym zostało przypieczętowane Nowe Przymierze, także znajdował się na Syjonie. Na górze Tabor Pan Jezus Chrystus dokonał objawienia swej chwały, w ogrodzie na Górze Oliwnej modlił się przeżywając trwogę konania. Górę Kalwarię wybrał na miejsce swej chwalebnej śmierci (na tej samej górze Kalwarii, jak głoszą stare żydowskie tradycje, miał zostać stworzony i pogrzebany Adam) J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 134;Sz1 120.

+ Ofiarowanie Izaaka namalowana na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.

+ Ofiarowanie Jezusa Bogu przez Maryję. W świątyni, w miejscu obecności Boga, pośrodku swego ludu mówi bardzo wymownym gestem: „Oto Dziecko, które poczęło się we mnie i które zrodziłam dzięki Twojej potędze i mocy. Oto jest tu, przed Tobą. Jest Twoje. Kieruj Jego drogą i Jego losem. Moje prawa matki muszą zejść na drugi plan”. Wydarzenie pełne jest radości i wyrzeczenia. Wielką radością matki jest nieść dziecię do Pana, do świątyni. Ale w geście zawarte jest już wyrzeczenie, jakiego Pan od Niej zażąda. Maryja będzie musiała się zgodzić z faktem, że Jej Syn pójdzie własną drogą, by wypełnić swoją misję. Ujawni się to po raz pierwszy w bolesny sposób, gdy dwunastoletni Jezus zostanie w świątyni, oświadczając swym rodzicom, że musi być obecny w sprawach Ojca. Nad Maryją i Jej Synem wznosi się wola Boga; zgodę na tę wolę Bożą wyraziła przy ofiarowaniu w świątyni swego Syna. Wspaniałomyślne ofiarowanie Syna Boga było równocześnie ofiarowaniem Go na zbawienie całego świata: „Bo moje oczy ujrzały Twoje zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów, światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego, Izraela” (Łk 2, 29-32). Bóg, któremu ofiarowała swego Syna, jest Zbawcą nachylonych nad światem, J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 81.

+ Ofiarowanie Jezusa dokonało się już w czasie Ostatniej Wieczerzy. Kielich Nowego Przymierza uprzedzony w ten sposób przez JezusaPor. Łk 22, 20., przyjmowany był następnie przez Jezusa z rąk Ojca 532, 2600 podczas agonii w GetsemaniPor. Mt 26, 42.. „Eucharystia, którą Jezus ustanawia w tej chwili, będzie „pamiątką” (1 Kor 11, 25) 1364 Jego ofiary. Włącza On Apostołów do swojej ofiary i poleca, by ją przedłużaliPor. Łk 22, 19.. Przez to Jezus ustanawia swoich Apostołów kapłanami Nowego 1341, 1566 Przymierza: „Za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19)Por. Sobór Trydencki: DS 1752; 1764.” (KKK 611). „Kielich Nowego Przymierza, który Jezus uprzedził już w czasie Ostatniej Wieczerzy, ofiarując siebie samegoPor. Łk 22, 20., przyjmuje On następnie z rąk Ojca 532, 2600 podczas agonii w GetsemaniPor. Mt 26, 42.. Jezus staje się „posłusznym aż do śmierci” (Flp 2, 8; Hbr 5, 7-8); modli się: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich.” (Mt 26, 39). Wyraża On w ten sposób przerażenie, jakie śmierć wywołuje w Jego ludzkiej naturze. Istotnie, Jego ludzka natura, podobnie jak nasza, jest przeznaczona do życia wiecznego; co więcej, w przeciwieństwie do naszej natury jest ona całkowicie wyjęta spod grzechuPor. Hbr 4, 15., który jest przyczyną śmierciPor. Rz 5, 12.. Przede wszystkim jednak jest ona przyjęta przez Boską Osobę „Dawcy życia” (Dz 3,15), „Żyjącego” (Ap 1, 18)Por. J 1, 4; 5, 26.. Jezus, zgadzając się w swojej ludzkiej woli, by wypełniła się wola OjcaPor. Mt 26, 42., przyjmuje swoją śmierć jako śmierć 1009 odkupieńczą, aby „w swoim ciele ponieść nasze grzechy na drzewo” (1 P 2, 24)” (KKK 612). „Śmierć Chrystusa jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia 1366 ostateczne odkupienie ludziPor. 1 Kor 5, 7; J 8, 34-36. przez Baranka, „który gładzi grzech świata” (J 1, 29)Por. 1 P 1, 19., i ofiarą Nowego PrzymierzaPor. 1 Kor 11, 25., przywracającą człowiekowi 2009 komunię z BogiemPor. Wj 24, 8. oraz dokonującą pojednania z Nim przez „Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)Por. Kpł 16, 15-16.” (KKK 613).

+ Ofiarowanie Jezusa w świątyni czasem przychodzenia Ducha Świętego. „Pełni Ducha Bożego towarzyszą wielorakie dary, dobra zbawienia, szczególnie przeznaczone dla ubogich i cierpiących, dla tych, którzy ku owym darom otwierają serca – nieraz poprzez bolesne doświadczenia naszej egzystencji, ale przede wszystkim z tą wewnętrzną gotowością, jaką daje wiara. Przeczuwał to starzec Symeon, „człowiek sprawiedliwy i pobożny”, na którym „spoczywał Duch Święty”, w chwili ofiarowania Jezusa w świątyni, gdy dostrzegł w Nim „zbawienie przygotowane wobec wszystkich narodów” za cenę wielkiego cierpienia – za cenę Krzyża – który będzie miał przyjąć wespół z Matką swoją (por. Łk 2, 25-35). Jeszcze lepiej przeczuwała to Matka-Dziewica, która „poczęła z Ducha Świętego” (por. Łk 1, 35), gdy rozważała w swym sercu „tajemnice” Mesjasza, z którym była zjednoczona (por. Łk 2, 19. 51)” (Dominum et Vivificantem 17).

+ Ofiarowanie Jezusa w świątyni jerozolimskiej „Ku dojrzałości. Po mistycznym spotkaniu z Duchowym Izraelem w świątyni jerozolimskiej w momencie ofiarowania i w czasie adolescencji Jezus powrócił do „zwyczajności nazaretańskiej”: „Potem poszedł z nimi [z Matką i Józefem] i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 51-52). / W kręgu rodzinnym. Życie ukryte w Nazarecie stoi pod znakiem Świętej Rodziny. Jest to życie w mieście rodzinnym: w Nazarecie (Mk 6, 1; Łk 4, 16). Sam był cieślą: ho tekton, Faber, w każdym razie zajmował się obróbką drewna (Mk 6, 3) i był „Synem cieśli” (Mt 13, 55; Łk 3, 23; J 6, 42). Jest to zatem „pochodzenie rzemieślnicze” lub wręcz robotni­cze. Rola Józefa, ojca prawnego, jest skromna. Jest to patron, chleboda­wca, stróż Rodziny w aspekcie religijnym, duchowym i gospodarczym. Niektórzy teologowie mówią, że św. Józef miał słabą osobowość; ale to nieporozumienie. Rolę „trzeciorzędną” – po Jezusie i po Jego Matce - wyznaczył mu sam Bóg, i to oddała redakcja tradycji. Z tego samego powodu św. Józef „zamilkł”, gdy Jezus przystąpił do działalności publi­cznej. Św. Epifaniusz z Palestyny (315-403) pisze, że zmarł, gdy Jezus skończył 12 lat. Zresztą, według wielu apokryfów, Józef miał być już w podeszłym wieku w chwili małżeństwa z Maryją. Była to jednak „obro­na” dziewictwa Maryi, wyśmiewanego przez Żydów. Dziś uczy się ra­czej, że Józef był równie młody jak Maryja, powołany do swej roli ze względu na swego ducha i swe wartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 569/. „Protoewangelia Jakuba i Ewangelia Piotra podają, że Józef miał być wcześniej żonaty i z tamtego małżeństwa miał mieć liczne dzieci – przyrodnie rodzeństwo Jezusa. Podobnie wielu dziś teologów prawosławnych uczy, że św. Józef był wdowcem. Jednak my tego nie wiemy. Ewangelie wspominają ogólnie o „braciach i siostrach” Jezusa. Bracia to Jakub, Józef, Szymon i Juda (Mt 13, 55; Mk 6, 3). Imiona sióstr nie są nigdzie podane (Mt 13, 56). Kościół katolicki idzie za informacją św. Hieronima (347-420), wziętą podobno z Nazaretu, że Jezus miał braci i siostry ciote­czne i stryjeczne, a mianowicie po siostrze Matki: „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19, 25), a Kleofas miał być bratem św. Józefa, czyli stryjem Jezusa. Bliscy krewni, a nawet kuzyni, bywają na całym świecie nazywani „braćmi” i „siostrami”. W każdym razie ogół chrześci­jan przyjmuje, że Jezus był jedynym Synem Maryi i Jej jedynym Dziec­kiem” /Tamże, s. 570.

+ Ofiarowanie Jezusa w Świątyni Jerozolimskiej przez Józefa i Maryję 534 w czterdziestym dniu po narodzeniuPor. Łk 2, 22-39.. „Podobnie jak wcześniejsi prorocy Jezus okazywał bardzo głęboki szacunek 529 dla Świątyni Jerozolimskiej. Został w niej ofiarowany przez Józefa i Maryję 534 w czterdziestym dniu po narodzeniuPor. Łk 2, 22-39.. W wieku dwunastu lat decyduje się na pozostanie w Świątyni w celu przypomnienia swoim rodzicom, że powinien być w sprawach OjcaPor. Łk 2, 46-49.. W czasie swego życia ukrytego udawał się do niej co roku przynajmniej na święto PaschyPor. Łk 2, 41.; Samą Jego misję publiczną wyznaczał rytm pielgrzymek do Jerozolimy na wielkie święta żydowskiePor. J 2, 13-14; 5, 1. 14; 7, l. 10. 14; 8, 2; 10, 22-23.” (KKK 583). „Jezus wszedł do Świątyni jako do uprzywilejowanego miejsca spotkania 2599 z Bogiem. Świątynia jest dla Niego mieszkaniem Jego Ojca, domem modlitwy; oburza się, że jej dziedziniec zewnętrzny stał się miejscem handluPor. Mt 21, 13.. Jeśli wyrzuca ze Świątyni kupców, to czyni to przez zazdrosną miłość do Ojca: „Z domu mego Ojca nie róbcie targowiska! Uczniowie Jego przypomnieli sobie, że napisano: Gorliwość o dom Twój pochłonie Mnie [Ps 69, 10” (J 2, 16-17). Po Zmartwychwstaniu Jezusa Apostołowie zachowali religijny szacunek dla Świątyni”Por. Dz 2, 46; 3, 1; 5, 20. 21. (KKK 584).

+ Ofiarowanie Jezusa w świątyni jerozolimskiej przez Maryję uosobia wierność całego świętego Izraela. „6° Wierność. Św. Łukasz w 2, 22-39 aż pięć razy mówi o wierności Rodziców Jezusa Prawu Pańskiemu - w. 22, 23, 24, 27 i 39: „Wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego” (2, 39). Była to u Maryi wierność Prawu Bożemu, Prawu Ewangelii, Prawu Kościoła i zespolenie Prawa z własnym światem osobowym i własnym postępowaniem. Za tym szła po­stawa absolutnej szczerości duszy, pełnej odpowiedzialności za swoje decy­zje, absolutnej konsekwencji i trwania przy Bogu. Ofiarowując swego Syna w świątyni jerozolimskiej, Maryja uosobiła w sobie wierność całego świętego Izraela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/. „W imieniu tego ludu przyjęła wszystkie warunki Starego Przy­mierza, przechodzącego odtąd w Nowe Przymierze i w Kościół Mesjański (J. Kudasiewicz, L. Stachowiak, A. Tronina, S. Potocki, A. Paciorek). 7° Bycie dla innych. Duchowość Maryi była określona w całości przez „bycie dla innych”, co się dziś nazywa z łaciny „proegzystencją”. Spełniła Ona siebie przez służbę Bogu, ludziom i światu. Wyraziła to sama: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego sło­wa” (Łk 1, 38). Wypełniła tę służbę w potrójnym kierunku: osobistym, Chrystusowym i kościelnym, przez co stała się prawzorem odniesienia się każdego chrześcijanina do siebie, do Boga i do Kościoła. Sama wypełniła Prawo wobec siebie jako uboga biblijna (Łk 2, 24; 1, 53), składając w ofierze 40 dni po urodzeniu Dziecka tylko dwa gołębie, podczas gdy bogatsze Matki składały baranka i gołębicę (Kpł 12, 2-8). „Pierworodne­go” oddała całkowicie Bogu bez pozostawiania jakichkolwiek praw dla siebie (Łk 2, 23.49). Ofiarowanie Syna było jednocześnie ofiarowaniem Go na odkupienie ludu, narodów i całego świata: „Bo moje oczy ujrzały zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów, światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego Izraela” (Łk 2, 29-32) (por. J. Ku­dasiewicz, T. Brzegowy, J. Łach, J. Czerski)” /Tamże, s. 381/.

+ Ofiarowanie Jezusa w świątyni Jerozolimskiej. „Łączność Matki z Synem w dziele zbawczym uwidacznia się od chwili dziewiczego poczęcia Chrystusa aż do Jego śmierci, najpierw zaś, gdy Maryja udaje się spiesznie, aby odwiedzić Elżbietę, i ta, powodując się swoją wiarą w obiecane zbawienie, pozdrawia Ją jako błogosławioną, a poprzednik poruszył się w łonie matki (por. Łk 1, 41-45), w momencie znów narodzenia, gdy Boża Rodzicielka w rozradowaniu okazuje pasterzom i magom Syna swego pierworodnego, który nie naruszył Jej dziewiczej czystości, lecz ją uświęcił. Kiedy zaś stawiła Go Bogu w świątyni złożywszy dar ubogich, usłyszała Symeona zapowiadającego równocześnie, że Syn będzie znakiem sprzeciwu, a duszę matki przeniknie miecz, aby wyszły na jaw zamysły serc wielu (por. Łk 2, 34-35). Zagubione i z bólem szukane Dziecię Jezus odnaleźli rodzice w świątyni, zajęte tym, co było Ojca Jego, i nie rozumieli słów Syna. Ale Matka Jego wszystko to zachowywała w sercu swoim dla rozważania (por. Łk 2, 41-51)” (KK 57).

+ Ofiarowanie Jezusa w świątyni Obrzezanie Jezusa Łukasz zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa (Łk 2, 22-24). „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierw­szych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowa­li je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historycz­ne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukry­tym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niek­tóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): po­kłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do począt­ków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zosta­ły opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryj­ne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.

+ Ofiarowanie Jezusa w świątyni początkiem drogi krzyżowej. Maryi trwała od. Chrystus stanie się znakiem sprzeciwu, a Jej duszę przeniknie miecz boleści. W ofierze Syna będzie uczestniczyć Matka. Już od ofiarowania w świątyni zaczęła się dla Niej droga krzyżowa. Była to kosztowna ofiara. Widać tu wyraźnie nowy rys Matki Jezusa: „wierna Prawu Pana...”, „wypełniła wszystko według prawa Pańskiego”. W tej wierności Prawu jest podobna do swego Syna, który nie przyszedł znieść Prawo, lecz je wypełnić, zachować, udoskonalić. Udoskonalenie to polegało na pogłębieniu i radykalizacji Prawa, czego dokonał Jezus w tzw. kazaniu na górze. Ten rys Matki Jezusa jest prawie zupełnie nieobecny w naszej polskiej duchowości maryjnej i rzadko się o nim mówi. Skutki są takie, że nasza maryjna pobożność ma odniesienie głównie do Kany i Golgoty: do radości i cierpienia. Wpłynęły na to losy naszego narodu. Za mało mamy pobożności Jerozolimy i świątyni, wyrażającej się w wierności Prawu Pana... To ciemna plama na naszej duchowości. Wielka Nowenna, perygrynacja, wspaniałe ślubowanie każdego roku, wzrost liczebny pielgrzymek na Jasną Górę... A mimo to wcale nie zmniejsza się łamanie Prawa Pana. Nabożeństwo do Matki Jezusa nie uczy nas wierności Prawu Pana. Trzeba więc odwołać się do pełniejszego obrazu Matki Jezusa, częściej mówić o Maryi z Jerozolimy i świątyni. O stylu Jej życia, które polegało na zachowaniu „wszystkiego według Prawa Pana”. Z pytaniem o wierność Prawu Pana łączy się jeszcze inne pytanie. Czy mamy w sobie ducha ofiarności maryjnej; czy umiemy wspaniałomyślnie złożyć Panu w ofierze to, co mamy najcenniejszego, to, do czego jesteśmy szczególnie przywiązani, czego wyrzeczenie się nas dużo kosztuje? Złożyć nawet za cenę miecza boleści J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 82.

+ Ofiarowanie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 22-39. pokazuje Go jako Pierworodnego 583 należącego do Pana „Ofiarowanie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 22-39. pokazuje Go jako Pierworodnego, 583 należącego do PanaPor. Wj 13, 12-13.. Wraz z Symeonem i Anną cały oczekujący Izrael wychodzi na spotkanie swego Zbawcy (tradycja bizantyjska tak nazywa to 439 wydarzenie). Jezus zostaje uznany za tak bardzo oczekiwanego Mesjasza, "światło narodów" i "chwałę Izraela", a także za "znak sprzeciwu". Miecz boleści przepowiedziany Maryi zapowiada inną ofiarę, doskonałą i jedyną 614 – ofiarę Krzyża, która przyniesie zbawienie, jakie Bóg "przygotował wobec wszystkich narodów".” (KKK 529). „Ucieczka do Egiptu i rzeź niewiniątekPor. Mt 2, 13-18. ukazują, że ciemności przeciwstawiają się światłu: Słowo "przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli" (J 1, 11). Całe życie Chrystusa będzie przebiegało pod znakiem 574 prześladowania. Ci, którzy należą do Niego, będą uczestniczyć z Nim w tym prześladowaniuPor. J 15, 20.. Jego powrót z EgiptuPor. Mt 2, 15. przypomina wydarzenie WyjściaPor. Oz 11, 1. i przedstawia Jezusa jako ostatecznego wyzwoliciela.” (KKK 530).

+ Ofiarowanie Jezusa w świątyni w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu wydarzeniem zbawczym z udziałem Maryi (Łk 2, 34n). „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Ofiarowanie Jezusa w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa na krzyżu. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.

+ Ofiarowanie kadzidła o zachodzie słońca Orientowanie świątyni powinno mieć znaczenie dla zwykłego, modlącego się w niej wiernego. Wchodząc do katedry czy świątyni człowiek idzie na spotkanie światła, znajduje się na drodze zbawienia, prowadzącej do miasta świętych i do ziemi żywych, w której jaśnieje nie zachodzące Słońce (Por. P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 134). Nadto, gdy o świcie wspólnota wraz z kapłanem staje przed ołtarzem, na wprost nich, z okna za ołtarzem, wraz z przychodzącym w sakramencie ołtarza Obecnym przychodzi znak Wschodzącego Słońca, przychodzi Zmartwychwstały. O zachodzie zaś, gdy sprawuje się Nieszpory, modlitwę wieczorną wraz z ofiarowaniem kadzidła, słońce wysyła swoje zbawcze promienie zza pleców wiernych i rozpromienia [...] przestrzeń absydy, mówiąc o tym, że Pan jest światłem, że wiara w niego jest światłem serca M. Bielawski, Symfonia paschalna, „Znak”, 8 (1999), s. 12; Sz1 98.

+ Ofiarowanie kielicha z nieba trzem mężczyznom przez anioły, najwcześniejsze przedstawienia Graala z połowie wieku XIII (miniatura w poemacie Chretiena de Troyes, BN Paryż). „W ikonografii – motyw Graala występuje w sztuce zachodniej jako symbol Eucharystii i mszy; Graal, przedstawiany zwykle w formie kielicha, cyborium i misy, jest naczyniem obdarzonym cudowną mocą, w którym niekiedy pojawia się Dziecię Jezus obok krwawiącej włóczni lub dwu tac. W średniowiecznej sztuce świeckiej motyw Graala jest najczęściej wizualnym uzupełnieniem treści literackiej. Najwcześniejsze przedstawienia pochodzą z połowie XIII w., np. anioły ofiarujące 3 mężczyznom kielich z nieba (miniatura w poemacie Chretiena de Troyes, BN Paryż) oraz scena Uczty rycerzy Graala w niemieckim rękopisie Parzivala (Staatsbibliothek, Monachium). Dla religijnego kontekstu przedstawień największe znaczenie ma legenda o Józefie z Arymatei, utożsamiająca kielich Ostatniej Wieczerzy z Graalem, w który Józef zebrał krew Ukrzyżowanego (miniatura francuska w Estoire z ok. 1400-20, BN Paryż) i celebrował pierwszą mszę (miniatura francuska w Estoire – Merlin z ok. 1290, BN Paryż). Bezpośredni związek motywu Graala z treściami liturgicznymi uwydatniają kompozycje, w których na ołtarzu pojawia się w kielichu lub cyborium Dziecię Jezus z krzyżowym nimbem (miniatura niderlandzka z Queste del Saint Graal z 1351, Bibliothèque de l'Arsenal, Paryż); odrębną grupą są zabytki przedstawiające Graal jako przedmiot – pochodzący z nieba (miniatura francuska w Tristanie z 1463, BN Paryż), czczony przez Rycerzy Okrągłego Stołu (miniatura francuska z ok. 1479-80, Musée Condé, Chantilly), niesiony razem z włócznią w procesji (miniatura francuska z ok. 1330, BN Paryż) i obdarzony cudowną mocą uzdrawiania (miniatura włoska w Queste z ok. 1380-1400, BN Paryż). Nazwą Graal określano w średniowieczu kielichy antyczne lub przywożone ze Wschodu (Sacro Catino ze skarbca katedry św. Wawrzyńca w Genui, kielich z katedry Św. Jana w Monzie, Santo Cáliz z katedry La Seo w Walencji). W sztuce nowożytnej przedstawienia Graala pojawiają się w okresie romantyzmu (Anglia, Niemcy) i są symboliczno-mistyczną inspiracją twórczości, np. prerafaelitów – D.G. Rossettiego (The Damsel of the Saint Graal z 1857, Tate Gallery, Londyn) i E. Burne-Jonesa (projekt 5 tapiserii do The Queste for Sangreal z 1866, Victoria and Albert Museum, Londyn). Świątynie Graala powstawały w średniowieczu jako budowle centralne, otoczone wieńcem kaplic (np. kościół św. Gereona w Kolonii, ukończony 1227, oraz NMP z 1242-53 w Trewirze) i inspirowane architekturą rotundy Świętego Grobu w Jerozolimie (Anastasis) oraz opisem świątyni Graala w Jüngere Titurel Albrechta z Scharfenbergu (z 1280); w sztuce nowożytnej S. Boisserée według tego opisu zrekonstruował (1. poł. XIX w.) świątynię Graala jako budowlę w stylu gotyckim, na planie koła z 72 kaplicami na obwodzie; w XX w. tę rekonstrukcję wykorzystywano w projektach symboliczno-utopijnych (np. W. A. Hablik, katedra w kształcie kopuł z zielonego szkła, z ok. 1920)” /B. Falczyk, Graal, 3. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 3.

+ Ofiarowanie kłopotów Bogu „Zaangażowałem się zawodowo, tak że moja profesja znów sprawiała mi przyjemność. Założyłem agencję reklamową. Przeżyłem wiele trudnych chwil, ale odniosłem sukces. To umocniło mnie wewnętrznie. Wszystkimi konfliktami, które wtedy miałem, dzieliłem się nie z innymi, lecz z Bogiem. To było doświadczenie, którego wcześniej nie miałem. Ze problemy da się rozwiązywać nie przy pomocy innych, tzw. dobrych przyjaciół, ale można próbować robić to samemu, a właściwie razem z Bogiem. Doświadczenie Boga, doświadczenie wsparcia, że w żadnej sytuacji nie jestem sam, sprawiło, że rzeczywiście zdałem się na Niego. Z praktycznego punktu widzenia bardzo pomocne było Opus Dei, w którym znalazłem partnera do rozmowy. Tam można było rozmawiać o doświadczeniu Boga bez wrażenia, że ktoś patrzy na ciebie krzywo. Jednocześnie zauważyłem, że homoseksualizm nie był już dla mnie tak ważny. Nie było ważne pytanie, czy chcę być teraz z kobietą czy, z mężczyzną, ale ważna była cała moja osobowość. Zauważyłem, że stałem się silniejszy, spokojniejszy. O ile wcześniej poszukiwałem wciąż partnera lub partnerki, z którymi mógłbym być szczęśliwy, o tyle teraz dylemat, czy ma to być kobieta, czy mężczyzna, oddalił się ode mnie, ponieważ byłem tak zajęty tym, co sobie założyłem, że nie miałem czasu na nic innego. Nie miałem czasu na zawieranie nowych znajomości, a już na pewno nie homoseksualnych. Kiedy powiedziałem mojemu staremu przyjacielowi, również homoseksualiście, o terapii, jaką przechodzę, natrafiłem oczywiście na niezrozumienie. Wiele ze mną dyskutował i był pewnie rozczarowany, że nie udało mu się odwieść mnie od tej drogi, ale w końcu to zaakceptował – ciekawość była większa niż niechęć. Dzisiaj nawet dzwoni do mnie i pyta o powodzenie terapii. To też upewnia mnie, że wybrałem właściwą drogę. A także przeświadczenie, że wszyscy szukają tej drogi, ale nie mają odwagi, aby nią pójść” /Kristoff N. [1963; niemiecki przedsiębiorca, wolontariusz w hospicjum onkologicznym. Mieszka w Zagłębiu Ruhry], Nie spotkałem szczęśliwego homoseksualisty, „Fronda” 30(2003), 50-59, s. 56/.

+ Ofiarowanie Kościołowi Encykliki przez papieża. „Ave, verum corpus natum de Maria Virgine! Kilka lat temu obchodziłem pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich. Doznaję dziś łaski, że dane mi jest ofiarować Kościołowi tę Encyklikę o Eucharystii w Wielki Czwartek przypadający w dwudziestym piątym roku mojej posługi Piotrowej. Czynię to z sercem pełnym wdzięczności. Od ponad pół wieku, począwszy od pamiętnego 2 listopada 1946 roku, gdy sprawowałem moją pierwszą Mszę św. w krypcie św. Leonarda w krakowskiej katedrze na Wawelu, mój wzrok spoczywa każdego dnia na białej hostii i kielichu, w których czas i przestrzeń jakby «skupiają się», a dramat Golgoty powtarza się na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość». Każdego dnia dane mi było z wiarą rozpoznawać w konsekrowanym chlebie i winie Boskiego Wędrowca, który kiedyś stanął obok dwóch uczniów z Emaus, ażeby otworzyć im oczy na światło, a serce na nadzieję (por. Łk 24, 13-35)” / (Ecclesia de Eucaristia 59). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu.

+ Ofiarowanie Królestwa Bożego Ojcu przez Syna (J 17, 1; 1 Kor 15, 24) „historiozbawcze relacje nie zostały przeniesione w tradycji na stanowiące immanentną Trójcę Świętą elementy. A jednak historiozbawcze relacje wskazują na „wzajemne odniesienie” pomiędzy Synem i Duchem, które w tradycyjnym „Spiritus Sanctus per Filium” nie jest wystarczająco wytłumaczone (Tak: B. Forte, Trinität und „Perichorese”: Der Geist als Leben und Kraft, w: US 46 (1991) 11 in. Patrz także F.-X. Durrwell, Pour une christologie selon l”Esprit Saint, w: NRTh 114 (1992) 653-677. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 III, 21 uważa nawet pochodzenie Ducha od Syna tylko za historiozbawczo doniosły moment, ponieważ odwrotny ruch o wiele bardziej dobitnie jest podkreślany w ujęciu nowotestamentowym. Dlatego zauważa, „że w trynitarnym życiu Boga Syn w wieczności jest odbiorcą pochodzącego od Ojca Ducha”) i które powinno być uzupełnione o powyższe wyjaśnienie. Podobnie trzeba powiedzieć odnośnie do relacji Ojca i Syna: wprawdzie Synowi zostało wszystko dane od Ojca, aż do tego stopnia, że Syn jest wielbiony przez Ojca (J 17, 5) – i to było potwierdzeniem pochodzenia Syna od Ojca, przez zrodzenie. Ale Syn rekompensuje Ojcu z powrotem „Królestwo” i całą chwałę (J 17, 1; 1 Kor 15, 24), tak że nie tylko Syn otrzymuje od Ojca, lecz także Ojciec od Syna. W tym „zostaje rozpoznana wzajemność ich relacji, której brakuje w przedstawieniu zrodzenia” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 340. – Już Grzegorz z Nyssy, Adv. Macedon. 22 = GNO III/1, 109 przytacza odnośnie wzajemności cytowane już słowo: „Czy widzisz okrężny ruch wzajemnej chwały równych sobie? Syn jest wielbiony przez Ducha, Ojciec wielbiony przez Syna. Odwrotnie, Syn otrzymuje chwałę przez Ojca, a chwałą Ducha jest Jednorodzony”), jak zauważa Wolfhard Pannenberg. W nie mniejszym stopniu Ojciec jest ze strony Syna „wciągnięty” w jego cierpienie; krzyż kwestionuje nie tylko Jego, lecz również bycie Bogiem Ojca, tak że obydwaj są w pewnej mierze „skazani” na działanie wskrzeszającego Ducha (Por. Pannenberg, dz. cyt. 342). Nie można tutaj zaprzeczyć, że chodziłoby przy tym „tylko” o historiozbawcze dane, które nie dotyczą immanentnej Trójcy Świętej” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 180/.

+ Ofiarowanie krwi z ofiary dla Jahwe razem z kwasem zakazane. „Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).

+ Ofiarowanie lewitów przez Mojżesza gestem kołysania „14 Wyodrębnij lewitów spośród Izraelitów, gdyż oni do Mnie należą. 15 Gdy ich oczyścisz i ofiarujesz gestem kołysania, przyjdą lewici służyć w Namiocie Spotkania. 16 Są oni Mnie oddani na własność spośród Izraelitów. Biorę ich spośród Izraela w miejsce tego, co otwiera łono matki - to znaczy [w miejsce] wszystkich pierworodnych. 17 Do Mnie bowiem należy wszystko, co pierworodne w Izraelu, tak spośród ludzi, jak też i bydła. Poświęciłem ich dla siebie w owym dniu, kiedy pobiłem wszystkich pierworodnych w ziemi egipskiej. 18 Obecnie biorę lewitów w miejsce wszystkich pierworodnych Izraelitów 19 i daję ich Aaronowi i jego synom jako własność spośród Izraelitów, by za Izraelitów pełnili służbę w Namiocie Spotkania. Będą wyjednywać przebaczenie dla Izraelitów, by nie spotkała ich kara, w wypadku gdyby sami zbliżali się do przybytku». 20 Mojżesz więc, Aaron i cała społeczność Izraelitów postąpili z lewitami tak, jak Pan rozkazał Mojżeszowi – według tego postąpili Izraelici z nimi. 21 Lewici dokonali swego oczyszczenia i wyprali swoje szaty, Aaron zaś gestem kołysania ofiarował ich Panu. Potem dokonał nad nimi obrzędu przebłagania, by w ten sposób zostali oczyszczeni. 22 Następnie zostali lewici dopuszczeni do pełnienia służby w Namiocie Spotkania pod kierunkiem Aarona i jego synów. Jak rozkazał Pan Mojżeszowi w sprawie lewitów, tak postąpiono z nimi. 23 I tak mówił dalej Pan do Mojżesza: 24 «Takie jest prawo odnoszące się do lewitów: po ukończeniu dwudziestego piątego roku życia mogą służyć w Namiocie Spotkania. 25 Po ukończeniu pięćdziesięciu lat są wolni od służby i nie będą jej dalej wykonywać. 26 Mogą wprawdzie pomagać swoim braciom w Namiocie Spotkania przy wykonywaniu zajęć, ale do właściwej służby nie mogą być dopuszczeni. Tak masz postąpić z lewitami w sprawie ich służby»” (Lb 8, 14-26).

+ Ofiarowanie ludzi Ojcu w liturgii przez Ducha Świętego wstępującego do Ojca. Wylanie Ducha Świętego na Kościół w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20, 19-23) rozpoczyna nowy etap ekonomii zbawczej, etap Ducha Świętego, który jest jednocześnie etapem Kościoła. W tym etapie Chrystus zmartwychwstały i chwalebny aktualizuje swoje misterium paschalne i komunikuje się ludziom przez znaki sakramentalne (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, w Duchu Świętym, aż do dnia przyjścia Pana (1 Kor 11, 26) /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 59/. Liturgia jest epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. Cała akcja liturgiczna jest działaniem Ducha Świętego. Jego mocą cała celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa, jest anamnezą zbawczego dzieła Jezusa historycznego. Uobecnienie Ducha Świętego dokonuje się przez działanie Chrystusa oraz przez epiklezę. Duch Święty nie tylko manifestuje swą moc, lecz uobecnia się substancjalnie i kształtuje liturgię oraz jej uczestników według własnych właściwości personalnych. Objawia się w liturgicznym języku symboliczno-rytualnym. Celebracja liturgiczna jest znakiem (sakramentem) Ducha Świętego, a dzięki temu jest źródłem życia Kościoła. Duch Święty jest „ikonografem”, pisze ikonę Pisma Świętego, pisze kształt życia chrześcijan i całej eklezjalnej społeczności. Objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Boży (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). W liturgii jest „ikonoforem”, czyli nosicielem obrazu Syna Bożego, w Słowie głoszonym i dawanym jako chleb życia /Tamże, s. 61/. Trzeba odkryć wymiar pneumatologiczny tekstów biblijnych i dostrzec, że w celebracji sakramentów następuje doświadczanie Ducha Świętego. Trzeba odróżnić owoce działania Ducha Świętego od emocji ludzkich, a także od aspektu charyzmatycznego. Charyzmaty są darami wspomagającymi wypełnianie przez człowieka poleceń Bożych, owoce Ducha są skutkiem wypełniania tych poleceń /Tamże, s. 63/. W liturgii jest ruch zstępujący, uświęcający ludzi, oraz wstępujący, oddający ludzi Bogu i uwielbiający Boga. Duch Święty jest pedagogiem wiary Ludu Bożego. Subtelnie naucza i pobudza do słuchania Słowa Bożego, do przyjmowania Życia Bożego, do odpowiadania na te dary całym życiem /Tamże, s. 64/. Duch Święty przygotowuje, przypomina, manifestuje, uobecnia, aktualizuje i jednoczy /Tamże, s. 65.

+ Ofiarowanie ludziom darów Bożych zadaniem kapłana „Przed kapłanem pojawia się pokusa stawania się pracownikiem socjalnym, który doradza ludziom na podstawie osobistego doświadczenia i wiedzy psychologicznej czy socjologicznej. Warto na nowo odkryć wartość posługi kapłańskiej, która jest czymś o wiele większym. Jest ofiarowaniem człowiekowi tego, co może dać Pan (Por. J. Ratzinger, Zeitfragen und christlicher Glaube. Acht Predigten aus der Münchener Jahren, Würzburg 1982, s. 84n). Ratzinger krytycznie odnosi się do prac Eugena Drewermanna, czołowego przedstawiciela egzegezy opartej na psychologii głębi. Tym niemniej przyznaje w pewnej mierze słuszność twierdzeniom Junga i Drewermanna o religiach jako systemach psychoterapeutycznych. Religia rzeczywiście zawiera w sobie lecznicze siły. Daje odpowiedź na ludzkie potrzeby i lęki. Nie można jej jednak redukować do leczniczego działania. Jest ona czymś więcej. Jej istotę stanowi odniesienie człowieka ku tej nieznanej rzeczywistości, którą wiara nazywa Bogiem (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 18). Ratzinger uznaje słuszność krytyki Drewermanna wobec egzegezy historyczno-krytycznej jako jedynej metody badawczej. Egzegeza ta nie mówi o chwili obecnej, o mnie, ale o dniu wczorajszym, o innych. Nie przenosi Biblii w moje obecne życie. Nie ukazuje Chrystusa dzisiejszego, ale z wczoraj (Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2005, s. 108). Oczywiście ocena Ratzingera interpretacji Pisma Świętego przy pomocy psychologii głębi jest zdecydowanie krytyczna. Autor widzi tutaj próbę sprowadzenia Biblii do mitycznych archetypów wskazujących człowiekowi drogę do uzdrawiającego schodzenia w głębokie pokłady duszy. Przyjmowanie takich prób interpretacji jest znakiem poważnego kryzysu współczesnej teologii (Por. idem, Słowo Boga. Pismo – Tradycja – Urząd, Kraków 2008, s. 93, 140. Por. G. Lohfink, R. Pesch, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart 1987)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 44/.

+ Ofiarowanie ludziom owoców Odkupienia, Jezus cierpi, gdy jest ono odrzucone. „Duchowość misyjną cechuje również miłość apostolska Chrystusa, który przyszedł, „by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11, 52), jako dobry Pasterz, który zna swe owce, szuka ich i daje za nie swoje życia (por. J 10). Kto posiada ducha misyjnego, odczuwa Chrystusową gorliwość o dusze i miłuje Kościół, tak jak Chrystus. Misjonarza ożywia „gorliwość o dusze”, która czerpie natchnienie z samej miłości Chrystusowej, wyrażającej się w troskliwości, łagodności, współczuciu, otwarciu na innych, zainteresowaniu ludzkimi problemami. Miłość Jezusa jest bardzo głęboka: On, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25), kochał wszystkich, ofiarując im Odkupienie i cierpiał, gdy było ono odrzucone. Misjonarz jest człowiekiem miłości: aby mógł głosić każdemu bratu, że jest kochany przez Boga i on sam może kochać, misjonarz musi dawać świadectwo miłości względem wszystkich, poświęcając życie dla bliźniego. Misjonarz jest bratem wszystkich, bo ma w sobie ducha Kościoła, jego otwartość i zainteresowanie dla wszystkich narodów i łudzi, zwłaszcza dla najmniejszych i najuboższych. W ten sposób przekracza granice i podziały rasowe, kastowe czy ideologiczne. Jest znakiem miłości Bożej w świecie, która nie wyklucza ani nie wyróżnia nikogo. Wreszcie, tak jak Chrystus, winien on miłować Kościół: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5, 25). Miłość ta, posunięta aż do oddania życia, stanowi dla niego punkt odniesienia. Tylko głęboka miłość do Kościoła może podtrzymać gorliwość misjonarza; jego codzienna udręka – jak pisze Święty Paweł – wypływa „z troski o wszystkie Kościoły” (2 Kor 11, 28). W życiu każdego misjonarza wierność wobec Chrystusa nie może być oddzielona od wierności wobec Kościoła (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłan ów Presbyterorum ordinis, 14)” /(Redemptoris missio 89). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiarowanie ludziom Przymierze zbawczego. „Antropomorfizm jest sposobem mówienia o Bogu w Piśmie Świętym. „Antropomorfizm polega na wyrażaniu się o Bogu tak, jakby był człowiekiem i miał kształt człowieka: ręce, oczy, uszy, usta. Antropopatyzm polega na przypisywaniu Bogu ludzkich uczuć: gniewu, żalu, zazdrości, radości, miłości. Izraelici wyrażali się o Bogu w kategoriach konkretnych. Jahwe nie jest Bogiem deistów, abstrakcyjnym, lecz Bogiem żywym, osobowym. Różni się totalnie od wszystkiego, co jest stworzone i z tego tytułu jest nieosiągalny i niedostępny (absolutna transcendencja Jahwe), zawsze dokładnie odgraniczony od sił przyrody, które starożytność skłonna była uważać za bóstwa. A przecież jest to zarazem Bóg bliski, który wkracza w dzieje człowieka i szuka jego bliskości (kondescencja Boża), ofiarowując mu Przymierze zbawczej miłości. […] Bez użycia antropomorfizmów niepodobna wypowiadać się w ludzkiej mowie o Bogu. Zarówno prymitywne antropomorfizmy, jak i precyzyjnie wyważone określenia można odnosić do Boga jedynie na zasadzie analogii bytu. Mimo zaś śmiałych antropomorfizmów (np. Rdz 18), autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. Ograniczają się zawsze do ogólnikowego wyrażania się o Bogu, uwydatniając rzeczywistość Jego obecności, nigdy zaś nie pozwalając snuć domysłów na temat Jego „materialnego” wyglądu, ani nawet sposobu Jego zjawiania się (por. Am 9, 1; Iz 6, 1-13; Ez 1,4 – 2,9)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 257.

+ Ofiarowanie ludziom zbawienia Communio świętych wiernych Chrystusowi. „W komentarzach posoborowych eklezjologia odwołuje się do pojęcia communio sanctorum znanego tradycji patrystycznej (Po raz pierwszy wyrażenie communio sanctorum używa św. Hieronim /zob. Ep. 17, 4, PL 23, 360 n/). Oznacza ono (w pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa) nie tyle wspólnotę, co udział w dobrach zbawienia, współudział w tzw. „rzeczach świętych” ofiarowanych przez Boga. Chodzi o Bożą prawdę i Bożą łaskę. Duch Święty obdzielając nimi daje udział w Boskim życiu. Gdy człowiek (również za sprawą Ducha) przyjmuje w wierze słowo Boże i święte sakramenty. Owocem jest communio sanctorum w znaczeniu preferowanym w II tysiącleciu chrześcijaństwa; powstaje „więź jednej miłości pośród wszystkich wiernych na tym i na tamtym świecie” (CL 19), tzn. kościelna wspólnota pielgrzymujących na ziemi, poddających się oczyszczeniu i zażywających chwały (por. KK 49). Chrzest jest jej bramą i fundamentem, Eucharystia – źródłem i szczytem (por. RF I, C, 1)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 164/. „Soborowe teksty mówią wyraźnie o communio fidelium zaledwie w kilku miejscach i to raczej w wieszczący sposób (KK 13; DE 2; DA 18). Z całości soborowego nauczania wynika jednak, że chodzi o najbardziej podstawową formę struktury Kościoła, którą kształtują wszyscy wierni. Jej członkiem staje się człowiek z momentem przyjęcia chrztu świętego. Wówczas zostaje wszczepiony w Chrystusa, jego udziałem staje się Jezusowe namaszczenie Duchem Świętym i zostaje włączony we wspólnotę chrześcijan (christianoi, tzn. namaszczonych; por. Dz 11, 26)” /Tamże, s. 167-168.

+ Ofiarowanie ludzkości Ojcu przez Syna w Duchu Świętym. Schemat Zachodni ukazuje Ducha Świętego jako podmiot jednoczący Ojca z Synem. Dzięki temu, Duch Święty pozwala ludziom odkryć ich indywidualną podmiotowość a jednocześnie objawia ludzi jako wspólne „my” w kontekście wzajemnych relacji między Ojcem i Synem. Ojciec daje nam Syna. Syn ofiaruje nas Ojcu. Jest to odbicie Ich wzajemnego oddawania się w tajemnicy Boga. Duch, który jednoczy Ich wewnątrz tajemnicy Boga, jest obecny w zbawczej ekonomii, w której odzwierciedla swoją rolę jako Tego, który jednoczy. W schemacie wschodnim Duch Święty jest tchnieniem Ojca, wypływa z Jego wnętrza. Jest trynitarnym odzwierciedleniem pierwszej Osoby, czyli źródła płodnego i jednoczącego w sobie wszystko. W przedłużeniu stwórczym Duch Święty spełnia rolę wysłannika Ojca, jest Duchem Ojca, czyli jest źródłem płodności dla stworzeń i fundamentem ich jedności. Duch Święty jest miejscem wyjścia, spotkania i powrotu, otwarcia na Innego i powrotem do samego siebie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 346). Trudności w konstruowaniu różnych, odmiennych od siebie modeli trynitarnych wynikają nie tylko z istoty Tajemnicy, lecz również z niedoskonałości ludzkiego języka. Nawet wielki Tomasz z Akwinu nie potrafił rozgryźć greckiej idei o Duchu Świętym, który jest ekporeusis. Obecnie natomiast posiadamy nie tylko o wiele większą wiedzę, lecz również nauczyliśmy się, że są różne mentalności, różne sposoby całościowego podejścia. Postęp nauk biblijnych i patrystyki oraz lepsza hermeneutyka Tradycji zachodniej i wschodniej otwiera przed refleksją teologiczną nowe możliwości. Grecka idea pochodzenia od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga, wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła. Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony, źródłem wody żywej (Por. M. Ofilada Mina, Bibliografia Trinitaria, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, 88.89). Bóg jest źródłem życia sam w sobie a nie dopiero w kontekście stworzenia świata (Por. S. Th. I.q. 32, a. 1, ad 3). Schemat wschodni tę objawioną prawdę ukazuje w całej pełni. Już samo słowo ekporeusis charakteryzuje Osobę trzecią i pierwszą poprzez ideę źródła wylewającego z siebie swą obfitość. W szczególności Duch Święty jest źródłem osoby ludzkiej jako takiej, źródłem wszystkich konkretnych, poszczególnych osób ludzkich. Jest On zasadą życia człowieka. Pełnię siebie jako daru życia daje Duch Święty w Eucharystii (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 28) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 168.

+ Ofiarowanie ludzkości współpracy zadaniem Soboru Watykańskiego II. „(Służba należna człowiekowi). Za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono” (KDK 3).

+ Ofiarowanie łaski ludziom za darmo przez Śmierć Krzyżową Jezusa; przyswajana przez wiarę w Niego. „Luteranie / W centrum nauki luterskiej, a później także luterańskiej, od zawsze znajduje się kwestia usprawiedliwienia, a zatem także zbawienia jednostki. Soteriologia (i to bardzo konkretnie soteriologia jednostki raczej niż wspólnoty) zatem, a nie eklezjologia czy choćby soteriologia bardziej wspólnotowa, nieodmiennie stoi w centrum zainteresowania Kościołów odwołujących się do Konfesji Augsburskiej. W efekcie, jak zwracają uwagę niektórzy współcześni teolodzy ewangeliccy – np. Klaus Berger z Uniwersytetu w Heidelbergu – często brak w Kościołach luterańskich rozwiniętej w pełni eklezjologii, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła, czy także: co oznacza doktryna „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie znaczy to oczywiście, że w tekstach ksiąg wyznaniowych Kościołów luterańskich nie ma zawartej eklezjologii” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/. Jest ona w nich obecna, ale nieodmiennie pozostaje wtórna wobec zagadnienia zbawienia jednostki. A to dokonuje się wyłącznie przez Chrystusa, z łaski ofiarowanej za darmo przez Jego Śmierć Krzyżową, przyswajanej przez wiarę w Niego. „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski, że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa" (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144) – przekonuje Konfesja Augsburska. Aby jednak człowiek mógł ową „usprawiedliwiającą wiarą" zostać obdarowany – konieczny jest Kościół, który naucza Ewangelii i sprawuje sakramenty (Tamże, s. 144). Zbawcze Słowo Chrystusa, o ile ma dotrzeć do człowieka, musi być dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach. I do tego Bóg powołał urząd kościelny (S.C. Napiórkowski, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, Lublin 1999, s. 172). Jednak, i o tym nie można zapominać, Bóg, Boskie Zbawcze Słowo, nie jest i nie może być ograniczany przez ludzkie instytucje, urzędy” /Tamże, s. 64/.

+ Ofiarowanie Maryi całkowite. „Maryja nie płodzi Jezusa, nie jest współzasadą Boga. W takim wypadku mia­łoby miejsce spłodzenie boga, jakie znane jest mitom. Jest Ona osobą przyjmującą ten fakt w wolności. Tak więc po­zostaje dziewicą jako matka i staje się matką jako dziewi­ca. Zdarzenie to dokonuje się mocą Ducha Świętego, któ­rego istotnym darem jest uświęcenie. W swoim „tak” wo­bec Bożego planu zbawienia Maryja niejako zostaje mu poświęcona. To właśnie stanowi główną ideę trwałego dziewictwa, w które wierzy Kościół. W porównaniu z nią jest rzeczą raczej uboczną, jak je sobie konkretnie należy wyobrażać. Nie chodzi tu bynajmniej o płciowość, lecz o wiarę Maryi. Wiara ta sięga największej możliwej głębi: Maryja całkowicie ofiarowuje siebie Bogu. I przez to przynosi owoc: Bóg staje się Synem Maryi. W tym wszystkim wyraża się znaczenie dziewictwa Maryi dla Kościoła. Kościół jest wspólnotą wierzących w Chrystusa. Wiara wszakże to nic innego jak przyjęcie Bo­żego zbawienia. Jest to zbawienie w Chrystusie i przez Chrystusa. Wierzący przyjęty zostaje do wspólnoty z Chrystusem, staje się członkiem Jego Ciała. Jest to proces dokonujący się zawsze i wszędzie tam, gdzie ktoś wierzy. W Maryi dokonał się on w sposób najbardziej widoczny. Tym samym Jej dziewicze oddanie się Bogu nie tylko stanowi podstawę Jej wspólnoty z Chrystusem, lecz niejako dało impuls do Jego wcielenia. W nim zaś staje się Ona w pełni solidarna z ludzkością, która pragnie przyjąć Boże zbawienie – to zbawienie, którego pełnia została udzie­lona światu we Wcieleniu. Maryja staje się Matką wierzą­cych, pierwowzorem Kościoła” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 108.

+ Ofiaro­wanie miłości bezgranicznej człowiekowi aż do śmierci. „Akt potępienia”? Teologia ludowa wyobrażała sobie, że przejście do nieba albo do piekła odbywa się, na sądzie szczegółowym i powszech­nym, przez jakiś dekret Chrystusa (por. Mt 25, 34.41), co do potępionych – przez słowa: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (w. 41). Uważano, że Bóg przenosi zbawionych do nieba z ziemi, a potępio­nych strąca w przepaść piekielną mocą swego słowa. Teologia naukowa nie może się dać zwieść obrazom. Akt „wniebowstąpienia” lub „w-piekło-zstąpienia” jest wydarzeniem pozaobrazowym i stanowi niewyrażalne misterium, rzeczywiste, ale bardziej wewnątrzosobowe niż materialne czy przestrzenne i przyczynowane całkowicie z zewnątrz. Wynika on raczej ze świata osoby człowieka, spełnionej albo niespełnionej mocą Ducha Świętego, i z kontekstu całej nowej rzeczywistości. Przede wszystkim dziś już „potępienie” nie jest określeniem popraw­nym, chyba że w sensie „samopotępienia”. Na akt eschatyczno-omegalny składają się akty zbawcze Chrystusa, wszystkie akty życia ludzkiego i ja­kaś wypadkowa całości historii zbawienia lub niezbawienia jednostki, jak i całych dziejów ludzkości. Żaden człowiek nie jest wyizolowany z historii Adamowej i Bóg realizuje dzieje oraz egzystencję ludzką na mocy uni­wersalnego Przymierza Miłości z Adamem i Ewą. Akt „samowykluczenia się” nie jest arbitralny, „z zewnątrz”, ani zadany gwałtem. Choć ma kon­tekst niezależny od woli człowieka, to jednak w samym swym jądrze jest najwyższym zestrojeniem aktu Boga i aktu własnego. Chrystus nikogo nie przeklina, nie odrzuca, nie wyklucza z miłości Bożej. Jeszcze raz ofiaro­wuje swoją bezgraniczną miłość i absolutnie wolny dialog. „Wyrok” wy­daje sama rzeczywistość personalna i logika rzeczy, sam fakt niewejścia na „drogę życia”, na płaszczyznę zbawienia w Bogu. Człowiek sam sobie wybiera – czy raczej może wybrać - swą egzystencję osobową bez odnie­sienia do Boga, wbrew intencji Boga, wbrew prośbie Chrystusa i suge­stiom Ducha Świętego. Po prostu nie chce być niczyim synem, nawet Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 914/.

+ Ofiarowanie Miłości Ojcowskiej ludziom pełniejsze poprzez wybranie Maryi Dziewicy na Matkę swego Syna. „Znamienny jest także opis wesela w Kanie Galilejskiej, zawarty w Ewangelii Janowej (J 2, 1-11) w którym ujawniło się nowe znaczenie macierzyństwa Matki Chrystusa. Jest to nowy wymiar, który nie mieści się w tekstach Synoptyków. W tamtych bowiem tekstach Chrystus przeciwstawiał macierzyństwo wynikające tylko ze zrodzenia, macierzyństwu w wymiarze królestwa Bożego i w zbawczym zasięgu ojcostwa Bożego. Tutaj św. Jan idzie dalej, ukazując w czym się to macierzyństwo przejawia. Nowe macierzyństwo Maryi, nazywane przez Jana Pawła II macierzyństwem według Ducha Świętego, przejawia się w trosce Maryi o ludzi, a także w tym, że jest Ona wobec ludzi rzecznikiem woli Syna (RM 21). Maryja staje się pośredniczką nie jako obca, ale jako Matka. To pośrednictwo ma charakter wstawienniczy i jest pośrednictwem macierzyńskim (RM 21-22). Także szczególne znaczenie przypisuje Papież tekstowi zawartemu w Ewangelii Janowej (J 19, 25-27), w którym macierzyństwo Maryi względem ludzi wyłania się z całej dojrzałości paschalnej tajemnicy Odkupiciela (RM 23). Bowiem nowe macierzyństwo Maryi, wynikające z Jej macierzyństwa Bożego, a zrodzone przez wiarę, jest owocem nowej miłości, która ostatecznie dojrzała w Niej u stop krzyża poprzez uczestnictwo w odkupieńczej miłości Syna (RM 23). Powyższe rozważania wskazują jednoznacznie, że Papież omawia macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa Bożego. Stwierdza, że ojcostwo Boże jest zawsze na pierwszym miejscu i macierzyństwo Maryi musi być do niego odniesione. Bóg chciał, aby Jego Syn narodził się z Dziewicy, bowiem dziewicze poczęcie, wykluczające ojcostwo ludzkie, potwierdza, że jedynym ojcem Jezusa jest Ojciec Niebieski i że w zrodzeniu Syna w czasie odbija się zrodzenie odwieczne” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 219/. Ojciec, który zrodził Syna odwiecznie, rodzi Go również w czasie jako Człowieka (Jan Paweł II Znaczenie Dziewiczego poczęcia Jezusa (31.07.1996), Jan Paweł II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 130). Co więcej, dziewicze poczęcie Maryi ukazuje, że Bóg wybrał na Matkę swego Syna Dziewicę, by pełniej ofiarować ludzkości swoją Ojcowską Miłość. Dziewicze zrodzenie pozwala na rozszerzenie Bożego Ojcostwa, tak że ludzie stają się przybranymi dziećmi Boga w Jezusie Chrystusie, który jest Synem Dziewicy i Ojca (Tamże, 132-133). Zdaniem Jana Pawła II macierzyństwo Maryi widziane w zasięgu ojcostwa Boga samego, nabiera całkowicie innego znaczenia. Istotną rolę w tej rzeczywistości odgrywa wiara Maryi. Bowiem przez wiarę Maryja stała się Rodzicielką Syna Bożego i w tej samej wierze odnalazła Ona i przyjęła nowy wymiar macierzyństwa, macierzyństwa w Duchu Świętym, będącego w ścisłej relacji do ojcostwa Bożego (Tamże). To nowe macierzyństwo Maryi znajduje swoją nową kontynuację w Kościele i poprzez Kościół (RM 24)” /Tamże, s. 220/.

+ Ofiarowanie mocy Ducha Świętego przez Chrystusa każdemu człowiekowi (KDK 10). „Chrystus ma „przed sobą” otwartą przyszłość w wolności mającego się wydarzyć publicznego spotkania pomiędzy Nim i tym, co jeszcze wyraźnie do Niego nie należy. Akcent leży na „wyraźnie” i „publicznie”, „na podstawie wolnej decyzji”. Bowiem przecież „w zasadzie” do Niego należy już wszystko. Działa przecież w stworzeniu już od początku i „w pewnym sensie w swoim wcieleniu zjednoczył się z każdym człowiekiem” (KDK 22, powtórzone przez Jana Pawła II, encyklika „Redemptor hominis” 2, 8. I w nr 14 stwierdza się: „Chrystus zjednoczył się z każdym człowiekiem, bez wyjątku, w jakikolwiek sposób, jeśli nawet człowiek nie jest tego świadomy: ‚Chrystus… ofiaruje człowiekowi’ – każdemu poszczególnemu i wszystkim razem – ‚trwałe światło i moc przez swojego Ducha, aby mógł odpowiedzieć na swoje najwyższe powołanie’ (KDK 10)”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 459/. „Dotyczy to także Ducha Świętego. Również On działa już w całym stworzeniu, tak że nie istnieje nic, co nie znajdowałoby się z Nim w relacji (Ta prawda, że Duch Boży jest obecny w całym świecie, we wszelkim życiu i każdym człowieku pełen tajemnicy, była wprawdzie od Augustyna „oswojona” – tak B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 137 ins. – o ile uniwersalna obecność Ducha odróżniona od jego łaskawej obecności w ochrzczonych otrzymuje ostateczne i absolutne pierwszeństwo, tak że działanie Ducha wstąpiło właściwie od Pięćdziesiątnicy w pole widzenia i stworzenie nie było uważane jako pierwsza, trwała „Pięćdziesiątnica”. Ale bądź co bądź zdanie Ambrożego: „Każda prawda, przez kogo także jest wypowiadana, pochodzi od Ducha Świętego”, która wskazuje na uniwersalne działanie Ducha, została przyjęta przez wielu pierwszych i późniejszych scholastyków. Uzasadnienie u Stubenraucha (Tamże, s. 143) i przez Niego następnie także mogło i musiało być wniesione w wyraźną, publiczną i rozstrzygniętą relację” /Tamże, s. 460.

+ Ofiarowanie modlitw świętych w niebie na ołtarzu niebiańskim. „A gdy otworzył pieczęć siódmą, zapanowała w niebie cisza jakby na pół godziny. I ujrzałem siedmiu aniołów, którzy stoją przed Bogiem, a dano im siedem trąb. I przyszedł inny anioł, i stanął przy ołtarzu, mając złote naczynie na żar, i dano mu wiele kadzideł, aby dał je w ofierze jako modlitwy wszystkich świętych, na złoty ołtarz, który jest przed tronem. I wzniósł się dym kadzideł, jako modlitwy świętych, z ręki anioła przed Bogiem. Anioł zaś wziął naczynie na żar, napełnił je ogniem z ołtarza i zrzucił na ziemię, a nastąpiły gromy, głosy, błyskawice, trzęsienie ziemi. A siedmiu aniołów, mających siedem trąb, przygotowało się, aby zatrąbić. I pierwszy zatrąbił. A powstał grad i ogień – pomieszane z krwią, i spadły na ziemię. A spłonęła trzecia część ziemi i spłonęła trzecia część drzew, i spłonęła wszystka trawa zielona. I drugi anioł zatrąbił: i jakby wielka góra płonąca ogniem została w morze rzucona, a trzecia część morza stała się krwią i wyginęła w morzu trzecia część stworzeń – te, które mają dusze – i trzecia część okrętów uległa zniszczeniu. I trzeci anioł zatrąbił: i spadła z nieba wielka gwiazda, płonąca jak pochodnia, a spadła na trzecią część rzek i na źródła wód. A imię gwiazdy zowie się Piołun. I trzecia część wód stała się piołunem, i wielu ludzi pomarło od wód, bo stały się gorzkie. I czwarty anioł zatrąbił: i została rażona trzecia część słońca i trzecia część księżyca, i trzecia część gwiazd, tak iż zaćmiła się trzecia ich część i dzień nie jaśniał w trzeciej swej części, i noc – podobnie. I ujrzałem, a usłyszałem jednego orła lecącego przez środek nieba, mówiącego donośnym głosem: Biada, biada, biada mieszkańcom ziemi wskutek pozostałych głosów trąb trzech aniołów, którzy mają [jeszcze] trąbić!” (Ap 8, 1-13).

+ Ofiarowanie modlitw w intencji zmarłych dokonywane w czasie historycznym, które tłumaczone są na per­sonalistyczny proces czyśćca po śmierci. „Zachodzi konieczność poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w intencji zmarłych, dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na per­sonalistyczny proces czyśćca po śmierci, albo, w jaki sposób wpływają na wydarzenie czyśćca, jeżeli dokonuje się on „w momencie śmierci”? Nie wystarczy powiedzieć, że jedna msza św. posiada wartość nieskończoną. Wtedy konsekwentnie należałoby też powiedzieć, że już pascha Jezusa Chrystusa posiada taką absolutną wartość i czyściec byłby wtedy niepo­trzebny. Do takiego wniosku doszedł właśnie nurt szesnasto­wiecznej reformacji. Katolickie przyjmowanie idei aplikacji paschalnej mocy zbawczej w konkretyzację życia, pozwala natomiast na to, by czyściec traktować jako sytuację, w której konkretyzuje się zarówno moc paschy jak i bogactwo modlitw Kościoła, aby pomóc w dochodzeniu do stanu chwały nieba. Należy jednak wyjaśnić, w jaki sposób to następuje. Jeżeli przyjmujemy, że następuje to za pośrednictwem wysiłku Kościoła w niebie i na ziemi, to trzeba powiedzieć, jak się dokonuje transpozycja tego wysiłku na sytuację czyśćca. Odpowiedzi na powyższe problemy nie można znaleźć, gdy czas kosmiczny rozumiany jest tylko linearnie. Jeżeli czas po śmierci istnieje i czyściec polegałby też na linearnym procesie dochodzenia do zbawczej pełni, to można by było ten proces łatwo skonfrontować z chronologiczną ziemską histo­rią. Niestety, tak nie jest. Z całą pewnością struktura tem­poralna czyśćca jest inna. Czy wobec tego możliwy jest jakiś sposób przetłumaczenia historycznej, linearnej struktury tem­poralnej na sytuację czyśćca? Okazuje się, że tak. Wzorem dla tego przekształcenia jest sytuacja wewnątrz tego świata, gdzie linearny czas historyczny jest wtopiony, jako podstruktura większej całości posiadającej strukturę nielinearną. Istnieje przecież relacja między linearnym czasem historii a czasem, który dokonuje się w ogólnej czasoprzestrzeni świata. Istnieje jakieś odwzorowanie tego, co dzieje się w jednym wymiarze czasu historycznego na wielowymiarową czasoprzestrzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 175.

+ Ofiarowanie możliwości dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy wszystkim przez Ducha Świętego. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ofiarowanie możliwość dojścia do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy wszystkim w sposób Bogu wiadomy, mocą Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu  (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiarowanie na ołtarzu gołębicy symbolizującej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy „trudno jest odbudować oryginalne wrażenia, re­zyg­­nując – bardzo często zwyczajnie z braku innej możliwości – z wykorzystania walorów dźwię­kowych poszczególnych słów i całych wersów. W polskiej wersji językowej jedynie wy­rażenia „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego po­wie­wem” (Taczanowska) można by uznać – ze względu na obecną w nich aliterację spół­głos­ki szczelinowej [v] – za próby brzmieniowego oddania powiewu wiatru. Warto również zwró­cić uwagę, że Bernard Smyrak po raz kolejny starał się odzyskać semantyczne znaczenie war­stwy brzmieniowej omawianych wersów metodą expresis verbis. W jego wersjach (przede wszyst­kim w wersji „B”) zamiast aluzji wskazującej jedynie na stan ekstazy – tak jak u Jana od Krzyża czyni to wers „voy de vuelo” – otrzymujemy gotową interpretację „wychodzę z me­go istnienia” lub „bo mię unoszą loty z mojego istnienia”; zamiast wrażenia lekkości, uwol­nienia i odpocznienia – informację o nich. Wersy strofy jedenastej, w których wypowiada się Oblubieniec, mówią nam, że dusza pra­gnę­łaby już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy. Jednak Uko­cha­ny nie pozwoli jej na to, gdyż nie nadszedł jeszcze czas, aby obumarła w ciele. Dlatego też to on się do niej zbliża, a miejscem ich spotkania będzie otero. W ten sposób ponownie wra­ca­my do znanego nam już symbolu, który tym razem występuje w ścisłym związku z symbolem gołę­bicy uosabiającej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. Otero – jako symbol ołta­rza, na którym dokonuje się ofiara Chrystusa – przywodzi tu na myśl również ołtarz staro­tes­ta­mentowy, na którym w całopalnej ofierze składano Jahwe – w geście przebłagania – właś­nie gołębice. Ów płaskowyż (otero) staje się zatem miejscem wzajemnego ofiarowania się ko­chan­ków, komnatą nowożeńców, miejscem spotkania wyniesionej ponad porządek świata du­szy oraz pochylającego się nad nią Boga. Wracając do terminu otero, ponownie stykamy się z pro­blemem jego nieprzekładalności. Polskie ekwiwalenty tego określenia takie, jak: „wy­so­koś­ci”, „wzgórze”, „wzniesienia”, niwelują możliwość pojawienia się interpretacji mówiącej o ołtarzu, jako miejscu wzajemnego ofiarowania się kochanków /Nasuwa się tu słowo „wyżyny”, które w ST były miejscem składania ofiar niezgodnych z prawowitym kul­tem (por. 1 Sm 9, 12); lub kiedy zabrakło świątyni (por. 1 Krl 3, 2)/. Przy okazji omawiania te­go wersu szczególną uwagę należałoby również zwrócić na czasownik asomar, który infor­mu­je o sposobie objawiania się Oblubieńca. Podkreśla on, że nie jest to jeszcze spotkanie twa­rzą w twarz, lecz spotkanie owiane mgłą tajemnicy. Ciekawe spostrzeżenia na temat tego cza­sownika czyni również María Jesús Mancho Duque, przypominając nam jego etymologię: […] /M.J. Mancho Duque, Notas sobre arcaísmos en el „Cántico espiritual”, „San Juan de la Cruz” nr 20 (1997), s. 239/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 117/. „Wśród polskich wersji jedynie przekład Bernarda Smyraka wskazuje na fakt, że owo uka­za­nie się Umiłowanego jest tylko częściowe („wyłania się z cienia”). Pozostałe wersje mówią o „pojawianiu się”, „zjawianiu”, „zstępowaniu”, co można rozumieć jako ukazywanie się Oblubieńca w całej okazałości”/Tamże, s. 118/.

+ Ofiarowanie narodowi przez Kościół możliwości i mocy zbawczych, duchowych, moralnych „Autor Personalizmu czyni ważne rozróżnienie. Po pierwsze, Kościół jest społecznością religijną, a więc społecznością tylko w znaczeniu analogicznym. Po drugie, społeczność kościelna podlega zjawisku perychorezy wobec społeczności świeckiej, w łonie której Kościół żyje, kształtuje się i działa. Stąd niejako na powierzchni właściwego Kościoła powstaje społeczność quasi-kościelna. Bartnik podkreśla jednak, że jest to ten sam Kościół (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 322). Bartnik, podobnie jak niektórzy teologowie, podkreśla zbawczy wpływ Kościoła na naród (Por. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 125). Uzasadnienie tego wpływu ma charakter filozoficzny. Jest on konieczny, gdyż naród jest rozszczepiony jakby na dwa narody: osobotwórczy i antyosobowy. Najgroźniejsze jest rozszczepienie moralne (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 50). Autor Personalizmu uważa Kościół za w pewnym sensie źródło fizycznego bytu narodu. Jednak o ile Kościół w aspekcie zbawczym oddziałuje na naród bezpośrednio, o tyle na fizyczny byt narodu pośrednio. Niemniej jest nieodzowny dla melius esse narodu, gdyż wspiera jego samoświadomość, podmiotowość, tożsamość, godność, rozwój ducha, wypełnianie wszystkich zadań. Przede wszystkim pomaga pokonać zmienność losów przez ofiarowanie możliwości i mocy zbawczych, duchowych, moralnych. Wszystko to kształtuje istnienie bytu narodu bez względu na takie czy inne sytuacje materialne (Tamże). Poglądy Bartnika są więc zbliżone do poglądów głoszonych przez E. Gellnera, który podkreśla, że religia jest jednym z zasadniczych elementów kultury wyższej – najistotniejszego czynnika prowadzącego do powstania narodów (E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 90–98)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 107/.

+ Ofiarowanie narzędzi ludziom przez Quetzalcoatla, wraz z umiejętnościami. Stwórca życia ludzkiego, Quetzalcoatl, pierzasty wąż, który „jest tematem wielu, często sprzecznych ze sobą legend, przedstawiany bywa jako stwórca ludzkiego życia, powoli, z trudnością wyłaniającego się z chaosu i lęku prapoczątków. Quetzalcoatl ofiarował ludziom narzędzia i umiejętności. […] Jego nauki określano tym samym słowem, co naród Tolteków: Toltecayatl, czyli „całość Stworzenia”. Quetzalcoatl stał się herosem ducha mezoamerykańskiej starożytności, tak jak Prometeusz był wyzwolicielem człowieka za cenę własnej wolności. Quetzalcoatl wyzwolił świat przynosząc mu światło wiedzy. Światło tak silne, że odwoływały się do niego wszystkie państwa, które przejęły po Toltekach kulturalną schedę. Następcami Tolteków, a zarazem twórcami ostatniego państwa starożytnej Mezoameryki byli Aztekowie. Długi marsz Azteków z pustyń Ameryki Północnej, z Arizony i Chihuahua ku centralnemu Meksykowi utrwalono w wizerunku orła pożerającego węża na szczycie kaktusa nopal rosnącego na wyspie pośrodku jeziora. […] Kiedy przybyli nam miejsce przeznaczenia, w roku 1325 założyli na połączonych groblami wyspach na jeziorze miasto Tenochtitlán, a do nazwy dodali przedrostek „México”, co znaczy, „pępek księżyca”. To najstarsze żyjące do dziś miasto Ameryki. Jak mówią kroniki, wcześniejsi mieszkańcy doliny środkowego Meksyku, potomkowie Tolteków. Pogardzali Aztekami, mówiąc, że są „ludem przybyłym na ostatku”, „wyprzedzonym przez wszystkich”, „tymi, których nikt nie chciał przyjąć”, „ludźmi bez twarzy”. Ten brak własnego oblicza kontrastował z wyraźnie określonym charakterem kultury Tolteków, plemienia Quetzalcoatla, które tajemniczo znikło pozostawiając po sobie zdobycze kultury uznawane przez Indian za najcenniejsze dziedzictwo. Słowo tolteca było synonimem określenia „artysta”. Cywilizacja Tolteków, kultura wygnanego boga Quetzalcoatla, stanowiła najbardziej pożądane bogactwo indiańskiego świata” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 92.

+ Ofiarowanie nauczania hierarchii kościelnej wszystkim narodom „Zwłaszcza epoka średniowiecza znała wzajemne przenikanie się władzy duchowej i doczesnej w prowadzeniu spraw publicznych. Ale w nowożytności to rozwiązanie jest coraz trudniejsze. Stąd usunięcie rządzącego czy odwołanie się władzy kościelnej od pewnego rozporządzenia – aby podać dwa przykłady – mogą być traktowane jako właściwe dla danego momentu historycznego, w którym obie społeczności, duchowa i doczesna, zasadniczo posiadały te same osoby jako członków. Po wiekach absolutystycznej absorpcji i liberalnych rozwiązań kulturalnych ta sytuacja – jak zauważa nasz autor – uległa zmianie. Niemniej jednak sama zasada zostaje zachowana w miarę, jak się uzna ostateczne podporządkowanie systemu politycznego i prawnego zasadom prawa ewangelicznego i wyznania wiary przez organy wspólnoty samowystarczalnej. W istocie nie chodzi wówczas o wyraźne i bezpośrednie interwencje najwyższej hierarchii kościelnej na życie publiczne, lecz „na korygujący wpływ na rzeczy doczesne poprzez ogólne nauczanie i wychowanie, które ofiaruje wszystkim narodom”; w normalnych warunkach (nie nadzwyczajnych), tak zwana władza pośrednia realizuje się „poprzez spontaniczne nauczanie prawa ewangelicznego i ogólne nauczanie Kościoła, a kiedy ten uzna to za stosowne, również w odniesieniu do szczegółowych rad”. Takie właśnie było spojrzenie pierwszego Maritaina (w jego Primauté du spirituel), które Meinvielle cytuje i czyni swoim (De Lamennais a Maritain 2ª ed., Theoría, Buenos Aires, 1967, ss. 144-5; o doktrynie wielkich doktorów scholastyki poświęconej katolickiej teorii polityczno-prawnej w tym temacie, Bellarmina i Suareza, zob. ibid., ss. 87-88)” /Sergio R. Castaño [National Council for Scientific Research (CONICET), Argentyna], Najwyższa zasada prawomocności politycznej w tradycji tomistycznej: teologia polityczna Julio Meinvielle (1905-1973), tłum. ks. Piotr Roszak, „Człowiek w Kulturze” [Fundacja: Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 261-284, s. 274/.

+ Ofiarowanie nieśmiertelności człowiekowi wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Ofiarowanie odpustów za zmarłych. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu „Chociaż dekret o czyśćcu został obwarowany rozbudowaną klauzulą pastoralną, to jednak autorzy dość chętnie podejmowali zagadnienia sprzyjające materializacji tego stanu, zwłaszcza gdy snuli daleko posunięte dociekania odnośnie do kary zmysłów. Kara ta jest bowiem bardzo „podatna” na urzeczowienie, np. na wyobrażenie jej sobie jako rzeczywistego ognia czyśćcowego. Można jednak zauważyć jakiś powolny rozwój ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. Nowsi teologowie bardziej akcentują miłość ku Bogu, rolę communio sanctorum w procesie oczyszczenia czy wreszcie radość dusz czyśćcowych. Dodajmy: te elementy były zawarte w doktrynie o czyśćcu od samego jej początku, ich blask próbowali mocniej akcentować teologowie późniejsi. W ten sposób czyściec zostawał coraz głębiej ukazywany jako prawdziwy dar Boga dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga” /A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992, s. 44/. „Trzeba teraz przyjrzeć się bliżej zagadnieniu trwania czyśćca. Za „czasowym” jego wymiarem opowiada się papież Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w „czasowe” cierpienie męki ognia (quod igne cruciantur ad tempus). Sobór Trydencki o czasie czyśćca nic nie mówi, główny interpretator tego Soboru, św. Robert Bellarmin, uważa tę kwestię za bardzo delikatną (res incertissima), ale zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. Kilkadziesiąt lat po śmierci Bellarmina papież Aleksander VII w dokumencie z 1666 roku potępił opinię głoszoną przez Dominika Soto, który twierdził, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu” /tamże, s. 70.

+ Ofiarowanie ofiary jedynej Jezusa sakramentalne w liturgii Kościoła. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362).  1103”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W 1199 liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół 611 celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także 2100 ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii 1846 Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „1366 Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę 613 krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366)Sobór Trydencki: DS 1740.. „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama 1545 jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367)Sobór Trydencki: DS 1743..

+ Ofiarowanie Ojcu pierwocin wszystkich narodów.  „W dniu Pięćdziesiątnicy znalazły swe najbliższe i bezpośrednie potwierdzenie zapowiedzi Chrystusa z mowy pożegnalnej, a w szczególności owa zapowiedź, do której obecnie się odwołujemy: „Pocieszyciel […] przekona świat o grzechu”. W dniu tym, na apostołów skupionych w modlitwie, wraz z Maryją, Matką Chrystusa, w tymże samym Wieczerniku zstąpił przyobiecany Duch Święty, jak to czytamy w Dziejach Apostolskich: „I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), „doprowadzając ten sposób do jedności ludy rozproszone i ofiarując Ojcu pierwociny wszystkich narodów. Związek pomiędzy zapowiedzią i obietnicą Chrystusa a tym wydarzeniem jest wyraźny. Jesteśmy po prostu świadkami pierwszego i podstawowego wypełnienia się obietnicy Parakleta. Przychodzi On – zostaje posłany od Ojca – „po” odejściu Chrystusa, „za cenę” tego odejścia. Było to naprzód odejście przez śmierć krzyżową, z kolei zaś – czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu – poprzez chrystusowe wstąpienie do nieba. Jeszcze w momencie wniebowstąpienia Chrystus nakazał apostołom „nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca”; „wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym”, „gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 4. 5. 8)” (Dominum et Vivificantem 30).

+ Ofiarowanie Osób Boskich sobie nawzajem Życie Boga Trójjedynego miejscem stworzeń przebóstwionych „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.

+ Ofiarowanie owiec i wołów Abimelekowi przez Abrahama. „W tym czasie Abimelek i Pikol, dowódca jego wojska, rzekli do Abrahama: — Bóg czuwa nad wszystkimi twymi czynami. Teraz przysięgnij mi więc tutaj na Boga, że nie postąpisz zdradliwie wobec mnie ani wobec całego mojego potomstwa. Podobnie jak ja okazałem tobie życzliwość, tak i ty okaż swoją mnie i krajowi, w którym gościsz. Abraham odpowiedział: — Złożę tę przysięgę. Abraham uczynił jednak Abimelekowi zarzut z powodu studni z wodą, którą zagrabili słudzy Abimeleka. A Abimelek odparł: – Nie wiem, kto się tego dopuścił. Ani tyś mi nie doniósł o tym, ani też ja nie usłyszałem o tym skądinąd, aż dopiero teraz. Abraham wziął zatem owce i woły i ofiarował je Abimelekowi. Tak zawarli obaj przymierze. Kiedy zaś Abraham wydzielił z trzody siedem jagniąt, Abimelek zapytał go: – Co oznacza tych siedem jagniąt, które wydzieliłeś z trzody? Ten odrzekł: — Przyjmiesz ode mnie siedem tych jagniąt, aby one posłużyły mi za dowód, że to ja wykopałem tę studnię. Dlatego właśnie nazwano ową miejscowość Beerszeba: tam bowiem obaj złożyli przysięgę. Po zawarciu przymierza w Beerszeba Abimelek wraz z Pikolem, dowódcą swego wojska, powrócili do kraju Filistynów. Abraham zasadził potem tamaryszki w Beerszeba; tam też [uroczyście] wzywał Imienia Jahwe, Wiekuistego Boga. I długi czas gościł Abraham w kraju Filistynów” (Rdz 21, 22-34).

+ Ofiarowanie owoców drzewa życia ludziom w niebie do spożywania. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby. Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Ofiarowanie owoców paschy wierzącym, w sakramentach Kościoła, w Chrystusie, według Ducha (KKK 740). „„Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Duch Święty, Sprawca dzieł Bożych, jest Nauczycielem modlitwy (to będzie przedmiotem części czwartej Katechizmu)” (KKK 741). „„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»„ (Ga 4, 6)” (KKK 742). „Od początku aż do wypełnienia czasu Bóg, posyłając swego Syna, posyła zawsze swego Ducha: Ich posłanie jest wspólne i nierozdzielne” (KKK 743). „W pełni czasu Duch Święty wypełnia w Maryi wszystkie przygotowania na przyjście Chrystusa do Ludu Bożego. Przez działanie w Niej Ducha Świętego Ojciec daje światu Emmanuela, „Boga z nami” (Mt 1, 23). „Syn Boży w czasie swego Wcielenia jest konsekrowany na Chrystusa (Mesjasza) przez namaszczenie Duchem ŚwiętymPor. Ps 2, 6-7” (KKK 745). „Przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie Jezus zostaje ustanowiony w chwale Panem i Chrystusem (Dz 2, 36). Ze swojej Pełni wylewa On Ducha Świętego na Apostołów i kościół” (KKK 746). „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747). „„Chrystus jest światłem narodów; obecny Święty Sobór, zgromadzony w Duchu Świętym, gorąco pragnie oświecić wszystkich ludzi Jego jasnością promieniującą na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Tymi słowami rozpoczyna się Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II. Sobór wskazuje w ten sposób, że artykuł wiary o Kościele całkowicie zależy od artykułów dotyczących Jezusa Chrystusa. Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Według obrazu drogiego Ojcom Kościoła jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca” (KKK 748).

+ Ofiarowanie owocu pracy rąk ludzkich podczas Mszy „Związek pracy ze zbawieniem człowieka dostrzega również J. Tischner. Jego zdaniem człowiek pracując, walczy o swoje ostateczne, zbawcze wyzwolenie. Zawarty w Księdze Rodzaju opis kary nałożonej przez Boga na pierwszych rodziców, której jednym z elementów była praca „w pocie czoła”, interpretuje w ten sposób, że ta praca miała być środkiem stopniowego oczyszczenia człowieka z jego winy. Przepowiadane w tym momencie zbawienie miało przyjść jako „łaska prowokowana pracą”. Zdaniem tego myśliciela na taki charakter pracy wskazuje również liturgia. Podczas ofiarowania we Mszy świętej padają słowa „ofiarujemy […] chleb, owoc ziemi oraz pracy rąk ludzkich” oraz „ofiarujemy […] wino, owoc winnego krzewu oraz pracy rąk ludzkich”. Według Tischnera te dwa teksty świadczą o soterycznym charakterze pracy. Jest ona bowiem wspomniana jako źródło i jedna z podstaw składanej ofiary. Gdyby nie było chleba i wina, nie byłoby Eucharystii. Chleb i wino to zarazem owoc i symbol społecznej pracy człowieka, w której każda praca ma jakiś swój udział. Praca ma charakter nadprzyrodzony. Idea kary jest zapowiedzią nadchodzącego wyzwolenia. Praca realizuje jakąś nadzieję. Chrześcijanin wierzy, że dzień „Syna Człowieczego” przetrwa jako człowiek przypisany na ziemi konkretnemu warsztatowi pracy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 72n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.

+ Ofiarowanie Panu Wszechświata panowania nad całym światem. „Zajmijmy się teraz trzecią i ostatnią pokusą, stanowiącą szczytowy punkt całej tej historii. W wizji diabeł wyprowadza Pana na wysoką górę. Ukazuje Mu wszystkie królestwa ziemi, z całym ich przepychem, i ofiaruje Mu panowanie nad całym światem. Czy nie takie właśnie jest posłannictwo Mesjasza? Czyż nie ma On być królem świata, który całą ziemię zjednoczy w jednym wielkim królestwie pokoju i dobrobytu? Jak widzieliśmy, w odniesieniu do pokusy chleba w historii Jezusa znajdują się dwa osobliwe, odpowiadające sobie momenty: rozmnożenie chleba i Ostatnia Wieczerza. Podobnie jest i tutaj. Zmartwychwstały Pan gromadzi swych uczniów „na górze” (zob. Mt 28,16). I teraz rzeczywiście mówi: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28,18). Dwie rzeczy są tu nowe i odmienne. Pan ma władzę w niebie i na ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 45/. „I tylko ten, kto ma tę władzę w całości, ma władzę rzeczywistą i dającą zbawienie. Bez nieba ziemska władza zawsze pozostaje dwuznaczna i krucha. Tylko władza, która poddaje się kryteriom i osądowi nieba, może się stać władzą służącą dobru. I tylko władza, której towarzyszy błogosławieństwo Boże, może być godna zaufania. I drugi moment: Jezus ma tę władzę jako Zmartwychwstały. Znaczy to: władza ta zakłada Krzyż, zakłada Jego śmierć. Zakłada inną górę, Golgotę, na której wyśmiewany przez ludzi i opuszczony przez swoich wisi na Krzyżu i kona. Królestwo Chrystusa jest inne niż królestwa tej ziemi i ich przepych ukazywany przez szatana. Jak mówi greckie słowo doksa, przepych ten jest blaskiem, który gaśnie. Królestwo Chrystusa nie ma takiego blasku. Ono rośnie przez pokorę przepowiadania w tych, którzy chcą zostać Jego uczniami, którzy otrzymują chrzest w imię Trójjedynego Boga i zachowują Jego przykazania (zob. Mt 28,19n)” /Tamże, s. 46/.

+ Ofiarowanie Pańskie Formularz mszalny o Najświętszej Maryi Pannie zawarty w części pierwszej tomu 1 Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie. „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie / Ogólna charakterystyka księgi / Księgą liturgiczną, powstałą na gruncie Bożego słowa, mariologii Soboru Watykańskiego II oraz jej interpretacji dokonanej przez Pawła VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus (2 lutego 1974), jest „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie”, ogłoszony w łacińskiej wersji wzorcowej (Collectio Missarum de Beata Maria Virgine) dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. Księga ta składa się z dwóch tomów. W pierwszym zamieszczono czterdzieści sześć formularzy mszalnych o Najświętszej Maryi Pannie, ujętych w pięciu działach, zgodnie z treścią okresów roku liturgicznego. I tak na Okres Adwentu przeznaczone są trzy formularze (1. Najświętsza Maryja Panna, wybrana Córka Izraela; 2. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego; 3. Nawiedzenie Najświętszej Maryi Panny); sześć formularzy na Okres Narodzenia Pańskiego (4. Święta Maryja, Boża Rodzicielka; 5. Najświętsza Maryja Panna, Matka Zbawiciela; 6. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Objawienia Pańskiego; 7. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Ofiarowania Pańskiego; 8. Najświętsza Maryja Panna z Nazaretu; 9. Najświętsza Maryja Panna z Kany). Na Okres Wielkiego Postu przewidziano pięć formularzy (10. Święta Maryja, Uczennica Pańska; 11. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [1]; 12. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [2]; 13. Powierzenie Najświętszej Maryi Panny; 14. Najświętsza Maryja Panna, Matka pojednania). Na Okres Wielkanocny przeznaczone są cztery formularze (15. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zmartwychwstania Pańskiego; 16. Święta Maryja, Źródło światła i życia; 17. Najświętsza Maryja Panna z Wieczernika; 18. Najświętsza Maryja Panna, Królowa Apostołów)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 80/.

+ Ofiarowanie Pańskie Formularz mszalny o Najświętszej Maryi Pannie zawarty w części pierwszej tomu 1 Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie. „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie / Ogólna charakterystyka księgi / Księgą liturgiczną, powstałą na gruncie Bożego słowa, mariologii Soboru Watykańskiego II oraz jej interpretacji dokonanej przez Pawła VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus (2 lutego 1974), jest „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie”, ogłoszony w łacińskiej wersji wzorcowej (Collectio Missarum de Beata Maria Virgine) dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. Księga ta składa się z dwóch tomów. W pierwszym zamieszczono czterdzieści sześć formularzy mszalnych o Najświętszej Maryi Pannie, ujętych w pięciu działach, zgodnie z treścią okresów roku liturgicznego. I tak na Okres Adwentu przeznaczone są trzy formularze (1. Najświętsza Maryja Panna, wybrana Córka Izraela; 2. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego; 3. Nawiedzenie Najświętszej Maryi Panny); sześć formularzy na Okres Narodzenia Pańskiego (4. Święta Maryja, Boża Rodzicielka; 5. Najświętsza Maryja Panna, Matka Zbawiciela; 6. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Objawienia Pańskiego; 7. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Ofiarowania Pańskiego; 8. Najświętsza Maryja Panna z Nazaretu; 9. Najświętsza Maryja Panna z Kany). Na Okres Wielkiego Postu przewidziano pięć formularzy (10. Święta Maryja, Uczennica Pańska; 11. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [1]; 12. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [2]; 13. Powierzenie Najświętszej Maryi Panny; 14. Najświętsza Maryja Panna, Matka pojednania). Na Okres Wielkanocny przeznaczone są cztery formularze (15. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zmartwychwstania Pańskiego; 16. Święta Maryja, Źródło światła i życia; 17. Najświętsza Maryja Panna z Wieczernika; 18. Najświętsza Maryja Panna, Królowa Apostołów)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 80/.

+ Ofiarowanie Pańskie pomostem między tajemnicami Wcielenia i Paschy. Spotkanie dwóch wielkich misteriów dokonuje się w wydarzeniu spotkania konkretnych ludzi. „Całość dziejów świata, od stworzenia do końca, zespolona jest klamrą dwóch wydarzeń: Wcielenia i Paschy. Betlejem i Golgota są latarniami rozświetlającymi mroki pogańskich dziejów. Święto Ofiarowania Pańskiego stanowi pomost między tymi tajemnicami. Spotkanie dwóch wielkich misteriów dokonuje się w wydarzeniu spotkania konkretnych ludzi. Jest tam Jezus, jest Maryja i Józef, są przedstawiciele ludzkości oczekującej na Zbawiciela: Symeon i Anna. Rodzina Nazaretańska spotyka się ze światem, zaciszne życie rodzinne spotyka się z dziejami świata. W spotkaniu tym objawione zostały nieograniczone możliwości człowieka, który stojąc w obliczu Światłości podejmuje decyzję w pełni swej wolności. Ks. Spiske zdecydowanie podkreśla wolność człowieka mówiąc, że słowa „ja nie mogę” znaczy tyle, co „ja nie chcę”. Wystarczy tylko chcieć. Człowiek może dokonać największych dzieł, jeżeli tylko chce, bo ma przy sobie Zbawiciela (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 4). Robert Spiske mówi do tych, którzy podjęli decyzję przyjęcia Jezusa: „Chwała wam, macie Jezusa w waszych ramionach i w waszych sercach”. Słowa Symeona: „pozwól mi odejść w spokoju” ks. Spiske, opuszczając parafię św. Michała Archanioła odnosi do siebie: „Panie, usłysz głos twego odchodzącego robotnika, którego wysłałeś w inne miejsce do pracy, spójrz na ten lud, oddaję ci to, co mi przekazałeś. […] Do was, moi bracia i siostry, którzy stanowicie ów piękny zasiew, pozostańcie moją pociechą i moją radością na złe i dobre dni. Trzymajcie mocno w rękach światło wiary” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 5). Ostatnie słowa kazania skierowane są do tych swoich parafian, którzy żyją już w wieczności: „módlcie się, bym wnet, wnet dołączył do was tam, gdzie, mam nadzieję jesteście. Tak, Panie, pozwól swemu słudze odejść w pokoju, dając wszystkie swe błogosławieństwa” (Tamże, s. 6).

+ Ofiarowanie Pańskie widowiskowe w okresie baroku. „Barok w liturgii 4. Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii tego okresu była adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w czasie mszy i innych nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego nabożeństwa. Najświętszym Sakramentem błogosławiono we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). Najpopularniejszą była „promienista” forma monstrancji, symbolizująca Chrystusa eucharystycznego, który jest słońcem dla świata. Wówczas także uformował się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego Sakramentu, ściśle złączony z tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga z ludźmi. Szczególnie uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które w miejsce ofiarniczego charakteru eucharystii propagowało adorację uobecnionego w niej i przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też szczególnie uroczysty charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem Chrystusa-Pasterza, prowadzącego lud chrześcijański. Procesję wzbogacono formami widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem było cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem Najświętszego Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia, aktualizowane i zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w sposób zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie wszystkie dni oktawy  Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten rozciągnięto z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres baroku nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także do obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6 I) i Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci jubilo np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.

+ Ofiarowanie Paschy w dniu przaśników. „Pierwsza zapowiedź Eucharystii podzieliła uczniów, podobnie jak zgorszyła ich zapowiedź męki: „Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać?” (J 6, 60). Eucharystia i Krzyż są kamieniem obrazy. Chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być przyczyną podziału. „Czyż i wy chcecie odejść?” (J 6, 67). To pytanie Pana rozbrzmiewa przez wieki jako zaproszenie 1327 Jego miłości, by odkryć, że tylko On ma „słowa życia wiecznego” (J 6, 68) i że przyjęcie w wierze daru Eucharystii jest przyjęciem Jego samego” (KKK 1335). „Chrystus umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował. Wiedząc, że 610 nadeszła godzina przejścia z tego świata do Ojca, podczas wieczerzy umył uczniom nogi i dał im przykazanie miłościPor. J 13,1-17.. Zostawiając im dowód tej miłości, nie chcąc oddalić się nigdy od swoich oraz czyniąc ich uczestnikami swojej Paschy, Jezus ustanowił Eucharystię jako pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania, którą polecił Apostołom celebrować aż do swego powtórnego 611 przyjścia. „Ustanowił ich wówczas kapłanami Nowego Przymierza”Sobór Trydencki: DS 1740. (KKK 1337). „Ewangelie synoptyczne i św. Paweł przekazali nam opis ustanowienia Eucharystii. Św. Jan ze swej strony przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w synagodze w Kafarnaum, przygotowujące do ustanowienia Eucharystii. Chrystus nazywa wówczas siebie chlebem życia, który zstąpił z niebaPor. J 6.” (KKK 1338). „Jezus wybrał czas Paschy, aby wypełnić to, co zapowiedział w 1169 Kafarnaum: dać swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. Nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: „Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć”... Oni poszli... i przygotowali Paschę. A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej spożywać nie będę, aż się spełni w Królestwie Bożym”... Następnie wziął chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał, mówiąc: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!” Tak samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 7-20)Por. Mt 26,17-29; Mk 14,12-25;1 Kor 11, 23-26.” (KKK 1339).

+ ofiarowanie Paschy w dniu Przaśników. „W pierwszy dzień Przaśników, kiedy ofiarowywano Paschę, zapytali Jezusa Jego uczniowie: Gdzie chcesz, abyśmy poszli poczynić przygotowania, żebyś mógł spożyć Paschę? I posłał dwóch spośród swoich uczniów z tym poleceniem: Idźcie do miasta, a spotka się z wami człowiek, niosący dzban wody. Idźcie za nim i tam, gdzie wejdzie, powiecie gospodarzowi: Nauczyciel pyta: gdzie jest dla Mnie izba, w której mógłbym spożyć Paschę z moimi uczniami? On wskaże wam na górze salę dużą, usłaną i gotową. Tam przygotujecie dla nas. Uczniowie wybrali się i przyszli do miasta, gdzie znaleźli, tak jak im powiedział, i przygotowali Paschę. „ (Mk 14, 12-16)

+ Ofiarowanie Paschy w dzień Przaśników. „Nadchodziła uroczystość Przaśników, tak zwana Pascha. Arcykapłani i uczeni w Piśmie szukali sposobu, jak by Go zabić, gdyż bali się ludu. Wtedy szatan wszedł w Judasza, zwanego Iskariotą, który był jednym z Dwunastu. Poszedł więc i umówił się z arcykapłanami i dowódcami straży, jak ma im Go wydać. Ucieszyli się i ułożyli się z nim, że dadzą mu pieniądze. On zgodził się i szukał sposobności, żeby im Go wydać bez wiedzy tłumu. Tak nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć. Oni Go zapytali: Gdzie chcesz, abyśmy ją przygotowali? Odpowiedział im: Oto gdy wejdziecie do miasta, spotka się z wami człowiek niosący dzban wody. Idźcie za nim do domu, do którego wejdzie, i powiecie gospodarzowi: Nauczyciel pyta cię: Gdzie jest izba, w której mógłbym spożyć Paschę z moimi uczniami? On wskaże wam salę dużą, usłaną; tam przygotujecie. Oni poszli, znaleźli tak, jak im powiedział, i przygotowali Paschę” (Łk 22, 1-13).

+ Ofiarowanie pierworodnych dla Jahwe. „Mojżesz przemówił do ludu: – Pamiętajcie o tym dniu, w którym wy szliście z Egiptu, z domu niewoli. To Jahwe wywiódł was z niego przemożną ręką. Dlatego nie wolno jeść żadnego [chleba] kwaszonego. Dziś wychodzicie, w miesiącu Abib. Skoro więc Jahwe wprowadzi cię już do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Chiwwitów i Jebuzytów, bo przyrzekł twym ojcom, że da ją tobie, tę ziemię mlekiem i miodem płynącą, wówczas w tym właśnie miesiącu masz zachować ten obrzęd. Przez siedem dni będziesz jadł przaśne chleby, a w siódmym dniu będzie święto na cześć Jahwe. Przez siedem dni tedy wolno jeść [tylko] przaśne chleby; nic kwaszonego nie może się znaleźć u ciebie, żaden kwas na całym obszarze twojej ziemi. W tym dniu masz objaśnić twemu synowi: „Tak [się dzieje] z powodu tego, co Jahwe uczynił dla mnie, gdym wychodził z Egiptu!” To ma być dla ciebie [jakby] znakiem na ręce i pamiątką na twoim czole, aby Prawo Jahwe było na twoich ustach. Przemożną bowiem ręką wywiódł cię Jahwe z Egiptu. Zachowuj przeto tę ustawę w wyznaczonym czasie, z roku na rok. Gdy zaś Jahwe wprowadzi cię już do ziemi Kanaanitów, jak to przyobiecał tobie i twoim ojcom, i da ci ją, wtedy masz przekazać Jahwe wszystko, co otwiera łono matki. Także pierwszy płód zwierząt, jakie posiadasz, jeśli będą to samce, ma należeć do Jahwe. Ale pierworodne oślę wykupisz owieczką; a jeżeli nie wykupisz, skręcisz mu kark. Wykupisz też każdego pierworodnego mężczyznę spośród twoich synów. A gdy cię później zapyta twój syn: „Co to znaczy?” – odpowiedz mu: „Przemożną ręką Jahwe wywiódł nas z Egiptu, z domu niewoli. Kiedy bowiem faraon uparł się i nie chciał wypuścić nas, Jahwe uśmiercił wszystkich pierworodnych w egipskiej ziemi, od pierworodnego człowieka do pierworodnego bydlęcia. Z tego powodu ja ofiaruję Jahwe wszystko, co otwiera łono i jest rodzaju męskiego, pierworodnych zaś mężczyzn wykupuję”. To ma być [jakby] znakiem na twojej ręce i znamieniem pamięci na twoim czole. Bo przemożną ręką wywiódł nas Jahwe z Egiptu” (Wj 13, 3-16).

+ Ofiarowanie plonów Bogu wyrazem wdzięczności „Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. W to święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Przez siedem dni będziesz świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, którą ci daje Pan, Bóg twój. Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pp 16, 13-22).

+ Ofiarowanie połączone z przyjmowaniem Współczucie gestem ekspandującym twórczą moc, implikuje ruch intensywnej i wolnej twórczości. Na krzyżu boleści swego Syna Bóg zdecydował, że ten świat przetrwa i osiągnie pełnię swego istnienia. Krzyż to prawdziwy początek personalnej współuczestniczącej twórczości. Takie twórcze współczucie możliwe jest tylko tam, gdzie dowartościowana jest osoba. W buddyzmie nie istnieje wielość, ani nie istnieją osoby. Współczucie to towarzyszenie w drodze do nicości. W chrześcijaństwie, odwrotnie niż w buddyzmie, miłość polega na sprawianiu, aby inny istniał. Tak jest w Trójcy Świętej. Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi, sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny (Osoba). Syn i Ojciec czynią z siebie dar i współdzielą substancję (boskość) w geście miłości współuczestniczącej (w Duchu). Prawdziwa miłość polega na dawaniu życia innemu, sprawiając, że ten drugi istnieje. Miłość jednocześnie jest gestem przyjęcia: przyjąć to, co inny ofiaruje, dziękować Bogu (i ludziom) za wielki dar życia. Miłość to współdzielenie, współuczestniczenie. Dlatego miłość jest trynitarna. Jest ona wcielona z życie i paschę Jezusa Chrystusa /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 30/. Bóg nie jest kosmosem, nie jest płcią, nie jest źródłowym zjednoczeniem wielkich zasad życia, które ekspandują i rozwijają się w sposób hierogamiczny, nie jest męską potencją ani żeńską głębią, ani nie jest płodnym zjednoczeniem dwóch płci. Bóg nie jest erosem rozdzielonym, nie jest też czystym współczuciem. Jest agape – miłością, która się daje, ofiaruje, aby w ten sposób dać życie. Bóg jest miłością źródłową i transcendentną. Sam Bóg zechciał wprowadzić swą wspólnotę w naszą historię, poprzez wcielenie i paschę Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 31.

+ Ofiarowanie prawa ludziom przez Boga (edothē) i jako takie stanowi coś stałego i do dyspozycji. Łaska identyfikowana z Prawdą, którą jest Chrystus: J 1, 16. „Wielu egzegetów uważa, ze wyrażenie „łaska i prawda” można rozumieć jako hendiadę, czyli dwa słowa na oznaczenie jednego pojęcia. Jedni uważają, ze głównym pojęciem jest łaska, a więc hendiada oznacza „prawdziwą łaskę” czyli „prawdziwe miłosierdzie”, „wierne miłosierdzie”, miłosierdzie jako dobry czyn (J. Miranda). Inni sądzą, że podstawowym pojęciem jest prawda i hendiadę tłumaczą jako „dar prawdy” (S. A. Panimolle, I. de la Potterie). […] W gnozie walentyńskiej i innych systemach gnostyckich pełnia (plerōma) oznacza sumę atrybutów Bożych. W sensie gnostyckim interpretuje termin Janowy np. J. N. Sanders” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 183/. Łaska i prawda a Prawo (J 1, 17). „W 1, 17 mamy porównanie dwóch religii, dwóch systemów. Pod względem formalnym obydwie religie ukonstytuowane są podobnie (dia – przez): jedna przez Mojżesza, druga przez Jezusa. Ale różnią się zasadniczo pod względem treściowym, soteriologicznym. Uznającym Słowo, wierzącym jest przekazywana łaska i prawda. Autor porównuje te dobra z darem Prawa. Łaska i prawda nie przeciwstawiają się Prawu, ale odróżniają się od niego pod różnymi względami: - Pośrednictwem: z jednej strony Mojżesz, z drugiej strony Jezus; - Sposobem przekazu: prawo zostało dane (edothē) i jako takie stanowi coś stałego i do dyspozycji; natomiast łaska i prawda „stały się” (egeneto), są wydarzeniami, które już zaistniały i które nastąpią; - Skutkami: Prawo ustanawia obowiązki, aksjomatyzuje wartości i ich przeciwieństwa. Wartości nakazuje, zakazuje przeciwieństw tych wartości. Prawo otwiera możliwość działania, ale samo nie jest działaniem ani nawet chęcią działania. Może ono nawet stać się zabójcze, jeśli nie jest podtrzymywane przez instancje prawdy (np. sąd). Prawo sąsiaduje więc z „ciemnością”. Natomiast „łaska i prawda” dotykają bytu i życia podmiotu” /Tamże, s. 184.

+ Ofiarowanie prawdy w wolności jest istotą kerygmy chrześcijańskiej „Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm. Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy fundamentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy. Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej (Por. tamże, 29; PIUS XII, Bożonarodzeniowe orędzie radiowe z 24 grudnia 1944; AAS 37 (1945), 10-20). Wolność jednak w pełni jest dowartościowana jedynie poprzez przyjęcie prawdy: w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych. Chrześcijanin żyje wolnością (por. J 8, 31-32) i służy jej zgodnie z misyjną naturą swego powołania, ofiarowując innym prawdę, którą sam poznał. W dialogu z innymi ludźmi, baczny na każdy fragment prawdy, obecny w konkretnym życiu i w kulturze poszczególnych osób oraz Narodów, nie przestaje potwierdzać tego, co poznał dzięki wierze i właściwemu używaniu rozumu (Por. Enc. Redemptoris missio, 11: LOsservatore Romano, 23 stycznia 1991)” /(Centesimus annus 46. II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiarowanie prywatności na rzecz całej społeczności i dla całego świata.  „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się na­rodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzal­nych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabula­ryzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świe­ckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Je­zusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem hi­storycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane peł­nej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługu­ją się niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i misty­cznemu. Są tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logi­cznym i metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadzi­ły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uza­sadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologicz­ne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadcze­nia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552.

+ Ofiarowanie przyszłości człowiekowi przez Boga. Czas człowieczy ma swoją konsystencję, nie jest zwyczajnym ciągiem punktów (chronos), lecz zawiera w sobie wartości personalne (kairos), włożone w splot temporalny złożony z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Przeszłość w jakiś sposób pozostaje, a przyszłość istniej w postaci projektu /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 19/. Z tego powodu teraźniejszość nie jest czymś statycznym, lecz ekstatycznym, czyli wychodzącym ze swego wnętrza w przyszłość, uciekającym ciągle ku przyszłości. Człowiek jest bytem sukcesywnym. Jego istota polega na byciu w ruchu. Jest projektem otwartym na przyszłość /X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1963, s. 328/. Człowiek jest „z powodu czegoś”, skutkiem tego, co kiedyś zaszło, oraz „dla czegoś”, aby coś czynił i osiągał. Otwartość na coś powiązana jest z nadzieją na ciągłe posiadanie siebie oraz na ciągłe zachowanie swej tożsamości. Twórcza wolność otwiera człowieka na nowość, na konstruowanie coraz bogatszej historii. Podmiot ludzki jest substancjalnym projektem realizowanym w czasie. Jest ciągle w drodze stawania się innym, niż był dotąd, w ten sposób jest „zasadą nadziei”, oczekującą spełnienia się potencjalności w nim zawartych i możliwości, które się przed nim otwierają /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 322/. Nadzieja stanowi kryterium krytyczne oceny czynów ludzkich. Przeciwko nadziei działa lęk przed niepowodzeniem. Człowiek jest podmiotem swojej historii jako egzystencji oczekiwanej, która ofiarowana mu jest jako przyszłość. W otwartości na przyszłość podmiot antycypuje wydarzenia przyszłe, antycypuje siebie samego w swojej przyszłej egzystencji. Antycypacja dokonuje się w poznaniu i w języku, w głębi bytowej i w realnej teraźniejszej egzystencji. Człowiek jako byt otwarty i projektowany, przeżywa antycypacyjnie przyszłość. Aktualna realność powiązana jest ściśle z projektem, tak jak niezbywalny rdzeń bytu ludzkiego tworzy jedność z relacją. Osoba to coś własnego niezbywalnego oraz relacyjność, otwartość na inne osoby i na cały świat rzeczy, na przyszłość. Człowiek jest bytem historycznym. Historyczność jest elementem istotnym osoby ludzkiej/ Ibidem, s. 323.

+ Ofiarowanie Sercu Maryi przez papieża Franciszka Ukrainy i Rosji” 25.03.2022. Modlitwa skargi wznosi się do Boga. Polska wieku XVIII napadnięta przez Rosję, która teraz morduje Ukrainę od 24.02.2022 „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.

+ Ofiarowanie siebie Bogu poprzez adorację. „Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.

+ Ofiarowanie siebie Chrystusowi. Niektórzy teologowie (J. Galot, A. Bandera), którzy krytykują uznawanie życia zakonnego jako realizacji osobistej decyzji ofiarowania siebie Chrystusowi. Jest odwrotnie. To Chrystus wybiera, powołuje i ofiarowuje charyzmat, namaszcza, konsekruje. Człowiek tylko odpowiada na inicjatywę Bożą A. Bandera, O.P., Vida religiosa. Tiempo de clarificación, „Confer” 3(1985), s. 532. Według Soboru Watykańskiego są w Kościele trzy stany: posługa ministerialna, laikat i życie zakonne. Wszystkie mają początek w woli Jezusa Chrystusa. Bezsensowne jest mówienie, że stan zakonny pojawił się dopiero wtedy, gdy zaczynają istnieć normy dotyczące chrześcijan realizujących specyficzny tryb życia. „Stan zakonny jest konstytutywny w ludzie Bożym, analogicznie do tego jak stan kapłański i świecki”. (A. Bandera, Religiosos: „Una mención especial”. Luces y sombras de una instrucción de la CEE „Testigos del Dios Vivo”, „Confer” 1(1986), s. 77;  Ż2 75. Nie jest słuszny pogląd o zaistnieniu epoki Ducha Świętego, który w pewnym wieku postanawia odrodzić Kościół, zsyłając specjalne charyzmaty, całkowicie nowe. Należy uznać, że Duch Święty pobudził ludzi nowym zapałem oraz, że polecił im na nowo ożywić wartości istniejące od początku. Charyzmat Założyciela jest zaszczepieniem jakiejś istotnej wartości ewangelicznej konkretnemu człowiekowi, a następnie założonemu przezeń Instytutowi zakonnemu (Evangelica Testificatio, n.11). Charyzmat życia zakonnego w jego konkretnej postaci, u konkretnego Założyciela, jest darem Ducha Świętego, który trwa zawsze w Kościele. (D. Fernandez, La vida religiosa una implantación carismatica en la Iglesia local, „Confer”, 1(1986), s. 124;  Ż2 76.

+ Ofiarowanie siebie dla innych warunkiem uczestniczenia w Królestwie Bożym. Chrześcijaństwo jest świadomością prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości. Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię, przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym, którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny, oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią, wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg, Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i Życiem /Tamże, s. 43.

+ Ofiarowanie siebie dla Transcendencji przez ludzi jest dziełem Syna Bożego. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izola­cji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje naj­bardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę bra­terstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Je­zusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Począ­tek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśnie­jąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, du­chu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub począ­tku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowie­ka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluraliz­mem” /Tamże, s. 310.

+ Ofiarowanie siebie na służbę Bogu nie jest jednakowe u wszystkich chrześcijan. Sposób rozumienia powołania łączy się a sposobem rozumienia konsekracji. Rozumienie konsekracji tylko w sensie czynnym prowadzi do negacji powołania zakonnego. Skoro sam człowiek poświęca siebie dla Boga, wobec tego nie ma „obiektywnych stopni, które wprowadzałyby podział na zakonników i innych. Wszyscy mogą w takim samym stopniu ofiarować swe życie na służbę Bogu i dla zbawienia ludzi T. Matura, Célibat et communaute, Les fondaments évangéliques de la vie religieuse, Paris 1967, s. 58; Ż2 87. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego wyraźnie wyodrębnia tych, którzy „są całkowicie konsekrowani „dedicantur” przez Boga, któremu ślubują miłość całkowitą” (K.573). Konsekracja zakonna jest uważana przez Sobór Watykański II za najbardziej głęboką, intymną, najdoskonalszą (LG 44). Porównywana jest ona do swoistej postaci sakramentu Jezusa Chrystusa w jego głoszeniu Dobrej nowiny i tworzeniu apostolskiej wspólnoty. Konsekracja posiada wiele płaszczyzn sensu. Istnieje Konsekracja w sensie sakralnym, w sensie moralno-ascetycznym (jako ufne oddanie się Bogu), w sensie eklezjalno-rytualnym (jako akt liturgiczny) a fundamentalnie w sensie biblijnym, teologicznym (jako darowanie Ducha Chrystusa wraz z łaską powołania) Ż2 88.

+ Ofiarowanie siebie Osób Bożych pozostałym osobom. „Balthasar H. U. v. Bóg jest nie tylko w sposób istotny wolny w swoim posiadaniu samego siebie, swojego dysponowania samym sobą: jest także wolny właśnie dlatego, aby dysponować ponad swoją istotą w sensie ofiarowania samego siebie: jako Ojciec przekazać Synowi Boskość, jako Ojciec i Syn tę samą Boskość przekazać Duchowi” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 232). Albo: „W miłości Ojca leży absolutne wyrzeczenie się, aby być Bogiem jedynie dla siebie samego, uwolnienie bycia Bogiem”. W prakenozie tkwi już zawsze to, że Ojciec nie obstaje przy tym, „aby być Bogiem dla samego siebie.” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 III, 301. – Istnieje zatem wolna samodzielność Ojca, aby wdać się w trynitarną wzajemną grę! Zupełnie tak samo uważa N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984, 200: „‚Ojciec’ wraz z suwerennym Bóstwem swojej mocy zrodzenia drugiego jako drugiego (‚Syn’, nie ‚Ojciec’) pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem’), otwiera mu ‚miejsce’ własnego osobowego bycia sobą w jednym i identycznym byciu Bogiem. Ale bezwzględność i bezinteresowność tego wydarzenia wynika z tego, że Ojciec niczego nie zatrzymuje dla siebie, co ‚przed’ aktem jego samoofiarowania się mogłoby istnieć jako ‚substancja’, jako ‚absolutny’ stan-w-sobie-samym’. Szerzej: G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ, t. I, Paris 1969, 281: Można uważać Ojca „comme une expression totale de soi se terminant au Fils et se constituant par là elle-même comme sujet”. Temu przeciwstawia się słusznie A. Patfoort, Un projet de „traité moderne” de la Trinité. Vers und réevaluation de la „notion” de personne?, w: Angel. 48 (1971) 110: „Peut-on s’exprimer avant d’être constitué”). Z aprobatą cytuje Balthasar Adrienne von Speyer: „Istnieje prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej jedyności i samotności” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 82)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 171.

+ Ofiarowanie siebie samych najprzód Panu, a potem Pawłowi przez wolę Bożą. „Donosimy wam, bracia, o łasce Bożej, jakiej dostąpiły Kościoły Macedonii, jak to w dotkliwej próbie ucisku uradowały się bardzo i jak skrajne ich ubóstwo zajaśniało bogactwem prostoty. Według możliwości, a nawet – zaświadczam to – ponad swe możliwości okazały gotowość, nalegając na nas bardzo i prosząc o łaskę współdziałania w posłudze na rzecz świętych. I nie tylko tak było, jakeśmy się spodziewali, lecz ofiarowały siebie samych najprzód Panu, a potem nam przez wolę Bożą. Poprosiliśmy więc Tytusa, aby jak to już rozpoczął, tak też i dokonał tego dzieła miłosierdzia względem was. A podobnie jak obfitujecie we wszystko, w wiarę, w mowę, w wiedzę, we wszelką gorliwość, w miłość naszą do was, tak też obyście i w tę łaskę obfitowali. Nie mówię tego, aby wam wydawać rozkazy, lecz aby wskazując na gorliwość innych, wypróbować waszą miłość. Znacie przecież łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, który będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogacić. Tak więc udzielam wam rady, a to przyniesie pożytek wam, którzy zaczęliście już ubiegłego roku nie tylko chcieć, lecz i działać. Doprowadźcie teraz to dzieło do końca, aby czynne podzielenie się tym, co macie, potwierdzało waszą chętną gotowość. A gotowość uznaje się nie według tego, czego się nie ma, lecz według tego, co się ma. Nie o to bowiem idzie, żeby innym sprawiać ulgę, a sobie utrapienie, lecz żeby była równość. Teraz więc niech wasz dostatek przyjdzie z pomocą ich potrzebom, aby ich bogactwo było wam pomocą w waszych niedostatkach i aby nastała równość według tego, co jest napisane: Nie miał za wiele ten, kto miał dużo. Nie miał za mało ten, kto miał niewiele” (2 Kor 8, 1-15).

+ Ofiarowanie Sienie Bogu Adoracja „jest uwielbieniem oddawanym przez Kościół Bogu oraz Jezusowi Chrystusowi jako Bogu-Człowiekowi (ab Ecclesia ad Christum, per Christum ad Deum). Kościół na pierwszym miejscy adoruje w liturgii Ojca w Duchu Świętym (Rz 8, 14-17; 1 Kor 12, 13), kontynuując (KL 7) hołd Syna Bożego składany Ojcu od wieków i hołd Słowa wcielonego złożony przez spełnienie dzieła zbawienia w tajemnicy paschalnej męki, śmierci, zmartwychwstania i wniebowstąpienia (KL 5) i trwając nieustannie w niebie (Hbr 9, 24-26; KL 8). Najdoskonalszym aktem adoracji Boga Ojca jest sprawowanie eucharystii (DK 5; KL 48), w której zawiera się całe dobro duchowe Kościoła (DK 5) – sam Chrystus, będący w ciągłej gotowości do pełnienia woli Ojca i ofiarujący Ojcu siebie i swój Kościół jako dar i uwielbienie (KK 28, KL 6). Adoracja liturgiczna ojca dokonuje się także w sprawowaniu innych sakramentów (KL 59) i w modlitwie brewiarzowej (KL 83, 85). Przeważająca większość modlitw liturgicznych, doksologie, prefacje i aklamacje kierowane są do Boga Ojca. Obok adoracji oddawanej w liturgii Bogu Ojcu Kościół adoruje także swoją Głowę, Jezusa Chrystusa, i to zarówno jego bóstwo, jak i świętość jego człowieczeństwa (kult Serca Jezusowego. Ujawniają to niektóre modlitwy mszalne (np. Gloria) oraz wiele hymnów brewiarzowych. Przede wszystkim okazuje Kościół uwielbienie Chrystusowi obecnemu w sakramentach świętych, zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi, w osobie celebransa, w Słowie Bożym, zgromadzeniu liturgicznym (KL 7), wyrażając ją w różnych formach kultu eucharystii, jak: adoracja najświętszego Sakramentu, adoracja wieczysta, czterdziestogodzinne nabożeństwo, okadzanie i ucałowanie księgi Pisma Świętego, okadzanie zgromadzenia liturgicznego i jego przewodniczącego. Chrystus doznaje również adoracji liturgicznej w sposób pośredni dzięki czci, jaką okazuje się relikwiom krzyża i miejscom uświęconym jego pobytem lub też symbolom wyobrażającym Chrystusa, jak krzyż i ołtarz (adoracja krzyża, pocałunek ołtarza)” /A. Szafrański, Adoracja III. W liturgii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol 99.

+ Ofiarowanie się Boga człowiekowi absolutne w absolutnym udzieleniu swego boskiego życia odrzucone, Rahner K. „Autor Personalizmu określa grzech pierworodny w kategoriach personalistycznych, co sprawia, że jego definicja różni się od definicji innych autorów. Jego zdaniem grzech pierworodny to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne, zarówno indywidualne, jak i społeczne, określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało ono w pierwszych ludziach jako głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bogiem (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 345. K. Rahner sądzi, że osobista wina na początku ludzkości jest odrzuceniem absolutnego samoofiarowania się Boga w absolutnym udzieleniu swego boskiego życia. Samoudzielenie się Boga jest najbardziej radykalnym i głębokim elementem egzystencjalnej sytuacji wolności człowieka; jest jej założeniem jako Boża łaska wolności, jako warunek jej konkretnej możliwości działania. Samoudzielenie się absolutnie świętego Boga określa jakość uświęcającą człowieka uprzednią w stosunku do jego wolnej, dobrej decyzji; dlatego brak takiego uświęcającego samoudzielenia się przyjmuje charakter czegoś, czego być-nie-powinno, a nie tylko ogranicza możliwości wolnego działania. Sytuacja wolności człowieka jako „potomka Adama” obciążona jest takim brakiem i dlatego trzeba mówić o grzechu pierworodnym. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. s. 99n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 188/.

+ Ofiarowanie się Boga człowiekowi Dobre ręce rozpościera Bóg na pola obsiane przez człowieka „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Ofiarowanie się Boga człowiekowi Religie starożytne ateizm uważały za degradację jednostki ludzkiej i społeczeństwa. „Przez dziesiątki tysięcy lat ludzkość, jak sięga jej pamięć, uważał religię za najwyższą wartość: prawdę, dobro, sacrum, wyzwolenie. Niemal każda religia miała nieco inne credo szczegółowe, ale niemal wszystkie przyjmowały, że Bóstwo jest fundamentem życia zbiorowego, etyki, ustroju państwowego, działania publicznego i sensu życia zbiorowego. Nie ulegało wątpliwości, że objawienie się Boga, Jego ofiarowanie się człowiekowi i postawienie Siebie za najwyższy cel życia społecznego jest oczywiste i absolutnie słuszne. Dlatego wszystkie religie, które gromadziły w sobie najwyższą mądrość wieków, za główne źródło degeneracji życia osobistego i społecznego. Życia zbiorowego bez religii nie dało się nawet pomyśleć. Pozostawała tylko sprawa sposobu traktowania takich ludzi, którzy publicznie łamali credo, odrzucali kodeks etyczny religii lub wreszcie negowali Boga. W większości kościołów ateizm karano śmiercią albo przynajmniej wykluczeniem ze wspólnoty religijnej i świeckiej. Chrześcijanie starożytni odnosili się z miłością, łagodnością i miłosierdziem nie tylko do ludzi słabej wiary, ale także i do ludzi innej wiary lub walczących z Bogiem. Najostrzej traktowali jedynie odstępców, nie prześladowano ich, lecz tylko ich los malowano w najciemniejszych kolorach. Ewangelia przedstawiała wiarę jako zrodzoną przez łaskę i miłość Bożą, jako dar Boży i jako znak wybrania. Teizm był więc błogosławieństwem Bożym i szczęściem człowieka, ateizm zaś lub fałszywa wiara brakiem łaski i nieszczęściem. Niemniej uważano, że bez Chrystusa i Ewangelii nie da się zbudować prawdziwego życia społecznego w żadnym zakresie: rodziny, miasta, plemienia, narodu, państwa, imperium” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 248.

+ Ofiarowanie się Boga ludziom charakterystyczne dla religii indiańskich. Chrystus objawił się mieszkańcom Ameryki Łacińskiej jako Bóg cierpiący, dający się ludziom. Maryja objawiła się w Guadalupe w roku 1531 jako matka wszystkich mieszkańców Ameryki Łacińskiej, a zwłaszcza dzieci osieroconych. „Okazała swą miłość przybierając za syna skromnego tameme, czyli indiańskiego tragarza, Juana Diego. […] Od tego czasu w całym Meksyku nie było nic bardziej godnego bezwzględnego szacunku, przynoszącego ukojenie i jedność, niż postać Dziewicy z Guadalupe. […] Podbity lud odnalazł swoją matkę. Odnalazł także i ojca. Meksyk siłą ubrał Cortésa w maskę Quetzacoatla. Cortés ją odrzucił, a w zamian nałożył na Meksyk maskę Chrystusa. Odtąd nie można już było rozeznać, kogo naprawdę się wielbi na barokowych ołtarzach w Puebla, Oaxaca i Tlaxcala, Chrystusa czy Quetzacoatla? W świecie przyzwyczajonym do tego, że ludzi poświęca się bogom, nic nie mogło bardziej olśnić Indian niż obraz Boga, który poświęcił się dla ludzi. Zbawienie ludzkości przez Chrystusa zafascynowało i rzeczywiście podbiło mieszkańców Nowego Świata. Prawdziwym powrotem bogów było przybycie Chrystusa. Chrystus stał się odzyskaną pamięcią, przypomniał, że na początku bogowie poświęcili się dla dobra ludzkości. To odległe wspomnienie, zatarte przez mrok ludzkiej ofiary nakazanej przez aztecką potęgę, wydobyte zostało teraz przez kościół chrześcijański. Wynikiem był płomienny synkretyzm, mieszanina religii chrześcijańskiej i indiańskiej, jeden z fundamentów kultury Hispanoameryki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 135/. „Zastanawia, że wszystkie wizerunki przedstawiają Chrystusa martwego albo w agonii. Jezus na Golgocie, Jezus wiszący na krzyżu, Jezus spoczywający w trumnie ze szkła – wszystkie ludowe wyobrażenia, które się widzi w meksykańskich kościołach, przedstawiają Chrystusa poniżonego, skrwawionego i opuszczonego. Natomiast Matki Boskie z Ameryki przeciwnie, otoczone są wieczną chwałą, podobnie jak Hiszpańskie noszone w procesjach wśród bezustannych przejawów czci i morza kwiatów” /Tamże, s. 1236.

+ Ofiarowanie się Boga ludziom jest tak dalekie, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. „W rozumieniu chrześcijańskim opatrzność Boża nie zamyka się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle dynamiczny uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z kondycją Boga”. Słuszne jest więc stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim” /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 304n; por. J. A. Martinez Camino, „A przez Niego wszystko się stało”. Stworzenie w Chrystusie, „Communio” 2 (2002), s. 14-28/. Działa ona oczywiście przez Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze swej istoty personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób”, i jako taki zapewnia, iż główny sens „powodzenia” rządów Opatrzności Bożej jest w osobie, a nie w rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem. Życie wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem dobroci i miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja Nikołajewicza Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg jest nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch Święty, jako ożywiające „My” Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona aż do chaosu piekła” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 285n; por. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s. 300n/. Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie tylko w perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w tradycji augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na Opatrzność Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 119.

+ Ofiarowanie się Boga ludziom w jezusie Chrystusie Ricoeur P. uważał, że judaizm jest religią „tylko ojca”, natomiast chrześcijaństwo jest religią „tylko syna”. Wobec tego zaproponował religię „ojca z synem” /P. Ricoeur, La paternité: du fantasme au symbole, w: Le conflit des interpretations, Du Seuil, Paris 1969, 458-486; /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 303/. Dla udowodnienia swojej tezy przeprowadził swoistą analizę ewolucji biblijnego pojęcia Boga. Doszedł do wniosku, że ojciec-bóg jest charakterystyczny dla starożytnych religii wschodnich. Chodzi tam o ojca-naturę, jako środowisko życia człowieka. Wobec tej koncepcji Izrael wydaje się negować ojca. Ich Bóg nie jest naturą matczyno-ojcowską, lecz potęgą wyjścia, przymierza i obietnic. Tylko poprzez odseparowanie od natury człowiek może pojąć Boga transcendentnego, który jest stworzycielem i źródłem prawa. Wszystko to nie wynika z doświadczenia ojcostwa, lecz z innych aksjomatów i doświadczeń. W późniejszym czasie, gdy wiara w Boga transcendentnego nie mogła już być niczym nadwerężona, ponownie odkryto ojcostwo Boga, już nie w schemacie przyrodniczym, lecz w strukturze religijnej Izraelitów: proroctwa, przymierze. Pełne pojęcie ojcostwa Boga zrealizował dopiero Jezus, nauczaniem i żywą relacją do Boga Jahwe, swego Ojca. Nie jest to już zjawa starego ojca, który został zamordowany przez syna, cierpiącego na kompleks Edypa (psychologia: Freud, Jung), lecz pełnia bytu, konkretna realność absolutna, absolutnie personalna. Ricoeur przezwyciężył obraz ojca niedobrego, brutalnego, ciemiężyciela. Bóg jest dobry, daje się nam, ofiaruje się nam, abyśmy mieli życie, w obfitości. Potęga Boga powiązana jest ściśle z miłością, którą Jezus objawił na Krzyżu. Ojciec nie jest prawem niszczącym człowieka, lecz mocą dobroci, która jest oferowana, i którą człowieka może przyjąć w wolności /X. Pikaza, s. 304.

+ Ofiarowanie się Bogu pragnieniem człowieka, splecionym z pragnieniem zacho­wa­nia swojej osoby tylko dla siebie. „Kolejne oczyszczenia bierne, dotyczące różnych zmysłów i władz duszy, prowadzą rów­nież do rozwoju cnót: „dar mądrości doskonali w nas miłość, dar rozumu – wiarę, dar umie­jęt­ności – nadzieję, dar rady – roztropność, dar pobożności – religię, dar męstwa – męstwo, dar bojaźni Bożej – umiarkowanie” /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 129/. Pogłębia się również zdolność do modlitwy. Wyzwo­lo­ny od impulsów ze strony ciała i świata, człowiek wypełnia się miłością, która upodabnia go do Boga i umożliwia Jego poznanie. Jednak wobec działania Boga, który przybliżając czło­wie­ka do siebie, oddala go od niego samego, pojawia się uczucie zagrożenia. Albowiem czło­wiek wciąż żyje w konflikcie pomiędzy pragnieniem pełnego ofiarowania się Bogu a zacho­wa­niem swojej osoby tylko dla siebie. Podobnie jego intelekt nie nadąża za zmianami, któ­rych Bóg dokonuje, co rodzi w nim bolesne poczucie opuszczenia pogłębiane ostrą świa­do­moś­cią własnej grzeszności oraz wciąż nienasyconym pragnieniem Boga. Podczas stadium oś­wie­cenia człowiek wkracza również na drogę poznania o szczególnej postaci: jest nim na­by­wanie świadomości poprzez pogłębianie podobieństwa synowskiego pomiędzy Bogiem a czło­wiekiem. Kiedy modlitwa staje się kontemplacją bierną, czyli – jak tłumaczy Reginald Gar­rigou-Lagrange – „prostym i serdecznym poznaniem Boga i Jego dzieł, będącym owocem nie działania ludzkiego wspomaganego łaską, lecz szczególnego natchnienia Ducha Świę­te­go” J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 267, to jest to oznaką przejścia na etap drogi jednoczącej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 33.

+ Ofiarowanie się Bogu przez chrzest pogłębiane przez życie konsekrowane. „Wszyscy zakonnicy, podlegający lub nie podlegający władzy ordynariuszaPor. KPK, kan. 591., należą do współpracowników biskupa diecezjalnego w jego misji pasterskiejPor. Sobór Watykański II, dekret Christus Dominus, 33-35.. Zakładanie i misyjne rozszerzanie się Kościoła domagają się 854obecności życia zakonnego w jego różnych formach od samych początków ewangelizacji” (KKK 927)Por. Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 18; 40.. „Obok różnych form życia konsekrowanego istnieją „stowarzyszenia życia apostolskiego, których członkowie – bez ślubów zakonnych – realizują własny cel apostolski stowarzyszenia i prowadzą życie braterskie we wspólnocie, zgodnie z własnym sposobem życia, dążą do doskonałej miłości przez zachowanie konstytucji. Wśród nich są stowarzyszenia, których członkowie podejmują rady ewangeliczne” według ich konstytucji” (KKK 930). „KPK, kan. 731, § 1. 2.Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, poświęca się w ten sposób głębiej służbie Bożej i oddaje się dla dobra Kościoła. Przez stan konsekracji Bogu Kościół objawia Chrystusa i pokazuje, w jak przedziwny sposób działa w nim Duch Święty” (KKK 931). „W Kościele, który jest jakby sakramentem, to znaczy znakiem i narzędziem życia Bożego, życie konsekrowane jawi się jako szczególny znak 775 tajemnicy Odkupienia. „Wierniej” iść za Chrystusem i naśladować Go, „wyraźniej” ukazywać Jego wyniszczenie, oznacza być „głębiej” obecnym w sercu Chrystusa dla sobie współczesnych” (KKK 932).

+ Ofiarowanie się Bogu totalne nie jest cecha istotną życia konsekrowanego. Niechęć do zauważania jakichkolwiek różnic, odrębności, inności prowadzi do gnostycznego traktowania wszystkich ludzi jako jednego, odpersonalizowanego bytu. Niektórzy teologowie sądzą, że radykalizm ewangeliczny jest cechą wszystkich chrześcijan. Podkreślają oni jedynie jakość, moc a nie egzystencjalny kształt upodabniający do konkretnych sytuacji z życia Jezusa. Stąd zarzut, jakoby zakonnicy tworzyli grupę, która przywłaszczyła sobie radykalizm i nie dopuściła do radykalnego realizowania ewangelii przez innych ludzi. W tym ujęciu tylko życie zakonne jest traktowane jako totalne ofiarowanie się Bogu. Tacy teologowie, jak: Tillard, Lozano, Matura, Gutierrez Vega, Cabielles de Cos definiując istotę życia zakonnego, podkreślają słowo „radykalizm”. Najbardziej radykalni spośród wszystkich zakonników byliby mnisi, reprezentanci zakonów monastycznych. Sobór Watykański II traktuje Kościół mniej jurydyczno-socjologicznie a bardziej teologicznie. Dawniej życie zakonne było traktowane jako odrębny stan. Nawet zakonnicy nie kapłani byli traktowani jako „duchowni”. Obecnie na płaszczyźnie prawno-socjologicznej wyodrębnia się tylko dwa stany: kapłaństwo i laikat. Stąd powstało przekonanie jakoby nie można w ogóle mówić, że życie zakonne tworzy odrębny, trzeci stan. Tymczasem ten sam Sobór jednocześnie odszedł od myślenia jurydycznego do bardziej misteryjnego. Tym samym wyodrębnienie stanu zakonnego otrzymało jeszcze silniejszą argumentację, już nie zewnętrzną, formalną, lecz wewnętrzną, istotową. W strukturze misteryjnej, teologicznej, charyzmatycznej, życie zakonne staje się wyraźne, i konieczne w życiu Kościoła Ż2 91.

+ Ofiarowanie się chrześcijanina Duchowi Świętemu. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Ofiarowanie się chrześcijanina Ojcu w Chrystusie, „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną 1010-1014 nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681)Por. 2 Kor 5, 8.. „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego 1020 drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które 627 zmartwychwstanie w chwalePor. 1 Kor 15, 42-44.. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).

+ Ofiarowanie się człowieka dla sprawy Królestwa Bożego Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Konsekracja. Wielu teologów traktuje konsekrację jako punkt centralny teologii życia konsekrowanego (de Aubry, Pigna, Regamey, Recchi). Konsekracja to namaszczenie, przekazanie daru ze strony Boga. To Bóg konsekruje (LG 44,1). Konsekracja to również ofiarowanie się człowieka dla sprawy Królestwa (PC 5,1). Oba bieguny teologii konsekracji zostały rozwinięte w „Elementos esenciales” (1983) i „Redemptionis Donum” (1984). Konsekracja może być rozumiana jako „radykalizacja” konsekracji chrzcielnej, albo jako rzeczywistość nowego rodzaju, zakorzeniona w sakramentach inicjacji chrześcijańskiej, lecz posiadająca istotnie nowe elementy; Radykalizm i naśladowanie (chrystocentryzm). Bardziej niż działanie konsekrujące ze strony Boga, podkreślane jest zaangażowanie człowieka będące odpowiedzią. Jest to ujęcie dynamiczne, egzystencjalne. Bardziej niż statyczne upodobnienie się wewnętrzne poprzez duchowy akt woli, podkreślane jest dynamiczne zaangażowanie się w sprawę Królestwa. Ważna jest nie tylko imitacja wewnątrzpersonalna, lecz faktyczne pójście w ślady Chrystusa. Imitacja była bardziej podkreślana przed Soborem. Obecnie w refleksji teologicznej bardziej podkreśla się pójście za Chrystusem, jako coś bardziej całościowego, realnego i twórczego. Tak rozumiane naśladowanie wiąże się z postawą profetyczną i wyzwoleniem. B. Secondin zachęca do wyzwolenia od „dewocyjności oraz od „tradycji eklezjalnych i politycznych” (por. Tillard, Metz, Codina, Sobrino, L. Boff, Lozano) Ż2 64.

+ Ofiarowa­nie się dla innego bezinteresowne cechą Rosjan, duszewnost' „Duchowy-Serdeczny / Jest to para pojęć autoopisu kultury rosyjskiej i stanowi poniekąd wyraz samoświadomości tej kultury. W jej świetle kultura zachodnia jawi się jako „nieuduchowiona”, „racjonalna”, „materialna” oraz „chłodna”, „konwencjonalna”, „egoistyczna”, brak jej „serdeczności=ciepła”. „Duchowość, uduchowienie” zachowała i może zaoferować światu tylko kultura rosyjska, pod­czas gdy kultura zachodnia ją utraciła. „Duszewnost'” to nie tylko „serdeczność, życzliwość, dobroć serca”, lecz tak­że „umiłowanie (innego) człowieka”, „współczucie”, „bezinteresowne ofiarowa­nie się dla innego”, „pokora”, „poczucie winy”. Cechę tę, godną kultywowania, najpełniej realizuje jakoby literatura rosyjska. Jej istotę da się uzmysłowić jedynie w sytuacji idealnej – kiedy to wszyscy (lub obydwie strony) tę „duszew­nost”' sobie okazują: powinno wówczas dojść do „unii psychicznej” lub „komu­nii dusz”, do zatracenia własnej odrębności, uwolnienia się od siebie na rzecz te­go innego („dwoje staje się jednym”). Z innego punktu widzenia można tu mó­wić o zniesieniu dystansu „podmiot/przedmiot”, a raczej o całkowitym unieważ­nieniu statusu „podmiotowość /przedmiotowość”. Ale o ile „duszewnost”' jest jeszcze ograniczona, gdyż styka się ze sferą feno­menalną wyższym jej stanem ma być przekroczenie bytu fenomenalnego, wyjś­cie poza siebie, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). Jest to już koncept natury religijnej. W tym ujęciu „duchownost”' oznacza „wolność od ciężaru życia ziemskiego, wolność od świata tego”. W realizacji idealnej (maksymalistycznej) powinna prowadzić do „przebóstwienia” i zespolenia się z Bogiem lub – w wersji niereligijnej - z kosmosem, wszechświatem (zob. Святой, Святость). W literaturze taka właś­nie „duchowość” najpełniej się artykułuje w formie i treści awangardy rosyjskiej, a zwłaszcza M. Cwietajewej (por. jej wiersze Magdalina lub Роста Wozducha i in.). Dodać trzeba, że zarówno „duszewnost”, jak i „duchownost” (jeżeli ich treść została tu ukierunkowana poprawnie) bynajmniej nie paradoksalnie zawierają w sobie także możliwość postawy totalitarnej, agresywnej, zaborczej (jak w miłości macierzyńskiej)” /J. Faryno, Духовный/Душевный, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 27/: „zakładają ubezwłasnowolnienie (odpodmiotowienie) tego „innego” (trzeba bowiem nie tylko samemu w nim się zatracić, ale też i jego za­tracenia się we mnie), oraz rozprzestrzenienia się na cały świat (to raczej postawa dziecka, które jeszcze nie wykształciło własnego odrębnego „Ja” czy to cielesnego, czy to psychicznego” (por. Я, Мы, Они)” /Tamże, s. 28/.

+ Ofiarowanie się drugiej osobie wymaga panowania nad samym sobą „Za częstą zmianą partnerów kryją się też inne motywacje. Młodzi mówią często: „Musimy się sprawdzić”. / – Problem tkwi w tym, że seksualność silnie oddziałuje na człowieka i ma swoje skutki dla naszej osobowości. Kiedy zakładam rękawiczkę na dłoń, to mogę to robić wielokrotnie i mojej ręce się nic nie dzieje, ale kiedy wypróbowuję seks, jest zupełnie inaczej. Nie mogę się oddzielić od tego, co się dzieje podczas współżycia. To ma najprostsze wytłumaczenie na poziomie hormonalnym. W organizmie wydziela się oksytocyna i powstaje więź emocjonalna z drugą osobą. Czy tego chcemy, czy nie. Jeśli próba zakończy się niepowodzeniem, ponieważ nie jestem do tego wystarczająco dojrzała, następuje rozerwanie. Ludzie, którzy wcześnie zaczynają kontakty seksualne, nie dojrzewają w swoich uczuciach, to zaburza proces kształtowania ich osobowości. Najpierw trzeba stać się człowiekiem dojrzałym, powiem nawet – panem samego siebie, by później móc ofiarować się drugiej osobie. Jeśli inicjacja seksualna zachodzi wcześnie, w okresie dojrzewania, wtedy wszystko dzieje się w chaosie. Ten czas powinien być okresem innych pytań: jak kształtować siebie i swoje życie, jak budować relacje z innymi, relacje przyjaźni, współpracy, jaką drogę zawodową wybrać? Wszystko potoczy się o wiele gorzej, jeśli szybko wejdę w związki seksualne” /z Gabriele Kuby rozmawia Tomasz Rowiński, [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”, portalu fronda.pl, w latach 2005-2008 współpracownik i redaktor kwartalnika „Res Publica Nowa”; w latach 2006-2010 pracownik Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie], Seks, rozsądek i cywilizacja, „Fronda” 61(2011)150-165, s. 154/. „Ale ludzie mówią, że to jest dla nich wygodne./ – Jezus powiedział: „Moje jarzmo jest słodkie”. To jest pewne jarzmo, czyli ograniczenie, ale jest ono w sumie lekkie. Gdybyśmy położyli na jednej szali wezwanie do czystości, które może być trudne jak każde wymaganie dotyczące seksualności, zaś na drugiej szali koszty, które powstają w wyniku porzucenia tego jarzma, czyli zaburzenia psychiczne, zranienia wewnętrzne, choroby, rozbicie więzi międzyludzkich, to okazałoby się, że ta druga szala jest o wiele cięższa” /Tamże, s. 155/. „Makrospołecznym skutkiem problemów, o których tu mówimy, jest kryzys demograficzny. Po prostu wymieramy, a mimo to nie budzimy się ze złudzeń” /Tamże, s. 156/.

+ Ofiarowanie się duchowe powinnością człowieka najpierwszą: silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości „Założyciel Koła Sprawy Bożej przykładał największą wagę do nakazów duchowej przemiany świata oraz do jego moralnej naprawy. Podstawową powinność etyczną upatrywał w doskonaleniu się duchowym, które każdy człowiek winien konsekwentnie realizować w życiu codziennym, niezależnie od tego, czy powierzone mu zostały sprawy drobne, czy wielkie (uważał zresztą, że „nie ma rzeczy małych” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 373) – „najpierwszą powinnością człowieka jest silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości” (Tamże I 53). Celem tak pojętego wysiłku duchowego miało być wypracowanie harmonijnej osobowości, pełna integracja jej duchowego i cielesnego wymiaru (Dorota Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 5-41), a w ostatecznym rozrachunku – osiągnięcie zbawienia. Dlatego właśnie mówi się o „perfekcjonistycznej doktrynie moralnej” Towiańskiego (Stanisław Pieróg, Towianizm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2009, s. 948). U szczytu dążenia tej etyki stoi więc człowiek całkowity, doskonały ciałem i duchem, władnący sobą jak szermierz dobry szpadą, zawsze czynny, niezamierającym wysiłkiem przetwarzający się na wyższy kształt doskonałości moralnej, złączony z resztą ludzi więzami ukochania i poczuciem odpowiedzialności apostolskiej, żarliwością zaś duszy związany z nadprzyrodzonym, irracjonalnym pierwiastkiem istnienia, z Bogiem, i odbierający stamtąd pomoc i kierownictwo (Stanisław Pigoń, Wstęp, w: Andrzej Towiański, Wybór pism i nauk, oprac. S. Pigoń, Wrocław 2004, s. XXXIII)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 13/.

+ Ofiarowanie się Jezusa za nasze grzechy symbolizowane za pomocą otwartej bramy do nieba. Figury apokaliptyczne w In Apocalypsim napisanej przez Beato de Liébana są interpretowane eklezjologicznie. Chrystus jest w swoim Kościele. Siedem świeczników z Apokalipsy symbolizuje jedność Kościoła z Chrystusem poprzez Jego siedmioraką łaskę. Otwarta brama do nieba jest symbolem Chrystusa Wcielonego i ofiarowanego za nasze grzechy. Dwanaście gwiazd na czołach zbawionych jest symbolem dobrych czynów. Wielki znak na niebie, którym jest Kościół, symbolizuje Boga, który stał się człowiekiem. Niewiasta rodząca, wołająca głosem donośnym, to Kościół, który w wielkich cierpieniach wydaje na świat obraz Chrystusa, który jest Jego Głową. Zauważyć można obsesję Beato de Liébana wobec pseudoproroków: złych kapłanów i złych głosicieli. Wśród pseudoproroków wymienia on heretyków, schizmatyków, przesądnych (wierzących w zabobony) i tych, którzy traktowali męczeństwo fanatycznie, a nie jako znak głębokiej wiary w życie wieczne i w zmartwychwstanie, następnie ludzi krążących po kraju, wiecznie pielgrzymujących, którzy już wszystko wiedzą a są próżni, w końcu wymienia hipokrytów. Fanatycy męczeństwa to ci chrześcijanie, którzy lekkomyślnie narażali się na śmierć ze strony muzułmanów okupujących półwysep Iberyjski. Ponieważ ich wiara nie była utwierdzona,  zdarzało się dosyć często, że załamywali się i odpadali od wiary /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 382/. Beato de Liébana zachęcał do ostrożności i rozwagi, aby w spokoju umacniać swą wiarę poprzez kontemplację, która prowadzi do człowieka integralnego i pozwala już na ziemi kosztować szczęśliwości wiecznej. Beato zachęcał do życia w stanie dziewictwa, które jest drogą nie tylko do odzyskania pełni obrazu Bożego, ale też do pełni podobieństwa Bożego (similitudo), które manifestuje się w czynach. Beato jest jednym z pierwszych mistyków i teoretyków mistyki w teologicznej tradycji hiszpańskiej (Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoksos, t. 1, Madrid 1956, s. 364) /Tamże, s. 383.

+ Ofiarowanie się Jezusa za świat podczas Ostatniej Wieczerzy „Zupełnie inną postać ta sama problematyka przybiera jeszcze, kiedy Karol Marks opisuje wyobcowanie człowieka. W ten sposób filozofia opisuje w gruncie rzeczy dokładnie to, co wiara nazywa „grzechem pierworodnym”. Ta postać świata musi zniknąć; musi zostać przeobrażona w świat Boga. I do tego właśnie sprowadza się posłannictwo Jezusa, w które zostali włączeni uczniowie: mają wyzwalać „świat” z wyobcowania człowieka od Boga i od siebie samego, ażeby stał się on na powrót światem Boga, i żeby człowiek, w zjednoczeniu z Bogiem, stał się na powrót sobą samym. Ceną, którą trzeba za to zapłacić, jest Krzyż, a dla świadków Chrystusa – zgoda na męczeństwo. Jeśli na koniec spojrzymy raz jeszcze na całość prośby o jedność, możemy powiedzieć, ze dokonuje się w niej założenie Kościoła, mimo iż samo słowo „Kościół” się w niej nie pojawia. Bo czymże innym jest Kościół, jeśli nie wspólnotą uczniów, która przez wiarę w Jezusa Chrystusa, jako posłanego przez Ojca, otrzymuje swą jedność i zostaje włączona w misję Jezusa prowadzenia świata do poznania Boga, a przez to do jego zbawienia? Kościół rodzi się z modlitwy Jezusa. Modlitwa ta nie jest jednak tylko słowem; jest ona aktem, przez który Jezus samego siebie „poświęca”, czyli „składa siebie w ofierze” za życie świata. Możemy też powiedzieć odwrotnie: W modlitwie tej straszne wydarzenie Krzyża staje się „słowem”, świętem pojednania Boga z człowiekiem. Rodzi się z niego Kościół, jako wspólnota tych, którzy przez pośrednictwo słowa apostołów wierzą w Chrystusa (zob. 17,20)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 114/.

+ Ofiarowanie się Jezusa za wszystkich aż do śmierci. „W swoim nauczaniu wyraźnie polecił dzieciom Bożym, by odnosiły się do siebie wzajemnie jako bracia. W swojej modlitwie prosił, by wszyscy Jego uczniowie byli „jedno”. Co więcej – On jako Odkupiciel wszystkich, sam aż do śmierci za wszystkich się ofiarował. „Większej od tej miłości, nikt nie ma, jak żeby duszę swoją dał kto za przyjaciół swoich” (J 15, 13). Apostołom zaś polecił głosić orędzie ewangeliczne wszystkim narodom, żeby ród ludzki stał się rodziną Bożą, w której pełnią prawa byłaby miłość. Pierworodny między wielu braćmi, między wszystkimi, którzy przyjmują Go w wierze i miłości, ustanowił, po śmierci i zmartwychwstaniu swoim, przez dar swojego Ducha, nową braterską wspólnotę. Ustanowił ją mianowicie w ciele swoim – Kościele, w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych. Tę solidarność trzeba będzie ciągle zwiększać aż do owego dnia, w którym osiągnie ona swoją pełnię i w którym ludzie, jako rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata, zbawieni przez łaskę, oddawać będą Bogu chwałę doskonałą” (KDK 32).

+ Ofiarowanie się ludzi z Chrystusem „Obecność Chrystusa domaga się współofiarowania w jedności z Nim. Obiektywność obecności Chrystusa i Jego dzieła domaga się zatem subiektywnego uczestnictwa ze strony człowieka i jego osobistej decyzji. Zbawienie urzeczywistnia się w człowieku tylko wtedy, gdy je przyjmuje i ocala tylko tego, kto uchwyci jej się z wiarą i nadzieją. Dlatego właśnie Eucharystia stanowi rzeczywistość osobową i relacyjną. Udział w niej dokonuje się przez osobowe udzielanie i wzajemną komunikację osób. Hryniewicz raz jeszcze dodaje, że Dawca daru jest obecny także wtedy, gdy człowiek go nie przyjmuje lub przyjmuje niegodnie (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491). Bez tej komunii jednak uczestnictwo jest niepełne, a dar nie jest przyjęty. Eucharystia ma zawsze postać zaproszenia, apelu, daru i wezwania, które oczekuje ludzkiej odpowiedzi i współuczestnictwa, wyrażającej się w przyjęciu darów, przez które dokonuje się osobowe zjednoczenie z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Chrystusem. Celem Eucharystii jest bowiem wzajemna relacja osobowa: zjednoczenie przez uczestnictwo, a nie obecność dla samej obecności. Znaki stają się zatem symbolem tej wzajemnej relacji, która dokonuje się w przyjęciu darów, za pośrednictwem których Chrystus urzeczywistnia swoją obecność. Siła symbolizmu nie leży jednak w samych darach, ale w działaniu Chrystusa, który dzięki znakom się uobecnia. Ciało umożliwia łączność osób i wzajemne komunikowanie się. Dlatego właśnie Hryniewicz uważa, że istnieje potrzeba znaku, który umożliwi realne spotkanie, ale nie należy skupiać uwagi na samej obecności eucharystycznej jako takiej, ponieważ jest On obecny w stosunku do osób, a nie do rzeczy, i ostatecznie nie chodzi o los rzeczy, ale osób. Racja ich bytu tkwi w ich odniesieniu do relacji osobowej i osobowego oddziaływania” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 159/.

+ Ofiarowanie się ojczyźnie przez Franco „w samej armii i w siłach politycznych, które stanowiły fundament systemu politycznego Hiszpanii można było zauważyć chęć zmian.  Zamiast Falangi większą rolę odgrywały ugrupowania umiarkowane. Również król Juan Carlos należał do ludzi bardziej ugodowych niż Caudillo. Z powyższych argumentów można wysnuć wniosek, że analogicznie do wydarzeń we Francji końca XVIII wieku, kontrrewolucja zjadła własny ogon” /Grzegorz Górecki, Nacjonalizm w Hiszpanii za rządów generała Francisco Franco, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 93-103, s. 101/. „Zniszczyły ją de facto instrumenty, które sama wytworzyła. Frankizm zastał Hiszpanię zniszczoną wojną domową, rolniczą i zacofaną. Zostawił kraj z rozwiniętą infrastrukturą, stabilną gospodarką i konkurencyjnymi przedsiębiorstwami. Jednakże nie usunięto animozji społecznych. Kraj Basków dalej wrzał od zamachów bombowych. Ruch robotniczy wyszedł na ulice, ale nie był już tak radykalny jak prawie czterdzieści lat wcześniej. Przyczyniła się do tego gospodarka wolnorynkowa i upowszechnienie własności. Ludzie nie chcieli wojny, ale zmiany władzy. Często zestawia się generała Franco z generałem Pinochetem. W obu przypadkach można stwierdzić, że reformy przeprowadzone w ich krajach implikowały aktywność społeczną, ponieważ upowszechniły własność prywatną. Różnice między Franco a Pinochetem wyraźne są za to na płaszczyźnie ich stosunku do demokracji i do wolnego rynku. Franco był przeciwny demokracji, z kolei Pinochet przeprowadzał referenda, które miały uprawomocnić jego władzę. W Hiszpanii dopiero po około dwudziestu latach po przewrocie Franco postawiono na wolny rynek, natomiast w Chile niemalże od razu po usunięcie Allende” /Tamże, s. 102/. „Dla Franco najważniejsza była Hiszpania i katolicyzm. To właśnie połączenie nacjonalizmu hiszpańskiego, monarchizmu i tomizmu dało efekt w postaci tej doktryny politycznej – frankizmu. Pamiętajcie, że wrogowie Hiszpanii i cywilizacji chrześcijańskiej nie śpią. Czuwajcie zatem i Wy i przedkładajcie najwyższy interes ojczyzny i ludu hiszpańskiego nad jakiekolwiek plany osobiste. Musicie zdobywać sprawiedliwość społeczną i kulturę dla wszystkich ludzi zamieszkujących Hiszpanię i uczynić to swoim nadrzędnym celem” /Tamże, s. 103/.

+ Ofiarowanie się Osoby Boskiej za ludzkość przez śmierć męczeńską „Harmonia słów i gestów obrzędowych. W przekazie biblijnym o Eucharystii wiążą się ze sobą ściśle i nawzajem wyjaśniają słowa Chrystusa i gesty liturgiczne. a) Jezus według opisu ewangelicznego ma niejako strukturę „martyryjną”, pasyjną. Jest świadkiem Ojca Niebieskiego jako Jego Sługa, Sługa Cierpiący, Osoba ofiarowująca się za ludzkość przez śmierć męczeńską i przez to wprowadzająca na Ucztę królestwa niebieskiego (Mk 14, 25 parr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/. „Wylewanie Krwi jest analogiczne do Wj 24, 8: „Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: »Oto krew przymierza, które Pan za­warł z wami na podstawie wszystkich tych słów«„. Krew jest nieodzow­nym elementem istotnej ofiary kultycznej: „I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grze­chów” (Hbr 9, 22; por. J. Jabłoński). Przeciwnicy ofiarniczego charakteru Mesjasza nie rozumieją ani misterium zła, ani grzesznej sytuacji człowie­ka, ani istoty religii. Tę samą ideę ofiary wyraża ścisły i realny związek Wieczerzy z Pas­chą żydowską (Łk 22, 15; 1 Kor 5, 7), jakkolwiek Wieczerza Pańska nie była ucztą paschalną w ścisłym znaczeniu, gdyż odbywała się o dzień wcześniej od ówczesnej paschy. Była więc świadomym uprzedzeniem święta paschy żydowskiej, żeby zaznaczyć nowość rytu mesjańskiego, mimo starego kontekstu. Ideę ofiary w chrześcijaństwie oddają często liczne teksty kultowe, mówiące o wydaniu się Chrystusa jako ofiary za nasze grzechy (np. Ef 5, 2; Hbr 7, 27; 9, 23). Przede wszystkim śmierć Jezusa jest przedstawiana jako Jego ofiarowanie się: „żeby dać życie na okup za wielu” (Mk 10, 45; Ga 2, 20). Całe opisy Wieczerzy koncentrują się na idei ofiary odkupieńczej. Chociaż redakcje synoptyczne nie są w swej postaci redakcyjnej najstarsze co do Eucharystii, to jednak wyraźnie opierają się na rdzeniu przekazów najstarszych, gdyż sam ich opis lapidar­ny, nieskładny literacko i niepełny wskazuje na to, że jest to zapis kerygmatu ustnego, który się przekazuje i utrwala pisemnie, ale którego nie ma potrzeby tłumaczyć otoczeniu uczestniczącemu w „łamaniu chleba” /Tamże, s. 702/.

+ Ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. „Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosił y Ewangelię, broniły praw tubylców i z heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie (Por. Propositio 53). Wkład osób konsekrowanych w głoszenie Ewangelii w Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o różnorodny wkład w zgodzie z charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o absolutności Boga. Instytuty apostolskie i misyjne, które uobecniają Chrystusa w przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania (Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775). Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udział u kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych” (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430), należy popierać ich uczestnictwo w różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w których wypracowuje się decyzje, szczególnie w sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio (Por. tamże., 58: l.c., 430). „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby” (Propositio 53). To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, „aby życie konsekrowane było bardziej cenione i promowane przez Biskupów, kapłanów i wspólnoty chrześcijańskie. I aby konsekrowani, świadomi radości i odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w życie Kościoła partykularnego, do którego należą w celu umocnienia komunii i wzajemnej współpracy (Tamże)” /(Ecclesia in America 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiarowanie się rodzin na rzecz innych „Duszpasterstwo małżeństw / Troska duszpasterska o rodzinę prawidłowo założoną oznacza w praktyce, że zadaniem wszystkich członków lokalnej wspólnoty kościelnej jest okazywanie pomocy parze małżeńskiej w odkrywaniu i przeżywaniu przez nich nowego powołania i posłannictwa. Ażeby rodzina stawała się coraz bardziej wspólnotą miłości, trzeba koniecznie, aby wszyscy jej członkowie byli wspomagani i przygotowywani do odpowiedzialności wobec nowych problemów, przed którymi staną, do wzajemnej służby i do czynnego współudziału w życiu rodziny. Odnosi się to przede wszystkim do młodych rodzin, które w kontekście nowych wartości i nowej odpowiedzialności są bardziej niż inne wystawione, zwłaszcza w pierwszych latach po ślubie, na ewentualne trudności, takie, jak te, które są związane z dostosowaniem się do wspólnego życia czy z przyjściem na świat dzieci. Niech młodzi małżonkowie umieją serdecznie przyjąć i rozumnie ocenić dyskretną, delikatną i wielkoduszną pomoc innych małżeństw, które już od dawna przeżywają doświadczenia małżeństwa i rodziny. W ten sposób, w łonie wspólnoty kościelnej – wielkiej rodziny rodzin chrześcijańskich – będzie się dokonywała wzajemna wymiana obecności i pomocy pomiędzy wszystkimi rodzinami, w której każda ofiaruje na rzecz innych własne, ludzkie doświadczenia, a także podzieli się darami wiary i łaski. Taka prawdziwie ożywiona duchem apostolskim pomoc rodziny rodzinie stanie się jednym z najprostszych i najskuteczniejszych, dla wszystkich dostępnym sposobem przekazywania tych wartości chrześcijańskich, które są punktem wyjścia i punktem docelowym każdej troski duszpasterskiej. W ten sposób młode rodziny nie ograniczą się jedynie do przyjmowania, ale tak wspomagane staną się ze swej strony źródłem ubogacenia dla rodzin wcześniej założonych przez swoje święte życie i czynny wkład własnego zaangażowania. Kościół powinien następnie, w działalności duszpasterskiej na rzecz młodych rodzin, zająć się ze szczególną troską wychowaniem ich do życia w miłości małżeńskiej z wielkim poczuciem odpowiedzialności wobec jej wymagań komunii i służby życiu, jak również w godzeniu intymności życia domowego ze wspólną i wielkoduszną pracą dla budowania Kościoła i społeczeństwa ludzkiego. Gdy z przyjściem na świat dzieci para małżeńska staje się w pełnym i w specjalnym sensie rodziną, Kościół będzie blisko rodziców, by przyjęli swoje dzieci i kochali je jako dar otrzymany od Tego, który jest Panem życia, podejmując z radością trud służenia im w ludzkim i chrześcijańskim wzrastaniu” (Familiaris Consortio 69)/.

+ Ofiarowanie się Syna Bożego dla nas wewnątrz Trójcy Świętej. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: […] Jak zawsze w szczegółach interpretacja może rozchodzić się: pewne jest, że w tym przedstawieniu – teologicznie ujmując – Trójca immanentna i historiozbawcza zazębiają się. Można sobie „wyobrazić”, że podane przez artystę „relacyjne” przedstawienie wspólnotowego boskiego życia także bez ołtarza i ofiarnego kielicha pozostałoby identyczne. Jednakże faktycznie centralnym punktem trynitarnego życia jest wydarzenie zbawienia, które swój cel znajduje w pojednanej i przebóstwionej ludzkości. W tym sensie ikona potwierdza dobitnie: immanentna Trójca jest (faktycznie) historiozbawczą; nie ma już innego trynitarnego życia jak to, w które ludzkość, owszem całe stworzenie zostało przyjęte w sam środek, co jednocześnie znaczy, że także tylko w splocie relacji trój-jednego Boga znajduje swoje spełnienie (Także greckie określenie tego typu ikony „philoxenia” (= gościnność) wskazuje na to znaczenie. Z pewnością ma się na myśli tym samym najpierw, po pierwsze, historyczną sytuację perykopy Rdz 18: trzy postacie są przyjmowane przez Abrahama jako goście. W głębszym znaczeniu istnieje trójjedyny Bóg, który nawiedza człowieka. Ale jeszcze głębiej patrząc, to sam Bóg pośrodku swojego życia ofiaruje człowiekowi „gościnność”. Por. H. Biedermann, Byzantinische Frömmigkeit = Fernstudium „Typen christlicher Frömmigkeit” VI, Würzburg 1982, 32). Również to artystyczne przedstawienie, w którym pozwala się na nowo odnaleźć niemal we wszystkich istotnych punktach teologiczną koncepcję naszego studium, ma swoje granice: Przy wszelkiej równości osób i ich podstawowej korelacji (Ta idzie tak daleko, że K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42 mówi nawet o ostatecznej „niejednoznaczności” relacji postaci na Rublejowskim prototypie) nakazujący Ojciec, przed którym dwie inne osoby głęboko się pochylają, stoi na pierwszym tle, całkowicie odpowiadając wschodniej teologii Trójcy Świętej. Ale przede wszystkim (faktyczna) tożsamość immanentnej i historiozbawczej Trójcy Świętej relatywizowana jest przez to, że te trzy osoby są niezwykle „niedotknięte” przez „dramat” zbawczego wydarzenia przez cierpienie i krzyż. Czyżby odzwierciedlała się w tym także błogosławiona transcendencja Boga: kenozę Boga w otchłań naszego bycia człowiekiem ten rodzaj przedstawienia odwzorował z pewnymi wątpliwościami. Powiodło się to we wspaniały sposób następnemu typosowi” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 487.

+ Ofiarowanie się Syna Bożego dla nas. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Trzeci typos: „Tron łaski” / Gdy typos „philoxenia” ma swoje miejsce w Kościele wschodnim, to Tron łaski jest „najistotniejszym obrazem powstałym na Zachodzie” c.d. / Najstarsze przedstawienia Tronu łaski – według poprzedzających przedstawień poszczególnych elementów – znajdują się w mszale z Cambrai (około 1120 r.) mianowicie w znamienny sposób do początkowych słów Rzymskiego Kanonu (dzisiejszego pierwszego kanonu mszalnego) „Te igitur” i na ołtarzu przenośnym z Siegburga (około 1150 r.) (Patrz W. Braunfels, Dreifaltigkeit, w: LThK² III; tenże, LCI 535 in. (lit.), tam także dalsza specyfikacja do tego toposu). Określenie „Tron łaski” wywodzi się od Lutra, bliżej z tłumaczenia Hbr 9, 5. Do historii sztuki to pojęcie zostało wprowadzone przez Franza Xavera Krausa. Poniżej ten typos zostanie objaśniony na „Przedstawieniu” („Marterl”), które, wykonane przez artystkę Elisabeth Brauntner z Texing (Dolna Austria) z gliny, znajduje się u wejścia do miejscowości St. Georgen nad Leys (Dolna Austria) i dla naszego kontekstu nosi niektóre szczególnie istotne, zasadnicze rysy. Dwie charakterystyki rzucają się od razu w oczy: (1) Potężna postać Ojca opanowuje obraz: jest przedstawiany jak w królewskiej koronie siedzący na tronie władca „wszelkiej władzy”, który ujmuje i niesie wszelkie wydarzenia. Z jego serca (albo także łona), a zatem z jego najbardziej głębokiego wnętrza, wyłaniają się ukrzyżowany Syn i do lotu gotowy, to znaczy mający być zesłany na nas gołąbek Ducha. Obydwie postaci są jednocześnie znakowane jako „dwie ręce Ojca”, jak nazywa je Ireneusz. Jedną ręką Ojciec „uwalnia” dla nas Ducha, drugą towarzyszy strzegąc, a nawet dosłownie ochraniając Syna, który ofiaruje się za nas. (2) Jest dla nas cierpiącym trójjedynym Bogiem, który tutaj znajduje przedstawienie: nie tylko wisi Syn, przebity i omdlały w krzyżowej męce, na krzyżu, także Ojciec współcierpi, z szeroko rozwartymi oczami, tak jakby sam stał skonsternowany przed tym, co się teraz dzieje ze względu na nasze zbawienie. Jednakże podaje ochraniającą rękę, a wyprostowanymi skrzydłami i „gotowy do lotu” zobrazowany Duch niesie nadzieję i ratunek z cierpienia i śmierci. To przedstawienie odpowiada tendencji nowszej teologii, aby myśleć o „Bogu w cierpieniu”, owszem, aby cierpienie ludzkości – włączając w to szeroko rozpostarte ramiona Ukrzyżowanego – rozumieć jako wkomponowane w serce Boga, ale jednocześnie podkreślić ratującą moc Ojca” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 488.

+ Ofiarowanie się Syna Bożego dobrowolne za zbawienie świata. Opatrzność wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Szczyt Opatrzności dopełnia się w sercu smutku i doświadczenia, gdy wolność Syna wyraża zgodę na wyrzeczenie się swej własnej woli. Syn przystaje wtedy na dobrowolne ofiarowanie się za zbawienie świata: jego pokarmem jest pełnić wolę Ojca (J 4, 24). Opatrzność wypełnia się przez pojednanie nieprzewidywalnej wolności, której nie można poddać zewnętrznej konieczności, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie, przez co Syn przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Jednoczy ona zarazem nieprzewidywalną wolność, której nie można poddać żadnej konieczności zewnętrznej, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie przez Syna. W tej jedności przeciwieństw – konieczności i wolności – Boska opatrzność przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Lecz trzeba z kolei ponownie umiejscowić tę odnoszącą się do Chrystusa Opatrzność w perspektywie trynitarnej. To wpływ Ducha Świętego popycha Chrystusa, by się dać, stać się Opatrznością dla ludzi. Jest to również ten Duch Święty, obiecany ludziom, aby ich upewnić, gdy trzeba im będzie wyznać wiarę w czasie prześladowań, że Bóg będzie u ich boku, by ich bronić i podsuwać im odpowiednie słowa. To ten sam Duch Święty, który działa w historii i pozwala ludziom, mimo tragicznych ich porażek i zbrodni, czynić z niej historię świętą. Opatrzność powinna więc być pomyślana jako dramat miłości, dramat miłości Bożej w ludzkiej historii, dramat już podjęty przez Chrystusa. Tragedia miłości Krzyża jest echem, w naszej historii, dramatu miłości Bożej, przeżywanej na płaszczyźnie wiecznej, w której Ojciec, dając nam swojego Syna, daje nam wszystko” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 101.

+ Ofiarowanie skarbów liturgii uczestnikom Eucharystii; przyłączamy się do modlitwy Kościoła „Zapał nie zawsze sprzyja głębi, głębia sprzyja głębi. A głębię można, tak sądzę, osiągnąć nie przez porzucenie modlitwy pamięciowej (co jest niemożliwe, gdyż lubimy i potrzebujemy starych i znajomych rzeczy), ale przez nauczenie się głębszej modlitwy pamięciowej. Wydaje się to dziwne, dopóki nie uświadomimy sobie, jak wychowujemy nasze dzieci. Praktycznie żadna z rzeczy, które robimy jako dorośli, nie wydaje się nam spontaniczna i autentyczna, kiedy jesteśmy dziećmi. Uczymy się kultywować cywilizowane zwyczaje w mowie, higienie i w towarzyskich kontaktach przez narzucone nam zapamiętywanie („Powiedz «dziękuję», skarbie." „Twój nosek jest mokry. Wydmuchaj nosek." „Zakryj usta, kiedy ziewasz, kochanie.") aż stają się częścią nas. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się czytać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się pisać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się być kompetentnymi dorosłymi, a nie po prostu wysokimi na metr osiemdziesiąt pięciolatkami. W ten sam sposób „puste" pamięciowe modlitwy mogą, przez zdyscyplinowane powtarzanie, przestać być „nieautentyczne" i stać się częścią naszej duchowej natury. Jest to dokładnie część uzasadnienia dla liturgii, w której dobrowolnie zostawiamy na boku to, jak mamy ochotę odpowiadać Bogu, i po prostu przyłączamy się do modlitwy, którą całe Ciało Chrystusa, prowadzone przez Ducha Świętego ofiaruje w czasie Eucharystii. Stoimy, klęczymy, modlimy się i oddajemy cześć, chwałę i uwielbienie, nie dlatego, że taką mamy ochotę, ale dlatego, że jest to „słuszne i zbawienne, abyśmy zawsze i wszędzie Tobie składali dziękczynienie przez naszego Pana Jezusa Chrystusa". A kiedy tak czynimy, odkrywamy, że nabywamy słownictwa i zwyczaju patrzenia, których nigdy byśmy nie odkryli, gdybyśmy byli zmuszeni polegać na naszych własnych skromnych środkach” /Mark P. Shea, [1959; pisarz, felietonista, publicysta. Wychowany jako pogański agnostyk, został bezwyznaniowym ewangelikiem w 1979 roku, a w 1987 przeszedł na łono Kościoła katolickiego. Mieszka w stanie Washington w USA], Felietony metafizyczne (tłumaczył Jan J. Franczak), „Fronda” 30(2003), 128-147, s. 136/. „Odkrywamy, że „papuzia modlitwa" i „zachowywanie pozorów" obdarowują nas widokiem świata, który jest dużo starszy, głębszy i bogatszy niż nasza własna ograniczona perspektywa pozwoliłaby nam kiedykolwiek dostrzec. Z wdzięcznością odkrywamy prawdę średniowiecznego przysłowia, które powiada, że „jeśli widzimy dalej niż nasi przodkowie, to dlatego, że stoimy na barkach olbrzymów"” /Tamże, s. 137/.

+ ofiarowanie skarbów Mesjaszowi przez Mędrców. „Gdy ujrzeli gwiazdę, bardzo się uradowali. Weszli do domu i zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją; upadli na twarz i oddali Mu pokłon. I otworzywszy swe skarby, ofiarowali Mu dary: złoto, kadzidło i mirrę. A otrzymawszy we śnie nakaz, żeby nie wracali do Heroda, inną drogą udali się do swojej ojczyzny.” (Mt 2, 10-12)

+ Ofiarowanie snopa Bogu za żyzność ziemi i obfitość plonów. „Żydzi nazywają pierwszą niedzielę po święcie Paschy dniem świętego snopa. Snop zostaje złożony jako ofiara dziękczynienia za żyzność ziemi i obfitość plonów. Tę ofiarę dziękczynienia człowiek winien jest Bogu za otrzymaną na pustyni mannę, której każdy Hebrajczyk zbierał omer, czyli snop. Tego dnia synowie Izraela przynosili o zachodzie słońca pierwszy snop jęczmienia. Kapłan wykonywał tą ofiarą liturgiczny gest kołysania w czterech kierunkach, a następnie gest podnoszenia w hołdzie Temu, do którego należy cała ziemia, a także otaczająca ziemię przestrzeń. W ten sposób snopy stawały się poświęcone. „Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni" (Pwt 16,9). „Przyniesiesz do domu Boga twego, Pana, pierwociny płodów z ziemi" (Wj 23,19). Dzień ten rozpoczyna okres pięćdziesięciu dni przed Zielonymi Świętami. Przez siedem tygodni odliczania co wieczór odmawiano modlitwę: „Panie świata, przez sługę Twojego Mojżesza, przykazałeś nam liczyć omer, aby oczyścić nas od złego i nieczystości, jako zapisałeś w swojej Torze: Liczyć będziecie od drugiego dnia święta, od dnia, którego żeście przynieśli snop – siedem tygodni pełnych być powinno. Aby oczyściły się dusze Twojego Izraela od nieczystości ich. Więc niech stanie się wola Twoja, Panie, Boże nasz, Boże ojców naszych. I w zasługę liczenia omerów niechaj naprawiona zostanie niedokładność w liczeniu. Byśmy byli czyści i święci świętością wyżyn"” /Kazimierz Juszko, (1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku) Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 232/.

+ Ofiarowanie społeczeństwu świeckiemu przez chrześcijaństwo wartości istotnych dla życia człowieka. Prorocy Starego Przymierza krytykowali świat z zewnątrz, z wnętrza systemu teokratycznego. Obecnie, gdy żyjemy wewnątrz świata demokratycznego i chcemy zachować jego system społeczny, powinniśmy przemieniać go od środka, w ten sposób kreując historię, budując Królestwo Boże ogarniające cały świat, z jego autonomicznymi wartościami. Istnieje niebezpieczeństwo zredukowania chrześcijaństwa do ograniczonego obszaru, która jawi się jako jedna z wielu propozycji na supermarkecie kultury pluralistycznej, gdzie nie ma obiektywnej prawdy i wszystkie opinie są możliwe. Olegario de Cardedal nawiązał tu do dzieła Hansa Urs von Balthasara Cordula oder Ernstfall, Einsiedeln 1966, w którym niemiecki teolog opisał samotność chrześcijaństwa w świecie pogańskim. Chrześcijaństwo jest religią wcielenia, religią instytucji, trwałości, a w tym religią ciągłej interpretacji i rozwoju. Wszystkie żywe organizmy wzrastają, integrują się z otoczeniem, ofiarują coś i przyjmują, dialogują akceptując słowa bliźniego a jednocześnie ofiarując swoje słowo, które posiada mocny fundament, które samo siebie podtrzymuje, uprawnia i wyjaśnia. Nie istnieje chrześcijaństwo czyste. Próby utworzenia ideału zrealizowanego na tej ziemi w stu procentach kończą się negacją Ewangelii. Kierkegaard pytał się, czy wobec takiej sytuacji powinien wpaść w zachwyt, albo radykalnie ja odrzucić. Ewangelia wchodzi w działania tego świata, posługuje się nimi i przemienia je, ponieważ należy do innego wymiaru. Jej utożsamienie się ze światem jest niemożliwe W73 25.

+ Ofiarowanie stworzeniom przez Boga wszystkiego i możność jednoczesnego otrzymywania czegoś przez Boga od stworzeń. „Bóg wstępując w pełnej wolności przez swoje Słowo i swojego Ducha jako władające historią podmioty we wzajemną grę (stworzonej) historii, sam w niej uczestniczy, tym samym czyni się czasowym doczesnym. Staje się czuły, zainteresowany, a nawet gotowy do poranień przez stworzoną wolność. Ofiaruje jej wszystko i może jednocześnie otrzymywać od niej. Tak jak jest we własnym wewnątrztrynitarnym życiowym procesie: udzielając-przyjmując, tak staje się teraz dającym i otrzymującym w historii ze swoim stworzeniem. Owszem, otrzymuje, w tym także od swoich stworzeń! Pozwala się to ukazać na rzeczywistości miłości. Zatem „miłość” jest dla nas analogonem, na którym możemy doświadczać (a doświadczając, spełniać), że wcześniejsze „jeszcze-nie” nie oznacza braku. Odwrotnie, jest znakiem głębi miłości, jeśli dalej może wzrastać, jeśli ma jeszcze przyszłość, jeśli jest żądna nowego. „Nil pluriformius amore”. „Plon” miłości nie wskazuje wstecz na wcześniejszy minus, lecz tylko na teraźniejszy plus. Miłość może mieć nadzieję na coś większego, nie dlatego, że jest słaba i niedoskonała, lecz właśnie dlatego, że za każdym razem szuka większej i innej pełni. Jeśli uznaje się istotę Boga jako nieskończenie poruszoną trynitarną miłość, wówczas wolno zanegować zdanie Edwarda Schillebeeckx’a: „Bóg nie może zyskać niczego z samej naszej historii. To byłby panteizm” (E. Schilebeeckx, Die Heiligung des Namens Gottes durch die Menschenliebe Jesus des Christus, w: J. B. Metz / W. Kern i in. (wyd.), Gott in Welt, FS K. Rahner, Freiburg i. Br. 1964, 50). Bowiem miłość może zawsze zdobywać, ma by tak rzec, zawsze przed sobą przyszłość, jest nieustannie nowa. Miłość nigdy nie zadowala się. Ponieważ Bóg już „w sobie” jest bezgraniczną miłością, niczego mu nie brakuje, jeśli stworzenie Go nie kocha, nie doświadcza żadnego braku, nic nie jest Mu odjęte. Ale ponieważ Bóg jest miłością, może zdobywać, plon historii z człowiekiem oznacza także dla Niego „więcej”. I właśnie to ukazywane jest przecież w Nowym Testamencie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 272/: Jeśli – jak właśnie powiedziano – Chrystus przekazuje Ojcu Królestwo: Communio tego, co stworzone, która wypowiedziała tak w wolności do Communio z Ojcem, to to Królestwo nie zawsze jest już tu; jest dostarczone Bogu, aby następnie Bóg był wszystkim we wszystkim. Właśnie w ten sposób staje się oczywiste, że coś, co historycznie stało się, zostało zawarte w Bogu, aby zatem Bóg swoje życie spełniał nie tylko w wymianie życia Boskich osób, lecz także w (z łaski przyznanej i we własnym spełnianiu życia ukrytej) wymianie życia ze stworzeniem”/.

+ Ofiarowanie stworzeń Bogu przez człowieka. „Bóg wszystko stworzył dla człowiekaPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 12; 24; 39., ale on został stworzony, aby służyć Bogu i kochać Go oraz by ofiarować Mu całe stworzenie: 299, 901Jakaż to istota otoczona tak wielkim poważaniem otrzyma istnienie? Jest nią człowiek, wielka i wspaniała postać żyjąca, cenniejsza w oczach Bożych niż całe stworzenie. Jest nią człowiek; dla niego istnieje niebo i ziemia, morze i całe stworzenie. Do jego zbawienia Bóg przywiązuje taką wagę, że dla niego nie oszczędził nawet swego jedynego Syna. Bóg nie przestał bowiem czynić wszystkiego, by doprowadzić człowieka do siebie i posadzić go po swojej prawicyŚw. Jan Chryzostom, Sermones in Genesim, 2, 1: PG 54, 587 D-588 A..”  KKK 358

+ Ofiarowanie Syna Bożego przez Boga dla naszego zbawienia. „Bóg wszystko stworzył dla człowiekaPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 12; 24; 39., ale on został stworzony, aby służyć Bogu i kochać Go oraz by ofiarować Mu całe stworzenie: 299, 901Jakaż to istota otoczona tak wielkim poważaniem otrzyma istnienie? Jest nią człowiek, wielka i wspaniała postać żyjąca, cenniejsza w oczach Bożych niż całe stworzenie. Jest nią człowiek; dla niego istnieje niebo i ziemia, morze i całe stworzenie. Do jego zbawienia Bóg przywiązuje taką wagę, że dla niego nie oszczędził nawet swego jedynego Syna. Bóg nie przestał bowiem czynić wszystkiego, by doprowadzić człowieka do siebie i posadzić go po swojej prawicyŚw. Jan Chryzostom, Sermones in Genesim, 2, 1: PG 54, 587 D-588 A..”  KKK 358

+ Ofiarowanie Syna Bożego przez Ojca dla zbawienia świata, czego nie można odnosić do Słowa Przedwiecznego, lecz do Słowa Wcielonego. Jezus Słowem Przedwiecznym. „Jezus Chrystus utożsamia w swym podmiocie Słowo Przedwieczne i Syna Bożego. Dlatego na ogół egzegeci uważają, że termin Syn lub Syn Boży w czwartej Ewangelii ma to samo znaczenie, co Słowo Przedwieczne w 1, 1. Ale niektórzy autorzy zauważają u Jana różnice w posługiwaniu się tymi dwoma pojęciami, przynajmniej gdy chodzi o Syna. Gdy jest mowa o Jezusie jako Synu bierze się w nim pod uwagę człowieczeństwo. Według 5, 26 Ojciec dał Synowi, żeby miał w sobie życie wieczne, gdy tymczasem według 1, 4 życie jest w Słowie, należy do Jego bytu. Według 10, 34n. (por. 17, 19) Ojciec „poświęcił” Syna, czego nie można odnosić do Słowa Przedwiecznego, lecz do Słowa Wcielonego; to przyjęcie Słowa Przedwiecznego w ciele ludzkim konsekruje człowieka Jezusa i daje Mu prawo do tytułu Syna Bożego. Zadaniem Syna Bożego jest objawienie Ojca – objawienie swojego bóstwa, objawienie miłości w Bogu, Jego planu zbawczego” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186. „Według W. H. Cadmana czwarta Ewangelia posługuje się tytułem Syn lub Syn Boży w odniesieniu do Jezusa z dwóch powodów: najpierw, mając na uwadze człowieczeństwo Jezusa podkreśla, że Bóg pragnie objawić i rozciągnąć swoje relacje miłości, jakie istnieją między Nim a Słowem Przedwiecznym; następnie w oparciu o to wykazuje, że przez wiarę w Syna Bożego wszyscy mogą wejść w te relacje, mogą być z nim, Synostwo Boże Jezusa jest jedynego rodzaju. Tylko Jezusowi przysługuje w czwartej Ewangelii pełne synostwo Boże i dla nikogo innego Bóg nie jest w takim stopniu jak dla Niego (por. 20, 17). W świetle tego synostwa zostaje reinterpretowany tytuł Mesjasza – Chrystusa. Wierzący natomiast mogą uczestniczyć w synostwie Bożym Jezusa, w życiu wiecznym” Tamże, s. 187.

+ Ofiarowanie Syna Maryi w świątyni. Ona w imieniu tego ludu przyjmuje wszystkie warunki Przymierza. Prawdziwie wierna Oblubienica! Ta wierność Prawu wyrażała się w Jej życiu w podwójny sposób. Wierna jest nakazom Pana osobiście, zarówno w tym, co dotyczy Jej osoby, jak i w tym, co dotyczy Jej Pierworodnego /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 80. Maryja poddaje się prawu oczyszczenia, które obowiązywało każdą izraelską kobietę po narodzeniu dziecka. Stawała się nieczysta prawnie przez 40 dni. Nie mogła dotykać rzeczy świętych ani wejść do świątyni. Czterdziestego dnia udawała się do sanktuarium; w przedsionku niewiast, w bramie Nikonora, kapłan ogłaszał, że jest czysta. Z okazji tej ceremonii kobieta składała w ofierze baranka i gołębicę. Niewiasty niezamożne składały tylko dwa gołębie (Kpł 12, 2-8). Do ubogich należała Matka Jezusa. W wydarzeniu tym ukazuje się Maryja jako Izraelitka wierna Prawu i jako zwykła, biedna kobieta. Chcąc wypełnić wolę Bożą, poddaje się Prawu. Bowiem przez stosunek do Prawa objawia się człowiek. Maryja poddaje się Prawu nie tylko ze względu na swoją osobę, lecz również ze względu na swojego Syna. W Izraelu Bóg miał szczególne prawa do każdego pierworodnego; nie należy on tylko do rodziców, którzy wobec niego mieli swe plany i wiązali z nim nadzieje, lecz przede wszystkim był własnością Boga (Łk 2, 23; Wj 13, 2). To, co odniosło się do wszystkich pierworodnych, w sposób szczególny odniosło się do Syna Maryi. Do Niego Bóg miał szczególne prawo. Maryja poczęła Go przez Ducha Świętego, rozpoczął On w Niej swe życie dzięki stwórczej potędze Boga Matki Jezusa uznaje to pełne prawo Boga do Jej Syna. Dlatego Idzie do świątyni, by przedstawić Go Panu Tamże, 81.

+ Ofiarowanie syna swojego nakazane Abrahamowi przez Boga. „Po tych zdarzeniach Bóg wystawił Abrahama na próbę. Gdy bowiem zawołał go: „Abrahamie!”, a ten odpowiedział: „Oto jestem” – rzekł doń: – Weź Izaaka, swego syna-jedynaka, którego tak miłujesz, idź do ziemi Moria i ofiaruj go tam na całopalenie na jednej z gór, którą ci wskażę. Abraham wstał więc rankiem i osiodłał osła. Potem wziął dwóch służebnych i swego syna Izaaka, a narąbawszy drew na całopalenie wyruszył ku miejscowości, którą Bóg mu wyznaczył. Kiedy trzeciego dnia Abraham rozejrzał się, ujrzał z dala tę miejscowość. Wtedy powiedział do służebnych: – Poczekajcie tutaj z osłem; ja pójdę tam z chłopcem, pokłonimy się [Bogu] i powrócimy do was. Wziął więc Abraham drew na całopalenie i włożył je na swego syna Izaaka; sam ujął w rękę ogień i nóż, po czym obaj ruszyli obok siebie. Wtem Izaak zwrócił się do swego ojca Abrahama ze słowami: – Proszę cię, ojcze! A gdy ten odpowiedział: „Słucham cię, mój synu!” – zapytał: – Oto ogień i drwa, ale gdzież jagnię na całopalenie? Abraham odpowiedział: – Bóg już upatrzy sobie to jagnię na całopalenie, mój synu! Szli zatem dalej obok siebie, aż doszli do miejsca, które Bóg mu wyznaczył. Tam wzniósł Abraham ołtarz i ułożył drwa, a związawszy syna swego Izaaka, ułożył go na ołtarzu, na drwach. Potem wyciągnął rękę i uchwycił nóż, aby zabić syna” (Rdz 22, 1-10).

+ Ofiarowanie środków zbawczych przez Boga chrześcijanom: Chrystus i sakramenty, Juan Maldonado.Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco de Toledo (1533-1596). Jego nauczycielem był Domingo de Soto. Papież Klemens VII mianował go kardynałem i wysłał z misją dyplomatyczną do Europy Północnej i Centralnej. Zajmował się filozofią, teologią i egzegezą biblijną /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 44/. Ważna jest jego charytologia. Łaska oświeca umysł, który rozumie treść wiary. Przedmiotem formalnym wiary jest Prawda pierwsza. Człowiek wierzy, ponieważ Bóg coś objawił. Przyjmował jako pewnik Niepokalane Poczęcie Maryi /Tamże, s. 45/, dzięki zasługom Chrystusa. / Juan Maldonado (1533-1583). Filozofię studiował w Toledo, nauczycielami teologii byli Domingo Soto i Sotomayor. W roku 1565 objął katedrę teologii w Paryżu. Pisał dzieła egzegetyczne i teologiczne /Tamże, s. 46/. Podkreślał różnorodność źródeł i metod. Źródłami teologii są: Pismo Święte, Tradycja i myśl filozoficzna (scholastyka). Nauczycielami teologa są prorocy i apostołowie, ale także Platon i Arystoteles. Wszystkie jego tezy fundamentalne poznał w Salamance i propagował w Paryżu. Wydobywanie wiedzy ze źródeł i refleksja umysłu ludzkiego nad tą wiedzą powinna być ostatecznie wykorzystywana w praktyce, w aktywnej działalności pedagogicznej, która obejmuje też samych studentów. Maldonado proponuje kilka kroków: słuchanie, powtarzanie, głęboka refleksja, dyskusja, lektura uzupełniająca, komponowanie najważniejszych tematów /Tamże, s. 47/. Całość teologii grupuje on według następujących tematów: Bóg w sobie samym, dzieła Boga, Bóg w relacji do swoich dzieł, sposób prowadzenia człowieka przez Boga do celu ostatecznego, środki szczególne ofiarowane przez Boga chrześcijanom: Chrystus i sakramenty. Maldonado był świadomy tego, że teologia nie jest nauką w sensie arystotelesowskim, lecz wypływa z wiary i dlatego jest wiedzą swoistą. Poznanie jasne i wiara wykluczają się: „Fides non consistit in firmitate et constantia credentis sed in firmitate et constantia re ipsius”. Wiara opiera się na autorytecie Boga /Tamże, s. 48.

+ Ofiarowanie świata człowiekowi w akcie stworzenia. „Ponieważ Bóg stwarza w sposób mądry, stworzenie jest uporządkowane: "Tyś wszystko urządził według miary i liczby, i wagi" (Mdr 11, 20). 339 Świat, stworzony w wiecznym Słowie i przez wieczne Słowo, będące "obrazem Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15), jest przeznaczony i ofiarowany dla człowieka, będącego obrazem BogaPor. Rdz 1, 26., wezwanego do osobowej relacji z Bogiem. 41, 1147 Nasz rozum, uczestnicząc w świetle Rozumu Bożego, może zrozumieć to, co Bóg mówi nam przez swoje stworzeniePor. Ps 19, 2-5.; oczywiście, nie bez wielkiego wysiłku, a także w duchu pokory i czci wobec Stwórcy oraz Jego dziełaPor. Hi 42, 3.. Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci uczestniczy w tej dobroci ("A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre": Rdz 1, 4.10.12. 18. 21. 31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do 358 człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu. 2415 Kościół musiał wielokrotnie bronić prawdy o dobroci stworzenia, w tym także świata materialnegoPor. św. Leon Wielki, list Quam laudabiliter: DS 286; I Synod w Braga: DS 455-463; Sobór Laterański IV: DS 800; Sobór Florencki: DS 1333; Sobór Watykański I: DS 3002..”   KKK 299

+ Ofiarowanie teorii predestynacji przez Kalwina J. środowiskom intelektualnym zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu. „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników, w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J. Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i chrześcijańskich korzeni z jednoczesnym nazbyt jednostronnym przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy, Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […] Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy, Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy z pewnym lękiem obserwowali tę ‘inwazję’ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz – preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym” /Tamże, s. 65.

+ Ofiarowanie wartości tradycji religijnych ludzkości. „W ciągu wieków Kościół wiernie głosił Ewangelię Jezusa i świadczył o niej. U schyłku drugiego tysiąclecia misja ta jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca. Dlatego bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata. Rozpatrując w sposób otwarty i konstruktywny wartości, o których tradycje te dają świadectwo i które ofiarowują ludzkości, soborowa Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza: «Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Idąc po tej linii, Kościół przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, «drogę, prawdę i życie» (J 14, 6), także poprzez praktykę dialogu międzyreligijnego, choć oczywiście nie zastępuje on, lecz towarzyszy misji ad gentes, służąc owej «tajemnicy jedności», z której «wynika, że wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą, choć w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie za pośrednictwem jego Ducha». Ten dialog będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności” (Dominus Jesus 2). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ofiarowanie werbeny przez Rzymian na ołtarzach Zeusa, Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu. „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.

+ Ofiarowanie Wschodu niemieckiego w imię zjednoczenia obu państw niemieckich „Z kolei w komunikacie Polskiej Rady Ekumenicznej (organizacji grupującej większość Kościołów nierzymskokatolickich), opublikowanym w grudniu 1965 r., znalazły się następujące sformułowania: „Polska Rada Ekumeniczna przyjęła z najwyższą uwagą i zainteresowaniem Memorandum Kościoła Ewangelickiego w Niemczech w sprawie przesiedleńców oraz stosunku Niemiec do sąsiadów wschodnich. (...) Na tle klimatu politycznego, panującego dziś w NRF, ogłoszenie Memorandum było nie tylko dowodem poczucia odpowiedzialności chrześcijańskiej, lecz także przejawem odwagi Kościoła, tak znamiennej dla wyznawców Kościoła Świadczącego w okresie panowania hitleryzmu. Za ten akt wierności powołaniu chrześcijańskiemu i odwagi, których dziełem jest Ewangelia, Polska Rada Ekumeniczna jest wdzięczna autorom Memorandum, widzi w nim cenne świadectwo wiary” („Zwiastun. Dwutygodnik Ewangelicki” nr 18,17 IX 1995, s. 9). Polska Rada Ekumeniczna zorganizowała także specjalną sesję na temat dokumentu EKD. Odbyła się ona 21 grudnia 1965 r.” /Jarosław Kłaczków, Memorandum Rady Kościoła Ewangelickiego w Niemczech, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXXVIII, 4 (2006) 165-178, s. 176/. „W programie znalazły się dwa referaty analityczne. Jeden przygotowany przez grupę Kościołów starokatolickich i prawosławnego, drugi zaś przez Kościoły protestanckie. Do tekstu Memorandum polscy i niemieccy protestanci powrócili jeszcze w latach 70. Pretekstem do debaty był pobyt w Polsce w październiku 1972 r. jednego z autorów tego dokumentu, prof. Ludwika Raisera z Tybingi. Jego wykład połączony był z wizytą w Polsce delegacji Kościoła Luterańskiego Wittenbergi. Tłem wystąpienia Raisera była, ciągle nie rozstrzygnięta we wzajemnych rozmowach, kwestia rekompensaty za uznanie przez Niemcy linii Odry – Nysy. Strona niemiecka cały czas obstawała przy tezie, że rezygnacja z niemieckiego wschodu jest „ofiarą” ich kraju w imię ponownego zjednoczenia obu państw niemieckich. Polacy obstawali przy tezie, że utrata tych ziem przez Niemcy jest tylko konsekwencją wywołanej przez Adolfa Hitlera II wojny światowej. Ten spór, w gruncie rzeczy bezprzedmiotowy – ani polscy protestanci, ani zamieszkałe przez nich państwo nie byli suwerenami w ówczesnej polityce wielkich mocarstw, wskazywał na to, iż ówczesne kontakty polsko-niemieckie zdominowała pamięć historyczna. Z jednej i z drugiej strony zasiadali do stołu obrad ludzie, na których II wojna światowa odcisnęła głębokie piętno. Dotyczyło to zwłaszcza strony polskiej, gdzie zarówno bp Andrzej Wantuła, jak i prezes Synodu Kościoła ewangelicko-augsburskiego, ks. Waldemar Gastpary, byli byłymi więźniami hitlerowskich obozów koncentracyjnych. Mimo to znaleźli wspólny język z takimi działaczami EKD, jak Ludwik Raiser, Erwin Wilkens i H. Class” /Tamże, s. 177/.

+ Ofiarowanie wszystkiego dla wyzwolenia Ukrainy „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Odszedł. „Któż to – pytają – ukraiński jakiś Ahasverus? Duch czy człowiek?" „Żaden duch – woła najbliższy sercu hetmana Orlik – on wie, czego chce i dlatego przyszedł." „Czegóż on chce?" – pyta Mazepa, chcąc wysondować myśl obecnych. „Chce, czego wszyscy chcemy, a nie mamy odwagi wypowiedzieć." To mówiąc, pada na kolana. „Hetmanie – powtarza słowa dziada – odwal ten kamień, co nas przytłacza." Niech hetman dokończy dzieło Bohdana, niech wyprowadzi Ukrainę z tej niewoli babilońskiej, w której ona wzdycha daremnie, usiłując z niej się wyrwać. „Oto nasze najgorętsze pragnienie" – zapewniają Mazepę wszyscy zebrani. „Stało się" – hetman na to i z krzyżem w ręku przysięga, biorąc Boga za świadka, że wszystkie siły swoje poświęci wyzwoleniu Ukrainy” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 200/. „W scenie tej, która się kończy całowaniem krzyża, na znak przysięgi, przez obecną starszyznę kozacką, autor zawarł myśl swoją i treść trylogii. W głębi duszy Mazepa chwieje się jednak, wątpi o mocy uczucia i o trwałości postanowienia u tych, co przysięgli i wraz z nim krzyż całowali. A on sam czy jest lepszy od nich? Pyta siebie, czy nie opuścił poprzedników swoich, Doroszenki, Samojłowicza, gdy ich opuściło szczęście. Czy tak samo nie opuszczą go i oni – starszyzna z kozactwem – gdy przyjdzie chwila ostateczna? Wszak przywykli już do jarzma, uważają cara za prawowitego władcę, nie lubią go, lecz słuchają, bo go się boją. Nigdy przedtem pytanie Co nie stanęło przed nim w całej doniosłości swojej, teraz domagało się odpowiedzi, której on dać nie umiał. „Jakież ciężka ta buława! To nie buława, lecz krzyż – krzyż, który, nie daj Boże, przyjdzie dźwigać na nową, ukraińską Golgotę"” /Tamże, s. 201/.

+ Ofiarowanie wszystkiego Duchowi Świętemu. „Wiele światła na teologiczne rozumienie języka przepowiadania rzuca wyznanie św. Grzegorz z Nazjanzu, który tak opisał swoje doświadczenie i przekonanie: „Otwieram szeroko moje usta i wdycham Ducha (Ps 118, 131), ofiaruję wszystko, co mam i siebie samego Duchowi: moje czyny, moje słowo, mój odpoczynek, moje milczenie. Oby mną zawładnął, oby mnie prowadził, oby poruszał moim rozumem i moim językiem [...]. Nie jestem gawędziarzem, który pragnie mówić, kiedy Duch nakazuje mu zachowywać milczenie; ale nie jestem też takim milczkiem i nieukiem, by zamknąć na kłódkę moje usta w czasie i okolicznościach, które wymagają przekonującego słowa. Zamykam i otwieram moje drzwi dla Nous, dla Słowa i dla Ducha, którzy stanowią jedno, w naturze i w bóstwie” (Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 12, 1: PG 35, 844AB; cyt za: T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 151). Ten wielki mówca i doktor Kościoła wyraził także swój zachwyt nad słowem, dostrzegając w nim najcenniejszy dar Boga. W dydaktycznym wersecie radzi: „Synu mój, jeśli czujesz pragnienie słów, pragnij tego, co lepsze. Również ja znajduję radość w słowach, które Chrystus Król dał śmiertelnikom jako światło życia, jako najcenniejszy dar pod sklepieniem nieba. On sam, który ma tak wiele różnych tytułów, raduje się, gdy jest nazywany Słowem [...]. Słowa są fundamentem życia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/. „Dzięki nim różnię się od dzikich zwierząt, dzięki nim zbudowałem miasta i wynalazłem prawa, nimi sławię moc Boga” (Grzegorz z Nazjanzu, Carmina, II, II, 5, w. 1-6; 165-193; PG 37, 1521n; 1533n; cyt. za: T. Spidlik, Człowiek Człowiek osobą…, s. 151). Człowiek różni się się od innych istot tym, że jest logikos. Termin ten można tłumaczyć przez „rozum” i zgodnie ze scholastyczną definicją określać człowieka „zwierzęciem rozumnym”. Można też, jak to czynili bardziej teologiczni ojcowie Kościoła, wyjaśniać, że skoro Chrystus jest Logosem, to człowiek jest logikos, czyli obrazem Chrystusa. Przy czym, według Orygenesa, ludzie są logikoi, dlatego że wraz z Chrystusem mogą poznawać tajemnice Boże. Natomiast według Grzegorza z Nazjanzu - dlatego że wraz ze Słowem-Chrystusem mogą wypowiadać słowa i nawiązywać bosko-ludzki dialog, niebiański i ziemski zarazem, tworzący komunikację Kościoła (Por. tamże, s. 151-152)” /Tamże, s. 327/.

+ Ofiarowanie wszystkiego światu przez świętych. „Celaya wyjaśnia, że Jan od Krzyża powraca do świata z miłością Tego, do którego dążył, wy­rzekając się wszystkiego. Powraca, by – jak sam mówi – „poznawać stworzenia przez Bo­ga, a nie Boga przez stworzenia; czyli poznawać skutki przez przyczynę, a nie przyczynę przez skutki” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 5/. Jego powrót do ekspresji jest, zdaniem tego komentatora, zarówno potrzebą ko­munikacji, jak i dziełem miłosierdzia wobec bliźnich, którym chce powierzyć choć „strzę­py” mistycznych łask, jakich doświadczył /G. Celaya, La poesía de vuelta en San Juan de la Cruz, [w:] Exploración de la poesía, Seix Barral, Barcelona 1964, s. 208/. Również José Ángel Valente twierdzi, że dusza, któ­ra powróciła już ze szczytów Góry Karmel, uwolniona od świata, może na nowo do niego pow­rócić; może dokonać jego afirmacji już z zupełnie innej perspektywy /J.Á. Valente, Ensayo sobre Miguel de Molinos, [w:] La piedra y el centro, Taurus, Madrid 1983, s. 84/. Dlatego też Jan od Krzyża powraca do ekspresji, choć jest świadom niewystarczalności ludzkich narzędzi wy­ra­zu wobec tego wszystkiego, czego doświadczył” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 66.

+ Ofiarowanie wszystkim ludziom możliwości dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym w sposób, który zna tylko Bóg. Krzyż jest jedyną ofiarą Chrystusa, „jednego pośrednika między Bogiem a ludźmi” (1 Tm 2, 5). Ponieważ jednak On w swojej wcielonej Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., „ofiarowuje wszystkim ludziom w sposób, który zna tylko Bóg, możliwość dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.. Jezus powołuje swoich uczniów do „wzięcia 1368,1460 swojego krzyża i naśladowania Go”Por. Mt 16, 24., ponieważ cierpiał za wszystkich i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za Nim Jego śladami” (1 P 2, 21). Chce On 307, 2100 włączyć do swojej ofiary odkupieńczej tych, którzy pierwsi z niej korzystająPor. Mk 10, 39; J 21,18-19; Kol 1, 24.. Spełnia się to w najwyższym stopniu w osobie Jego Matki, złączonej ściślej 964 niż wszyscy inni z tajemnicą Jego odkupieńczego cierpieniaPor. Łk 2, 35.” (KKK 618). „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3)” (KKK 619). „Nasze zbawienie wypływa z inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ „On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4, 10). „ W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat” (2 Kor 5, 19)” (KKK 620). „Jezus ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego zbawienia. Ukazuje On i urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający podczas Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19)” (KKK 621). „Odkupienie Chrystusa polega na tym, że „przyszedł On... dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28), to znaczy umiłował swoich „do końca” (J 13, 1), aby zostali wykupieni z „odziedziczonego po przodkach złego postępowania” (1 P 1, 18)” (KKK 622).

+ Ofiarowanie wszystkim możliwości dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą 2473 śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1258). „Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich wyraźne 1249 pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy i z miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez sakrament” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i... ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22; por. konst. Lumen gentium, 16; dekret Ad gentes, 7.. Każdy człowiek, który nie 848 znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o jego konieczności” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieniPor. 1 Tm 2, 4., i miłość Jezusa do dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie 1250 przeszkadzać małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1261). „Widzialne elementy sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w wodzie mówi o symbolice śmierci i 1234 oczyszczenia, a także o odrodzeniu i odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z grzechów i nowe narodzenie w Duchu ŚwiętymPor. Dz 2, 38; J 3, 5.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1262). „Chrzest odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste, a także wszelkie kary za grzechPor. Sobór Florencki: DS 1316.. W tych, którzy zostali 977 odrodzeni, nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do 1425 Królestwa Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród których najcięższym jest oddzielenie od Boga” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1263).

+ Ofiarowanie zasług zdobytych przez zmarłych podczas pielgrzymki doczesnej Bogu za nas. „Łączność pielgrzymów z braćmi, którzy zasnęli w pokoju Chrystusowym, bynajmniej nie ustaje, przeciwnie, według nieustannej wiary Kościoła, umacnia się jeszcze dzięki wzajemnemu udzielaniu sobie dóbr duchowych. Albowiem mieszkańcy nieba, będąc głębiej zjednoczeni z Chrystusem, jeszcze mocniej utwierdzają cały Kościół w świętości, a cześć, którą Kościół tutaj na ziemi oddaje Bogu, uszlachetniają i różnorako obracają na większe zbudowanie Kościoła (por. 1 Kor 12, 12-27). Przyjęci do ojczyzny i znajdując się blisko przy Panu (por. 2 Kor 5, 8), przez Niego, z Nim i w Nim nieustannie wstawiają się za nas u Ojca ofiarując Mu zasługi, które przez jedynego Pośrednika między Bogiem i ludźmi, Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 2, 5), zdobyli na ziemi, służąc Panu we wszystkim i w ciele swoim dopełniając tego, czego nie dostaje cierpieniom Chrystusowym, za ciało Jego, którym jest Kościół (por. Kol 1, 24). Ich troska braterska wspomaga wydatnie słabość naszą” (KK 49).

+ Ofiarowanie zbawienia człowiekowi przez Ducha Świętego działającego w mocy Chrystusowej ofiary Krzyża. „Dlaczego bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu jest nieodpuszczalne? Jak rozumieć owo bluźnierstwo? Odpowiada św. Tomasz z Akwinu, że chodzi tu o grzech „nieodpuszczalny z samej swojej natury, gdyż wyklucza to, czym dokonuje się odpuszczenie grzechów”. Wedle takiej egzegezy bluźnierstwo nie polega na słownym znieważeniu Ducha Świętego; polega natomiast na odmowie przyjęcia tego zbawienia, jakie Bóg ofiaruje człowiekowi przez Ducha Świętego, działającego w mocy Chrystusowej ofiary Krzyża. Jeśli człowiek nie przyjmuje owego „przekonywania o grzechu”, które pochodzi od Ducha Świętego i które ma charakter zbawczy, to zarazem odrzuca „przyjście” Pocieszyciela — to „przyjście”, jakie dokonało się w tajemnicy paschalnej, a które zespolone jest z odkupieńczą mocą Krwi Chrystusa: Krwi, która „oczyszcza sumienia z martwych uczynków”. Wiemy, że owocem takiego właśnie oczyszczenia jest odpuszczenie grzechów. Kto zatem odrzuca Ducha i Krew, pozostaje w „martwych uczynkach”, w grzechu” (Dominum et Vivificantem 46).

+ Ofiarowanie zbawienia każdemu człowiekowi Opatrzność sprawiedliwa. „Bóg daje każdemu tę samą „substancję” losową, tj. człowieczeństwo, istnienie (choć niektórym bez możności utematyzowania życia na scenie świata, np. poronionym), możliwości antropologiczne i osobowe. Czyni każdego osobą i ofiaruje mu zbawienie, czyli ostateczne spełnienie się i osiągnięcie życia wewnątrztrynitarnego, od którego wyższego nie można nawet pomyśleć. Różne są tylko „losy przypadłościowe”, własne, w sferze wtórnej. Stąd już zygota, która nie przeżyła, osiąga sens substancjalny. Być może, że otrzymuje „przyspieszony” obraz lub „przebieg” życia i świata, w którym się momentalnie rozwinęła, streściła swą historię wewnętrznie i zweryfikowała się przed wejściem w życie Trójcy. Tak samo i odkupienie mogło się dokonać na sposób rekapitulacyjny w principium vitae, w punkcie Alfa osoby. Według tradycji rzymskiej z V w. (De vocatione omnium gentium, I nn.) dzieci nie ochrzczone (może i nie narodzone) wchodzą do Kościoła przez wiarę osobowego otoczenia (rodziców, wspólnoty kultu, przez Eucharystię w rodzinie, przez sam Kościół), osiągają zbawienie za pośrednictwem innych osób i zmartwychwstały Chrystus daje im możność wystrojenia sobie świata wewnątrzosobowego. Trzeba dodać, że byłaby to jakby dedukcja z własnej istoty osobowej, z ziarna historii Jezusowej, wszczepionej w rodzaj ludzki, oraz z jakiegoś kodu własnej historii, jakkolwiek nie rozwiniętej. Ostatecznie Duch Święty kształtuje świat osobowy każdego człowieka: i tego w postaci zarodka, i tego, kto się już narodził, i każdego matuzalema” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 157.

+ Ofiarowanie zbawienia światu za pośrednictwem osób konsekrowanych „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.

+ Ofiarowanie zbawienia wiecznego w imię Jezusa ludziom w zamian za wiarę w Chrystusa (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.). „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem Bożym” (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa roli escha­tologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych naro­dów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zba­wienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że herme­neutyka chrystologiczna odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane ele­menty i pokłady chrystologii implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zada­niem teologii całych wieków” /tamże, s. 702.

+ Ofiarowanie zbawienia wszystkim dzięki Chrystusowi. „Nauka o grzechu pierworodnym jest w pewnym sensie "odwrotną 422 stroną" Dobrej Nowiny, że Jezus jest Zbawicielem wszystkich ludzi, że wszyscy potrzebują zbawienia i że zbawienie jest ofiarowane wszystkim dzięki Chrystusowi. Kościół, który ma zmysł ChrystusaPor. 1 Kor 2, 16., wie dobrze, że nie można naruszyć objawienia grzechu pierworodnego, nie naruszając misterium Chrystusa.”  KKK 389

+ Ofiarowanie zbawienia wszystkim ludziom na Ziemi. „Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być dane konkretnie do dyspozycji wszystkich. Oczywiste jest jednak, że dziś, tak jak i w przeszłości, wielu ludzi nie ma możliwości poznania czy przyjęcia ewangelicznego Objawienia i wejścia do Kościoła. Żyją oni w warunkach społeczno-kulturowych, które na to nie pozwalają, a często zostali wychowani w innych tradycjach religijnych. dla nich Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego; pozwala ona, by każdy przy swej dobrowolnej współpracy osiągnął zbawienie. Dlatego Sobór, stwierdziwszy centralne miejsce tajemnicy paschalnej, oświadcza: „Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22)” /Redemptoris missio 10. Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiarowanie zwierząt bogom symbolizowane w corridzie. „Pierwszym matadorem jest narodowy bohater ateński – Tezeusz, zwycięzca Minotaura. Herkules, jego współczesny, przynosi mitologię byka do Hiszpanii. […] musi przekroczyć cieśninę między Afryką a południowym wybrzeżem Hiszpanii. Stąd nazwa przejścia: Słupy herkulesa” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 17. „Za nazwą kryje się jednak coś więcej niż uznanie dla herosa wyrażone w geografii. Chodzi i więź i oddzielenie uczestników jednej z najstarszych ceremonii, jakie zna ludzkość – rytualnej śmierci świętego zwierzęcia. […] doroczny obrzęd poświęcenia byka ku czci Herkulesa. Herkules symbolizuje pochód ludów, które docierały na plaże Hiszpanii od najdawniejszej starożytności. Wszystkie one kształtowały ciało i dusze Hiszpanii, a także jej potomków w Nowym Świecie. Pierwsi Iberowie przybyli przed trzema tysiącami lat, nadając całemu półwyspowi trwałe imię. Pozostawili także swój własny wizerunek byka strzegącego szlaków przepędu bydła. Byka czuwającego nad drogą wiodąca do miejsca, które stanowi pierwszy z wielkich komunałów Hiszpanii – na arenę walki byków. Komunał, czyli rzecz ogólnie znana, wiadoma wszystkim i wspólna dla wszystkich. A co w istocie znajdujemy na arenie do walki byków? Po pierwsze spotykamy tam wszystkich, cały lud. Zbiedniały, wiejski, osamotniony na ziemi twardej i obcej, lud zbiera się na arenie, by celebrować cotygodniowy rytuał, ofiarę niedzielnego popołudnia, pogański schyłek chrześcijańskiej mszy. Dwie ceremonie, które łączy znaczenie, czyli ofiara, lecz które dzieli pora dnia, a więc poranne msze, popołudniowe corridy. Msza – corrida oświetlona bez dwuznaczności słońcem zenitu. Corrida – msza światła i cieni, zabarwiona nieuchronnym zachodem. Na arenie lud spotyka sam siebie, a także odnajduje byka, symbol przyrody. Byka, który biegnie na środek placu, niebezpiecznie wystraszony, ucieka wprost przed siebie, zagrożony, lecz groźny, przecina granicę cienia i słońca dzielącą arenę, noc i dzień, życie i śmierć. Byk wpada w pędzie, by spotkać swego przeciwnika – człowieka, matadora w gali” Tamże, s. 18.

+ Ofiarowanie zwycięstwa nad sobą na rzecz Soboru Watykańskiego II. „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Ofiarowanie życia bliźnim według przykładu Jezusa „Biskup, pasterz i ojciec wspólnoty chrześcijańskiej, powinien w szczególności troszczyć się o ewangelizację i duchowe towarzyszenie młodym. Posługa nadziei musi budować przyszłość wraz z nimi, właśnie z młodymi, którym ta przyszłość jest powierzona. Jako «strażnicy poranka», młodzi oczekują jutrzenki nowego świata. Doświadczenie Światowych Dni Młodzieży, do uczestnictwa w których biskupi serdecznie zachęcają, pokazuje nam, jak wielu młodych gotowych jest zaangażować się w Kościele i w świecie, jeśli proponuje się im autentyczną odpowiedzialność i zapewnia pełną formację chrześcijańską. Mogą w ten sposób sami stawać się ewangelizatorami swoich rówieśników. W tej perspektywie, interpretując myśl Ojców synodalnych, kieruję szczególny apel do osób konsekrowanych wielu instytutów zaangażowanych w dziedzinie formacji i wychowania dzieci, nastolatków i młodzieży, prosząc, aby nie zniechęcali się chwilowymi trudnościami i nie odstępowali od tego cennego dzieła, lecz je umacniali, podejmując coraz lepiej swe starania (Por. Propositio 53). Oby młodzi, poprzez osobisty kontakt ze swoimi duszpasterzami i formatorami, coraz bardziej wzrastali w miłości, byli wychowywani do ofiarnego życia, do gotowości w służbie innym, przede wszystkim ubogim i chorym. W takiej sytuacji łatwiej będzie mówić im także o innych cnotach chrześcijańskich, szczególnie o czystości. Dzięki temu zrozumieją, że życie jest «piękne», kiedy staje się darem według przykładu Jezusa. Będą mogli dokonać odpowiedzialnych i decydujących wyborów, zarówno w odniesieniu do małżeństwa, jak też do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego” /(Pastores gregis 53). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ofiarowanie życia Bogu w liturgii. W liturgii jest misterium, działanie i życie. W liturgii uobecnia się zbawczy plan Boży, którego szczytem jest Pascha Jezusa. Celebracja wnosi całość życia chrześcijan, którzy przynoszą siebie i swoją przeszłość, aby ofiarować Bogu i otrzymują moc dla przyszłości. Są to trzy poziomy sakramentalne, wewnętrznie ze sobą sprzężone i przenikające się wzajemnie. Anamneza, uobecnienie przeszłości łączy się z epiklezę, czyli prośba o moc Ducha Świętego konsekrującą chleb i wino na ołtarzu oraz uczestników Eucharystii. Im bardziej uczestnicy liturgii zakorzenieni są w przeżywanym aktualnie misterium, tym bardziej są zjednoczeni z Chrystusem w całym przyszłym życiu /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 68/. Duch Święty czyni z chrześcijan uczniów modlitwy (Rz 8, 26) i umacnia w nich znak życia wiecznego (2 Kor 1, 21). Adoracja Boga Ojca w Duchu i Prawdzie (J 4, 20-26) napełnia ich światłem i pozwala jaśniej zrozumieć sens życia i sens działań prowadzących do zbawienia ostatecznego. Dynamizm Ducha Świętego umacnia ducha ludzkiego w każdym wiernym uczestniku liturgii, napełniając nową energią ludzi oraz ich czyny. Obecność obiektywna Ducha Świętego przenika umysły, zostaje przyjęta (percepcja) i podmiotach ludzkich staje się obecnością subiektywną, w doświadczeniu osobistym, przeżywaniu i pragnieniu wypełniania woli Bożej w przyszłości /Tamże, s. 69/. Duch Święty działa w liturgii poprzez Chrystusa, jedynego i wiecznego Kapłana (Łk 1, 31-35), sprawcę wydarzeń zbawczych oraz wydarzenia liturgicznego, prawdziwego Liturga, w którym jest kapłan celebrujący (in Christo) oraz wszyscy wierni uczestnicy. Chrystus ofiaruje się Ojcu w mocy Ducha Świętego (Por. J 12, 27 nn; Hbr 9, 14), pociągając w sobie zgromadzenie liturgiczne. Chrystus w Eucharystii umiera i zmartwychwstaje, oraz udziela Ducha Świętego (Por. J 19, 30), wstępuje do Ojca i posyła swego Ducha (J 1, 26; 16, 7; 14, 16). Podobnie jak w liturgii, działa On w całym życiu wiernych, w życiu codziennym Kościoła (Hbr 9, 15; 12, 24), czyniąc je jedną wielką liturgią. W liturgii i w całym życiu Kościoła, Duch Święty jednoczy wszystkich między sobą oraz wszystkich z Bogiem Trójjedynym (Tamże, s. 70).

+ Ofiarowanie życia Bożego ludziom w raju. Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Ofiarowanie życia całego Bogu „Życie konsekrowane to życie poświęcone, oddane niepodzielnie Panu Bogu. Ludzie żyjący w taki sposób – kapłani, zakonnice, zakonnicy – są rozpoznawalni i dostrzegani na co dzień. Przez wiele wieków były to podstawowe formy życia w Kościele (Obecnie tytuł „osoba konsekrowana” – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest stosowany w odniesieniu do osób, które złożyły śluby przestrzegania rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości, posłuszeństwa. Nie dotyczy on hierarchicznej struktury Kościoła, czyli duchowieństwa; Katechizm Kościoła katolickiego, Pallottinum 1994,914). W jego najnowszej historii ujawniły się nowe drogi, na których może być w pełni realizowane życie chrześcijańskie konsekrowane w warunkach świeckich, bez wyróżniania się np. strojem. Są to formy życia wspólnotowego zwane instytutami świeckimi oraz formy indywidualne: stan dziewic konsekrowanych, stan wdów i wdowców konsekrowanych, a także współcześni konsekrowani pustelnicy i pustelnice. Formy te są wciąż mało znane. Jaka jest ich istota i wartość we współczesnym świecie, w którym uprzywilejowane są wartości materialne, subiektywne, dowolne, względne? Zachęca on do hedonistycznego stylu życia w pojedynkę – czy jest to więc hołdowanie wygodnictwu? We wspólnocie Kościoła byłaby to sytuacja paradoksalna. A może jest to pójście pod prąd tendencjom do nieograniczonej konsumpcji, niczym nie skrępowanej wolności i szukania przyjemności?” /Barbara Rozen [dr hab., prof. UWM; pracuje na Wydziale Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie w Katedrze Nauk o Rodzinie. Działalność naukowo-badawczą koncentruje wokół zagadnień integralnego rozwoju człowieka inspirowanego humanizmem chrześcijańskim], Życie konsekrowane świeckich – paradoks czy fenomen?, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 279-294, s. 279/. „Jakie argumenty są w stanie uzasadnić i obronić styl życia, który odbiega od podstawowego powołania człowieka do życia we wspólnocie rodzinnej? Decyzją papieża Franciszka od pierwszej niedzieli adwentu 2014 roku do 2 lutego 2016 roku w całym Kościele trwa Rok Życia Konsekrowanego, którego hasło brzmi: „Ewangelia, proroctwo, nadzieja – życie konsekrowane w Kościele dzisiaj”. Jest to więc szczególny czas, zachęcający do odkrywania wartości całkowitego poświęcenia się Bogu, którego świadkami są osoby konsekrowane, a także okazja do zrozumienia specyfiki i piękna tych mniej znanych form życia. Refleksja nad nimi może pomoc każdemu zrozumieć własne powołanie i własną odpowiedzialność za dar życia” /Tamże, s. 280/.

+ Ofiarowanie życia Chrystusa ludziom jako łaski uzdrawiającej, umożliwiającej ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ofiarowanie życia doczes­nego Chrystusa Ojcu „Ziemskie życie Chrystusa. Oprócz Misterium Wcielenia (poczęcia i narodzenia), życia Publicznego oraz Paschy (męki, ukrzyżowania, śmierci, pogrzebu, zstąpienia do piekieł, zmartwychwstania i wniebowstąpienia) wyróżniamy jeszcze Misterium Życia Ukrytego na kanwie całości życia Ziemskiego Chrystusa „od początku aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (Dz 1, 1-2; KKK 512-513). / Misterium całego życia Jezusa w aspekcie ziemskim. U Jezusa Chrystusa nie da się oderwać życia ziemskiego, niejako „świeckiego”, naturalnego i kreacyjnego od życia sakralnego, nadprzyrodzonego i zba­wczego, choć trzeba przyznać, że życie czysto ziemskie i historyczne – od poczęcia do wniebowstąpienia – nie zostało w Piśmie świętym odpo­wiednio odsłonięte. Nie ma wszakże jakiejś osobnej „jezugrafii” czy jezulogii i osobnej chrystografii czy chrystologii. Toteż całe ziemskie życie Jezusa pozostaje pod znakiem Wcielenia, Dzieła Publicznego i Paschy, całe jest sakralne, całe jest Misterium Chrystusowym, a więc sakramen­tem, czyli znakiem Chrystusa, Bóstwa, Królestwa Bożego i Posłanni­ctwa. Każdy element doczesny: gest, krok, spojrzenie, słowo, ruch, mil­czenie, cierpienie, czynność ziemska – w wymiarze materialnym, somaty­cznym, psychicznym – ma bezpośrednie odniesienie do Najgłębszego Mi­sterium Słowa Bożego i do Królestwa Niebieskiego (KKK 514-515). I ciało Jezusa, i dusza, i osobowość wyrażają Boga, nieskończoną głębię, niewyczerpaną tematykę istnienia i niedoścignioną godność doczesności. W Jezusie Chrystusie wszystko, co doczesne, staje się czymś absolutnym, a świat staje się niebem. Ciało Jezusa to najwyższe Misterium Ziemskie, misterium adamah, misterium materii. Całe ziemskie, doczesne i historyczne życie Jezusa objawia w swej głębi Syna Bożego (hyiophania), całe objawia Boga jako Ojca wszech­rzeczy, ma wymiar odkupieńczy i całe było kierowaniem świata ku Chry­stusowi jako Głowie wraz z całym światem i wszelką historią (Ef 1, 10; św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses III, 18, 1-7). Całe życie doczes­ne jest ofiarowane Ojcu i poddane woli Bożej jako Personalnej Normie: „Przeto przychodząc na świat, mówi: »Oto idę, abym spełnił wolę Two­ją, Boże«„ (Hbr 10, 5-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 643/.

+ Ofiarowanie życia Jezusa Zmartwychwstałego za nas kontynuowane przez wstawianie się za nimi przed Ojcem. Blank J. włączył do swego dzieła chrystologicznego rozdział o Duchu-Paraklecie (s. 316-340). Rozważając możliwości pochodzenia tej idei z judaizmu albo z gnostycyzmu, Blank przychylił się ku pierwszej możliwości (s. 323). Nie był to jednak zasadniczy problem jego dzieła. Zastanawiał się on przede wszystkim nad tym, czy idea Parakleta oznacza to samo w odniesieniu do Jezusa (1 J 7, 1; J 14, 17) i w odniesieniu do Ducha (J 14, 16). Być może nowość myśli Jana polega na rozróżnieniu dwóch typów reprezentacji z jednoczesnym zauważeniem tego, co jest w nich wspólne. a) Jezus jest Parakletem niebiańskim i jego podstawowa funkcja polega na byciu pośrednikiem wstawiającym się za nami przed Ojcem. Zmartwychwstały Pan ofiarował swe życie za ludzi i kontynuuje wstawianie się za nimi przed Ojcem. b) Duch jest Parakletem nie w funkcji wstawienniczej (nie umarł za ludzkość), lecz jako ten, kto pomaga i towarzyszy w drodze (naucza, przypomina, broni) (s. 324-325). Blank stwierdził, że nie można zrozumieć Jana „z zewnątrz”, trzeba zrozumieć go na podstawie wewnętrznej treści i struktury jego tekstów. Wobec wielu pośredników judaistycznych i wspomożycieli gnostycznych, chrześcijaństwo zna tylko jednego pośrednika, który otwiera nam drogę do Ojca (Chrystus-Paraklet) i dodaje tylko jednego współdziałającego (Duch-Paraklet), który aktualizuje w wierzących zbawcze dzieło Jezusa. Poza wpływem środowiska, temat Paraklet, Boga dla nas, otrzymuje u Jana wymiar trynitarny, oryginalny, charakterystyczny dla środowiska chrześcijan, tylko i wyłącznie /J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johaneischen Christologie und Eschatologie, Lambertus V., Freiburg im B. 1964/.

+ Ofiarowanie życia miłości Bożej Recogimiento Polega na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.

+ Ofiarowanie życia na okup za wielu celem przyjścia Syna Człowieczego na świat. „Jezus przyjął wyznanie wiary Piotra, który uznał w Nim Mesjasza, 552 zapowiadając bliską mękę Syna CzłowieczegoPor. Mt 16, 16-23.. Odsłonił autentyczną treść swojego mesjańskiego królowania, zarówno w transcendentnej tożsamości Syna Człowieczego, "który z nieba zstąpił" (J 3, 13)Por. J 6, 62; Dn 7, 13., jak też w swoim posłaniu odkupieńczym jako cierpiący Sługa: "Syn Człowieczy... nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu" (Mt 20, 28)Por. Iz 53, 10-12.. Dlatego prawdziwe znaczenie Jego królowania ukazało się dopiero z wysokości 550 krzyżaPor. J 19, 19-22; Łk 23, 39-43.. Po Jego zmartwychwstaniu natomiast Jego królowanie mesjańskie 445 będzie już mogło być ogłoszone przez Piotra wobec ludu Bożego: "Niech cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz 2, 36)” (KKK 440).

+ Ofiarowanie życia swego Bogu i dawanie świadectwa na chwałę Bożą jest istotą kapłaństwa królewskiego. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Inter insigniores o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, 15 października 1976 r. / VI. Kapłaństwo urzędowe w świetle misterium Kościoła (1462) Nie ma więc podstaw, by proponować dopuszczenie kobiet do święceń w oparciu o równość praw przysługujących ludziom, a więc i chrześcijanom. Niekiedy jako argument przytacza się, zacytowane już wyżej słowa z Listu do Galatów (3, 28), że w Chrystusie nie ma już różnicy między mężczyzną i kobietą. W słowach tych nie ma jednak mowy o posługach, jakie są w Kościele, lecz zawarte jest tam tylko stwierdzenie, że wszyscy są tak samo powoływani do przybranego synostwa. Byłby w wielkim błędzie co do natury kapłaństwa urzędowego ten, kto zaliczałby je do praw przysługujących człowiekowi, ponieważ Chrzest nie daje nikomu prawa posługi publicznej w Kościele. Nie udziela się bowiem komuś kapłaństwa dla uznania czy osobistej korzyści, ale by służył Bogu i Kościołowi. Co więcej, stanowi ono powołanie specyficzne i całkowicie łaskawe: Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i ustanowiłem (J 15, 16; Hbr 5, 4) [...] (1463). Ponieważ kapłaństwo jest szczególną posługą, którą Kościół podjął jako obowiązek i o którą się troszczy, dlatego do jego podjęcia jest konieczne potwierdzenie ze strony Kościoła. Ono właśnie stanowi jego część konstytutywną Chrystus bowiem wybrał tych, których sam chciał (Mk 3, 13). Powszechne jest natomiast powołanie wszystkich ochrzczonych do pełnienia kapłaństwa królewskiego przez ofiarowanie swego życia Bogu i dawanie świadectwa na chwałę Bożą. Kobiety, które pragną otrzymać święcenia kapłańskie, na pewno pragną służyć Chrystusowi i Kościołowi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 603/. „Nie można dziwić się, że świadomość dyskryminacji, jakiej kiedyś doznawały kobiety, prowadzi je do pragnienia kapłaństwa urzędowego. Nie wolno jednak zapominać, że kapłaństwo nie mieści się w ramach praw osoby ludzkiej, lecz ma związek z ekonomią Misterium Chrystusa i Kościoła (1464). Potrzeba więc głębszego rozważenia autentycznej natury równości ochrzczonych: równość nie oznacza jednolitości, ponieważ Kościół jest ciałem zróżnicowanym, ciałem, w którym każdy ma swoją funkcję. Zadanie są zróżnicowane i nie można zacierać istniejących między nimi różnic. Nie dają one nikomu prawa do wynoszenia się nad drugich ani nie mogą być powodem do zazdrości [... ]” /Tamże, s. 604.

+ Ofiarowanie życia swego Bogu przez człowieka jest najwyższą formą służby (Łk 17, 7-10). „Antropologia biblijna Nowego Testamentu. „Również w NT na pierwszy plan wysuwa się refleksja o wzajemnej relacji między Bogiem i człowiekiem oraz opartych na niej stosunkach międzyludzkich. W katechezie synoptycznej człowiek jest przede wszystkim nawoływany do nawrócenia i pokuty zarówno przez Jana Chrzciciela (Mt 3, 9; Mk 1, 15), jak i przez Jezusa oraz jego uczniów (Mk 6, 12; Łk 15, 11-32). Wynika z tego – i jest to w antropologii synoptyków szczególnie mocno akcentowane – że człowiek jest grzesznikiem (Mt 5, 34; 6, 12; 10, 17; Łk 15). Bóg powołał go do życia jako istotę najdoskonalszą ze wszystkich stworzeń (Mt 6, 26-30; 10, 29-31; Mk 10, 2-9) i on tylko dzięki swojej dobroci podtrzymuje człowieka przy życiu (Łk 12, 16-20; Mt 6, 27), troszcząc się o niego bardziej niż o inne stworzenia (Mt 6, 26-33; 10, 31). Człowiek miał przynosić owoce – miał swym życiem służyć Bogu (Łk 17, 7-10) i składać mu chwałę (Łk 13, 6-9; 17, 7-10). Jednak jego serce okazało się twarde (Mt 19, 8). Zaczął zapominać, że jest tylko stworzeniem (Łk 16, 15; 17, 7-10), wydawało mu się, że może się obyć bez Boga (Łk 9, 62; 13, 1-5; 15, 11-32). Toteż znalazł się w położeniu tragicznym; jeśli się nie nawróci, grozi mu niechybna zagłada (Łk 13, 5) bez względu na to, czy pochodzi od Abrahama, czy też nie (Mt 6, 11-12). Bóg jest jednak nie tylko Panem i Sędzią (Mt 18, 23-34; 15, 14-29), lecz także Ojcem wszystkich ludzi (Mt 5, 45; 6, 9; Łk 11, 12). Zesłał na świat jednorodzonego Syna (wcielenie), by oddał swe życie na okup (odkupienie) za wielu (Mk 10, 45). Dzięki temu ludzkość została wyzwolona z niewoli grzechu i przeznaczona na wyłączną własność Boga (Mt 20, 28; Łk 1, 68)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 692.

+ Ofiarowanie życia swego całkowite przez osobę powołaną do życia konsekrowanego, porównywalne do prawdziwej ofiary całopalnej, Tomasz z Akwinu. „A Patre ad Patrem: inicjatywa Boga / Kontemplacja chwały Chrystusa Pana w ikonie Przemienienia objawia osobom konsekrowanym przede wszystkim Ojca, Stwórcę i Dawcę wszelkiego dobra, który przyciąga do siebie (por. J 6, 44) swoje stworzenie mocą szczególnej miłości i z myślą o powierzeniu mu szczególnej misji. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie!” (Mt 17, 5). Idąc za tym wezwaniem, któremu towarzyszy wewnętrzny zachwyt, osoba powołana zawierza się miłości Boga, który ją wzywa do swojej wyłącznej służby, i poświęca się całkowicie Jemu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). Oto sens powołania do życia konsekrowanego: jest ono wyłączną inicjatywą Boga (por. J 15, 16), który oczekuje od tych, których wybrał, odpowiedzi w postaci całkowitego i wyłącznego oddania się Jemu (Por. Kongregacja zakonów i instytutów świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Religious Life as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 5: Ench. Vat., 9, 184). Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce. Właśnie dlatego można zrozumieć tożsamość osoby konsekrowanej, przyjmując za punkt wyjścia – w ślad za św. Tomaszem – totalny charakter jej ofiary, porównywalnej do prawdziwej ofiary całopalnej (Por. Summa Theologiae, II-II, q. 186, a. 1)” /(Vita consecrata 17). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiarow­anie życia swego dla misji Kościoła wynika z powołania do życia zakonnego. „Według Tillarda „nie­samotność (brak samotności, antysamotność) jest zawsze ciężką chorobą” (J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 365). Taki pogląd współczesnego człowieka szokuje, trwoży i dlatego jest bardzo często zdecydowanie odrzucany. Tego rodzaju, bardo rozpowszechnione, uświadamiają ogrom trudnoś­ci jakie trzeba pokonać w procesie odnowy życia zakonnego. Pokonanie lęku przed samotnością, nawet w tzw. „Kongregacjach czynnych”, jest jednak konieczne, jest w pewnym sensie klu­czem otwierającym drogę odnowy. Prowadzi jednak do konkretnych działań również w aktywności zewnętrznej. Prowadzi do potężnego wybuchu, wylania się na zewnątrz utajonych mocy, do gorliwego owocnego działania misyj­nego. Drugą fobią w procesie odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest lęk przed instytucjonalizacją. Prowadzi ten lęk do alienacji, poprzez desartykulację, czyli brak jasno określonego oblicza, a to oznacza utratę tożsamości, czy nawet zanik danego Instytutu. To właśnie stało się z wieloma rodzinami zakonnymi, rozmyły się, zatraciły tożsamość, zatraciły sens. Lęk przed instytucją pro­wadzi do karykaturalnych postaci życia pseudo zakonnego. Tillard mówi o dwóch takich wypaczeniach: 1.Wizja utylitarna, w której wspól­nota jest tylko środkiem pomagającym się zrealizować. Ktoś prz­ychodzi do wspólnoty, bo szuka dla siebie oparcia, ciepła, ale w ogóle nie bierze pod uwagę ewentualnej mocy charyzmatycznej, jaką daje powołanie. Powołanie, charyzmat, wiąże się z postawą dawania innym a nie z szukaniem zaspokojenia swoich potrzeb, nawet najszlachetniejszych” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 192/. „Wynikiem postawy konsumpcyjnej jest indywidualizm. Wspó­lnota staje się tylko zbiorem jednostek. Charyzmat Założyciela zreduko­wany do kategorii historycznych ciekawostek; 2. Wizja rekompen­saty, jest podobna do poprzedniej. Podejmowana jest pewna ofiara, wyrzeczenie się małżeństwa, ale w zamian oczekuje się rekompensaty: dobrego towarzystwa, wolności od trosk materialnych, od konieczności opiekowania się najbliższymi. Tu również nie ma miejsca dla charyzmatu Założyciela. Ewentualnie jest on traktowany jako dar dany po to, by można było żyć bez trosk i niepokojów /J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 367/. W kontekście charyzmatu Założyciela potrzeby powołanego do życia zakonnego układają się według określonej hierar­chii: A) P­otrzeby ustrukturyzowane: być razem z Jezusem Chrys­tusem, utoż­samić się z Nim, czynić to co On, służyć Jego spra­wie, ofiarow­ać swe życia misji Kościoła; B) Potrzeby relatyw­ne: ­czynienie dobra, twórcza praca, rozwijanie miłości apos­tolskiej; C) Potrze­by psychologiczne; D) Potrzeby materialne /J.M.R. Tillard, s. 368; Tamże, s. 193.

+ Ofiarowanie życia swego przez rycerzy chrześcijańskich, podobnie jak muzułmańskich, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.

+ Ofiarowanie życia swego za innych zwycięża zło. Zwycięstwo Boga nad złem treścią twórczości Tolkiena. „Niewątpliwie chrześcijańska forma heroizmu jest nawet bardziej oczywista we Władcy Pierścieni niż w Silmarillonie. Każdy z trzech […] bohaterów /Frodo, księżniczka elfów i Gandalf/ stanowi swoistą „figurę Chrystusa”. Każdy z nich ofiaruje życie za innych, każdy przechodzi przez ciemność, a nawet swego rodzaju śmierć ku swego rodzaju zmartwychwstaniu. Gandalf broni członków Drużyny przed demonicznym Balrogiem na wąskim moście Morii i spada wraz ze swym przeciwnikiem w ognista otchłań. Zwycięski w śmierci, w końcu powraca, ale już nie jako Gandalf szary, lecz jako obdarzony znacznie większą potęgą i władzą Gandalf Biały. Obieżyświat-Aragorn także „przemierza piekło”, ośmielając się wkroczyć na Ścieżkę Umarłych pod Nawiedzaną Górą i wzywając duchy zmarłych wiarołomców i czarnego kamienia Erech. Wreszcie Frodo przechodzi przez nieprzeniknione ciemności w jaskini Szeloby pod Minas Morgu, przez omdlenie, które Sam bierze za śmierć, a w końcu i przez sam Kraj Cienia. Frodo utożsamiany jest z cierpiącym Chrystusem nawet wtedy, gdy zwycięstwo przynosi ostatecznie tak wiele ofiar. Jego rany, przez które staje się coraz bardziej „pełen światła”, nigdy nie zagoją się w Śródziemiu. Odpływa więc z szarej Przystani na zachód, a jego odejście wraz z wielkimi Elfami i Gandalfem znaczy koniec Trzeciej Ery świata. Książka jednak nie kończy się odejściem Froda, ale powrotem Sama z przystani i sceną, kiedy bierze swą małą córeczkę na kolana. To prowadzi nas do czwartego i – będę się upierał – centralnego bohatera Władcy Pierścieni, Sama Gamgee. Bo to właśnie Sam, bardziej niż Frodo, stanowi wcielenie Shire i to on najbliższy jest ziemi. We Władcy Pierścieni dojrzewanie Sama i uzdrowienie Shire idą ze sobą w parze” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 38.

+ Ofiarowanie życia swego za ludzi przez Jezusa jest hasłem programowym Kościoła. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w radości i prostocie serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 44 in., patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to realnohistoryczne, lecz idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się w nim samorozumienie młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie wspólnoty jest najbardziej osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub, Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard 1982, 94)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/. „i właśnie w tym spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania Jezusa, jedność fundujący, zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które On przyniósł, Jego bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne ofiarowanie życia – wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego od początku chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im zarażony grzechem świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją egzystencję jako proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem i inaczej obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn: „Wszyscy, którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i wspieramy się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje dobrowolnie, każdy tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane przewodniczącemu; on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów i obcych, którzy są w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w potrzebie” (Apologia I, 67, wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w świecie społecznych nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby urzeczywistnić nowy model ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie różnice i przeciwstawne interesy nie są zrównywane i eliminowane, ale w którym wyzwalane są od ich rozdzielającego i demoralizującego działania, i tym samym eliminowane, a nawet, których różnorodność służy właśnie do tego, aby własne różnorodne możliwości i zdolności angażować dla siebie nawzajem” /Tamże, s. 341.

+ Ofiarowanie życia swego, wystawienie się na niebezpieczeństwo śmierci (na śmierć swej duszy = osoby).  „Za to, że” (tahat ’aser) jako łącznik wprowadza czasem zdanie wynikowe (Pwt 28,47); tu jednak funkcjonuje jako motywacja (zaznaczenie przyczyny) dalszego biegu wydarzeń i łączy wywyższenie z poniżeniem. W ten sposób autor wskazuje, że poniżenie Sługi nie jest jedyną przyczyną Jego wywyższenia (K. Koole, Isaiah II I.2: Isaiah 49-55 (HCOT), Leuven 1998, s. 339). Czasownik „ofiarował” (‘rh - hifil) określa fakt wystawienia się na niebezpieczeństwo śmierci (por. „na śmierć swej duszy” = osoby). Drugi człon wypowiedzi brzmi: „został policzony (mnh) pomiędzy/z przestępcami. Termin mnh znaczy dosłownie „wielu razem, licznie” (Rdz 13,16). Jednak Jo 2,1 ma wariant „przydzielić” a Iz 65,12 „dać” (ThWAT IV, s. 977). W formie nifal, jak tu, może mieć sens pasywny. Kontekst podkreśla samo ofiarowanie się Sługi więc bardziej pasuje sens toleratywny: „pozwolił policzyć się pomiędzy”. W. 12b zaczyna się od wprowadzenia - „podczas, gdy on”. Stylistycznie w. 11 -12a tworzą strukturę koncentryczną, z której wyłamuje się w. 12b (por. 52,13). Wprowadzenie sugeruje zatem klimat kontrastu pomiędzy Sługą i „wielu”, a łącznik zdaje się wyrażać sens adwersatywny. O ile prolog zaczynał się programowym wprowadzeniem w tematykę wywyższenia naszego bohatera (52,13), o tyle w. 12b sumuje ten temat mając w tle opisane dotąd cierpienia Sługi. W. 4 zastosował w opisie męki dwa bliskoznaczne terminy: nś ’ - „nieść” i sbl - „dźwigać”. Drugi, mocniejszy powtórzył się w w. 11, a pierwszy, słabszy w w. 12b. Użyte w w. 12b określenie „grzechy” (hata ’) może mieć charakter podsumowujący {Oberbegrifffiir Sunde) (THAT I, s. 543) lub określać szeroko rozumiany czyn prowadzący do śmierci (Kpł 22,9; Lb 18,18,22.32) w odróżnieniu od hata ’t, który określa indywidualne grzechy (Ps 51,4-7) (ThWAT II, s. 863-864). Chodziłoby więc o grzech każdego i każdy (por. wielu)” /Janusz Lemański, Cierpienia "sługi Boga" typem zbawczej Pasji Chrystusa [Czwarta Pieśń Sługi Jahwe (Iz 52,13-53,12)], Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 75-101, s. 99/.

+ Ofiarowanie życia swojego dla dzieci Macierzyństwo „Z ciekawą formą prefiguracji mamy do czynienia w epigramie Alfejosa z Mityleny (Antologia Palatyńska, ks. IX, 95). Opowiada on o kwoce, która spowita śniegiem otulała skrzydłami pisklęta; trwając tak w bezruchu zamarzła. „Prokne i Medeo, w Hadesie rumieńcie się ze wstydu. Ptak was uczy, czym jest macierzyństwo”. Przeprowadzone tu zestawienie jest nietypowe z dwóch względów. Przede wszystkim opiera się na opozycji: symbol macierzyńskiego poświęcenia – kwoka z jednej strony i dwie bohaterki mityczne, morderczynie swoich dzieci z drugiej strony. Nie mit służy zobrazowaniu rzeczywistości, lecz odwrotnie: rzeczywistość obrazuje nieprawidłowości z wątków mitycznych. Po wtóre zaś, gdyby moc podzielić omawiane do tej pory paralele na: a) sytuacyjne, b) osobowe, c) sytuacyjno-osobowe, d) chronologiczne, to w tym przypadku mielibyśmy do czynienia z analogią sytuacyjno-osobowo-zwierzęcą. Zaprezentowany przegląd utworów z okresu Cesarstwa Rzymskiego kończy miłosny epigram Stratona (Antologia Palatyńska, ks. XII, 191), którego treścią są zwykłe u tego poety żale z powodu pojawiającego się owłosienia na ciele młodego chłopca (Patrz P. G. Maxwell-Stuart, Strato and the Musa puerilis, „Hermes” 1972, s. 215 i n.). Utwor kończy pointa: „O nieba, co za dziwy! Wczoraj byłeś Troilosem, jakże stałeś się dzisiaj Priamem?”. Przywołane tu postacie mityczne ucieleśniają młodość - Troilos i starość – Priam” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 127/.

+ Ofiarowanie życia swojego, by poczęte dziecko mogło się narodzić, Beretta Molla Jaonna beatyfikowana w 2004 „Zło można zwyciężyć dobrem (Rz 12,21). Chrystus wyzwolił ludzi do wolności (Ga 5,1). Znaczy to, że bez Chrystusa człowiek nie jest w pełni wolny, albo nie jest wolny tak, jak należy. Niewola grzechu pierworodnego i idących za nim grzechów uczynkowych tworzą takie pęta, że człowiek sam ich z siebie zrzucić nie może. Czyny ludzkie, pojedyncze i zbiorowe prawdę te potwierdzają. Ewangelia wolności mówi przede wszystkim o dobru, które człowiek jest w stanie czynić, a na drugim planie o złu, którego powinien unikać. „Mówcie i czyńcie tak – uczy św. Jakub Apostoł - jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie prawa wolności" (Jk 1,12). Personalizm chrześcijański nie sprowadza się do haseł. Tworzą go ludzie. Jest on teorią nieustannie weryfikowaną przez życie. Tak było od początku tak jest i teraz” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 16/. „W starożytności głównymi budowniczymi chrześcijańskiego personalizmu byli święci: męczennicy, dziewice, anachoreci, rycerze, uczeni i prości ludzie. Dziś także o sile personalizmu decydują ludzie. Na szczęście jest wielu świętych i liczba ich nie zamyka się w katalogu beatyfikowanych i kanonizowanych. Każdy z nich pokazuje pewien model personalizmu do realizacji. Tak np. Sługa Boży ks. Jerzy Popiełuszko jest przykładem tego, jak zachować godność ludzką i jej bronić w warunkach politycznego terroru. Poświęcił on swoje życie ratowaniu wolności w sytuacji politycznego zniewolenia, obronie prawdy przykrywanej fałszem i kłamstwem, troszczeniu się o ludzi ubogich i najuboższych. W tym ostatnim przypadku jeszcze wyrazistszy wzór pozostawiła matka Teresa z Kalkuty, przed którą cały świat chyli czoło. Była ona katoliczką, lecz nikomu nie narzucała swej wiary. Po prostu traktowała ludzi najbiedniejszych jak samego Chrystusa, którego słowo „pragnę" słyszała w swym wnętrzu. W ten sposób odnosiła się do kobiet i mężczyzn, osób dorosłych i dzieci, narodzonych i nienarodzonych. Przy odbieraniu nagrody Nobla w Sztokholmie powiedziała m.in.: „Dziecko jest największym darem Boga dla rodziny, dla narodu i dla świata. Największym burzycielem pokoju jest dziś aborcja, ponieważ jest to otwarta wojna, bezpośrednie zabijanie, jawne morderstwo dokonywane przez samą matkę" (Cyt. za: »Niedziela", 47(2004), nr 48, s. 24). Wiele kobiet do dziś potwierdza słuszność słów matki Teresy z Kalkuty. Niektóre z nich składają swoje życie w ofierze, by poczęte dziecko mogło się narodzić, tak jak to uczyniła beatyfikowana w 2004 r. Jaonna Beretta Molla. Personalizm chrześcijański zdaje się przegrywać z siłowymi rozwiązaniami innych religii. Ich zwycięstwa jednak są pozorne i doraźne. Wieczność należy do miłości i zwycięzcą jest ten, kto miłuje, nawet jeśli z tego powodu składa życie w ofierze. Śmierć ta rodzi życie” /Tamże, s. 17/.

+ Ofiarowaniem życzliwości i miłości zadośćuczynieniem za działanie z nienawiści „Jeśli ktoś popełnił wykroczenie przeciwko drugiemu człowiekowi, może zmyć swoją winę zadośćuczynieniem za wyrządzoną krzywdę lub szkodę bądź to w tym samym stopniu, bądź to w sposób obfitszy, np. ktoś zniszczył biednemu wóz, a odkupi mu jeszcze lepszy; przełożony zniszczył niesłusznie dobre imię podwładnego, a od­wołał to wszystko i awansował go; ktoś działał z nienawiści, a porzucił nienawiść i ofiarował  życzliwość i miłość; podstępnie  uwiódł biedną dziewczynę, może niższego stanu, ale ożenił się z nią; itp. W zakres ten wchodzi owo biblijne „pojednanie się z bliźnim”: „Jeśli przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie [...] idź najpierw i pojednaj się z bratem twoim. Pogódź się ze swoim przeciwnikiem, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię przeciwnik nie podał sędziemu” (Mt 5, 23-25). W naprawianiu krzywd i w pojednaniu jest obecny Jezus Chrystus. / Akty chrześcijańskiego wychowania i współwychowania. Może jakiś chrześcijanin popełnia grzechy, ale budzi się w nim „doświadczenie chrześcijańskie” zła grzechu i wtedy podejmuje akcję, żeby inni wystrzegli się tego zła, jego dzieci, najbliżsi, współwyznawcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/. „Rozumie lepiej potrzebę dobra moralnego w danej zbiorowości i współpracuje z nią w tym celu: upomina, przestrzega, prosi, zaklina, pociesza grzesznych, „Miłość i wierność [prawda] gładzą winę, bojaźń Boża ze złych dróg sprowadza” (Prz 16, 6). Występuje tu powracanie do prawd Chrystusowych mimo upadku w życiu praktycznym: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej [...] poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32). „Zachęcajcie się wza­jemnie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grze­chu” (Hbr 3, 13). „Będziesz upominał bliźniego, aby nie zaciągnąć winy z jego powodu” (Kpł 19, 17)” /Tamże, s. 748/.

+ Ofiarowaniu miłości wszystkim ludziom przez Kościół za pośrednictwem Głowy widzialnej. „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.

+ Ofiarowany baran przez Abrahama na całopalenie zamiast Izaaka będzie w raju Mahometa (Rdz 22,13). „Zwierzęta i raj Mahometa. Dziewięcioro zwierząt przyjęto do muzułmańskiego raju: są to: Al Rakim, pies muzułmańskiej wersji Siedmiu śpiących z Efezu (zob. Siedem); oślica Balaama (zob. Osioł); mrówka Salomona, o której powiedział: „Idź do mrówki, leniwcze, a przypatruj się drogom jej i ucz się mądrości” (Prz 6, 6); wieloryb Jonasza (zob. Wieloryb); baran ofiarowany przez Abrahama na całopalenie zamiast Izaaka (Rdz 22,13); cielę uwarzone przez Abrahama na przyjęcie Boga i dwóch aniołów (Rdz 18.7); Al Adha, najściglejszy z wielbłądów Mahometa, i Al Borak, jego rumak, szybki jak błyskawica; kukułka Bilkis, muzułmańskiej królowej Saby; gołębica Noego (zob. Gołąb)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Ofiary absolutyzmu państwowego liczne. „drugi bonapartyzm, który nadszedł po drugiej Republice, sprawia, że odtworzony zostaje w środku dziewiętnastego wieku, po pięćdziesięciu latach, przebieg Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali ponownie, czy też ponownie przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i thermidor, by wreszcie odnaleźć drugiego Bonapartego. […] Tocqueville odnajduje tajemny związek, który w historii nowożytnej Francji łączy fenomen rewolucji ze scentralizowanym państwem administracyjnym” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo niemal totalitarne zbudowane na równości obywatelskiej. […] czy ta porażka wykazuje, że w życiu publicznym we Francji tradycja despotyczna jest stale obecna i przeważa, […]? […] Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w poprzedzającej ją epoce i wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego. […] Francuzi dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu zaprzeczyli idei wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji, zatracili obyczaj a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego ustroju. […] Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania absolutnego, z poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież nie dokonała tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez Rewolucji. Jest to destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud działający poza prawem w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji dawny porządek został więc już wcześniej podważony, i to bardziej zasadniczo niż przez Rewolucję. Rewolucja to były jedynie jego przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja miała miejsce przed Rewolucją, a to, co określamy mianem dawnego ustroju, za fasadą tradycji ukrywało dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego, jakie państwo monarchiczne dokonuje na starym społeczeństwie. […] społeczeństwo, które poprzedza wzrost scentralizowanego państwa i które określa on mianem „feudalnego” lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że cechowały je więzy zależności hierarchicznej między ludźmi i grupami społecznymi, które je tworzyły. Władza polityczna była w nim tożsama z wyższością społeczną i rozdzielona odpowiednio do społecznej piramidy. Natomiast rozwój państwa absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze skupieniem władzy politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec tego z pozbawieniem władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się pierwszą ofiarą, ale nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera porządku społecznego. […] idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa przez państwo” /Tamże, s. 9.

+ Ofiary akcji odwetowych lokalnych, bezbronni uchodźcy. „Wymiany ludności przewidziane w ustaleniach z Poczdamu rozpoczęto jesienią 1945 roku. Co najmniej 9 milionów niemieckich wygnańców wypędzono z rodzinnych domów w Polsce i Czechosłowacji. Bezbronni uchodźcy padali ofiarą lokalnych akcji odwetowych. Komunistyczne służby bezpieczeństwa wykorzystywały byłe obozy hitlerowskie jako punkty zborne. Złe traktowanie ludzi było powszechnie przyjętą praktyką. Śmiertelność liczono w dziesiątkach tysięcy. Straszliwie przeludnione transporty wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej. Powstałe w efekcie Vertriebene verbunde, czyli okręgowe “związki wysiedleńców”, miały w powojennej polityce odegrać rolę potężnego elementu antykomunistycznego. Ich udana asymilacja była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech. Dalej na Wschodzie odbywały się kompensacyjne przesiedlenia ludności. Opustoszałe miasto Königsberg, przemianowane na Kaliningrad, zostało zaludnione sowieckimi wojskowymi jako enklawa Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR). Dwóm czy trzem milionom Polaków pozwolono przenieść się na zachód z prowincji przyłączonych do ZSRR. Na przykład miasto Breslau, przemianowane na Wrocław, zostało przejęte głównie przez Polaków wygnanych ze Lwowa, którzy przywieźli ze sobą wszystko: uniwersytet, burmistrza, władze miejskie i muzeum narodowe. Zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji terytoria poniemieckie zapewniły dach nad głową i pracę najbiedniejszym przybyszom z innych części kraju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1128/. „Biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej, zachodnie mocarstwa postanowiły nie wywierać na Niemcy nacisku w sprawie karnych reparacji wojennych. Sowieci natomiast postanowili wyciągnąć jak najwięcej. Oficjalne żądania ZSRR opiewały na sumę 20 miliardów dolarów. Ale nie czekano, aż się załamią wewnętrzne negocjacje w kręgu aliantów: już w pierwszych dniach okupacji sowieckie oddziały reparacyjne zabrały się do demontażu i wywożenia zakładów przemysłowych, linii kolejowych, elektrowni, inwentarza i taboru. Sowieccy szabrownicy – indywidualni i zbiorowi – nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji” /Tamże, s. 1129/.

+ Ofiary anarchistów „Anarchizm przyniósł szereg praktycznych skutków. Rewolucyjni anarchosyndykaliści zdominowali ruch robotniczy we Francji, we Włoszech, a szczególnie w Hiszpanii, gdzie „Confederacion Nacional del Trabajo” (CNT) przerodziła się w odgrywający istotną rolę ruch masowy. Ulubioną bronią anarchistów był strajk generalny, mający na celu sparaliżowanie wszystkich działających instytucji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 893/. „Anarchiści chłopscy wywierali wpływ na mieszkańców okolic rozrzuconych po całej Europie, od Andaluzji po Ukrainę. Anarchizm był też inspiracją narodzin nowożytnego terroryzmu – tego, co jeden z wojujących działaczy włoskich, Enrico Malatesta, nazwał “propagandą czynu”. Istotą tego ruchu było przeświadczenie, że sensacyjne akty mordu czy zniszczenia zwrócą uwagę opinii publicznej na niesprawiedliwość, przełamią stanowczość polityki rządowej i złamią kręgosłup rządzącej elity. Na liście ofiar znaleźli się car Aleksander II (1881), prezydent Francji Sadi Camot (1894), cesarzowa Austrii Elżbieta (1898), premier Hiszpanii Canovas del Castillo (1897) oraz król Włoch Humbert I (1900). Te gwałtowne preludia nigdzie nie przyspieszyły nadejścia owego pokoju i harmonii, w których anarchiści widzieli swój ostateczny cel” /Tamże, s. 894/.

+ Ofiary Azteków wieku XV z ludzi. Aztekowie zawładnęli spuścizną kulturową Tolteków przemocą. „Musieli usakcjonować swą władzę uzurpatorów. Militarna potęga plus moralne usprawiedliwienie. To równanie określiło politykę Azteków, a równocześnie zetknęło dwóch wrogich sobie bogów: Quetzalcoatla, boga sztuk i braterstwa, z Huitzilopochtli, bogiem wojny i podboju. Toltecka sztuka i etyka dały Aztekom oblicze, którego potrzebowali. Domagały się tego pamięć i tożsamość. Władza jednak była przeciwna przejmowaniu tradycji Tolteków. W wieku XV Tlacaelel, syn i brat królewski, który nigdy sam nie przyjął korony, zreorganizował imperium Azteków i zaprowadził porządek w sprawach państwa. Rozdzielił tytuły i ziemie, zorganizował administrację, stworzył system bezlitośnie egzekwujący świadczenia i podatki, zapoczątkował podboje, które zaprowadziły Azteków na południe, do Gwatemali, Hondurasu i Nikaragui. Również Tlacaelel zbudował wielką świątynię Huitzilopochtli w mieście Meksyk, a cały wysiłek narodu azteckiego skupił na wojnie i ofiarach. On także rozkazał spalić starożytne pisma ludów podbitych, gdyż opisywały Azteków jako naród barbarzyńców. Tlacaelel spalił historię – żart godny Orwella. Jak na ironię Aztekowie zapragnęli, by na zawsze uznano w nich dziedziców boga pamięci Quetzalcoatla. Aztecki panteon odsyła nas na powrót do chaosu, strachu oraz mocy silniejszych od człowieka stającego u początków czasu. Główną jego postacią jest bogini matka Coatlicue, „ta w spódnicy z węży”. Kanciasta, bezgłowa, pozbawiona cech antropomorficznych, Coatlicue stworzona została na obraz i podobieństwo nieznanego. Elementy jej przybrania dadzą się określić: to czaszki, węże, ucięte ręce. Razem składają się jednak na obraz nieznanego. Coatlicue nie ma w ciele żadnych otworów. Jest doskonałym monolitem, absolutną głębią zawartą samą w sobie” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 93.

+ Ofiary bakterii zwanej krętkiem bladym Miliony „Z nie wyjaśnionych powodów bakteria zwana krętkiem bladym, Treponema pallidum, która wywołuje syfilis, po przybyciu do Europy przyjęła wyjątkowo agresywną formę. Wżerała się w ludzkie genitalia, atakując chropowate załamki skóry, częste w owych czasach nie mytego krocza, i tworząc bardzo zakaźne wrzody W ciągu paru tygodni pokrywała ciało ropiejącymi krostami, atakowała centralny układ nerwowy i zupełnie niszczyła włosy. Zabijała w ciągu paru miesięcy, nie szczędząc bólu. Lekarze postanowili traktować wypryski rtęcią, niechcący trując w ten sposób swoich pacjentów. Po sześćdziesięciu czy siedemdziesięciu latach wytworzyła się odporność na bakterię i krętek się uspokoił. Od tego czasu miał powodować zwykłą chorobę weneryczną, która przebiegała w trzech kolejnych stadiach, zostawiając swoim zdeformowanym i bezpłodnym żywicielom więcej czasu na ziemi. Wtedy wśród milionów jego ofiar zdążyli się już znaleźć papież Juliusz II, kardynał Wolsey, Henryk VIII i Iwan Groźny. Poskromił go dopiero wynalazek penicyliny Syfilis odbił się naturalnie bardzo szerokim echem. Mówiono o nim w kontekście seksualnego purytanizmu, który objął wszystkie klasy społeczne, z wyjątkiem arystokracji; łączono go z zakazem używania popularnych dotąd łaźni publicznych, w których panowały rozwiązłe obyczaje; z wprowadzeniem uścisku ręki w miejsce dawnej publicznej wymiany pocałunków; a także – poczynając od 1570 roku – z coraz powszechniejszą modą na peruki. W 1530 roku włoski poeta Girolamo Fracastoro ułożył poemat o pasterzu, którego dotknęła francuska choroba. W odpowiednim czasie poemat wykorzystali uczeni, aby nadać chorobie uczoną nazwę. Pasterz miał na imię Syphilus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 553/.

+ Ofiary bałwochwal­cze składane są Belzebubowi, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16). „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudo­wana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwer­sarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy prze­ciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba ozna­czają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwal­czych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzen­ka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworod­ny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament uży­wają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej licz­ne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, ka­duk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, pie­kielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogrom­nej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Ofiary biesiadne z okazji obwołania królem Saula. „Nadciągnął Nachasz Ammonita i oblegał miasto Jabesz w Gileadzie. Oznajmili Nachaszowi wszyscy mieszkańcy Jabesz: Zawrzyj z nami przymierze, a będziemy ci służyć. Odrzekł im Nachasz Ammonita: Zawrę z wami przymierze pod warunkiem, że każdemu z was wyłupię prawe oko: tak okryję hańbą całego Izraela. Na to starsi z Jabesz dali taką odpowiedź: Zostaw nam siedem dni na rozesłanie posłów po całym kraju izraelskim. Jeśli nie znajdzie się nikt, kto nam pomoże, poddamy się tobie. Kiedy przybyli posłowie do Gibea, miasta Saula, i przedstawili te sprawy ludziom, podnieśli wszyscy głos i płakali. Ale właśnie Saul wracał za wołami z pola i pytał się: Co się stało ludziom, że płaczą? Opowiedziano mu sprawy mieszkańców Jabesz. Opanował wtedy Saula Duch Boży, gdy słuchał tych słów, i wpadł w wielki gniew. Wziął parę wołów, porąbał je i przez posłańców rozesłał po całej krainie Izraela z wyzwaniem: Tak się postąpi z wołami każdego, kto nie wyruszy za Saulem i za Samuelem. Na cały lud padła bojaźń Pańska i wyruszyli jak jeden mąż. Saul dokonał ich przeglądu w Bezek i było trzysta tysięcy z Izraela i trzydzieści tysięcy z Judy. Powiedzieli więc do przybyłych posłańców: Donieście mężom z Jabesz w Gileadzie: Jutro, gdy słońce będzie gorące, nadciągnie wam pomoc. Posłowie wrócili, a gdy oznajmili to mieszkańcom Jabesz, ci ucieszyli się. Mieszkańcy Jabesz powiedzieli: Jutro zejdziemy do was i uczynicie z nami wszystko, co wam się wyda słuszne. Nazajutrz Saul podzielił lud na trzy oddziały, które w czasie porannej straży wdarły się w środek obozu. I zabijali Ammonitów aż do dziennej spiekoty; pozostali rozpierzchli się tak, że dwóch razem nie zostało. I mówił lud do Samuela: Kto to mówił: Czy Saul może nad nami królować? Oddajcie nam tych mężów, abyśmy im śmierć zadali. Saul na to odrzekł: W tym dniu nikt nie umrze, gdyż dzisiaj sprawił Pan, że Izraelici zwyciężyli. Samuel odezwał się do ludu: Chodźcie, udamy się do Gilgal, tam na nowo ustalona będzie władza królewska. Wszyscy wyruszyli do Gilgal i obwołali tam królem Saula, przed obliczem Pana w Gilgal. Tam też przed Panem złożyli ofiary biesiadne. Saul radował się bardzo wraz z całym ludem izraelskim” (1 Sm 11, 1-15).

+ Ofiary całopalne i dziękczynne składane przez Mojżesza na ołtarzu budowanym z ziemi. „Stał więc lud z dala, a Mojżesz przybliżył się do ciemnej chmury, w której był Bóg. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak mów do synów Izraela: Widzieliście, że przemawiałem do was z nieba. Nie wolno wam tworzyć obok mnie bogów ze srebra. Także i bogów ze złota nie wolno wam tworzyć. Zrób mi ołtarz z ziemi i składaj na nim swoje ofiary całopalne i dziękczynne, owce i woły na każdym miejscu, gdzie Ja przypomnę swoje Imię. Ja przyjdę do ciebie i pobłogosławię cię. Jeżeli zaś będziesz robił dla mnie ołtarz z kamieni, nie buduj go z ociosanych kamieni; zbezcześcisz go, obrabiając dłutem! Nie wolno ci po stopniach wstępować do mego ołtarza, aby przy nim nie została odsłonięta twoja nagość” (Wj 20, 21-26). „A oto [dalsze] prawa, które im podasz: Jeśli kupisz niewolnika-Hebrajczyka, winien on służyć przez sześć lat. W siódmym roku ma wyjść na wolność bez wykupu. Jeśli przyszedł sam jeden, sam jeden też ma odejść. Jeśli był żonaty, jego żona ma odejść razem z nim. Jeśli [jednak] jego pan dał mu żonę, która urodziła mu synów albo córki, wtedy ta żona i jej dzieci będą należały do jej pana, on zaś ma odejść sam jeden. Gdyby jednak ów niewolnik oświadczył: „Kocham swego pana, swoją żonę i dzieci, nie chcę iść na wolność”, wówczas jego pan winien go zaprowadzić przed Boga, a potem do bramy albo odrzwi. [Tutaj] jego pan winien mu szydłem przekłuć ucho. [Odtąd] ten będzie mu służył na zawsze. Jeśli ktoś sprzeda własną córkę za niewolnicę, nie może ona odejść tak, jak odchodzą niewolnicy. Jeśli nie spodoba się swemu panu, który przeznaczył ją [pierwotnie] dla siebie, ma on zezwolić, by ją wykupiono. Nie ma jednak prawa sprzedać jej obcym ludziom, gdyż sprawił jej zawód. A jeżeli zechce przeznaczyć ją dla swego syna, ma jej przyznać prawa należne córkom. Jeśli weźmie sobie jeszcze inną [żonę], nie może umniejszać tej [pierwszej] pożywienia, ubrania i współżycia. Gdyby nie dopełnił wobec niej tych trzech rzeczy, może ona odejść darmo, bez wykupu” (Wj 21, 1-11).

+ Ofiary całopalne składane przez Aarona codziennie, „bez przerwy, dwa razy. Mojżesz wprowadził go w czynności i namaścił go olejem świętym: to stało się dla niego przymierzem wiecznym i dla jego potomstwa, jak długo trwać będą niebiosa, aby spełniał obrzędy święte i równocześnie był kapłanem oraz błogosławił lud Imieniem Boga. Wybrał go ze wszystkich żyjących, aby składał ofiarę Panu, kadzidło i miłą woń na pamiątkę, by dokonywał za lud swój przebłagania. Dał mu przez swe nakazy władzę nad przymierzem zarządzeń, aby nauczał Jakuba świadectw i oświecał Izraela w Bożym Prawie. Niepowołani stanęli przeciwko niemu i zazdrościli mu na pustyni, ludzie Datana i Abirama i zgraja Koracha, w gniewie i złości, Pan ujrzał i to Mu się nie spodobało, zostali więc zgubieni w gniewnej zapalczywości: cudownie sprawił, że pochłonął ich płomień Jego ognia. A chwałę Aarona powiększył i dał mu dziedzictwo, przydzielił mu ofiarę z pierwocin, przede wszystkim przygotował chleba w obfitości. Bo przecież spożywają oni ofiary Pana, które dał jemu i jego potomstwu. Ale nie otrzymał dziedzictwa w ziemi ludu i między nim nie ma on działu, albowiem On sam jest działem jego i dziedzictwem. Pinchas, syn Eleazara, trzeci w rzędzie sławnych przez to, że gorliwość okazał w bojaźni Pańskiej i gdy lud się zbuntował, stanął twardo dzięki szlachetnej odwadze swej duszy i uzyskał przebaczenie dla Izraela. Dlatego Pan zawarł z nim przymierze pokoju i uczynił go przełożonym przybytku oraz swego ludu, zapewniając jemu i jego potomstwu godność kapłańską na zawsze. Owszem, zawarł też przymierze z Dawidem, synem Jessego, z pokolenia Judy, ale tylko co do dziedziczenia przez całe potomstwo. Niech Pan da mądrość waszym sercom, abyście sądzili lud Jego w sprawiedliwości, żeby nie zginęły ich dobra, a sława ich przetrwała na pokolenia” (Syr 45, 14-26).

+ Ofiary całopalne w świątyni nowej widziane przez Ezechiela „Ez 43,18 Następnie rzekł do mnie: „Synu człowieczy, tak mówi Pan Bóg: To są ustawy dotyczące ołtarza. Wtedy gdy będzie on gotowy, by na nim złożyć całopalenie oraz by skrapiać go krwią, Ez 43,19 kapłanom lewickim z rodu Sadoka, którzy mają prawo – wyrocznia Pana Boga - zbliżać się do Mnie po to, by Mi służyć, masz dać młodego cielca jako ofiarę przebłagalna. Ez 43,20 I masz wziąć z jego krwi i skropić nią cztery rogi ołtarza oraz cztery rogi odstępu oraz obramowanie dokoła. Oczyścisz w ten sposób ołtarz, dokonując na nim obrzędu przebłagania. Ez 43,21 Potem masz wziąć cielca ofiary przebłagalnej po to, by go spalono na przeznaczonym na to miejscu świątyni poza przybytkiem. Ez 43,22 A dnia drugiego masz ofiarować kozła bez skazy jako ofiarę przebłagalna, oczyszczając ołtarz tak, jak oczyszczono go przy ofierze młodego cielca. Ez 43,23 A gdy ukończysz oczyszczenie, masz ofiarować młodego cielca bez skazy oraz barana bez skazy spośród mniejszego bydła. Ez 43,24 tę masz ofiarować przed Panem, a kapłani mają sypać sól i ofiarować je Panu, jako ofiarę całopalna. Ez 43,25 Przez siedem dni masz codziennie składać kozła jako ofiarę przebłagalna. Ofiarowany też ma być młody cielec oraz kozioł – zwierzęta bez skazy. Ez 43,26 Przez siedem dni należy dokonywać obrzędu przebłagania nad ołtarzem: oczyści się go i poświęci. Ez 43,27 A po upływie tych dni, dnia ósmego i później, mają kapłani składać na ołtarzu wasze ofiary całopalne oraz wasze ofiary biesiadne i będę dla was łaskawy” - wyrocznia Pana Boga” (Ez 43, 18-27).

+ Ofiary całopalne złożył Salomon na ołtarzu z brązu należącym do Namiotu Spotkania w Gibeonie „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).

+ Ofiary corocznie składane ciągle nie mogą udoskonalić tych, którzy się zbliżają. „Prawo bowiem, posiadając tylko cień przyszłych dóbr, a nie sam obraz rzeczy, przez te same ofiary, corocznie ciągle składane, nie może nigdy udoskonalić tych, którzy się zbliżają. Czyż bowiem nie przestano by ich składać, gdyby składający je raz na zawsze oczyszczeni nie mieli już żadnej świadomości grzechów? Ale przez nie każdego roku [odbywa się] przypomnienie grzechów. Niemożliwe jest bowiem, aby krew cielców i kozłów usuwała grzechy. Przeto przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – abym spełniał wolę Twoją, Boże. Wyżej powiedział: ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś i nie podobały się Tobie, choć składa się je na podstawie Prawa. Następnie powiedział: Oto idę, abym spełniał wolę Twoją. Usuwa jedną [ofiarę], aby ustanowić inną. Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze. Wprawdzie każdy kapłan staje codziennie do wykonywania swej służby, wiele razy te same składając ofiary, które żadną miarą nie mogą zgładzić grzechów. Ten przeciwnie, złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę za grzechy, zasiadł po prawicy Boga, oczekując tylko, aż nieprzyjaciele Jego staną się podnóżkiem nóg Jego. Jedną bowiem ofiarą udoskonalił na wieki tych, którzy są uświęcani. Daje nam zaś świadectwo Duch Święty, skoro powiedział: Takie jest przymierze, które zawrę z nimi w owych dniach, mówi Pan: dając prawa moje w ich serca, także w umyśle ich wypiszę je. A grzechów ich oraz ich nieprawości więcej już wspominać nie będę. Gdzie zaś jest ich odpuszczenie, tam już więcej nie zachodzi potrzeba ofiary za grzechy” (Hbr 10, 1-18).

+ Ofiary cywilne stłumienia buntu anarchistów hiszpańskich roku 1933, odpowiedzialny był premier Republiki hiszpańskiej II, Azaña M. Czy faktycznie ktoś z rządu wydał rozkaz zrównania domu z ziemią? H. Thomas pisze, że takiego rozkazu nie było. Jednakże Martinez Barrio oskarżył rząd o utworzenie krwawego reżymu (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 128). F. Ryszka podaje, że w momencie, gdy rozgrywał się dramat w Casas Viejas, minister spraw wewnętrznych Casares Quiroga był chory i za decyzję o bezwzględnym stłumieniu buntu odpowiedzialny był sam Azaña. To on miał przekazać krótkie polecenie: Tirros a la barriga! Ni heridos ni prisioneros” (Strzelać w brzuch. Nie chcę rannych ani więźniów) (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 454). O wydarzeniach w Casas Viejas wypowiedzieli się jeszcze Fernando de los Ríos i Largo Caballero. Pierwszy stwierdził, że było to konieczne a drugi, że odpowiedni rygor jest potrzebny. Nie wiadomo, czy mówiąc to otrzymali pełne informacje. Republikańska prasa problem rozwiązała bardzo prosto. Winni za śmierć tych wszystkich ludzi byli monarchiści i inni reakcjoniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 870). Sejm powołał 13 lutego specjalną komisję. Stronnictwa opozycji powołały własną komisję dochodzeniową. Należał do niej poseł z partii agrariuszy, generał Fanjul, monarchista. Opinia oświeconych warstw Madrytu przechyliła się na niekorzyść rządu, a zwłaszcza jego premiera (F. Ryszka, op. cit., s. 455). Już 1 lutego rozpoczęto w sejmie debaty nad wydarzeniami z Csas Viejas. Deputowany z partii radykalno-socjalistycznej Eduardo Ortega y Gasset mówił o sytuacji głodu w czasach republiki, która stała się przyczyną krwawych wydarzeń. Poseł de la Villa wyraził opinię, że nie jest pewne, czy miała miejsce masakra niewinnych ludzi. Według jego informacji w miejscowości tej uczestniczyło w rozruchach 450 uzbrojonych anarchistów (J. Arrarás, op. cit., s. 87). Radykał Guerra del Río oskarżył rząd o okrucieństwo. „Rządzicie przeciwko prawu oraz poprzez prawa wyjątkowe i już jest pora, by republika dała nam to, co obiecała. Twardo skrytykował rządzących sympatyk anarchistów Barriobero. „Republika traktowała ich tak jak traktowała ich monarchia”. Z powodu choroby nie uczestniczył w obradach sejmu Casares Quiroga. Jego podsekretarz Esplá stwierdził, że oskarżenia są nieprawdziwe. Minister powiedział jedynie, że każdego, kto walczy zbrojnie przeciwko republice trzeba traktować jako żołnierza. Tak więc wykazany został szczyt humanizmu (Tamże, s. 88). Premier powiedział, że „w Casas Viejas stało się to, co powinno się stać”. W inny sposób, według jego zdania, nie można było postąpić. Tej samej nocy, z 11 na 12 stycznia, wielka grupa anarchistów zorganizowała marsz na miasto Jerez. Jeżeli trwałoby to dzień dłużej, cała Andaluzja stałaby w ogniu walki rewolucyjnej. Nie było innej drogi jak tylko siłą zdusić powstanie. Zamiarem anarchistów było doprowadzenie do takiego stanu w całym kraju, by ludzie zapragnęli rządów silnej ręki dla wprowadzenia spokoju i ładu. To nie przekonało radykałów. Guerra del Río potwierdził oskarżenie wobec rządu o okrutne represje i postępowanie przeciwko prawu. Sympatyk anarchistów Balbontín stwierdził, że w czasach monarchii podobna sytuacja nigdy się nie zdarzyła. Nowa formacja policyjna – guardias de Asalto, są bardziej okrutni i brutalni niż Guardia Civil, stara formacja policyjna z czasów monarchii. Król Alfons XIII nigdy nie pozwoliłby na spalenie żywcem dzieci i kobiet, tak jak to uczynili republikanie w Casas Viejas (Tamże, s. 89).

+ Ofiary dla Jahwe ubogacane muzyką „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Скабалланович, Михаил Николаевич. 1910. Толковый Типикон: Объ-яснительное изложение Типикона с историческим введением.Вып. 1. Киев: Тип. Унтасв. Владимира, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.

+ Ofiary dla Pana Zastępów składane w Szilo „1 Sm 1,01 Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. 1 Sm 1,02 Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. 1 Sm 1,03 Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. 1 Sm 1,04 Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. 1 Sm 1,05 Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,06 Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,07 I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, [tamta] dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. 1 Sm 1,08 I rzekł do niej jej mąż, Elkana: ”Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów?” 1 Sm 1,09 Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed brama przybytku Pańskiego. 1 Sm 1,10 Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. 1 Sm 1,11 Uczyniła również obietnice, mówiąc: ”Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy”. 1 Sm 1,12 Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. 1 Sm 1,13 Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sadził, że była pijana. 1 Sm 1,14 Heli odezwał się do niej: ”Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina!” 1 Sm 1,15 Anna odrzekła: ”Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwa kobieta, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. 1 Sm 1,16 Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas” ( 1 Sm 1, 1-16).

+ Ofiary dla Pana złożone przez lud izraelski. „1 Krn 29,20 Potem Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Błogosławcież Pana, Boga waszego”. I błogosławiło całe zgromadzenie Pana, Boga swych przodków, klękając i oddając pokłon do ziemi w hołdzie Panu i królowi. 1 Krn 29,21 Nazajutrz złożono ofiary dla Pana i ofiarowano całopalenie Panu: tysiąc młodych cielców, tysiąc baranów i tysiąc jagniąt wraz z ofiarami płynnymi i mnóstwem żertw – za całego Izraela. 1 Krn 29,22 A jedli i pili owego dnia przed Panem, z wielką radością. Po raz drugi obwołali królem Salomona, syna Dawida, i namaścili go w imieniu Pana na władcę, a Sadoka na arcykapłana. 1 Krn 29,23 Salomon więc zasiadł na tronie Pańskim jako król w miejsce swego ojca, Dawida, i powodziło mu się, a cały Izrael był mu posłuszny. 1 Krn 29,24 Wszyscy książęta i bohaterowie a nawet synowie króla Dawida poddali się królowi Salomonowi. 1 Krn 29,25 Pan zaś bardzo wywyższył Salomona w oczach całego Izraela i oblókł go w chwałę królewską, jakiej nie posiadał przed nim żaden król w Izraelu. 1 Krn 29,26 Tak Dawid, syn Jessego, królował nad całym Izraelem. 1 Krn 29,27 A czas panowania nad Izraelem wynosił czterdzieści lat: w Hebronie panował siedem lat, a w Jerozolimie panował trzydzieści trzy lata. 1 Krn 29,28 Umarł w późnej starości, syty dni, bogactwa i chwały, a Salomon, syn jego, został w jego miejsce królem. 1 Krn 29,29 A dzieje króla Dawida, pierwsze i ostatnie, były już spisane w Dziejach Samuela ”Widzącego”, w Dziejach Natana Proroka i w Dziejach Gada ”Widzącego”, 1 Krn 29,30 wraz z całym królowaniem jego, potęga i tym wszystkim, co się działo z nim, z Izraelem i ze wszystkimi królestwami krajów: (1 Krn 29, 20-30).

+ Ofiary dobrowolne na rzecz wszystkich misji zbierane skutecznie „Główna odpowiedzialność Papieskich Dzieł Misyjnych / W tym dziele ożywiania ducha misyjnego główne zadanie spoczywa na Papieskich Dziełach Misyjnych, jak to niejednokrotnie podkreślałem w Orędziach na Światowy Dzień Misyjny. Cztery Dzieła Papieskie — Dzieło Rozkrzewiania Wiary, Dzieło Świętego Piotra Apostoła, Dziecięctwo Misyjne i Unia Misyjna — mają jeden wspólny cel, którym jest rozbudzanie w Ludzie Bożym poczucia odpowiedzialności za powszechną misję Kościoła. Bezpośrednim i szczególnym celem Unii Misyjnej jest uwrażliwianie i formacja misyjna kapłanów, zakonników i zakonnic, którzy ze swej strony winni troszczyć się o nią we wspólnotach chrześcijańskich; ponadto Unia zmierza do szerzenia innych Dzieł Papieskich, których jest duszą (Por. Paweł VI, List apost. Graves et increscentes (5 września 1966): AAS 8 (1966), 750-756). „Hasłem powinno być: Wszystkie Kościoły dla nawrócenia całego świata” (P. Manna, Le Nostre „Chiese” e lapropagazione del Vangelo Trentola Ducenta, 1952, s. 35). Skoro Dzieła te zależą od Papieża i całego Kolegium Biskupów, także w zakresie Kościołów partykularnych, słusznie należy się im „pierwszeństwo, ponieważ są środkiem tak do wpajania katolikom od dzieciństwa ducha prawdziwie powszechnego i misyjnego, jak i do pobudzania do skutecznego zbierania dobrowolnych ofiar na rzecz wszystkich misji, zależnie od ich potrzeb” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 38). Innym celem Dzieł Misyjnych jest budzenie powołań misyjnych na całe życie, zarówno w Kościołach starych, jak i w młodszych. Pragnę wyrazić życzenie, by ta posługa ożywiania ducha misyjnego coraz bardziej była kierowana ku temu celowi. W prowadzeniu swej działalności Dzieła Misyjne zależą w skali powszechnej od Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów, a na szczeblu lokalnym od Konferencji Episkopatów i od Biskupów poszczególnych Kościołów, we współpracy z istniejącymi ośrodkami zajmującymi się rozbudzaniem ducha misyjnego: wnoszą one w świat katolicki ducha uniwersalizmu i posługi misjom, bez którego nie ma autentycznej współpracy” /(Redemptoris missio 84). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiary drapieżców Tłum podzielony na pasożyty, drapieżców oraz ofiary; postulował Robert Musil. „Na ulicach wspaniałej stolicy [po wojnie światowej I] zdawały się wracać czasy praprzodków, gdy panowała tu głucha puszcza, a w niej dziki zwierz, za którym uganiało się plemię myśliwców odzianych w niewyprawne, kudłate skóry, z krzemiennymi toporami. Jedyną ich myślą było ratować się od śmierci głodowej. To samo jest teraz (Przypis 21: A. Strug, Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189. Robert Musil postulował zastosowanie kategorii zoologicznych do badań nad człowiekiem i na tej podstawie podzielenie tłumu na pasożyty, drapieżców oraz ofiary. Zob. W. Moser: Zur Erforschung des Modernen Menschen. Die wissenschaftliche Figuration der Metropole in Musils „Der Mann ohne Eigenschaften”, [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990). Słychać echa toposu Babilonu (prostytucja, nędza moralna) oraz Antyraju, miasta - przestrzeni cierpienia, walki, ryzyka, na którą skazane są istoty ludzkie; „w perspektywie mitologicznej i opatrznościowej” przestrzeni powstałej po wygnaniu człowieka z Edenu (W. Toporow: Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33-34)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/. „Po okresie degeneracji Berlin wszelako podnosi się, odradza, dźwiga „ku wzniosłości” (A. Strug, Żółty krzyż, t. II. Warszawa 1976, s. 352), co oddaje symptomatyczną i archetypową dwubiegunowość miasta (zło, upadek, profanum a odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca). Obok obserwacji socjologicznych odnajdujemy ujęcia psychologiczne: lata te zadziałały na miasto niczym oczyszczający post, zbawienne cierpienie, katharsis. Pozwoliły zregenerować siły. Tyle że krótkotrwały renesans zjednoczonych i wolnych od autokracji Niemców przerodził się w karykaturę swobody” /Tamże, s. 178/.

+ Ofiary duchowe przyjemne Bogu składają chrześcijanie przez Jezusa Chrystusa. „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Ofiary duchowe składane przez chrześcijan wszystkich stanowiących kapłaństwo powszechne. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Ofiary dziękczynne składane Bogu przez Izraelitów. „Jeśli ktoś jako dar chce złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną z bydła, może to być samiec albo samica, ale bez skazy. [Ofiarodawca] położy rękę na głowie swojej ofiary i zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią [jej] krwią ołtarz dookoła. Potem z tej ofiary dziękczynnej spali na cześć Jahwe tłuszcz okrywający wnętrzności, wszystek tłuszcz przylegający do nich a także obie nerki z tłuszczem, znajdującym się na nich, a sięgającym aż do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Synowie Aarona spalą go na ołtarzu (na ofierze całopalnej leżącej na drwach, na ogniu). To jest strawiona ogniem ofiara woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć dla Jahwe ofiarę dziękczynną z trzody, może złożyć samca albo samicę, ale bez skazy. Jeśli składa w darze owcę, ma ją stawić przed Jahwe i położyć rękę na głowie tej ofiary. Potem zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Z tej ofiary dziękczynnej spali następnie na cześć Jahwe jej tłuszcz, [mianowicie] cały ogon – oddawszy go aż po kość krzyżową – i tłuszcz pokrywający wnętrzności, i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni ku czci Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć kozę przed obliczem Jahwe, ma położyć rękę na jej głowie. Potem zabije ją przed Namiotem Zjednoczenia, a synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Następnie jako dar spalony na cześć Jahwe złoży z niej tłuszcz okrywający wnętrzności, cały tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud; wreszcie zaś i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni jako [ofiarę] przyjemnej woni. Wszystek tłuszcz należy do Jahwe! Oto wieczyste prawo dla waszych pokoleń, gdziekolwiek osiądziecie: Nie wolno wam spożywać ani tłuszczu, ani krwi!” (Kpł 3, 1-17).

+ Ofiary ekscesów wobec Żydów wieku XIII okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodze­nie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się po­wtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzy­mie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabie­niu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.

+ Ofiary faszerstw dokumentów „Tyle sytuacji, ludzi, motywów, a każdy inny. Zanim je osądzimy, zastanówmy się, czy możemy ufać dokumentom wyprodukowanym przez urzędników totalitarnego reżimu? Historycy bezkrytycznie ufający niemieckiej dokumentacji w istocie dają posłuch zbrodniarzom, ludziom z krwią na rękach, których jedynym celem było mordowanie. Jest oczywiste, że biurokracja SS i agend bezpieczeństwa III Rzeszy chciała się pochwalić fűhrerowi jak największą liczbą pochwyconych Żydów, dlatego nagminnie zawyżano statystyki. Aby zwiększyć wiarygodność liczb, często dopisywano w kartotekach osoby postronne jako konfidentów. Tymczasem historycy narzucili nam jednostronne spojrzenie, wyłącznie przez pryzmat dokumentów. Prawdą stało się to, co zapisane w dokumentach. Zostali szmalcownicy, zniknęli ludzie, którzy przecież nigdy nie są tylko sprzedawczykami, lecz zawsze także ofiarami. Ludźmi, których złamano, przekupiono lub zaszantażowano. Jednakże dostrzeżemy to tylko wtedy, gdy staniemy z oskarżonymi twarzą w twarz. Dlatego musimy przede wszystkim wsłuchać się w głos tych, których los postawił w tak trudnym położeniu. Nie można zapomnieć, że w owym czasie grasowały bandy złych szmalcowników rekrutujące się z mętów społecznych, którzy świadomie szkodzili zarówno Polakom, jak i Żydom. Często działania zwykłych ludzi, choć noszą znamiona szmalcownictwa, w rzeczywistości miały zapobiec działaniom podejmowanym przez kryminalistów. Zwróćmy także uwagę na fakt, że tzw. szmalcownicy nikogo nie zabili ani nie krzywdzili w żaden bezpośredni sposób. Piętno zabójców noszą urzędnicy niemieccy, którzy dziś dożywają swych dni, korzystając z dobrodziejstw federalnego systemu opieki emerytalnej. Dlatego musimy oddzielić fakt przekazania informacji o ukrywających się Żydach od sposobu, w jaki okupanci wykorzystali te informacje. Nikomu nie mieściło się w głowie, że Żydzi będą zabijani. W Generalnej Guberni ludność posiadała znikome informacje o działaniach władz. Większość osób, do których udało mi się dotrzeć, stanowczo podkreślała, że nic nie wiedziała o polityce okupantów. Zgodnie z ich wiedzą Żydzi mieli zostać przesiedleni do getta. Jest jasne, że gdyby mieli świadomość istnienia obozów koncentracyjnych, na pewno nie ujawniliby posiadanych informacji” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 305/. „Moi rozmówcy z głębokim przekonaniem zaznaczali, że nie chcieli nikogo krzywdzić. Przesiedlenie do getta było w sumie wygodne dla obu stron. Żydzi mogli przestać żyć w strachu i wyjść z ukrycia, a ich polscy sąsiedzi nie musieli się już obawiać denuncjacji i prób szantażu ze strony elementów bandyckich” /Tamże, s. 306/.

+ Ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie Przekonanie zbudowane na gruncie postaw alianckich z okresu wojny. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.

+ Ofiary historii będą przywrócone do życia, Fiodorow. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: «Między łopianem, żebrakiem, wiatrem wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię … Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów». Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt «między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierającą się im cichcem wzmagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu» (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa). W książce tegoż autora O chudożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264). „Wątek ten, który z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza […] na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. I, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i społeczeństwo” 1961 nr 4). […] «Fiedorow wyróżnia „historię jako fakt” […] historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenie do życia „ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […], która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu; A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272)» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 256)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80.

+ Ofiary hitleryzmu Szmalcownicy tak samo jak Żydzi „Jeśli skonfrontujemy relację tzw. szmalcowników z hitlerowskim aparatem przemocy, wówczas zrozumiemy, że są oni ofiarami totalitarnego systemu tak samo jak Żydzi. Oczywiście relacja kat-ofiara ma w obu wypadkach odmienny charakter. Żydzi byli ofiarami w sensie fizyczno-biologicznym, prostym i dosłownym. Natomiast ci, którzy mimowolnie wpłynęli na ich los, są ofiarami społeczno-historycznymi. Odrębną kwestią pozostają pobudki ideowe. Niektórzy szmalcownicy odmawiali przyjęcia wynagrodzenia, a do denuncjacji skłaniały ich inne motywy. Jakiekolwiek one były, nie można potępić ludzi czystego serca, których jedynym motywem było dobro narodu i Europy oraz walka o prawa człowieka. Owszem, z dzisiejszej perspektywy widać, że była to ślepa uliczka, podążanie za mrzonką, ułudą, która czasem ocierała się o sprawy haniebne i zbrodnicze. Ale w tym wypadku powinniśmy najpierw ocenić intencje. Tylko najwrażliwsi z nas są w stanie oceniać pobudki innych. Czy można z góry założyć czyjeś złe intencje? Na pewno nie, nie można automatycznie przekreślić człowieka tylko dlatego, że kiedyś popełnił błąd. Zwykła ludzka ułomność nie może dać pretekstu do potępienia. Potępienie rodzi bowiem jątrzące się rany społeczne, niszczy autorytety moralne, judzi dzieci przeciw rodzicom, wiernych przeciw duchownym, naród przeciw politykom. Na fundamencie potępienia nie można budować wolnej Polski. Dlatego wyroki śmierci wydawane za szmalcownictwo przez sądy tzw. Państwa Podziemnego należy uznać za wynikające z niezrozumienia uwarunkowań egzystencjalno-społecznych szmalcowników i w zasadzie niewiele różniące się od ludowych samosądów. Być może kiedyś, gdy perspektywa czasu zagoi rany, historycy będą mogli właściwie osądzić tzw. szmalcownictwo, oddzielić ziarno od kąkolu, ale dziś na to jest za wcześnie. Dlatego pozwólmy dokumentom spoczywać w archiwach, a ludziom żyć normalnym życiem. W rzeczywistości bowiem szmalcownik tkwi w każdym z nas, bo szmalcownictwo jest w pewnym sensie uniwersalną sytuacją nowoczesności” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 306/. „Samotna jednostka wobec wszechpotężnej, wielkiej machiny procesów modernizacji jest ubezwłasnowolniona. Cóż możemy poradzić na te zjawiska? Niewiele. Dlatego nie odbierajmy godności ludziom, którzy chwilowo ugięli się pod nieludzkim ciężarem historii. Czyż nie czynimy tego samego każdego dnia, idąc na kompromis z nowoczesnością dla własnej wygody? Spójrzmy prawdzie w oczy: wszyscy jesteśmy szmalcownikami. Jeśli mamy potępiać, zacznijmy od siebie” /Tamże, s. 307/.

+ Ofiary Holocaustu Pomnik monumentalny w środku miasta Berlin. „Z „Z Berlinem wiążą swoje nadzieje ci, którzy pożegnali się z Niemcami Zachodnimi. To, czego potrzebuje kraj, to 9 listopada [aluzja do upadku muru berlińskiego – przyp. M.K.] dla Bonn. Nie wiemy, co uczyni z nas Berlin. Ale wiemy, że tylko niemieckie odrodzenie na brandenburskiej ziemi może nas uratować przed tym, co chce z nas zrobić Bonn." Kilka lat później stolica zjednoczonych Niemiec przeniesiona została do Berlina. Niemiecka klasa polityczna, obawiając się nieprzyjemnych skojarzeń, jakie może wywołać to w Europie, połączyła z tym aktem decyzję o budowie w środku miasta monumentalnego pomnika ofiar Holocaustu. Przewodniczący Bundestagu zapewnił jednocześnie, że Holocaust tak jak był mitem założycielskim RFN, tak samo pozostanie nim w zjednoczonych Niemczech. Nic już nie będzie jednak takie samo jak przedtem. Jak twierdzi znany z nieprawomyślnych wypowiedzi historyk Armin Mohler, rozbicie Niemiec traktowane było powszechnie jako kara za rozpętanie wojny i za Holocaust. Zjednoczenie jest więc zdjęciem z Niemców kainowego piętna i wyznacza koniec okresu pokuty. Od tej pory Niemcy, a zwłaszcza pokolenia urodzone już po wojnie, powinni przestać kajać się za zbrodnie popełnione przez pradziadów. Próbę przełamania takiego nastawienia dostrzec można chociażby w wystąpieniu Martina Walsera z okazji przyznania mu Pokojowej Nagrody Księgarzy Niemieckich oraz w dyskusji, jaka rozpętała się wokół jego mowy na łamach prasy. Przy okazji przypomniano, iż rok 1945 stanowił zniknięcie blisko pięćsetletniej kultury niemieckiego Wschodu. Po pięciu wiekach obecności wypędzono większość Niemców z Polski, Czechosłowacji i Węgier. RFN nie była już, tak jak Republika Weimarska czy Trzecia Rzesza, państwem środkowoeuropejskim, równoważącym w sobie wpływy Wschodu i Zachodu, lecz stała się krajem zdecydowanie zachodnim” /Zenon Chocimski, RFNRD, „Fronda” 17/18(1999), 60-67, s. 65/.

+ Ofiary Indian bożkom pogańskim List napisany przez dominikanina Bernardo de Alberquerque, z meksykańskiej doliny Oaxaca do Króla Hiszpanii Filipa II w roku 1577, z datą 2 stycznia opisuje sytuację Indian meksykańskich wieku XVI. Powołuje się na bullę papieża Aleksandra VI o godnym traktowaniu wszystkich, którzy stworzeni zostali przez tego samego Boga /M. Martínez Sola, El obispo Fr. Bernardo de Alburquerque, O.P. Su inédita carta a Filipe II, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 147-170, s. 160/. Wspomina też o ofiarach składanych przez Indian bożkom pogańskim. Wyraża przekonanie, że najważniejszym środkiem ewangelizacji jest dobra doktryna, czyli najlepszym sposobem ewangelizacji jest troska o rozwój teologii /Tamże, s. 161/. Urzędnicy królewscy powinni znać języki miejscowe. Tymczasem władze cywilne nie współpracują z biskupem, lekceważą nakazy papieża i króla, mając na uwadze przede wszystkim własne korzyści /Tamże, s. 163/. Trudności w dziele ewangelizacji są dwojakiego rodzaju. Naturalną trudnością jest idolatria i zabobony Indian, którzy bardzo silnie trzymają się starej tradycji. Drugą trudnością jest zły przykład ze strony Hiszpanów /Tamże, s. 164/. Biskup zauważa zanik pierwszej gorliwości, nawet u kapłanów i zakonników. W roku 1560 Bernardo de Alberquerque został konsekrowany na biskupa Oaxaca i rządził diecezją 19 lat /Tamże, s. 166/. Starał się nauczać Indian w ich własnych językach, których w jego diecezji było 22. Z tego wynikała troska o miejscowych kapłanów. Brak miejscowych kapłanów jest do dziś wielkim problemem całej Ameryki Łacińskiej.

+ Ofiary Izaaka Aniołowie w ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. „Najwcześniejsze znane wyobrażenia anioła pochodzą z III w. i ukazują go w scenach zwiastowania, historii Tobiasza (katakumba św. Pryscylii w Rzymie), ofiary Izaaka i trzech młodzieńców biblijnych; motywy te powtarzają się najczęściej na reliefach wczesnochrześcijańskich sarkofagów, na freskach i mozaikach. Anioł przedstawiany był na nich początkowo jako młodzieniec bez zarostu, przybrany w długą tunikę z rękawami, niewątpliwie pod wpływem sztuki późnohellenistycznej. Od końca IV w. pojawiają się aniołowie uskrzydleni, często z aureolą lub gwiaździstym diademem na czole. Na wczesnych płaskorzeźbach mają niekiedy brody, a w Codex Graecus Biblioteki Watykańskiej (405) anioł nosi już zbroję rycerską. Na płaskorzeźbach sarkofagowych anioł śmierci ma czasem postać skrzydlatego chłopczyka; często występują dwa anioły unoszące symbol zmartwychwstania lub wizerunek zmarłego; motyw ten spełnia zwykle funkcję ornamentacyjną (sarkofagi z IV w. w muzeum Archeologicznym w Stambule) /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. Termin anastasis w sztuce bizantyjskiej określał sceny zstąpienia Chrystusa do otchłani, m.in. mozaiki na kolumnach bazyliki św. Marka w Wenecji; w bizantyjskim malarstwie ściennym Chrystus najczęściej przedstawiany jest nad wejściem do podziemi, gdy pomaga wydobyć się z czeluści postaciom skutym kajdanami; w sztuce zachodniej bardziej popularna była scena zmartwychwstania, dopiero od X wieku pojawia się tu również temat zejścia lub wyjścia z podziemi; podejmują go w czasach późniejszych m.in. Fra Anielico, A. Dürer, L. Cranach, D. Beccafumi, P. Bordone i Bronzino R. /Gostkowski, F. Gryglewicz, Anastasis, w: Encyklopedia, kol. 514.

+ Ofiary Izrael sprawował według przepisów, które przekazał Mojżesz. „Mojżesz zaś tak powiedział do Aarona i jego synów, którzy mu pozostali, Eleazara i Itamara: – Część bezkrwawej ofiary, pozostałą z ofiar spalanych dla Jahwe, będziecie zabierać i spożywać – jako przaśniki – przy ołtarzu; jest ona bowiem szczególnie uświęcona. Dlatego macie ją spożywać na miejscu Świętym. To jest udział należny tobie i twoim synom w ofiarach spalanych dla Jahwe, bo tak mi to nakazano. Ty a wraz z tobą synowie twoi i córki będziecie też spożywać — na miejscu czystym – mostek obrzędowo kołysany oraz udziec obrzędowo wzniesiony [do Jahwe]. Zostały one bowiem wyznaczone jako udział twój i twoich synów w ofiarach dziękczynienia składanych przez Izraelitów. Będą oni przynosili, oprócz tłuszczu przeznaczonego do spalenia, udziec, który ma być wznoszony [ku ołtarzowi], i mostek, który ma być kołysany, aby dopełnić obrzędowego kołysania nimi przed Jahwe. To będzie wieczystym udziałem twoim i twoich synów, jak to nakazał Jahwe. Mojżesz poszukiwał następnie kozła na ofiarę przebłagalną, ale okazało się, że [już] został spalony. Wtedy rozgniewał się na pozostałych [przy życiu] synów Aarona, Eleazara i Itamara, i rzekł: – Dlaczego nie spożyliście ofiary przebłagalnej na miejscu Świętym? Przecież jest ona szczególnie uświęcona, a dał ją wam [Jahwe], abyście zgładzili winę społeczności, dokonując za nią obrzędu przebłagania wobec Jahwe! ¹⁸ Jeśli nie wniesiono krwi tej ofiary do miejsca Świętego, do środka, to powinniście byli [przynajmniej] spożyć ofiarę na miejscu Świętym, jak mi to polecono! Ale Aaron rzekł do Mojżesza: — Oni przynieśli dzisiaj swą ofiarę przebłagalną i całopalną przed Jahwe, mnie jednak spotkało takie nieszczęście! Gdybym więc spożył dziś ofiarę przebłagalną, czy podobałoby się to Jahwe? Mojżesz wysłuchał tej odpowiedzi i uznał ją za słuszną” (Kpł 10, 12-20).

+ Ofiary Izraelitów odrzucone przez Boga z powodu obrzydliwości ich czynów „Ez 44,01 Potem zaprowadził mnie do zewnętrznej bramy przybytku, która skierowana jest na wschód; była jednakże zamknięta. Ez 44,02 I rzekł do mnie Pan: „Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić, albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta. Ez 44,03 Jedynie władca może w niej zasiadać do uczty przed obliczem Pana. Wchodzić jednak winien przez przedsionek przy bramie i ta sama droga znowu wychodzić”. Ez 44,04 Następnie zaprowadził mnie przez bramę północna ku przedniej stronie świątyni i spojrzałem: oto chwała Pańską napełniła świątynię Pańską, i padłem na twarz. Ez 44,05 Wtedy rzekł Pan do mnie: „Synu człowieczy, uważaj dobrze, patrz i słuchaj uważnie wszystkiego, co ci chce powiedzieć co do wszystkich ustaw i przepisów dotyczących świątyni Pańskiej i uważaj na wszystkie wejścia i wyjścia przybytku. Ez 44,06 Mów do „domu” opornego, domu Izraela: Tak mówi Pan Bóg: Teraz jest dosyć wszystkich waszych okropności, domu Izraela! Ez 44,07 Wpuściliście bowiem obcych, nie obrzezanych na sercu i ciele, żeby byli w moim przybytku po to, by go zbezcześcić, kiedy składaliście Mi w ofierze chleb, tłuszcz i krew: tak przez swoje obrzydliwości złamaliście przymierze moje z wami. Ez 44,08 Nie czuwaliście nad służbą przy moim przybytku i zamiast tego ich wyznaczyliście, aby się zajmowali służbą przy moim przybytku” (Ez 44, 1-8).

+ Ofiary Jezusa Kapłana stanowi istotę kapłaństwa. „Oficjalna istota kapłaństwa polega na pośrednictwie między człowiekiem i Bogiem. Kapłan otrzymuje byt Chrystusa Kapłana, Jego egzystencję i Jego dzieło w stosunku do innych. Osoba kapłana jest przeniknięta w szczególny sposób Duchem Świętym jako Duchem Jezusa. Istota sakramentalna polega na wzięciu w siebie przez kapłana całej Historii Jezusa: od Wcielenie, przez Życie ukryte i publiczne, aż po Paschę. Szczególnie Pascha znajduje dramatyczny oddźwięk w osobistym życiu kapłana. Historię Jezusa odwzorowuje na siebie i w sobie każdy chrześcijanin, zwłaszcza ochrzczony, bierzmowany i karmiony Eucharystią, ale kapłan czyni to od samego dna duszy, oficjalnie, kościelnie i w duchu Ofiary Jezusa Kapłana, dodając całopalne ofiarowanie całej swej osoby i swego życia. W osobie kapłana tworzy się specjalna Ikona Historii Pana, malowana, układna i oświetlana niezwykle przez Ducha Świętego, który jest Artystą tej Ikony, Mocą istnienia, Interpretatorem i Blaskiem Wiecznego Piękna. Każdy wierny ma w sobie życie Chrystusa, ale w przypadku kapłana żyje i działa niejako bezpośrednio sam Chrystus: „teraz już nie ja żyję – Pisał Apostoł Paweł – lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Każdy wierny działa w Kościele i stanowi Kościół, ale kapłan jest pierwszym współbudowniczym razem z Chrystusem całej budowli Kościoła i kamieniem węgielnym konkretnego Kościoła Chrystusowego tu i teraz w doczesności. Dlatego na ziemi nie ma wyższego posłannictwa ponad kapłańskie. Ale z tego samego powodu kapłan winien być najbardziej pokorny i łagodny względem ludzi, bo odzwierciedla Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126-127.

+ Ofiary kadzielne składane bogom obcym przez naród wybrany, drażniąc Boga wszystkimi dziełami rąk swoich „Wyrocznia prorokini Chuldy „2 Krl 22, 11 Kiedy król usłyszał słowa księgi Prawa, rozdarł szaty. 12 Następnie król rozkazał kapłanowi Chilkiaszowi i Achikamowi, synowi Szafana, Akborowi, synowi Micheasza, pisarzowi Szafanowi i urzędnikowi królewskiemu Asajaszowi: 13 «Idźcie poradzić się Pana co do mnie, co do ludu i całego pokolenia Judy w związku ze słowami tejże znalezionej księgi. Bo wielki gniew Pański zapłonął przeciwko nam z tego powodu, przodkowie nasi nie słuchali słów tejże księgi, by spełnić wszystko, co jest w niej napisane». 14 Kapłan Chilkiasz i Achikam, Akbor, Szafan i Asajasz udali się do prorokini Chuldy, żony Szalluma, syna Tikwy, syna Charchasa, strażnika szat. Mieszkała ona w Jerozolimie, w nowym mieście. Opowiedzieli jej, 15 a ona rzekła do nich: «Tak mówi Pan, Bóg Izraela: Powiedzcie mężowi, który posłał was do Mnie: 16 Tak mówi Pan: Oto sprowadzam zagładę na to miejsce i na jego mieszkańców – wszystkie wyroki księgi, którą czytał król judzki, 17 za to, że opuścili Mnie i składali ofiary kadzielne bogom obcym, drażniąc Mnie wszystkimi dziełami rąk swoich. Dlatego zapłonął mój gniew przeciw temu miejscu i nie zagaśnie. 18 A do króla judzkiego, który posłał was, aby radzić się Pana, powiecie w ten sposób: Tak mówi Pan, Bóg Izraela: Co do słów, które słyszałeś... – 19 Ponieważ ulękło się twoje serce i upokorzyłeś się przed obliczem Pana, słuchając tego, co wypowiedziałem przeciwko temu miejscu i mieszkańcom jego, iż staną się przedmiotem grozy i przekleństwa; ponieważ rozdarłeś szaty swoje i płakałeś przed obliczem moim, to również i Ja wysłuchałem [ciebie] – wyrocznia Pana! 20 Oto Ja przyłączę cię do twoich przodków i będziesz pochowany spokojnie w swoim grobie. I oczy twoje nie ujrzą całej zagłady, jaką sprowadzam na to miejsce». A oni zanieśli tę odpowiedź królowi” (2 Krl 22, 11-20).

+ Ofiary komunizmu Robotnicy „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Ofiary konfliktu albańsko-serbskiego ucierpiały z ręki partyzantów UCPMB za nie dość jednoznaczne anty-serbskie nastawienie. „Zbrojnym ramieniem albańskiej społeczności podczas konfliktu można nazwać właśnie bojowników tej organizacji, jednakże nawet uwzględniając pewne poparcie, jakim cieszyli się wśród często nie mówiącej nawet po serbsku młodzieży albańskiej i części starszych, radykalnie nastawionych mieszkańców doliny, którzy w walkach bezpośrednio nie uczestniczyli, nie należy traktować tej organizacji w żadnych wypadku jako głosu wszystkich. Pamiętać należy i o albańskich ofiarach konfliktu, które ucierpiały z ręki partyzantów UCPMB za nie dość jednoznaczne anty-serbskie nastawienie, kontynuowanie wieloletnich z nimi przyjaźni, bądź za uczestniczenie w patrolach mieszanej policji serbsko-albańskiej w 2001 i 2002 roku. Celem UCPMB była destabilizacja regionu i pozyskanie masowego poparcia, lecz nie uzyskując go i tracąc możliwość oskarżania Belgradu o kontynuowanie brutalnej polityki z lat 90. ub. stulecia, sama z biegiem czasu straciła rację bytu, co też jej szybkie zniknięcie dobitnie pokazało. Przywódcą liczącej (w zależności od szacunków) od kilkuset osób do czterech tysięcy bojowników pod bronią organizacji był Shefket Muslju, lecz należy tu też wspomnieć o bardziej radykalnie nastawionych komendantach polowych, którymi byli Mustafa Seqiri i zabity podczas wchodzenia wojsk jugosłowiańskich do pięciokilometrowej strefy buforowej w maju 2001 r. Rizvan Cazimi. Jednym z radykalniejszych dowódców UCPMB był też Muhamet Xhemali, którego oskarżano o zezwolenie swoim ludziom na atak na serbski patrol już po rozwiązaniu organizacji, w sierpniu 2001 r., w wyniku czego śmierć poniosło dwóch policjantów [International Crisis Group 2001, s. 7]” /Mateusz Styrczula, Konflikt serbsko-albański w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. V), 325-347, s. 337/.

+ Ofiary krwawe i kadzielne składane na wyżynach przez lud Izraelski wieku VIII przed Chr. „Amazjasz panuje w Judzie (796-767) / 14, 1 W drugim roku [panowania] Joasza, syna Joachaza, króla Izraela - Amazjasz, syn Joasza, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów miał dwadzieścia pięć lat i panował dwadzieścia dziewięć lat w Jerozolimie. Matce jego było na imię Joaddan z Jerozolimy. 3 Czynił on to, co jest słuszne w oczach Pańskich, jednak nie tak, jak praojciec jego, Dawid. Zupełnie tak postępował, jak jego ojciec Joasz. 4 Jedynie wyżyny nie zostały usunięte. W dalszym ciągu lud składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach. 5 Skoro tylko umocnił władzę królewską w swoim ręku, zabił tych spośród sług swoich, którzy zabili jego ojca, króla. 6 Lecz nie skazał na śmierć synów zabójców - zgodnie z tym, co jest napisane w księdze Prawa Mojżeszowego, gdzie Pan przykazał: Ojcowie nie poniosą śmierci za winy swych synów ani synowie za winy ojców. Każdy umrze za swój własny grzech. 7 To on pokonał Edomitów w Dolinie Soli, w liczbie dziesięciu tysięcy, i zdobył w bitwie Selę, i nadał jej nazwę Jokteel, którą nosi aż do dnia dzisiejszego. 8 Wówczas Amazjasz wysłał posłów do Joasza, syna Joachaza, syna Jehu, króla izraelskiego ze słowami: «Przyjdź, a zmierzymy się zbrojnie!» 9 Joasz zaś, król izraelski, przekazał Amazjaszowi, królowi judzkiemu, taką odpowiedź: «Cierń na Libanie przesłał cedrowi na Libanie taką prośbę: Daj córkę swoją mojemu synowi za żonę! Lecz dziki zwierz na Libanie przebiegł i rozdeptał cierń. - 10 Pobiłeś zupełnie Edomitów i serce twoje uniosło się pychą. Bądź sobie sławny, lecz pozostań w domu swoim! Dlaczego masz się narażać na nieszczęście i masz upaść ty, a razem z tobą i Juda?». 11 Lecz Amazjasz nie słuchał, i Joasz, król izraelski, wyruszył. Zmierzyli się zbrojnie - on i Amazjasz, król judzki, w Bet-Szemesz, które należy do Judy. 12 Juda został pobity przez Izraela, i uciekł każdy do swego namiotu. 13 Amazjasza zaś, króla judzkiego, syna Joasza, wnuka Ochozjasza, pojmał Joasz, król izraelski, w Bet-Szemesz i zaprowadził go do Jerozolimy. Zrobił wyłom w murze Jerozolimy od Bramy Efraima aż do Bramy Węgła na czterysta łokci. 14 Zabrał też całe złoto i srebro, wszystkie przedmioty, które znajdowały się w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, oraz zakładników - i wrócił do Samarii” (2Krl 14, 1-14).

+ Ofiary krwawe Starego Testamentu rozumiane w sensie alegorycznym. „List Barnaby, (pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.

+ Ofiary krwawe zakończone Desakralizacja stworzeń dokonana została w wydarzeniach paschalnych. W Słowie na Niedzielę Nową Cyryl Turowski mówi o odbóstwieniu, które jest przeciwstawieniem ubóstwienia, czyli traktowania stworzeń jako bóstw. Oczyszczenie to jest potrzebne, aby zajaśniała prawda o przebóstwieniu, czyli uświęceniu stworzeń przez Stwórcę. „Stworzeniom nie należy poddawać czci należnej samemu Bogu. Dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa ziemia została „oczyszczona przez Boga z biesowskich brudów”. Bałwochwalstwo łączy kaznodzieja wielokrotnie z działalnością szatańskich mocy. Pokonanie szatana jest zatem równoznaczne z wyzwoleniem całego stworzenia. „Albowiem Pascha jest dla świata wybawieniem od przemocy diabła”. Diabeł zaś, to „duchowy faraon” dla wszystkich stworzeń, poddający je niewoli i tyranii. Pascha jest, według św. Cyryla, tajemniczym wydarzeniem „zbawienia świata” (izbavlenie miru), „przemienieniem wszystkiego” (vsemu premenenie), „odnowieniem stworzenia” (obnovlenie tvari), zwycięstwem nad piekłem i śmiercią, wskrzeszeniem umarłych oraz kresem bałwochwalstwa, krwawych ofiar i kultu śmierci” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 121. „Wzorując się na opisie wiosny św. Grzegorza z Nazjanzu, Cyryl ukazuje radość całego stworzenia ze zmartwychwstania Chrystusa. Nie jest to już tylko radość chrześcijan, o której mówił w „światłonośny dzień Zmartwychwstania”. W „Nową Niedzielę” (Antipascha) poświęconą „odnowieniu zmartwychwstania” (ponovlenije voskresenija) mówca ukazuje kosmiczne wymiary tajemnicy paschalnej, Chrystus przyszedł bowiem odnowić całe stworzenie” Tamże, s. 122.

+ Ofiary Krzyża potrzeba dla okazania miłosierdzia Bożego „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.

+ Ofiary kultowe Adoracja w Starym Przymierzu wyrażana była przez gesty zapożyczone z kultur ościennych. Prorok Eliasz „wtulił twarz między swoje kolana” (1 Krl 18, 42), podobnie rabbi Chaniny ben Dossa, błagający Boga o zdrowie dla syna rabbiego Jochanana Zakkaj (J. B. Bauer). Terminy proskynein, proskynesis, przejęte przez LXXX, nabrały z biegiem czasu znaczenia wyłącznie lultyczno-sakralnego. Adoracja obejmowała też ofiary kultowe oraz muzykę i śpiew. Sens adoracji i jej potrzebę wyjaśnia Ps 98. Prorocy podkreślali konieczność uznania wielkości Boga i adorowania Go przez wszystkie narody (Iz 2, 2-3; 24, 13; 45, 2-25; Ps 21, 28; Ps 65, 4; Ps 85, 9). W Nowym Testamencie przypomniano, ze jednym ze sposobów adoracji jest pielgrzymka do świątyni jerozolimskiej (J 12, 20; Dz 8, 27). W zasadzie pielgrzymka zwieńczona jest adoracją. Adoracja to cel pielgrzymki. Jednak już sama pielgrzymka zaczęła być traktowana jako adoracja F. Gryglewicz, Adoracja, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 96-97, kol. 96.

+ Ofiary kultyczne towarzyszą Adoracji (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), oraz śpiewy i przemowy. Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Ofiary ludzi żyjących w doczesności zadośćuczynieniem za zmarłych prowadzącym do odpuszczenia grzechów ludziom zmarłym; według Starego Testamentu „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmar­łych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modli­twom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześci­jańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś du­chowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec ży­wych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nie­szczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas po­grzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.

+ Ofiary ludzkie nakazane przez aztecką potęgę przypomniane przez kościół chrześcijański w Chrystusie, który objawił się mieszkańcom Ameryki Łacińskiej jako Bóg cierpiący, dający się ludziom. Maryja objawiła się w Guadalupe w roku 1531 jako matka wszystkich mieszkańców Ameryki Łacińskiej, a zwłaszcza dzieci osieroconych. „Okazała swą miłość przybierając za syna skromnego tameme, czyli indiańskiego tragarza, Juana Diego. […] Od tego czasu w całym Meksyku nie było nic bardziej godnego bezwzględnego szacunku, przynoszącego ukojenie i jedność, niż postać Dziewicy z Guadalupe. […] Podbity lud odnalazł swoją matkę. Odnalazł także i ojca. Meksyk siłą ubrał Cortésa w maskę Quetzacoatla. Cortés ją odrzucił, a w zamian nałożył na Meksyk maskę Chrystusa. Odtąd nie można już było rozeznać, kogo naprawdę się wielbi na barokowych ołtarzach w Puebla, Oaxaca i Tlaxcala, Chrystusa czy Quetzacoatla? W świecie przyzwyczajonym do tego, że ludzi poświęca się bogom, nic nie mogło bardziej olśnić Indian niż obraz Boga, który poświęcił się dla ludzi. Zbawienie ludzkości przez Chrystusa zafascynowało i rzeczywiście podbiło mieszkańców Nowego Świata. Prawdziwym powrotem bogów było przybycie Chrystusa. Chrystus stał się odzyskaną pamięcią, przypomniał, że na początku bogowie poświęcili się dla dobra ludzkości. To odległe wspomnienie, zatarte przez mrok ludzkiej ofiary nakazanej przez aztecką potęgę, wydobyte zostało teraz przez kościół chrześcijański. Wynikiem był płomienny synkretyzm, mieszanina religii chrześcijańskiej i indiańskiej, jeden z fundamentów kultury Hispanoameryki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 135/. „Zastanawia, że wszystkie wizerunki przedstawiają Chrystusa martwego albo w agonii. Jezus na Golgocie, Jezus wiszący na krzyżu, Jezus spoczywający w trumnie ze szkła – wszystkie ludowe wyobrażenia, które się widzi w meksykańskich kościołach, przedstawiają Chrystusa poniżonego, skrwawionego i opuszczonego. Natomiast Matki Boskie z Ameryki przeciwnie, otoczone są wieczną chwałą, podobnie jak Hiszpańskie noszone w procesjach wśród bezustannych przejawów czci i morza kwiatów” /Tamże, s. 1236.

+ Ofiary mnożone przez człowieka zachowującego Prawo. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Ofiary mszalne łagodzą kary czyścowe zmarłych „II Sobór Lyoński, 1274 r. / Los umarłych / 254 / Jeśli prawdziwie pokutujący odeszli w miłości, zanim zadośćuczynią godnymi owocami pokuty za popełnione grzechy i zaniedbania, to ich dusze, jak nam wyjaśnił brat Jan [Parastron OFM] oczyszczają się po śmierci: i że dla złagodzenia tego rodzaju kar pomagają im prośby żyjących wierzących, mianowicie ofiary mszalne, modlitwy, jałmużny i inne dzieła pobożności, które według zarządzeń Kościoła były skierowane przez wierzących za innych wierzących. Dusze zaś owych, którzy po przyjęciu chrztu świętego nie wpadli w ogóle w skazę grzechu, także owe, które po zaciągnięciu skazy grzechu, albo trwając jeszcze w swoich ciałach, albo z tychże samych wyzute, jak wyżej zostało powiedziane, zostały oczyszczone, zostają wnet przyjęte do nieba” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 152/. „Dusze zaś owych, którzy odchodzą w grzechu śmiertelnym albo z samym tylko grzechem pierworodnym zaraz zstępują do piekła, powinny być ukarane, jednak nierównymi karami. Ten sam prześwięty Kościół Rzymski mocno wierzy i mocno stwierdza, że wszyscy ludzie w dniu sądu ukażą się mimo to ze swoimi ciałami przed trybunałem Chrystusa, aby zdać sprawę z własnych czynów (por. Rz 14, 10 n.). / 255 / Ten sam święty Kościół Rzymski także mocno wierzy i uczy, że jest siedem sakramentów kościelnych, jeden mianowicie to chrzest, o którym zostało powiedziane wyżej; innym jest sakrament bierzmowania, którego udzielają biskupi przez włożenie rąk, namaszczając ochrzczonych; innym jest pokuta, innym Eucharystia, innym sakrament święceń, innym jest małżeństwo, innym ostatnie namaszczenie, którego udziela się chorym według nauki błogosławionego Jakuba. Sakrament Eucharystii sprawuje ten sam Kościół Rzymski, wierząc i ucząc, że w samym sakramencie chleb przeistacza się prawdziwie w Ciało i wino w Krew naszego Pana Jezusa Chrystusa. O małżeństwie zaś uczy, że ani jeden mężczyzna nie może mieć jednocześnie wielu żon, ani jedna kobieta (jednocześnie) wielu mężów. Mówi zaś, że po prawomocnym rozwiązaniu małżeństwa przez śmierć jednego z małżonków dozwolone jest po kolei drugie i następnie trzecie małżeństwo, jeśli nie stoi na przeszkodzie inna przeszkoda kanoniczna z jakiejś przyczyny” /Tamże, s. 153/.

+ Ofiary nadużyć seksualnych dokonywanych przez niektórych kapłanów i zakonników cierpia. „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ofiary największe ponosili Hiszpanie dla osiągnięcia celu. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego. Obok Francuzów, to niewątpliwie najbardziej męski naród w Europie. Włosi, choć mają i właściwe starym narodom mocne nerwy – nie mają tego pionu, tego kośćca, tego sztywnego karku, co oni. A my, a tak samo Niemcy i Anglicy, zrobieni jesteśmy z o wiele bardziej kruchego materiału; po prostu – jesteśmy młodsi, niema w nas tych cech dojrza­łości; nasze narody są wobec nich jak młodzieńcy wo­bec dojrzałego mężczyzny” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 287/. „Mimo wszystko jednak, (nie jesteśmy tak euro­pejscy, jak europejski zachód. Jak narody łacińskie. Dziś, gdy poznałem Hiszpanię, odczuwam wobec tego zachodu ten sam kompleks niższości, jaki Rosja­nie odczuwają wobec nas. To nie byle co, być naro­dem o więcej niż o tysiąc lat młodszym! Nerwy na­sze są od hiszpańskich słabsze, wola nasza jest wątlejsza, konsekwencja wątpliwsza, charakter kruchszy, bezwład, niezaradność i indolencja większe. Wyobrażam sobie, że gdyby wypadki takie, jak w Hiszpanii, rozegrały się u nas w Polsce, albo i pod względem wieku historycznego będących mniej więcej naszym rówieśnikiem w Niemczech – towarzyszyłoby im wiele objawów zbiorowej histerii, załamywania się wytrzymałości nerwowej i mas i przywódców, fal zniechęcenia, zwątpienia i paniki. Ta żelazna  konsekwencja i wytrwałość, ten zupełny brak nerwów, ten zimny spokój z jakim Hiszpania, bez pośpiechu i powoli, prowadzi swą tragedię do prawidłowego zakończenia, możliwie są tylko w starym dojrzałym narodzie rasy łacińskiej” /Tamże, s. 288/. „W XIII wieku przeszliśmy krwawą katastrofę najazdu mongolskiego, który ziemię naszą obrócił dosłownie w perzynę; później wojowaliśmy z Tatarami i Turcją – chodziliśmy do ich ziem, miewaliśmy ich najazdy na naszej ziemi” /Tamże, s. 289/. „Nie przeżyliśmy bisurmańskiego zaboru – zaboru, który w niektórych okolicach Hiszpanii trwał blisko 800 lat,  który był dla Hiszpanii krwawą, hartującą kąpielą, zdolną ją w tak wysokim stopniu zahartować. Arabowie to był niesłychanie okrutny naród. W Kordobie – na Campo de Verdad nieraz całymi setkami krzyżowali chrześcijan, w sposób krnąbrny manifestujących swą ostentacyjną wierność dla wiary praojców. Po bitwach, Arabowie obcinali głowy nieprzyjaciołom poległym i jeńcom, pakowali je tysiącami do worków i w tryumfie przywozili do swych stolic. – Pod takim panowaniem mógł naród hiszpański nabrać wielu cech ujemnych, jak stanowiące niewątpliwie hiszpańską właściwość im zimne okrucieństwo – mógł jednak również zahartować się wyrobić w sobie żelazną wytrwałość, niezłomną wolę i siłę, niezwyciężony upór w dążeniu – choćby kosztem największych ofiar – do celu” /Tamże, s. 290.

+ Ofiary nalotów czerwonego lotnictwa liczne. „Mamy o wojnie domowej w Hiszpanii zupełnie błędne wyobrażenia. Dopiero po przypatrzeniu się wypadkom z bliska widzi się, jak dalece jednostronnie  jesteśmy w Polsce o wydarzeniach hiszpańskich informowani [….]. Wszyscy jesteśmy w Polsce przekonani, że Hiszpania jest straszliwie zrujnowana przez działania wojenne” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 13/. „a tymczasem zniszczenia wojenne poza Madrytem i paru jeszcze punktami są stosunkowo niewielkie, - z pewnością wielokrotnie mniejsze niż zniszczenia w czasie wojny w Polsce. Natomiast wielka połać Hiszpanii jest straszliwie zniszczona – nie przez wojnę, ale przez rewolucję. Wszyscy myślimy, że przeciwnikiem generała Franco jest radykalny rząd w Walencji, jest separatyzm kataloński, czy baskijski, jest cała koalicja różnych żywiołów zarówno skrajnych jak umiarkowanych; tymczasem jedynym istotnym przeciwnikiem jest  „movimento nacional” – jest po prostu bolszewizm” /Tamże, s. 14/. „Zresztą wszystkiego jest w bród i jest tanio. Nie jest to zresztą tylko cecha Salamanki; w całej narodowej Hiszpanii uderza obfitość żywności, sklepy wszelkiego typu są dobrze zaopatrzone, nie ma ani śladu ograniczeń żywnościowych (systemu kartkowego itd.) oraz nie czuje się  na ogół spekulacji walutowej” /Tamże, s. 23/. „Co drugi mężczyzna w Salamance chodzi o kulach, lub ma rękę na temblaku. To samo lub prawie to samo, widzi się i sporo rannych kobiet ofiar nalotów „czerwonego” lotnictwa” /Tamże, s. 25/. „Ale za to w straszliwy sposób masakrowano okoliczną ludność wiejską. Okoliczni chłopi byli przeważnie usposobieni narodowo i po katolicku, ale z domu nie uciekali, bo nie przepuszczali, by im groziło niebezpieczeństwo. „Czerwoni” w czasie swoich rządów w tych stronach wyaresztowali  i wymordowali licznych  chłopów” /Tamże, s. 43/. „Swoją drogą jednak, najwięcej okrucieństwa przejawiali miejscowi. Oni się najbardziej pastwili, mścili się na wszystkich, do kogo mieli jakiekolwiek urazy, starali się pokazać, że teraz nadeszły ich czasy, że teraz oni rządzą i mogą robić co im się podoba” /Tamże, s. 44/. „Pod pozorem rewizji, lub rekwizycji, milicje czerwone wpadały do mieszkań i rabowały co się dało. Rabowały, albo niszczyły. Kościoły zostały przez czerwonych zrabowane i sprofanowane” /Tamże, s. 45/. „W całej Hiszpanii się to sprawdza; najobronniejszą ręką wyszli ci którzy odważnie rzucili się w wir walki, - najwięcej nieszczęść spadło na głowy tych, którzy byli najostrożniejsi. Np. z pośród generałów wyginęli ci którzy się zbyt długo wahali z przystąpieniem do powstania, albo byli „neutralni” (Goded w Barcelonie, Paxtot w Maladze i inni), żyją ci, którzy z determinacją, od pierwszej godziny chwycili za broń” /Tamże, s. 46.

+ Ofiary nazizmu katowane dyskretnie, i publicznie „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.

+ Ofiary nazizmu z „Neue Juniklub”. Królestwo Europy. Niemcy znowu są krajem kluczowym (Möller Van der Bruck, Trzecia Rzesza, 1922). Erlöser zdawał sobie sprawę ze znaczenia czynu. Założył on w Berlinie Zachodnim „Neue Juniklub”, przeciwko czemu protestowali sowieci. Nowa demokracja Adenauera widziała w nim objaw pruskiej nostalgii, ośrodek idei inspirujących nazizm, a które stały się pierwszymi jego ofiarami. Juniklub tworzyli młodzi konserwatyści, którzy w idei niemieckiego socjalizmu, który nie był kapitalistyczny, ani bolszewicki, widzieli możliwości rozkwitu mitologii nacjonalistycznej i socjalistycznej. Tak zrodziła się Trzecia Rzesza, dzieło imaginacji archeologicznej Möllera Van der Brucka, świeckiego metafizyka Niemiec. H9 149

+ Ofiary nazizmu z „Neue Juniklub”. Królestwo Europy. Niemcy znowu są krajem kluczowym (Möller Van der Bruck, Trzecia Rzesza, 1922). Erlöser zdawał sobie sprawę ze znaczenia czynu. Założył on w Berlinie Zachodnim „Neue Juniklub”, przeciwko czemu protestowali sowieci. Nowa demokracja Adenauera widziała w nim objaw pruskiej nostalgii, ośrodek idei inspirujących nazizm, a które stały się pierwszymi jego ofiarami. Juniklub tworzyli młodzi konserwatyści, którzy w idei niemieckiego socjalizmu, który nie był kapitalistyczny, ani bolszewicki, widzieli możliwości rozkwitu mitologii nacjonalistycznej i socjalistycznej. Tak zrodziła się Trzecia Rzesza, dzieło imaginacji archeologicznej Möllera Van der Brucka, świeckiego metafizyka Niemiec. H9 149

+ Ofiary nie chciał Bóg Ojciec (Hbr 10, 5) „Z całego bogactwa Listu do Hebrajczyków chciałbym tu poddać pod rozwagę tylko jeden podstawowy tekst. Kult Starego Testamentu autor nazywa „cieniem” (10,1) i tak to wyjaśnia: „Niemożliwe jest bowiem, żeby krew cielców i kozłów usuwała grzechy” (10,4). Następnie przytacza Ps 40,7nn i interpretuje te słowa psalmu jako dialog Syna z Ojcem, w którym dokonuje się Wcielenie, a jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego: „Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7nn). W tym krótkim cytacie z Psalmu 40 wprowadzona została doniosła zmiana tekstu oryginalnego, stanowiąca końcowy etap trójstopniowego rozwoju teologii kultu. Podczas gdy w Liście do Hebrajczyków jest: „utworzyłeś Mi ciało”, psalmista mówił: „otwarłeś mi uszy”. Już w psalmie ofiary świątynne zostały zastąpione przez posłuszeństwo. Za autentyczną postać kultu Bożego zostało uznane życie słowem Boga i w jego wnętrzu. W zmianie tej widoczne jest zbliżenie się Psalmu 40 do pewnego nurtu ducha greckiego z ostatniego okresu przed narodzeniem Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 248/. „Także w świecie greckim coraz dotkliwiej odczuwano niewystarczalność ofiar ze zwierząt, które Bogu nie są potrzebne i w których człowiek nie daje Bogu tego, czego On mógłby oczekiwać od niego. W ten sposób została tutaj sformułowana idea „kultu przez słowo”: autentyczny kult polega na modlitwie, na otwieraniu się ludzkiego ducha na Boga. Im bardziej człowiek staje się słowem - albo lepiej: im bardziej całą swą egzystencją staje się odpowiedzią dawaną Bogu - tym lepiej sprawuje autentyczny kult” /Tamże, s. 249/.

+ Ofiary nie mogą odpuścić winy domu Helego, ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. „Młody Samuel usługiwał Panu pod okiem Helego. W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste. Pewnego dnia Heli spał w zwykłym miejscu. Oczy jego zaczęły już słabnąć i nie mógł widzieć. A światło Boże jeszcze nie zagasło. Samuel zaś spał w przybytku Pańskim, gdzie znajdowała się Arka Przymierza. Wtedy Pan zawołał Samuela, a ten odpowiedział: Oto jestem. Potem pobiegł do Helego mówiąc mu: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli odrzekł: Nie wołałem cię, wróć i połóż się spać. Położył się zatem spać. Lecz Pan powtórzył wołanie: Samuelu! Wstał Samuel i poszedł do Helego mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Odrzekł mu: Nie wołałem cię, synu. Wróć i połóż się spać. Samuel bowiem jeszcze nie znał Pana, a słowo Pańskie nie było mu jeszcze objawione. I znów Pan powtórzył po raz trzeci swe wołanie: Samuelu! Wstał więc i poszedł do Helego, mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli spostrzegł się, że to Pan woła chłopca. Rzekł więc Heli do Samuela: Idź spać! Gdyby jednak kto cię wołał, odpowiedz: Mów, Panie, bo sługa Twój słucha. Odszedł Samuel, położył się spać na swoim miejscu. Przybył Pan i stanąwszy zawołał jak poprzednim razem: Samuelu, Samuelu! Samuel odpowiedział: Mów, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 1-10). „Powiedział Pan do Samuela: Oto Ja uczynię taką rzecz Izraelowi, że wszystkim, którzy o niej usłyszą, zadzwoni w obydwu uszach. W dniu tym dokonam na Helim wszystkiego, co mówiłem o jego domu, od początku do końca. Dałem mu poznać, że ukarzę dom jego na wieki za grzech, o którym wiedział: synowie jego bowiem ściągają na siebie przekleństwo, a on ich nie skarcił. Dlatego przysiągłem domowi Helego: Wina domu Helego nie będzie nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. Samuel leżał do rana, potem otworzył bramę przybytku Pańskiego. Obawiał się jednak Samuel oznajmić Helemu o widzeniu. Lecz Heli zawołał Samuela i rzekł: Samuelu, synu mój! On odpowiedział i rzekł: Oto jestem. Heli zagadnął: Co to za słowa, które Bóg wyrzekł do ciebie? Niczego przede mną nie ukrywaj! Niechaj ci Bóg to uczyni i tamto dorzuci, gdybyś ukrył coś przede mną ze słów, które do ciebie powiedział. Samuel opowiedział więc wszystkie te słowa i nic przed nim nie zamilczał. A Heli rzekł: On jest Panem! Niech czyni, co uznaje za dobre. Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie pozwolił upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelici od Dan aż do Beer‑Szeby poznali, że Samuel stał się rzeczywiście prorokiem Pańskim. I w dalszym ciągu Pan objawiał się w Szilo, albowiem ukazywał się Samuelowi w Szilo. Heli był bardzo stary, tymczasem jego synowie trwali w złym postępowaniu wobec Pana” (1 Sm 3, 11-21).

+ Ofiary niepotrzebne Bogu; nie musi być strzeżony przez ludzi, ponieważ wszystko jest Jego własnością „Zapewne już od czasów Salomona dokonuje się utożsamianie osobowego Boga ojców z Bogiem wszystkiego, Stworzycielem, którego znają wszystkie religie, ale powszechnie wykluczają Go z kultu, jako Boga niekompetentnego wobec ich własnych spraw. Ta w zasadzie istniejąca, chociaż dotychczas mało obecna w świadomości identyfikacja, staje się teraz siłą umożliwiającą przeżycie: Izrael nie ma specjalnego boga, ale czci tylko jednego i jedynego. Ten Bóg przemówił do Abrahama i wybrał Izraela, lecz faktycznie jest przecież Bogiem wszystkich narodów, wspólnym Bogiem, który kieruje historią. Do tego dochodzi oczyszczanie idei kultu. Bóg nie potrzebuje ofiar, nie musi być strzeżony przez ludzi, ponieważ wszystko jest Jego własnością. Właściwą ofiarą jest człowiek, który stał się podobny do Boga. Trzysta lat po wygnaniu, w podobnie ciężkim kryzysie, związanym z hellenistycznym uciskiem kultu świątynnego, w Księdze Daniela czytamy: «Nie ma obecnie władcy, proroka ani wodza, ani całopalenia, ani ofiar... Nie ma gdzie ofiarować Tobie pierwocin i doznać Twego miłosierdzia. Niech jednak dusza strapiona i duch uniżony znajdą u Ciebie upodobanie» (Dn 3,38n)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 119/. „Jednocześnie wraz z nieokazywaniem przez Boga mocy i dobroci w odniesieniu do aktualnej sytuacji w wierze Izraela coraz silniej pojawia się element futurystyczny, czy też lepiej powiedziawszy: relatywizacja współczesności. Współczesność bowiem może być naprawdę zrozumiana tylko na szerszym horyzoncie, przekraczającym granice tego świata i chwili obecnej” /Tamże, s. 120/.

+ Ofiary Obyczaje ludów ościennych dotyczące składania ofiar włączone do zwyczajów Izraela. „Zwyczaje starożytnego Izraela możemy przypisać boskiej opatrzności lub stwierdzić, że niektóre z nich zostały przyjęte, inne odrzucone. Włączono różne obyczaje dotyczące składania ofiar oraz powszechnie panujące na Bliskim Wschodzie obyczaje dotyczące małżeństwa i stosunków przedmałżeńskich. Odrzucono kazirodztwo, jedzenie mięsa wieprzowego oraz homoseksualizm. Chciałbym do tego dodać, że wiązanie prostytucji sakralnej z homoseksualizmem jest dzisiaj wielce wątpliwe. Nie ma jednoznacznych poszlak, że istniała prostytucja sakralna wśród Kananejczyków. Kiedy wiąże się jednak homoseksualizm z mieszkańcami ziemi Kanaan, nie znaczy to, że pozostaje on grzechem tylko w obrębie sprawowania kultu, a przestaje nim być poza nim. Często zapomina się o tym aspekcie. Pseudo-Klemens Rzymski reprezentuje stanowisko, że niebezpieczeństwo kultów pogańskich polega na tym, prowadzą one do homoseksualnych zachowań, a nie odwrotnie. W talmudycznej wykładni Księgi Rodzaju istnieje 7 zakazów wiążących potomków Noego. Zgodnie z tą listą, piąty zakaz przeciw łamaniu małżeństwa odnosi się, według Mojżesza Majmonidesa, również do zachowań homoseksualnych. Wróćmy do pierwszej księgi Starego Testamentu. Niektórzy z egzegetów twierdzą, że rozdział poświęcony Sodomie i Gomorze traktuje przede wszystkim o naruszeniu prawa gościnności. Ale dokładniejsza analiza wczesnych tekstów wskazuje, że Sodoma i Gomora reprezentują ciężkie grzechy i wykroczenia. Z jednej strony, należy stwierdzić, że taką wykładnię tekstu (podkreślenie naruszenia prawa gościnności) można znaleźć w tekstach judaistycznych, chociaż nie jest ona jedyną. Z drugiej strony Kościół w swojej wykładni jednoznacznie wskazuje na homoseksualizm. Jasne jest, że naruszenie prawa gościnności nastąpiło poprzez zachowania homoseksualne. Podobny przypadek znajdujemy w rozdziale 19 Księgi Sędziów” /Larry Hogan [profesor biblistyki w Międzynarodowym Instytucie Teologicznym dla Studiów nad Małżeństwem i Rodziną w Gaming. Mieszka w USA], Homoseksualizm w Starym i Nowym Testamencie (tłumaczył Hubert Czaplicki), „Fronda” 30(2003), 70-79, s. 73/.

+ Ofiary okultyzmu Faszyzm XX wieku jest wystarczającym dowodem, z milionami niewinnych ofiar ludzkich, że zaangażowanie się w praktyki okultystyczne pociąga za sobą tragiczne konsekwencje. Ideologia ta niszczyła indywidualizm osobowy, walczyła z godnością człowieka a preferowała kult jednostki (Hitler) z mesjańskim wręcz przeznaczeniem przywódcy. Równie niebezpieczny okazuje się iluzoryczny obraz technik medytacji wschodnich, szczególnie Medytacji Transcendentalnej.

+ Ofiary ołtarza spożywane przez kapłanów. „Czyż nie wiecie, że ci, którzy trudzą się około ofiar, żywią się ze świątyni, a ci, którzy posługują przy ołtarzu, mają udział w [ofiarach] ołtarza? Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię. Lecz ja z żadnego z tych praw nie skorzystałem. Piszę zaś to, nie żeby coś osiągnąć w ten sposób. Wolałbym raczej umrzeć niż... Nikt mię nie pozbawi mojej chluby. Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia. Tak więc nie zależąc od nikogo, stałem się niewolnikiem wszystkich, aby tym liczniejsi byli ci, których pozyskam. Dla Żydów stałem się jak Żyd, aby pozyskać Żydów. Dla tych, co są pod Prawem, byłem jak ten, który jest pod Prawem – choć w rzeczywistości nie byłem pod Prawem – by pozyskać tych, co pozostawali pod Prawem. Dla nie podlegających Prawu byłem jak nie podlegający Prawu – nie będąc zresztą wolnym od prawa Bożego, lecz podlegając prawu Chrystusowemu – by pozyskać tych, którzy nie są pod Prawem. Dla słabych stałem się jak słaby, by pozyskać słabych. Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii, by mieć w niej swój udział. Czyż nie wiecie, że gdy zawodnicy biegną na stadionie, wszyscy wprawdzie biegną, lecz jeden tylko otrzymuje nagrodę? Przeto tak biegnijcie, abyście ją otrzymali. Każdy, który staje do zapasów, wszystkiego sobie odmawia; oni, aby zdobyć przemijającą nagrodę, my zaś nieprzemijającą. Ja przeto biegnę nie jakby na oślep; walczę nie tak, jakbym zadawał ciosy w próżnię, lecz poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę, abym innym głosząc naukę, sam przypadkiem nie został uznany za niezdatnego” (1 Kor 9, 13-27).

+ Ofiary Palenisko dla ofiar świątyni Jerozolimskiej miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi „Ez 43,10 A ty, synu człowieczy, opisz domowi Izraela świątynie, jej wymiary i jej urządzenia. Ez 43,11 A jeśli się wstydzą z powodu wszystkiego, co uczynili, wyrysuj świątynie i jej urządzenia, jej wyjścia i jej wejścia, i cały jej rozkład i oznajmij im wszystkie jej ustawy i prawa, i zapisz je przed ich oczami po to, aby wszystkich tych praw i ustaw strzegli i wypełniali je. Ez 43,12 To jest ustawa świątyni: Na szczycie góry cały obszar dokoła niej ma być bardzo święty”. Ez 43,13 To są rozmiary ołtarza w łokciach, licząc jeden łokieć i jedną piędź za jeden łokieć. Jego podstawa była wysoka na jeden łokieć i szeroka na jeden łokieć, a jego obramowanie na skraju dokoła wynosiło jedną piędź. A to jest wysokość ołtarza: Ez 43,14 od podstawy na ziemi do dolnego odstępu dwa łokcie, a szerokość jeden łokieć, a od małego odstępu do większego odstępu cztery łokcie, a szerokość jeden łokieć. Ez 43,15 Palenisko dla ofiar miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi. Ez 43,16 Palenisko dla ofiar długie było na dwanaście łokci przy szerokości dwunastu łokci, czworokątne po czterech swych bokach. Ez 43,17 Odstęp zaś długi był na czternaście łokci i czternaście łokci szeroki po czterech bokach, a obramowanie, które go dokoła otaczało, wynosiło pół łokcia, podstawa, na której on leżał, jeden łokieć dokoła. Stopnie zaś jego skierowane były ku wschodowi” (Ez 43, 10-17).

+ Ofiary Panu przynoszone godnie. Szczęśliwy mąż, który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).

+ Ofiary plugawe w zębach Filistynów znikną „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Ofiary pogańskie składał Achaz „panuje w Judzie (734-728) / 16, 1 W siedemnastym roku [panowania] Pekacha, syna Remaliasza, Achaz, syn Jotama, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów Achaz miał dwadzieścia lat, a szesnaście lat panował w Jerozolimie. Nie czynił on tego, co jest słuszne w oczach Pana, Boga jego, tak jak jego praojciec, Dawid, 3 lecz kroczył drogą królów izraelskich. A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed Izraelitami. 4 Składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach i pagórkach, i pod każdym drzewem zielonym. 5 Wówczas Resin, król Aramu, i Pekach, syn Remaliasza, król izraelski, wyruszyli do bitwy przeciw Jerozolimie. Osaczyli Achaza, lecz nie mogli go pokonać. 6 W tym samym czasie Resin, król Aramu, włączył Elat do Edomu. Wypędził Judejczyków z Elat, a Edomici weszli do Elat i zamieszkali aż do dnia dzisiejszego. 7 Wtedy Achaz wysłał posłów do króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera ze słowami: «Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Aramu i z ręki króla izraelskiego, którzy stanęli przeciwko mnie». 8 Achaz wziął srebro i złoto, które było w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i przesłał je królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy. 9 Król asyryjski wysłuchał go. Wyruszył król asyryjski przeciwko Damaszkowi i zajął go, a mieszkańców zabrał w niewolę do Kir. Resina zaś kazał zabić. 10 Kiedy król Achaz udał się na spotkanie z Tiglat-Pileserem, królem asyryjskim, do Damaszku, ujrzał ołtarz w Damaszku. Wtedy król Achaz przesłał kapłanowi Uriaszowi podobiznę ołtarza i wzorzec całej jego budowy. 11 Zatem kapłan Uriasz zbudował ołtarz. Jak król Achaz polecił we wszystkich wskazaniach z Damaszku, tak pracę wykonał kapłan Uriasz, zanim jeszcze król Achaz wrócił z Damaszku” (2 Krl 16, 1-11).

+ Ofiary pogańskie składane bożkom nie powinny być spożywane przez chrześcijan. Mowa Jakuba Apostoła. „A gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści: Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z wielu innymi głosili słowo Pańskie” (Dz 15, 13-35).

+ Ofiary pogańskie składane były w miejscu objawień Maryi w Guadalupe.  „wydarzeń, które – zgodnie z tradycją – miały miejsce w grudniu 1531 r. na wzgórzu Tepeyac, na obrzeżach ówczesnego miasta Meksyk. Chodzi tu o wydarzenia, które określa się mianem objawień guadelupańskich, w trakcie których miało dojść do czterech spotkań Indianina Juana Diego z Matką Boża oraz dokonać się miało cudowne uwieńczenie jej postaci na tilmie /przypis 4: „Używamy tu terminu tilma, odnoszącego się do rodzaju wierzchniego okrycia w formie zbliżonej do opończy, sporządzanego z różnych materiałów (obecnie z bawełny); tilma Juana Diego, a więc i materiał (ayate), na którym znajduje się obraz matki Boskiej z Guadalupe, została sporządzona z włókna maguey (rodzaj meksykańskiej agawy), aczkolwiek istnieją różne domniemania dotyczące tego, o jaki rodzaj maguey  chodzi/ Indianina w obecności jego samego, biskupa de Zumárragi oraz innych osób. / W 1576 roku Fray Bernardino Sahagún umieścił kolejne uzupełnienia do swego monumentalnego dzieła i po raz pierwszy wspomina w swych pismach o niepokojącym kulcie na wzgórzu Tepeyac w pobliżu miasta Meksyk:” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 20/. „Blisko wzgórza są trzy lub cztery miejsca, gdzie robiło się bardzo uroczyste ofiary, do których to miejsc przychodzili ludzie z bardzo odległych ziem. Jedno z nich, które znajduje się tutaj w Meksyku, gdzie znajduje się niewielkie wzgórze, które nazywa się Tepeyac i które Hiszpanie nazywają Tepeaquilla i teraz nosi nazwę Naszej Panienki z Guadalupe. W tym miejscu mieli świątynię poświęconą matce bogów, którą nazywali Tonantzin, co znaczy ‘nasza matka”. Dokonywali oni tam wielu ofiar na cześć tej bogini. […] I teraz, kiedy jest już wybudowany kościół Najświętszej Panienki z Guadalupe, również nazywają ją Tonantzin, a to stąd, że nasi kaznodzieje naszą Panienkę, Matkę Boga, nazywają Tonantzin.  […] słowo to oznacza w swym pierwotnym znaczeniu ową starożytną Tonantzin, i jest to sprawa, której należałoby zaradzić, ponieważ właściwe imię matki Bożej, Święta Maryja, nie jest Tonantzin, lecz Dios inantzin. Wydaje się wymysłem szatańskim w celu zamaskowania bałwochwalstwa pod przykrywka pomylenia tego imienia Tonantzin. I przychodzą teraz odwiedzać tę Tonantzin z odległych stron, tak odległych jak dawniej, który to kult jest podejrzany także dlatego, ponieważ wszędzie jest dużo kościołów pod wezwaniem Przenajświętszej Panienki i tam nie idą, i przychodzą z odległych ziem do tej Tonantzin tak jak dawniej” (Sahagún Fray B., Historia general de las cosas de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II, s. 808) /Przypis 5, Tamże, s. 21.

+ Ofiary ponoszone w drodze na szczyty „Zawarte w powieści fakty z życia Gründgensa są w gruncie rzeczy historią określonego typu człowieka − egocentryka pozbawionego zahamowań we współpracy z reżimem. Dlatego też maksyma jego alter ego, Höfgena: „Należy ponieść ofiary, jeśli się chce wydostać na szczyty” (K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983, s. 172) nie jest jedynie przypadkowym zwrotem, lecz wyrazem żądzy sławy i pieniędzy oraz strachu o własne życie. Höfgen swoje działania odbiera jako wyprawę do obcego świata, którą Erich Fromm nazwałby „wychowaniem do rzeczywistości” (E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, tłum. J. Karłowski, Poznań, Dom Wydawniczy Rebis 2000, s. 152). Strach, radość życia, pragnienie wolności, uwielbienie samego siebie, zdziczenie i sumienie mieszają się w jedno złożone uczucie, którego nie dostrzegają powieściowi przeciwnicy reżimu nazistowskiego: Dora Martin, Otto Ulrichs, profesor Bruckner, jego córka Barbara i wielu innych. Höfgen swoje przeżycia emocjonalne wyraża w refrenie piosenki: Na to po prostu nie ma słów… Czyżby mi przyszło zdziczeć znów Mój Boże, cóż się ze mną stało (K. Mann, Mefisto…, s. 186)” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki], Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 168/. „W osobowości Höfgena można rozpoznać człowieka, który zdobywa się na psychiczne przezwyciężenie oporów, łamie zasady etyczne i wybiera zło. Mówiąc językiem Sørena Kierkegaarda, staje się postacią „ekscentryczną”, pozbawioną własnego „ja”. Sprzeciwiając się własnym przekonaniom, przybiera na scenie i w życiu maskę diabelską, maskę Mefista: Osobowość swoje centrum znajduje w sobie, a kto nie jest panem samego siebie, ten jest ekscentryczny. Nastrój człowieka żyjącego etycznie koncentruje się w jego wnętrzu, on nie żyje nastrojem, on nie rozpływa się w nastroju, ale ma nastrój (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 2, tłum. K. Toeplitz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 312)” /Tamże, s. 169/.

+ Ofiary ponoszone w służbie najwyższych ideałów przybliżają ludzkość do Absolutu. Wiara Norwida (5). „Naśladowanie Chrystusa przez miłosierdzie zbliża człowieka do Niego, pozwalając uczestniczyć w Eucharystii i w przyszłym zmartwychwstaniu. […] ona właśnie uświęca świat i bezustannie poprzez cierpienie i ofiary ponoszone w służbie najwyższych ideałów przybliża ludzkość do rozumienia Absolutu. Prawdę tę chyba najgłębiej przeżył i wyraził Norwid w przepięknym liście do Konstancji Górskiej z 19 maja 1862 r. /PW, IX, 35-36/, w którym ukazany w perspektywie historii dramat ludzki obnaża całą prawdę o człowieku i świecie. Wielkość indywidualnych a zwłaszcza zbiorowych ludzkich poczynań musimy, zdaniem Norwida, odczytywać poprzez odwieczne idee i tęsknoty, którym człowiek służy, a w których objawia się Bóg. Taki jest sens i piękno owej „Mszy wiecznej” trwającej poprzez historię. Cały wysiłek współczesnej cywilizacji zmierza jednak do tego, by ukryć i zataić tę prawdziwą, skradzioną wielkość człowieka /Por. Z. Sudolski, List do Konstancji Górskiej z 19 maja 1862 roku, w: Cyprian Norwid Interpretacje, pod. Red. S. Makowskiego, Warszawa 1986, s. 169-185/. Światło Chrystusa nie może być podstawą do budowania jedynie „mitologii planetarnej” /PW, VIII, 212/, ale musi się stać powodem moralnego odrodzenia” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 134/. „Stąd taka fascynacja fragmentem rozdziału 1 Listu św. Jakuba (w. 15-18), gdzie mowa o grzechu i błądzeniu oraz o darze Boga, który: „Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń” (Jk 1, 18). Wobec objawionej Prawdy nie wolno chrześcijaninowi stać bezczynnie, szczególnie właśnie wówczas, gdy „wszelkie światło dziś jest fałszowane i popsowało drogi swoje”: „[…] Pan Bóg pożyczył nam nas samych i nie przyjmie, skoro mu oddamy brutto, co nam dał, bo oddać bez procentu – odrzucić /PW, VIII,212/” /Tamże, s. 135.

+ Ofiary prymicjalne składane przez ludy pierwotne Istocie Najwyższej.  „(Ojciec, Stwórca, Pan środków do życia) określające jej przymioty i funkcje. U ludów zbieracko-łowieckich jej postać jest albo natury duchowej, a więc niewidoczna, albo stanowi projekcję osoby ludzkiej o cechach nadzwyczajnych. Chociaż niektóre imiona (Ten u góry, Ten w niebie u góry) wyraźnie wskazują na niebo jako miejsce pobytu Istoty Najwyższej, to zdaniem wielu religioznawców (W. Schmidt, G. Van der Leeuw, N. Söderblom, R. Otto, M. Eliade) nie można jej utożsamiać z materialnym niebem ani ograniczać tylko do bytu niebiańskiego. Według ludów pierwotnych Istota Najwyższa nie miała początku, zawsze była i nigdy nie umrze, charakteryzuje ją wszechwiedza, nieskończona moc i siła, która objawiła się w stworzeniu świata i człowieka. Jako stwórca życia Istota Najwyższa podtrzymuje wszystkie formy życia i obdarza ludzi środkami do niego (rośliny i zwierzęta). Istota Najwyższa ontycznie i moralnie dobra, jest źródłem porządku kosmicznego i prawodawcą, od którego pochodzą zasady moralne i normy życia społecznego. Karze ona ludzi za łamanie prawa, sprowadzając nieurodzaj, choroby, epidemie, burzę z piorunami, a także suszę. Chociaż ludzie w każdym czasie i miejscu mogą indywidualnie modlić się do Istoty Najwyższej (u ludów zbieracko-łowieckich składa się jej również ofiary z pierwocin roślinnych lub zwierzęcych, tzw. ofiary prymicjalne), to kult publiczny oddaje się jej tylko sporadycznie (np. w czasie klęsk i nieszczęść) – ludy pierwotne zwracają się bowiem zwykle do istot niższego rzędu: bóstw, władców zwierzyny i puszczy, duchów ziemi, duchów opiekuńczych, bohaterów kulturowych, przodków” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 540.

+ Ofiary przebudowy ideowej w Polsce wieku XVIII to m.in. konserwatywni przedstawiciele szlachty i magnaterii „Rozbiory stawały się nieuniknione, gdyż oba despotyczne i reakcyjne mocarstwa z jednej strony wykorzystywały jej słabość dla rozszerzania swych stref wpływów, z drugiej musiały zareagować na pierwsze oznaki nowoczesnej, narodowo-wyzwoleńczej, myśli politycznej w Polsce i na Litwie. Przy powstaniu innej konfiguracji geopolitycznej, co wobec panujących uwarunkowań było mało prawdopodobne, Rzeczpospolita mogłaby jeszcze jakiś czas istnieć, stopniowo reformując się pod wpływem ogólnoeuropejskich tendencji. Zaborczość Rosji i Prus wyprzedziła tę katastrofę. Nowoczesne ruchy narodowe, zarówno polski, jak litewski, łotewski, ukraiński, żydowski, niemiecki czy białoruski, rodziły się wobec tego w opozycji do zdominowanej przez spolonizowaną szlachtę i magnatów tradycji Rzeczpospolitej oraz w opozycji do państw zaborczych, które zastąpiły struktury Rzeczpospolitej w przestrzeni władzy. Współwystępowało to z posiadaniem przez ziemie polskie mniejszej lub większej autonomii, gdyż zaborcy zmuszeni byli uwzględniać siłę narodowej odrębności Polaków. Rzeczpospolita musiała upaść, gdyż należała do dawnego porządku, nie mogła się też szybko – z uwagi na wewnętrzne uwarunkowania – zreformować. Państwa zaborcze nie omieszkały wykorzystać tych okoliczności dla powiększenia swych imperiów, tym bardziej, iż przy okazji spacyfikowały rewolucyjne tendencje i odsunęły niebezpieczeństwo utraty wpływu na sprawy wewnętrzne Rzeczpospolitej. Trudno za ten upadek kogokolwiek oskarżać, choć takie oskarżenia były wielokrotnie wysuwane. Szczególnie wobec magnatów. Oddziaływały raczej czynniki uwarunkowane wielowiekowymi procesami i położeniem geopolitycznym. Związany z nim kryzys polsko-litewskiej państwowości, wymuszający próby jej zreformowania, wzmacniany dodatkowo rewolucyjnymi ideami Oświecenia, wymagał jednak od sił patriotycznych radykalnego odcięcia się od starego porządku. „Kozłami ofiarnymi” tej ideowej przebudowy stali się m.in. konserwatywni przedstawiciele szlachty i magnaterii, gdyż to oni przeciwstawiali się radykalnym zmianom tradycyjnego systemu polityczno-ustrojowego, a to on właśnie – obok zaborczości sąsiadów – uznawany był za przyczynę nieszczęść Rzeczpospolitej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 253/.

+ Ofiary przeciągają bogów na naszą stronę „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.

+ Ofiary przeciwników Osamotnieni zabiegający o znalezienie rozwiązań pokojowych i humanitarnych; często padają ofiarą przeciwników „Grupy ekstremistyczne, usiłujące rozwiązywać te spory zbrojnie, z łatwością znajdują polityczne i militarne poparcie, otrzymują broń i wojenne przeszkolenie, gdy tymczasem ci, którzy zabiegają o znalezienie rozwiązań pokojowych i humanitarnych, z poszanowaniem słusznych interesów wszystkich zainteresowanych stron, pozostają osamotnieni i często padają ofiarą przeciwników. Prowizoryczny charakter pokoju, który nastąpił po drugiej wojnie światowej, stanowił także jedną z głównych przyczyn militaryzacji wielu krajów Trzeciego Świata, toczących się tam bratobójczych walk, szerzenia się terroryzmu i coraz bardziej barbarzyńskich środków walki polityczno-militarnej. Nad całym wreszcie światem zawisła groźba wojny atomowej, która może doprowadzić do zagłady ludzkości. Nauka, użyta do celów militarnych, oddaje w ręce nienawiści, podsycanej przez ideologie, narzędzie rozstrzygające. Ale wojna może prowadzić nie do zwycięstwa jednych i przegranej drugich, lecz do samobójstwa ludzkości. Należy więc odrzucić wiodącą do niej logikę oraz samą koncepcję, według której walka zmierzająca do zniszczenia przeciwnika, sprzeczność interesów i wojna to czynniki rozwoju i postępu historii (Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), III: AAS 55 (1963), 286-289). Świadome odrzucenie tej koncepcji niezawodnie prowadzi do załamania się zarówno logiki „wojny totalnej”, jak i logiki „walki klas” /(Centesimus annus 18.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiary przemocy akceptują przemoc „Custine zrozumiał, że także ofiary obwiniać o współudział w przemocy z powodu ich bierności i pobłażania ciemiężcy […] o umierających robotnikach. Lud i rząd […], mali i wielcy Rosjanie […] są pijani niewolnictwem. Nie słyszy się ani jednego głosu przeciwstawiającego się despotyzmowi […] „tyrania jest dziełem narodów” […] Tajemnica Rosji – powód, dla którego ten nieludzki system przetrwał tak długo – tkwi jego zdaniem w rosyjskich planach na przyszłość. Ten naród, z gruntu agresywny, o chciwości pobudzonej przez ubóstwo, odpokutowuje z góry, w upokarzającym poddaniu, plan narzucania tyranii innym narodom; chwała i bogactwa, jakich się spodziewa, niosą mu pociechę pośród hańby, w jakiej żyje”. Zdaniem Custine'a, jedynie taki wspólny cel mógłby zjednoczyć zgnębionych ludzi z ich ciemiężcą […] Odpowiedzialność narodu za własną niezawisłość była jedną z przyczyn, dla których Custine nie odczuwał szczególnej sympatii dla Polski. W liście 36, napisanym do Francji, Custine tłumaczył, że nie jechał przez Polskę, by uniknąć powiedzenia Polakom prawdy o tym, iż każdy uważny obserwator widzi, że losy jednostek jak i narodów stanowią rezultat ich charakterów. Poza tym sądził, że Polacy, będąc – jak Rosjanie – Słowianami, mieli wszystkie cechy tej rasy, aczkolwiek w przypadku Polaków niewolnicza i naśladowcza natura słowiańskiej rasy była złagodzona przez katolicyzm” /I. Grudzińska-Gros, Piętno Rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 43/. „cała utajona w Rosji przemoc zaleje podbity Zachód. Obydwie jego przepowiednie – zarówno dotycząca rosyjskiej rewolucji jak i odnosząca się do rosyjskiej ekspansji – okazały się prawdziwe. Tylko przemoc, która stała się celem samym w sobie i wchłonęła rewolucję i ekspansję, przekroczyła jego wszelkie oczekiwania” /Tamże, s. 44.

+ Ofiary przemocy ikonicznej, odbiorcy komunikatów masowych „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Ofiary przemocy wszelkich reprezentowani przez Jezusa. „Żołdacy w niewyobrażalny sposób pastwią się nad Jezusem. Wszelka nienawiść, wszelkie zezwierzęcenie, największa nieprzyzwoitość, jaką człowiek może wyrządzić innym, ogniskują się na tym człowieku. Jezus jest reprezentantem wszelkich ofiar przemocy. Właśnie w XX wieku znów mogliśmy stwierdzić, jaką inwencję potrafi przejawiać ludzkie okrucieństwo, jak człowiek w sobie samym hańbi i niszczy ludzkie oblicze, niszcząc je w drugim. Fakt, że Syn Boży jako „Baranek Boży" wszystko to przyjął na siebie jako reprezentant, z jednej strony musi być dla nas wstrząsem, ukazując ludzkie okrucieństwo, musi nas skłaniać do refleksji nad nami – w jakiej mierze jesteśmy jego tchórzliwymi czy niemymi widzami albo nawet współ winowajcami. Z drugiej strony, musi nas przeobrażać i rodzić radość z Boga. Bóg stanął po stronie niewinnych i cierpiących – i również nas chciałby widzieć po ich stronie. Drwiny nie ustają, nawet gdy Jezus wisi na krzyżu. Żołnierze podają Mu wino zmieszane z żółcią. Do krzyża przybijają kawałek deski ze słowami: Jezus Nazareński, król żydowski (INRI). Arcykapłani i uczeni w Piśmie wołają ku Ukrzyżowanemu: „Ty, który burzysz przybytek i w trzech dniach go odbudowujesz, wybaw sam siebie; jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża!"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 306/. „- Ale Jezus nie zstąpił z krzyża. I nic nie powiedział. Nawet wtedy, gdy o godzinie szóstej ziemię ogarnął mrok, który trwał do dziewiątej. Dopiero o dziewiątej Jezus zawołał: „Eli, Eli, lema sabachthani". To dziwne słowa – bo znaczą: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?"” /Tamże, s. 307/.

+ Ofiary przemocy zawierzane Maryi „Zwiastowanie przyniesione Maryi przez anioła rozpoczyna się i kończy słowami budzącymi otuchę: „Nie bój się, Maryjo” i „dla Boga (...) nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 30. 37). Istotnie, dziewicza Matka w całym swoim życiu zachowuje pewność, że Bóg jest blisko Niej i wspomaga Ją swą troskliwą dobrocią. To samo można powiedzieć o Kościele, który znajduje „schronienie” (por. Ap 12, 6) na pustyni – w miejscu, gdzie Bóg poddaje swój lud próbie, ale także objawia nam swą miłość (por. Oz 2, 16). Maryja jest żywym słowem pocieszenia dla Kościoła zmagającego się ze śmiercią. Ukazując nam Syna, zapewnia nas, że w Nim moce śmierci już zostały pokonane: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy” (Mszał Rzymski, Sekwencja na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego). Baranek złożony w ofierze żyje ze znamionami męki w blasku zmartwychwstania. Tylko On jeden panuje nad wszystkimi wydarzeniami historii: łamie jej „pieczęcie” (por. Ap 5, 1-10) i utwierdza – w czasie i poza czasem – władzę życia nad śmiercią. W „nowym Jeruzalem”, to znaczy w nowym świecie, ku któremu zmierzają dzieje ludzkości, „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Podążając z ufnością do „nowego nieba i nowej ziemi” (por. Ap 21, 1) jako lud pielgrzymujący, lud życia i dla życia, kierujemy ufne spojrzenie ku Tej, która jest dla nas znakiem „pewnej nadziei i pociechy” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). / O Maryjo, jutrzenko nowego świata, Matko żyjących, Tobie zawierzamy sprawę życia: spójrz, o Matko, na niezliczone rzesze dzieci, którym nie pozwala się przyjść na świat, ubogich, którzy zmagają się z trudnościami życia, mężczyzn i kobiet – ofiary nieludzkiej przemocy, starców i chorych zabitych przez obojętność albo fałszywą litość. Spraw, aby wszyscy wierzący w Twojego Syna potrafili otwarcie i z miłością głosić ludziom naszej epoki Ewangelię życia. Wyjednaj im łaskę przyjęcia jej jako zawsze nowego daru, radość wysławiania jej z wdzięcznością w całym życiu oraz odwagę czynnego i wytrwałego świadczenia o niej, aby mogli budować, wraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli, cywilizację prawdy i miłości na cześć i chwałę Boga Stwórcy, który miłuje życie” /(Evangelium Vitae 105). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ofiary przyniesione na miejsce modlitwy (1 Mch 3, 49). „Zasadniczym przedmiotem modlitwy była prośba o pomoc i wsparcie Boga w walkach z wrogimi wojskami syryjskimi, z którymi walczyły w obronie życia, własnego narodu, świątyni oraz obyczajów (zob. 1 Mch 3,21; 3,43) niejednokrotnie słabsze i mniej liczne oddziały machabejskie. Wyraźna wzmianka na ten temat pojawia się po raz pierwszy w opisie przygotowań wojsk żydowskich do bitwy z Nikanorem i Gorgiaszem, gdzie znajduje się następujące stwierdzenie: „Zgromadzili się więc wszyscy, by być gotowi do walki, a także by się modlić i prosić o łaskę i zmiłowanie” (1 Mch 3,44). Następnie autor biblijny przytoczył treść modlitewnej apostrofy oraz czynności towarzyszące tej modlitwie. Miejscem modlitwy dla Izraela stała się wówczas Mispa, miejscowość oddalona od Jerozolimy o około 13 km na północ (Zob. np. J.R. Bartlett, The First and Second Books of the Maccabees (The Cambridge Bible Commentary on the New English Bible; Cambridge 1973) 54). W czasach Samuela Izraelici pod przewodnictwem wspomnianego proroka modlili się tam o zwycięstwo nad Filistynami (zob. 1 Sm 7,5-6). Miejscowość tę wybrano z pewnością z przyczyn praktycznych, gdyż Jerozolima oraz świątynia, będąca właściwym „domem modlitwy i błagania” (1 Mch 7,37) została zbezczeszczona (zob. 1 Mch 1,20-61; 3,45). Autor biblijny wspomniał, że Izraelici do Mispa „przynieśli kapłańskie szaty, pierwsze plony i dziesięciny, przywołali także nazirejczyków, których liczba dni już była pełna” (1 Mch 3,49). Zgodnie z nakazami Prawa, ofiara z pierwszych zbiorów miała być przyniesiona do świątyni (por. Wj 23,19); również obrzęd związany z zakończeniem ślubów nazireatu miał odbyć się w świątyni (por. Lb 6,1-21). Z powodu zbezczeszczenia Świątyni Jerozolimskiej do Mispa przyniesiono wspomniane ofiary i szaty kapłańskie oraz przyprowadzono tam nazirejczyków, aby niejako pokazać Bogu dobrą wolę i chęć zachowywania Jego Prawa nawet w okolicznościach, kiedy świątynia znajdowała się w rękach pogan (Zob. J. Homerski, Pierwsza i Druga Księga Machabejska. Wstęp, przekład i komentarz (Lublin 2001) 53). Miało to z pewnością na celu zjednanie sobie łaskawości Boga, podobnie jak akty pokutne: post, włożenie na siebie worów, posypanie głowy popiołem (zob. 1 Mch 3,47) (Podobne akty pokutne wykonał Matatiasz i jego synowie, bolejąc nad upadkiem Jerozolimy oraz świątyni (zob. 1 Mch 2,14). Por. Abel, F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 68), podjęte być może w ramach ekspiacji za tych spośród społeczności żydowskiej, którzy dopuścili się złamania nakazów Prawa, propagując lub ulegając wpływom kultury hellenistycznej (zob. 1 Mch 1,10-14; 52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 370/.

+ Ofiary przynoszą ludzie dla guru hinduskiego „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.

+ Ofiary przynoszone dla Pana Zastępów i dla bożków „Ml 2,10 Czyż nie mamy wszyscy jednego Ojca? Czyż nie stworzył nas jeden Bóg? Dlaczego oszukujemy jeden drugiego, znieważając przymierze naszych przodków? Ml 2,11 Niewiernym okazał się Juda, obrzydliwość zdarzyła się w Izraelu i w Jerozolimie. Oto zbezcześcił Juda świętość Pańska, którą On ukochał, a wziął sobie za żonę córkę obcego boga. Ml 2,12 Człowiekowi, który tak czyni niech Pan wytraci z namiotów Jakuba [każdego] świadka i obrońcę, a także każdego, który [za niego] przynosi ofiarę dla Pana Zastępów. Ml 2,13 Sprawiliście też, że łzami, płaczem i jękami okryto ołtarz Pana, tak że On więcej nie popatrzy na dar ani nie przyjmie z ręki waszej ofiary, której by pragnął. Ml 2,14 A wy się pytacie: Dlaczegóż to tak? Dlatego ze Pan był świadkiem pomiędzy tobą a żoną twojej młodości, która przeniewierczo opuściłeś. Ona była twoją towarzyszka i żoną twojego przymierza. Ml 2,15 Czyż ów ”jeden” nie dał przykładu, ten, którego ducha wyście spadkobiercami? A czegóż ten ”jeden” pragnął? Potomstwa Bożego! Strzeżcie się więc w duchu waszym: wobec żony młodości twojej nie postępuj zdradliwie! Ml 2,16 Jeśli ktoś nienawidząc oddalił [żonę swoja] - mówi Pan, Bóg Izraela – wtedy gwałt pokrywał swoją szatą. Mówi Pan Zastępów: Strzeżcie się więc w duchu waszym i nie postępujcie zdradliwie! Ml 2,17 Uprzykrzyliście się Panu swymi mowami, a pytacie się jeszcze: Czym się uprzykrzyliśmy? Tym, ze mówicie: Każdy człowiek źle czyniący jest [jednak] miły oczom Pana, a w takich ludziach ma On upodobanie. Albo [mówicie]: Gdzież jest Bóg, sprawiedliwy sędzia?” (Ml 2,10-17).

+ Ofiary przypadkowe padają w trakcie porachunków gangsterskich „Zagrożenia kryminalne. Handlowi narkotykami zawsze i wszędzie towarzyszy wzrost przestępczości. Zjawisko to ma charakter dwojaki. Z jednej strony dochodzi do rywalizacji (na ogół zbrojnej i niezwykle brutalnej) między zorganizowanymi grupami przestępczymi o podział rynku i przejęcie kontroli nad innymi nielegalnymi procederami (nierząd, hazard, handel kradzionymi samochodami, wymuszenia). Ten aspekt sprawy jest zazwyczaj lekceważony przez opinię społeczną, dominuje przy jego ocenie opinia: „Niech się bandyci wzajemnie wybiją”. Ów samouspokajający sposób myślenia nie uwzględnia jednak tego, że w trakcie takich porachunków padają przypadkowe ofiary, a ostentacyjny sposób działania sprawców urąga służbom porządku publicznego, podrywając zaufanie obywateli do wszystkich instytucji państwa. Prócz tego poza silnymi grupami przestępczymi, często dysponującymi powiązaniami międzynarodowymi, o swoje obszary handlowe toczą walkę lokalne gangi i lokalni dealerzy, co w zasadniczy sposób obniża poczucie bezpieczeństwa. Wraz ze wzrostem spożycia narkotyków skokowo zwiększa się liczba przestępstw popełnianych przez osoby uzależnione, dążące w ten sposób do zdobycia środków na zakup kolejnej porcji substancji odurzającej. Na podstawie statystyk policji francuskiej przyjąć można, że w dzielnicach „dotkniętych narkomanią” liczba kradzieży, włamań i rozbojów jest wyższa o 200–300% niż w miejscach, gdzie zjawisko narkomani występuje sporadycznie (Szczegółowe dane dotyczące tak zwanej przestępczości narkotykowej w Polsce zawierają strony internetowe Komendy Głównej Policji. Por. Przestępczość narkotykowa, http://www.kgp.gov.pl/sprawy.html, 13.12.2005 r.). Zagrożenia terrorystyczne. Obecnie nie ma już wątpliwości, że organizacje terrorystyczne oraz zorganizowane grupy przestępcze zajmujące się handlem narkotykami żyją w swoistej koegzystencji. Zjawisko to początkowo uznawano za charakterystyczne przede wszystkim dla Ameryki Południowej, gdzie rozmaite ruchy partyzanckie częstokroć chroniły plantacje i transporty narkotyków. Śledztwa przeprowadzone po nieudanym ataku na żeglugę w Cieśninie Gibraltarskiej oraz po zamachach z 11 marca 2004 roku na system komunikacji publicznej w Madrycie wykazały jednak, że tym źródłem finansowania swojej działalności nie gardzą również ekstremiści islamscy. Środki pozyskiwane z handlu narkotykami, bądź też ze wspomagania tego procederu na rozmaite sposoby, mogą więc być wykorzystane również do prowadzenia działalności terrorystycznej” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/.

+ Ofiary represji stalinowskich, jak się dziś oblicza, padło w ZSRR odtąd ok. 2 000 pisarzy, z czego 1 500 zginęło w łagrach i więzieniach. „Atak personalny [na twórców sztuki w ZSRR] kontynuowano w rozpoczętej latem 1931 roku dyskusji o „metodzie twórczej”, mającej stanowić literacki wyróżnik „pisarza radzieckiego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 180/. „już w 1929 roku na osadzenie w łagrach sowieckich skazano między innymi Bachtina, Fłorienckiego, Dmitrija Lichaczowa, Aleskieja Łosiewa, z młodszych – Warłama Szałamowa, zesłani zostali oberiuci Charms i Wwiedienski. […] Ówczesne represje zmacerowały środowisko intelektualne wyższych uczelni przede wszystkim Leningradu i Moskwy: warto przypomnieć o pogromie „neolamarkistów” z moskiewskiego Instytutu, Timiriaziewa, a wśród nich – Borisa Kuzina; […] Ofiarą represji stalinowskich, jak się dziś oblicza, padło w ZSRR odtąd ok. 2 000 pisarzy, z czego 1 500 zginęło w łagrach i więzieniach. […] Znaczenie środowiska pisarskiego i profesjonalizmu literackiego upodrzędniło się zarazem wobec przyjęcia urzędowej koncepcji wychowania nieinteligenckiego „nowego pisarza” z awansu społecznego: tyle pozostało z pierwotnej idei literatury proletariackiej. Organizacyjnie ten stan rzeczy usankcjonowało utworzenie w 1934 roku Związku Pisarzy ZSRR, którego pieczy powierzono owo wychowanie, czyniąc tym samym karykaturę niegdysiejszego Proletkultu. […] władzę w nowej organizacji objęli przedstawiciele RAPP (Fadiejew, Stawski, Surkow i inni). Przynależność do Związku stała się obowiązkowym wyróżnikiem „pisarza radzieckiego”. […] Faktyczny poziom produkcji artystycznej nie stanowił przy tym istotnego kryterium naboru członków Związku” /Tamże, s. 181/. „wpajano zasady ujednoliconej socrealistycznej „metody twórczej”. Dyspozycyjność literatów zrzeszonych w Związku Pisarzy osiągano przez połączenie terroru, stosowanego wobec twórców z osobna, z urzędową kreacją niewiarygodnie wysokiej zbiorowej pozycji środowiska i przywilejów materialnych, niewyobrażalnych dla większości społeczeństwa i nigdy wcześniej w historii nie będących udziałem literatów. […] Postać pisarza-ideologa, „inżyniera dusz ludzkich”, jak go określał utarty frazes epoki, otaczano kultem porównywalnym tylko z kultem „wodzów” i zbiorowo – aparatu terroru. System nobilitujących nagród, wygórowanych honorariów i nakładów nie mających związku z popytem czytelniczym, przydziału rzeczywiście luksusowych mieszkań i dacz w sytuacji powszechnego głodu mieszkaniowego – prestiżowo podbudowywał rytualny autorytet zawodu. […] Instytuty literackie były zarazem składowymi strukturami terroru”/Tamże, s. 182.

+ Ofiary resentymentu to niekoniecznie osoby, które stłumiły w sobie wrogie, repulsywne namiętności „Zanim opowiem o wpływie resentymentu na sferę życia moralnego, krótko przedstawię społeczny aspekt jego genezy. Przede wszystkim trzeba zauważyć, że ofiarami resentymentu niekoniecznie są osoby, które stłumiły w sobie wrogie, repulsywne namiętności. O wiele prostszą i powszechniejszą formą jego genezy jest psychiczne zarażenie, gdyż Jady resentymentu duchowego przenoszą się szczególnie łatwo” (M. Scheler: Resentyment a moralność. Przeł. J.Garewicz. Warszawa 1997, s. 38). Resentyment może również wyznaczać całą sferę kultury społeczeństwa w danym momencie historycznym (według Schelera ma to miejsce w epoce mieszczaństwa, które historycznie doniosłą rolę w Europie zaczęło odgrywać w XIII w., a apogeum osiąga w Rewolucji Francuskiej) i w ten sposób określać wrażliwość oraz reguły preferencji wartości całych społeczeństw. W obu przypadkach resentyment musiał jednak pierwotnie powstać na drodze stłumienia i dopiero później stawał się „zaraźliwy”, trzeba więc teraz zapytać, jakie komplementarne okoliczności społeczne sprzyjają tej pierwotnej genezie resentymentu. Otóż w przypadku uczucia mściwości urażony i urażający muszą być w pewnym stopni zrównani. Dlatego resentyment jest słabo obecny w społeczeństwach o silnej kastowości oraz w społeczeństwach demokratycznych zmierzających do równości majątkowej, dzieje się tak ponieważ różnice w pierwszym wypadku są zbyt duże i każdy zna swoje miejsce w hierarchii społecznej, w drugim wypadku zaś różnice są zbyt małe. Resentyment jako zjawisko społeczne - ów dynamit duchowy, jak go określa Scheler - jest zatem najsilniej obecny w społeczeństwach, w których „względna równość polityczna i pozostałych praw lub oficjalnie uznana formalna równość społeczna idą w parze z ogromnym zróżnicowaniem w zakresie faktycznej władzy, faktycznego posiadania i faktycznego wykształcenia”, w społeczeństwach, w których „każdy <ma prawo> równać się z każdym, a mimo to >faktycznie zrównać się nie może<” (Ibidem, s. 40-41)” /Jacek Drożdż [student IV roku filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Resentyment w ujęciu Friedricha Nietzschego i Maxa Schelera, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2000) 157-180, s. 164/. „Dalej, mściwość tym łatwiej przechodzi w resentyment, im bardziej dotyczy stanów utrwalonych, odbieranych jako „wyrok losu” i niezależnych od woli. W planie indywidualnym powyższa okoliczność dotyczy kalek, a także osób anormalnie naiwnych i głupich (Scheler nie wyjaśnia, co ma na myśli mówiąc o „głupocie”), w planie społecznym natomiast grup takich jak naród żydowski i tzw. czwarty stan, grup odbierających skierowaną na siebie wielowiekową pogardę i własne poniżenie jako „przeznaczenie”. Im bardziej bowiem postrzega się własny stan jako trwały, tym mniejszą dysponuje się siłą, by go zmienić (Ibidem). Z kolei nieznośna świadomość własnej bezsilności bardzo łatwo wówczas obraca się w resentyment” /Tamże, s. 165/.

+ Ofiary rewolucjonistów hiszpańskich w wojnie domowej 1936-1939, intelektualiści, jak światowej sławy historyk ojciec profesor Zacharias Garcia Villada TJ, monarchistyczny myśliciel Victor Pradera, czy teoretyk katolickiego nacjonalizmu Ramiro Maeztu. „Pośród setek intelektualistów brytyjskich, którzy poświęcili się obronie Republiki [hiszpańskiej II], wyróżniali się m.in. Samuel Beckett, Aldous Huxley, Rebecca West, Rupet John Cornford, Cyril Connolly i Wystan Huhg Auden. Młody poeta Rupet John Cornford, prawnuk Darwina i absolwent elitarnego Cambridge University – zgłosił się do Brygad Międzynarodowych z poręczeniem partyjnym. Był ideowym komunistą. Zginął Napolu bitwy. […] W. H. Auden […] w marcu 1937 spłodził wiersz „Hiszpania”, w którym z troskliwym zrozumieniem odniósł się do „konieczności mordu” popełnionego przez jakiegoś politruka. […] pojechał do Hiszpanii, gdzie służył krótko jako sanitariusz po stronie republikanów” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 20/. „W samej Hiszpanii większość intelektualistów również opowiedziała się po stronie Republiki. […] Niewielu było takich, jak prawicowy poeta José María Peman […] po stronie nacjonalistów byli również artysta Salvadore Dali i pisarz Camilo José Cela, laureat nagrody Nobla z 1989 roku […] Pablo Ruiz Picasso wspierał finansowo i propagandowo Republikę […] Federico Garcia Lorca […] Liberał i homoseksualista [ Jego śmierć wywołała burzę protestów na całym świecie. Niestety, opinia publiczna milczała, gdy ofiarą rewolucjonistów padali tacy intelektualiści, jak światowej sławy historyk ojciec profesor Zacharias Garcia Villada TJ, monarchistyczny myśliciel Victor Pradera, czy teoretyk katolickiego nacjonalizmu Ramiro Maeztu. Słynny filozof Miguel de Unamuno y Jugo poparł powstańców. Jednak przerażony okrucieństwem wojny domowej wkrótce zmienił zdanie. Wybitny myśliciel José Ortega y Gasset opowiadał się za Republiką. Wnet, wystraszony krwawymi zbrodniami rewolucji i wzrastającymi wpływami komunistów, wyemigrował. Publicznie odciął się od Republiki, a później poparł Franco. Podobnie postąpił wybitny lekarz i autor wielu biografii Gregorio Marañón y Posadillo, zasłużony dyplomata i literat Ramón Pérez de Ayala oraz słynny historyk Ramón Menéndez Pidal” „Tamże, s. 21/. „Przerażony rewolucją literat Pio Baroja uciekł z Republiki na tereny kontrolowane przez powstańców. Potępił republikanów, ale wnet potępił też i działalność nacjonalistów” /Tamże, s. 22.

+ Ofiary rozruchó uznane za winnych. Lewica zorganizowała w dniu 11 maja 1931 roku rozruchy uliczne. Czasopisma rządowe nie potrafiły dojść do jednolitej wersji wydarzeń i wskazania na winowajców. Rząd obarczał odpowiedzialnością monarchistów jako reakcjonistów oraz samego króla i kardynała Segura: „autorami planu są wyłącznie monarchiści, ekstremiści prawicowi” („El Liberal”, 15 maj). Według innych czasopism rządowych winni byli sami zakonnicy, ponieważ „strzelali do robotników” („Heraldo de Madrid”, 11 maj) a w klasztorach znajdują się „arsenały i prochownie, karabiny, granaty i karabiny maszynowe, jak to wczoraj mogliśmy sprawdzić” („El Socjalista”, 12 maj) (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 126). Ataki ze strony ludu bardzo zresztą ograniczone, były zawsze odpowiedzią na ogień, który kierowany był z wnętrza fortec zakonnych (Luis Bello, „Crisol”, 12 maj).

+ Ofiary rytualne dowodem na religijność przed homo sapiens sapiens. Początek osoby ludzkiej. „Pierworeligijny określnik osoby”. „2. Pitekantrop i neandertalczyk. Badania dostarczają argumentów kopalnych, że pitekantrop, a zwłaszcza neandertalczyk, mieli już zorganizowaną i określoną „wierzeniowo” religię (religijność), a w konsekwencji i refleksję osobową, może nawet i jakieś „ja” religijne – świadome, wolne i twórczo-działaniowe, co tworzyło przejaw i zaczyn aktualizowanej osobowości. Za argumenty takie uchodzą: kult zmarłych, pierwsze groby ludzkie, rytuały myśliwskie” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 55/. „W rezultacie omawiane przypadki religijności świadczyły o wczesnej, przed homo sapiens sapiens, myśli refleksyjnej człowieka, o jego świadomości swego losu i siebie oraz o pewnym pojmowaniu Bóstwa na sposób Bytu posiadającego poznanie i wolę. 3. Pełniejszych dowodów na religijność, a przez to i na personalność człowieka, dostarczają znaleziska i odkrycia odnoszące się do homo sapiens sapiens. Dowody te idą po tej samej linii, co i poprzednie, a tylko są bardziej rozwinięte” /Tamże, s. 56/ (sztuka, kult przodków, ofiary rytualne, kult niedźwiedzia, rola liturgiczna sztuki, rytuał łowiecki, kult bogini-matki). „W rezultacie, choć teoretycznie mógł być okres na początku, kiedy człowiek istniał jako właściwy człowiek, z ciałem i duszą, ale w jakimś sensie nieświadomy siebie, bez refleksji, jakby „przed-świadomy”, to jednak faktycznie nie musi to być przyjmowane. Raczej człowiek miał świadomość i świadomość siebie od początku, czyli jego „człowieczość” świadomościowa i funkcjonalna była jednoczesna z ontyczną, a więc człowiek od swego początku ontycznego, czyli swego wyodrębnienia się spośród reszty świata, byl osobą i miał świadomość swej osobowości, choćby nawet niejasną” /Tamże, s. 58.

+ Ofiary składa arcykapłan, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Ofiary składają kapłani, pośrednicy. „Zagadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła mieści się w szeroko pojętej problematyce wiarygodności Kościoła. Skupia się ono na chrystologiczno-soteriologicznym wymiarze kościelnej wiarygodności. Jego rozstrzygnięciem będzie wykazanie, że Kościół jest o tyle wiarygodny w świecie, o ile jest znakiem Jezusa Chrystusa jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi (por. 1 Tm 2,5). W niniejszym przedłożeniu dodatkowym zawężeniem pytania badawczego jest wyraz „dzisiaj”. Każe on zastanowić się nad takim uzasadnieniem pośrednictwa zbawczego Kościoła, które będzie przekonujące dla współczesnego człowieka. Uzasadnienie ujęte zostanie w dwa typy argumentacji tradycyjnie stosowanej w teologii fundamentalnej. W pierwszym punktem wyjścia będzie Objawienie Boże, w drugim – adresat, do którego argumentacja jest skierowana. / Teologiczne uzasadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła Pośrednictwo zbawcze Kościoła widzieć należy w kontekście ogólnej biblijnej idei pośredniczenia w zbawieniu. W Starym Testamencie pośrednictwo zbawcze urzeczywistniało się w dokonywanych przez wybranych przez Boga ludzi aktach modlitewnego wstawiennictwa do Boga, w reprezentowaniu ludu wybranego przed Bogiem, zastępczym wypraszaniu i przyjmowaniu Bożego błogosławieństwa, w głoszeniu orędzia w imieniu Boga, czy też czynach wyzwalających cały naród bądź pojedynczych ludzi z sytuacji zagrożenia, czasem śmiertelnego” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab., ur. 1951, kierownik katedry Teologii Fundamentalnej i Religiologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego, przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych przy Polskiej Akademii Nauk], O pośrednictwie zbawczym Kościoła dzisiaj, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 94-113, s. 94/. „Rolę pośredników, którzy z woli Boga ratują Izrael przed agresją wrogich narodów, pełnili sędziowie. Bóg posługiwał się nimi w swoich działaniach zbawczych wobec narodu. Podobna była funkcja królów, zwłaszcza Saula i Dawida. Oprócz obrony przed wrogością sąsiednich państw królowie byli także pośrednikami błogosławieństwa, pomyślności i pokoju dla narodu wybranego. Wśród pośredników szczególne miejsce zajmował Mojżesz. To on był narzędziem Boga w realizacji podstawowego aktu wyzwolenia, jakim było przejście przez Morze Czerwone. Ponadto pośredniczył w przekazie słowa i błogosławieństwa Izraelowi. Pośredniczenie w głoszeniu słowa było podstawowym zadaniem proroków. Oznajmiali oni bardzo często karzący sąd Boga. Jednak słowa groźby miały prowadzić do nawrócenia narodu i odstąpienia Boga od wymierzenia kary, a ostatecznie ocalenia i zwycięstwa narodu. Pośrednikiem zbawienia jest Izajaszowy Sługa Jahwe. W tym pośrednictwie czymś wyjątkowym jest bardzo osobiste zaangażowanie pośrednika prowadzące do znoszenia cierpienia aż po śmierć, co przynosi ocalenie i „usprawiedliwienie wielu” (Iz 52,13-53,12). Pośrednikami z urzędu byli kapłani. Ich pośrednictwo uwidaczniało się głownie w składaniu ofiar oraz wypowiadaniu słów błogosławieństwa udzielanego przez Boga” /Tamże, s. 95/.

+ Ofiary składał bożkom lud Izraela „Izrael w Peor / 25. 1 Gdy przebywali w Szittim, zaczął lud uprawiać nierząd z Moabitkami. 2 One to nakłaniały lud do brania udziału w ofiarach składanych ich bożkom. Lud spożywał dary ofiarne i oddawał pokłon ich bogom. 3 Izrael przylgnął do Baal-Peora, i gniew Pana zapłonął przeciw niemu. 4 I rzekł Pan do Mojżesza: «Zbierz wszystkich [winnych] przywódców ludu i powieś ich dla Pana wprost słońca, a wtedy odwróci się zapalczywość gniewu Pana od Izraela». 5 Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela: «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora». 6 I oto przybył jeden z Izraelitów i przyprowadził Madianitkę do swoich braci przed oczami Mojżesza i całego zgromadzenia Izraelitów, którzy lamentowali u wejścia do Namiotu Spotkania. 7 Ujrzawszy to kapłan Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, 8 poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. 9 Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. 10 Mówił znowu Pan do Mojżesza: 11 «Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. 12 Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. 13 Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów». 14 Izraelita, który zginął z Madianitką, nazywał się Zimri, a był synem Salu, księcia jednego z rodów pokolenia Symeona. 15 Madianitka, którą zabito, nazywała się Kozbi i była córką Sura; ten był znowu głową jednego z pokoleń, czyli rodów madianickich. 16 Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: 17 «Jak z wrogiem obchodź się z Madianitami i wyniszcz ich, 18 gdyż oni wrogo odnosili się do was, oszukując was przez swoje knowania, posługując się Peorem, posługując się córką księcia madianickiego, ich siostrą Kozbi, która została zabita w dzień plagi, jaka spadła ze względu na Peor»” (Lb 25, 1-18).

+ Ofiary składana Bogu jest celem cerkwi. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddziele­nie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawo­sławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie bu­dowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słoń­cem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w pos­taci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słoń­cem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają ko­puły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, sie­dem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Ofiary składane bogom oznaczają uznanie ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa (Ps 141, 4). „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.

+ Ofiary składane bogom podczas zawie­rania układów „Geneza i zarys historii prawa narodów w starożytności i średniowieczu / Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów pre­historycznych, ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które re­gulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowa­nia posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jed­nak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istnie­jących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykal­ność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawie­ranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwar­tego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cy­wilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społecz­ność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności pra­wa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania we­dług praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy kró­lewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzy­mie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określo­nym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podło­ża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.

+ Ofiary składane Bogu Jahwe. Składanie ofiar bogom karane wyklęciem. „Jeśli ktoś uwiedzie dziewicę jeszcze nie zaręczoną i będzie z nią obcował, za cenę pełnego posagu ma ją wziąć sobie za żonę. Gdyby jednak ojciec jej stanowczo nie zgodził się dać mu jej, musi wypłacić tyle srebra, ile wynosi posag dziewic. Nie zostawisz przy życiu czarowników. Śmierć poniesie, ktokolwiek spółkował ze zwierzęciem. Kto składał ofiarę bogom, a nie tylko samemu Jahwe, ma być wyklęty. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka] ani dręczyć, bo i wy byliście obcymi w ziemi egipskiej. Nie będziecie dręczyć wdowy ani sieroty. Gdybyś go skrzywdził, a on zaniósłby do mnie skargę, na pewno wysłucham jego wołania! Ale wtedy rozpali się mój gniew i porażę was mieczem; wasze żony staną się wdowami, dzieci zaś sierotami. Jeżeli pożyczysz pieniędzy komukolwiek z mego ludu, jakiemuś biedakowi [żyjącemu] u ciebie, nie wolno ci być wobec niego lichwiarzem. Nie wolno ci nakładać mu procentów! Jeśli zaś weźmiesz w zastaw płaszcz twego bliźniego, masz mu go odesłać przed zachodem słońca, bo jest to jego jedyne okrycie, ten jego płaszcz na jego ciało. Czym [innym] mógłby się nakryć? Jeśli będzie wołał do mnie, Ja go wysłucham, bo jestem miłosierny. Nie będziesz złorzeczył Bogu ani przeklinał wodza twego ludu. Nie wolno ci zwlekać z [ofiarą] z nadmiaru z twoich zbóż i płynów. Masz mi oddać pierworodnego z twych synów. Podobnie masz postąpić z twoim bydłem i owcami. Siedem dni niech pozostaje przy swej matce, a w ósmym dniu masz mi je oddać. Macie być dla mnie ludźmi świętymi. Nie wolno wam więc jeść mięsa [zwierzęcia] rozszarpanego na polu, ale macie je rzucić psom” (Wj 22, 15-30).

+ Ofiary składane Bogu nieustannie w świątyni Jerozolimskiej „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).

+ Ofiary składane Bogu podczas adoracji. Termin adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust, aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18, 2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp 26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1 Sam 1, 3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga T31.2. 5. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu słów, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd.

+ Ofiary składane Bogu przez arcykapłana. „Oto jak masz postąpić z nimi, aby ich poświęcić do służenia mi w kapłaństwie: Weź jedno cielę, jeszcze młode, i dwa barany bez skazy, ponadto przaśny chleb, przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki, posmarowane oliwą. Przyrządź je z wyborowej mąki pszennej. Potem włóż je do jednego kosza i w tym koszu przynieś na ofiarę równocześnie z cielcem i dwoma baranami. Aaronowi zaś i jego synom każ się zbliżyć do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyć się w wodzie. Weź następnie wiadome szaty i przyodziej Aarona w tunikę, meil, efod i pektorał i umocnij go przewiązaniem efodu. Włóż też zawój na głowę Aarona, a na ten zawój nałóż diadem świętości. Potem weź oliwy do namaszczania, wylej na jego głowę i namaść go. Każ też zbliżyć się jego synom i przyodziej ich w tuniki. Opasz ich też pasem (Aarona i jego synów), włóż zawoje [na głowę]. W ten sposób udziałem ich będzie kapłaństwo jako wieczyste prawo. Napełnij również ofiarami ręce Aarona i jego synów. Potem przyprowadź cielca przed Namiot Zjednoczenia. Aaron i jego synowie mają włożyć swe ręce na głowę tego cielca. Zabij potem cielca przed Panem, przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Następnie weź trochę krwi cielca i palcem swym pomaż rogi ołtarza, całą zaś resztę krwi wylej u podnóża ołtarza. Zbierz także wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat wątroby i obie nerki z tłuszczem na nich i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. A mięso cielca, jego skórę i nieczystości masz spalić w ogniu poza obozem, bo to jest ofiara przebłagalna. Potem weź jednego barana. Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na głowę tego barana. Następnie zabij tego barana, zbierz jego krew i pokrop nią ołtarz dookoła. Samego zaś barana podziel na części, opłucz jego wnętrzności i kończyny i połóż je na [pozostałych] częściach i na głowie. Potem całego barana spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. To jest bowiem całopalenie na cześć Jahwe, wdzięczna wonność, ofiara przez ogień dla Jahwe” (Wj 29, 1-18).

+ Ofiary składane Bogu przez Izraelitów „18 Drugiego dnia przyniósł dar ofiarny Netaneel, syn Suara, książę Issacharytów. 19 Jego dar ofiarny stanowiły: misa srebrna wagi stu trzydziestu syklów, czara srebrna wagi siedemdziesięciu syklów – według wagi przybytku - obydwie napełnione najczystszą mąką zaprawioną oliwą na ofiarę pokarmową, 20 czasza złota wagi dziesięciu syklów, napełniona kadzidłem; 21 młody cielec, baran i jednoroczne jagnię na ofiarę całopalną, 22 kozioł na ofiarę przebłagalną, 23 wreszcie dwa woły, pięć baranów, pięć kozłów i pięć jednorocznych owieczek na ofiarę biesiadną. To był dar ofiarny Netaneela, syna Suara. 24 Trzeciego dnia <przyniósł dar ofiarny> książę Zabulonitów, Eliab, syn Chelona. 25 Jego dar ofiarny stanowiły: misa srebrna wagi stu trzydziestu syklów, czara srebrna wagi siedemdziesięciu syklów – według wagi przybytku – obydwie napełnione najczystszą mąką zaprawioną oliwą na ofiarę pokarmową, 26 czasza złota wagi dziesięciu syklów, napełniona kadzidłem, 27 młody cielec, baran i jednoroczne jagnię na ofiarę całopalną, 28 kozioł na ofiarę przebłagalną, 29 wreszcie dwa woły, pięć baranów, pięć kozłów, pięć jednorocznych owieczek na ofiarę biesiadną. To był dar ofiarny Eliaba, syna Chelona. 30 Czwartego dnia <przyniósł dar ofiarny> książę Rubenitów, Elisur, syn Szedeura. 31 Jego dar ofiarny stanowiły: misa srebrna wagi stu trzydziestu syklów, czara srebrna wagi siedemdziesięciu syklów - według wagi przybytku - obydwie napełnione najczystszą mąką zaprawioną oliwą na ofiarę pokarmową, 32 czasza złota wagi dziesięciu syklów, napełniona kadzidłem, 33 młody cielec, baran i jednoroczne jagnię na ofiarę całopalną, 34 kozioł na ofiarę przebłagalną, 35 wreszcie dwa woły, pięć baranów, pięć kozłów, pięć jednorocznych owieczek na ofiarę biesiadną. To był dar ofiarny Elisura, syna Szedeura” (Lb 7, 18-35).

+ Ofiary składane Bogu przez króla Salomona przyczyną zachwytu królowej Saby „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).

+ Ofiary składane Bogu przez Saula na terytorium zajmowanym przez Filistynów. Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).

+ Ofiary składane Bogu radują człowieka. „Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego – na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego – dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pp 14, 22-29).

+ Ofiary składane Bogu wyjadali synowie Helego. „Anna modliła się mówiąc: Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).

+ Ofiary składane bożkom nie mogą być spożywane przez chrześcijan; list wysłany do pogan chrześcijan przez starszych Kościoła jerozolimskiego. Paweł Apostoł przyjęty przez Kościół jerozolimski. „Kiedy znaleźliśmy się w Jerozolimie, bracia przyjęli nas z radością. Następnego dnia Paweł poszedł razem z nami do Jakuba. Zebrali się też wszyscy starsi. Powitawszy ich, zaczął szczegółowo opowiadać, czego Bóg dokonał wśród pogan przez jego posługę. Słysząc to, wielbili Boga, ale powiedzieli mu: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów. Cóż więc począć? W każdym wypadku dowiedzą się, żeś przybył. Zrób więc to, co ci mówimy: Mamy tu czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub, weź ich z sobą, poddaj się razem z nimi oczyszczeniu, pokryj za nich koszty, aby mogli ostrzyc sobie głowy, a wtedy wszyscy przekonają się, że w tym, czego się dowiedzieli o tobie, nie tylko nie ma źdźbła prawdy, lecz że ty sam przestrzegasz Prawa na równi z nimi. Co zaś do pogan, którzy uwierzyli, posłaliśmy im na piśmie polecenie, aby powstrzymali się od pokarmów ofiarowanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Wtedy Paweł wziął z sobą tych mężów, następnego dnia poddał się razem z nimi oczyszczeniu, wszedł do świątyni i zgłosił [termin] wypełnienia dni oczyszczenia, aż zostanie złożona ofiara za każdego z nich” (Dz 21, 17-26).

+ Ofiary składane bożkom obrzydliwe dla Jahwe. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).

+ Ofiary składane bożkom powiązane są z rozpustą. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).

+ Ofiary składane bożkom przez Gemanów. Uczestniczenie człowieka zhańbionego w ofiarach zakazane „Szczególne zainteresowanie budziły informacje dotyczące czystości rasowej plemion germańskich, które idealnie wpisywały się w program ideologiczny partii nazistowskiej. To właśnie dzięki takim fragmentom Germania stała się jedną z „biblii” narodowego socjalizmu: Ja osobiście przyłączam się do zdania tych, którzy sądzą, że ludy Germanii wcale nie pokrzyżowały się przez małżeństwa z innymi plemionami, lecz są rasą odrębną, czystą i tylko do samej siebie podobną. Stąd też wygląd zewnętrzny wszystkich Germanów, pomimo tak wielkiej ich liczby, jest ten sam: groźne, niebieskie oczy, ryże włosy, ciała rosłe i tylko do ataku silne [...] (4, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Uwagę przyciągały także informacje Tacyta na temat organizacji systemu drużyn i naczelników, zasad moralnych obowiązujących w tej hierarchii oraz stosunku Germanów do honoru i hańby. Historyk pisał: A już niesławą na całe życie i piętnem było, by wycofać się z bitwy i przeżyć swego naczelnika; jego bronić, ochraniać, nawet własne bohaterskie czyny na karb jego sławy policzyć – jest główną zasadą ich przysięgi żołnierskiej [...] (14, 1). Tarczę porzucić uchodzi za największą hańbę, a tak zhańbionemu nie godzi się brać udziału w ofiarach ani przychodzić na zebranie; toteż wielu, wyszedłszy cało z wojny, powrozem kładzie kres swej niesławie (6, 4). Słowa Tacyta sprawiły, że zakaz wycofania się z walki i nakaz bezgranicznego oddania dowódcy stały się wręcz mitycznymi zasadami panującymi w szeregach Wehrmachtu, a nawet poza nimi. W Hitlerze widziano naczelnika, natomiast drużynę miało stanowić nie tylko wojsko, ale cały naród niemiecki (Taki podział ról potwierdzają wydarzenia historyczne. 12 kwietnia 1945 r., tuż przed upadkiem III Rzeszy, w Filharmonii Berlińskiej odbył się koncert, podczas którego wykonano m.in. fragmenty Zmierzchu bogów Wagnera. Opuszczającym filharmonię gościom dzieci z Hitlerjugend rozdawały kapsułki z cyjankiem, aby w obliczu klęski naziści mogli popełnić samobójstwo. Dawało to im możliwość zakończenia życia w taki sam sposob, w jaki niewiele później, 30 kwietnia 1945 r., uczynił to Fűhrer. Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 283)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/.

+ Ofiary składane bożkom przez Izraelitów. Mojżesz prorokiem i wodzem: „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).

+ Ofiary składane bożkom przez Lud Izraelski „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: — Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: — Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Ofiary składane bożkom są składane pustce. „Jeżeli chodzi o pokarmy składane bożkom w ofierze, to oczywiście wszyscy posiadamy wiedzę. Lecz wiedza wbija w pychę, miłość zaś buduje. Gdyby ktoś mniemał, że coś wie, to jeszcze nie wie, jak wiedzieć należy. Jeżeli zaś ktoś miłuje Boga, ten jest również uznany przez Boga. Zatem jeśli chodzi o spożywanie pokarmów, które już były bożkom złożone na ofiarę, wiemy dobrze, że nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy. Lecz nie wszyscy mają wiedzę. Niektórzy jeszcze do tej pory spożywają pokarmy bożkom złożone, w przekonaniu, że chodzi o bożka, i w ten sposób kala się ich słabe sumienie. A przecież pokarm nie przybliży nas do Boga. Ani nie będziemy ubożsi, gdy przestaniemy jeść, ani też jedząc nie wzrośniemy w znaczenie. Baczcie jednak, aby to wasze prawo [do takiego postępowania] nie stało się dla słabych powodem do zgorszenia. Gdyby bowiem ujrzał ktoś ciebie, oświeconego wiedzą, jak zasiadasz do uczty bałwochwalczej, czyżby to nie skłoniło również kogoś słabego w sumieniu do spożywania ofiar składanych bożkom? I tak to właśnie wiedza twoja sprowadziłaby zgubę na słabego brata, za którego umarł Chrystus. W ten sposób grzesząc przeciwko braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciwko samemu Chrystusowi. Jeśli więc pokarm gorszy brata mego, przenigdy nie będę jadł mięsa, by nie gorszyć brata” (1 Kor 1, 8, 1-13).

+ Ofiary składane bożkom spożywane przez chrześcijan zwodzonych przez niewiastę Jezabel nazywającej siebie prorokinią. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Ofiary składane bożkom z ludzi, rytuał pogański zapisany cyfrowo „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 18/. „W tle aktualnych trudności, jakie przeżywa dziś Kościół, znajduje się poważny kryzys antropologiczny. Naruszył on znaczenie podstawowych pojęć, takich jak: człowiek, mężczyzna, kobieta, małżeństwo, miłość, brat czy zaufanie – doprowadzając do zniszczenia kategorii „bliźniego”, zasadniczej dla moralnej wrażliwości naszej cywilizacji, ukształtowanej pod wpływem objawienia Boga osobowego” /Tamże, s. 19/.

+ Ofiary składane demonowi Azazelowi krytykowane przez Chiwi’ego z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Żył w drugiej połowie IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu: był autorem dzieła pt. Pytania. Zawierało ono dwieście pytań dotyczących Tory. Stawiane w nim zarzuty formułowane były z pozycji humanizmu. Dla Chiwi’ego z Balchu człowiek to istota rozumna, zdolna do poznania i opanowania świata, a przede wszystkim – istota logiczna. Chiwi wykazywał, ze Bóg przedstawiony w Torze jest nierozumny, bezsilny, nielogiczny i nieetyczny. Cechy te degradują człowieka, a przypisane Bogu sprawiają, że jego koncepcja zawarta w Torze staje się nie do przyjęcia. Tora zawiera ponadto wiele sprzeczności i wiadomości nieprawdopodobnych. – Człowiek jest istotą rozumną, a Tora przedstawia Boga jako istotę nierozumną i pełną wad ludzkich. […] Biblia podaje antropomorfizmy i antropopatyzmy, a religia żydowska nakazuje dosłowne rozumienie Biblii. Ponadto Tora wspomina o wielobóstwie, o istnieniu wielu bogów i przedstawia bóstwa w formie drzew, a nawet nakazuje, w dzień Pojednania, składać ofiarę demonowi (Azazelowi). Biblia przekazuje przykazania bezrozumne i bezsensowne (np. obrzezanie), nie dając tym nakazom żadnej motywacji religijnej. – Człowiek chlubi się tym, że ma rozum i wolę. Dzięki rozumowi może poznać świat, a dzięki woli – opanować go. Tymczasem Tora nakazuje chwalić Boga, mimo iż Bóg nie zna wielu rzeczy, a w wielu przypadkach jest bezsilny. Bóg Biblii nie jest wszechwiedzący, gdyż nie wiedział, gdzie ukrył się Adam w raju, nie wiedział też, gdzie był Abel, a Abrahama poddał próbie, by dowiedzieć się, czy wykona jego nakaz. Bóg Biblii nie jest również wszechmocny, gdyż nie mógł skutecznie zakazać Adamowi spożycia owocu z drzewa życia i bał się budowniczych wieży Babel. Chiwi twierdzi, że nie były cudami takie wydarzenia jak przejście przez Morze czerwone, gdyż Mojżesz wykorzystał czas odpływu, czego nie uczynili Egipcjanie. Manna zaś nie była pokarmem cudownym, lecz owocem pewnej rośliny rosnącej na pustynnych obszarach Bliskiego wschodu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 29.

+ Ofiary składane duchom przez Izraelitów, którzy przy tym zabijali nawet własne dzie­ci. Jedność sub­stancjalna duszy i ciała. Nie istnieje dusza w ciele ani ciało obok duszy. Istnieje jedno „ja” substancjalne, o wielokrotnych funkcjach. Nasze „ja” posia­da charakter materialny i duchowy (W. Granat, Bóg Stwórca-Aniołowie-Człowiek, Lublin 1961, s. 319). Brane osobno ciało i dusza byłyby sub­stancjami niezupełnymi, po rozdzieleniu dusza nastawiona jest na przyjęcie ciała. Dusza może istnieć bez ciała jako byt samoistny: (ens subsistens), lecz tęskni do swego ciała. Z pewnością nie rozpływa się w substancji Boga, zachowuje swą indywidualność. Po śmierci poznaje człowiek, istniejący jako byt duchowy, samego siebie, inne dusze, Boga i rzeczy stworzone. Chociaż istnieje poza przestrzennie, to jednak po­siada jakieś relacje ze światem, który opuścił. Rozpowszechniają się ostatnio swoiste poglądy, jakoby po śmierci człowiek istniał w jakimś ciele, które złożone jest z tzw. materii subtelnej. Takie ciało, zwane astralnym, posiada niektóre cechy ciała ziemskiego (działają zmysły) i niektóre cechy duchowe: nieważkość, zdolność przenikania rzeczy itp. Na seansach spirytystycznych, według przekonania zwolenników, po­jawia ją się duchy zmarłych, czyli ciała astralne, które można nawet sfotografować. Być może efekt wywołują jakieś nieznane fale wysyła­ne przez organizm człowieka w chwili śmierci, krążące w eterze tak jak np. fale radiowe. Niepokój wzbudza jednak fakt powstawania u uczestników seansu zaburzeń umysłowych a także wrogiego nastawienia do Chrystusa i Kościoła. Spirytyzm wyznawali czarnoksiężnicy egipscy, perscy, babilońscy, greccy, rzymscy, a przede wszystkim Kananejczycy. Dlatego Kanaan miał zostać unicestwiony. Niestety, Izrael nie wypełnił woli Pana, Izraelici wywoływali duchy, składali im ofiary zabijając nawet własne dzie­ci. Nurt ten, zdecydowanie wrogo nastawiony do zdrowej wiary Izraela, rozwijał się przez wieki /kabała/,i trwa obecnie, chociażby w szere­gach masonerii. Ze spirytyzmem związane są też wierzenia licznych ludów Azji, Afryki i obrzędy latynoamerykańskich nurtów synkretycznych. Spirytyzm wiąże się z politeizmem, panteizmem, manicheizmem i ze swoistą odmianą magii, co sprzeczne jest z etosem Objawienia. Nawet czysta ciekawość jest niebezpieczna, odwraca uwagę od zdrowej wiary. Nie trzeba zajmować się i fascynować dziwnościami. Trzeba żyć zwyczajnie według Bożych przykazań, poznawać Boga przez spokojną, pokorną wiarę. Taka jest droga do życia po śmierci.

+ Ofiary składane jako dziesięcina przez uczonych w Piśmie i faryzeuszy. „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać. Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda! Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są zdzierstwa i niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i zewnętrzna jego strona stała się czysta.” (Mt 23, 23-26)

+ Ofiary składane Molochowi zakazane w Kpł 18, 22. „Zakazy w mniemaniu kapłańskiego autora tej kompozycji mają stanowić o wyjątkowości Izraelitów, a zakazane występki charakteryzować obyczaje odrzuconych przez Boga Kananejczyków (Przypis 27: Zaskakuje, że obok Kananejczyków w Kpł 18,3a pojawia się wzmianka o Egipcie, która wynika być może z osadzenia Kpł w drodze do Kanaanu, którego Izraelici jeszcze nie znali i który tym samym nie mógł być jeszcze negatywnym przykładem (tak M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 115). Rzeczywista sytuacja odbiorców należy do znacznie późniejszych czasów (co podkreśla M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective (tyt. oryg. Homoerotiikka Raamatun maailmassa), Minneapolis 1998s. 38n)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 15/. „Środkowa część [Kpł 18] zawierająca zakazy (w 2. os. sg.) dzieli się na dwie części: pierwsza z nich w.6-18 zawiera przepisy dotyczące kazirodztwa, a druga (której obramowanie tworzą bardzo podobnie językowo sformułowanie w. 20 i 23a) przepisy dotyczące innych zabronionych aktów płciowych oraz nasienia/potomstwa (zob. w.21). Budowę tej drugiej części można graficznie przedstawić następująco: w.19: zakaz współżycia z kobietą w czasie menstruacji w.20: zakaz współżycia z żoną innego (Przypis 28: Choć możliwe jest wywodzenie rzeczownika tb,kov. od bkv hi. (w znaczeniu wylewać; tak przypuszczalnie Biblia Tysiąclecia sugerująca stosunek przerywany), to prawdopodobnie znaczenie trzeba wyprowadzać z q., tak że oznacza współżycie płciowe, które prowadzi do zapłodnienia (wzbudzenia potomstwa; por. HAL) w.21: zakaz składania ofiar Molochowi w.22: zakaz współżycia z mężczyzną w.23a: zakaz współżycia ze zwierzęciem w.23b: zakaz współżycia kobiety ze zwierzęciem. Zakazy z drugiej części są ściśle związane z regulacjami zabraniającymi kazirodztwa. W tym zestawieniu zwraca uwagę zakaz z w.21, który ma, jak się wydaje, charakter kultowy. Przyczynę umieszczenia go tutaj upatruje się w tym, że mówi o dawaniu potomstwa, tj. nasienia Molochowi (M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 117; A. Ruwe, „Heiligkeitsgesetz” und „Priesterschrift”. Literaturgeschichtliche und rechtssytematische Untersuchung zu Leviticus 17,1-26,2, FAT 26, Tübingen 1999, s. 178)” /Tamże, s. 16/.

+ Ofiary składane na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu; dane historyczne  w prologu Księgi Barucha. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.

+ Ofiary składane niegodne Kapłani grzechy swoje przypłacili oni swym życiem „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).

+ Ofiary składane Panu Zastępów corocznie przez Elkanę w mieście Szilo. „Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo że Pan zamknął jej łono. Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, że Pan zamknął jej łono. I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, tamta dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. I rzekł do niej jej mąż, Elkana: Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów? Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed bramą przybytku Pańskiego. Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. Uczyniła również obietnicę, mówiąc: Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy” (1 Sm 1, 1-11).

+ Ofiary składane Platonowi zaraz po śmierci „Z wyjątkiem tych dwóch przerw politycznych ostatnie czterdzieści lat życia Platona przeszły w Atenach w nieustannej pracy naukowej i nauczycielskiej. Rodziny nie założył; jedyną jego rodziną była Akademia. Mieszkał przy szkole, żył otoczony uczniami. Żył zresztą wygodnie: Diogenes cynik oburzał się na zbytek jego mieszkania. Do końca życia rozwijał i ulepszał swe poglądy; przed samą jeszcze śmiercią poprawiał napisaną przed wielu lat dziesiątkami I księgę Państwa. Umarł spokojnie w podeszłym wieku. Śmierć jego nastąpiła w dniu jego urodzin, a był to dzień zjawienia się Apollina na ziemi. I legenda związała Platona z bogiem słońca: to syn Apollina, a lata jego życia to niemal święta liczba muz w drugiej potędze. Zaraz po śmierci złożono mu ofiarę i coraz więcej z biegiem czasu otaczano czcią tego mędrca, boskiego męża, półboga. A uczniowie jego i uczniowie uczniów, obchodząc corocznie święto jego narodzin i zgonu, chwalili w hymnie „dzień, w którym bogowie dali ludziom Platona”„ /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 91/.

+ Ofiary składane przez kapłanów za cały Lud Boży. „Kapłani, na podobieństwo stanu biskupów, których duchowy wieniec stanowią, uczestnicząc w łasce ich urzędu przez Chrystusa, wiecznego i jedynego Pośrednika, niech wzrastają poprzez codzienne sprawowanie swej powinności w miłości Boga i bliźniego, niech zachowują więź kapłańskiej wspólnoty (communio), obfituje we wszelkie dobro duchowe i dają wszystkim żywe o Bogu świadectwo, współzawodnicząc z tymi kapłanami, którzy w ciągu wieków, nieraz w pokornej i ukrytej służbie, pozostawili świetlany wzór świętości. Ich chwała rozbrzmiewa w Kościele Bożym. Gdy na podstawie swego urzędu modlą się i składają ofiarę za swój lud i za cały Lud Boży, rozważając to, co czynią, i naśladując to, co sprawują, apostolskie troski, niebezpieczeństwa i utrapienia nie powinny im być przeszkodą w uświęcaniu się, ale raczej dzięki nim mają wznosić się na wyższy stopień świętości, żywiąc i wspierając swą działalność obfitością kontemplacji na pociechę całemu Kościołowi Bożemu” (KK 41).

+ Ofiary składane przez Kościół za zmarłych. „Trzy stany w Kościele: […] Wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy należą do Chrystusa, mając Jego Ducha, zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie” (KKK 954)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 49.. „Składamy hołd (Chrystusowi) w naszej adoracji, gdyż jest Synem Bożym, męczenników zaś kochamy jako uczniów i naśladowców Pana, a to jest rzeczą słuszną, gdyż w niezrównanym stopniu oddali się oni na służbę swojemu Królowi i Mistrzowi. Obyśmy również i my mogli stać się ich towarzyszami i współuczniami” (KKK 957)Św. Polikarp, w: Martyrium Polycarpi, 17.. „Komunia ze zmarłymi. „Uznając w pełni tę wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, Kościół pielgrzymów od zarania religii 1371 chrześcijańskiej czcił z wielkim pietyzmem pamięć zmarłych, a «ponieważ święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłych, aby byli od grzechów uwolnieni» (2 Mch 12, 45), także modły za nich ofiarowywał”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 50.. Nasza modlitwa za 1032, 1689 zmarłych nie tylko może im pomóc, lecz także sprawia, że staje się skuteczne ich wstawiennictwo za nami” (KKK 958). „Wyrażenie to oznacza także komunię „osób świętych” (sancti) w Chrystusie, który „umarł za wszystkich”, tak że każdy czyn lub cierpienie w Chrystusie i dla Chrystusa przynosi owoce dla wszystkich” (KKK 961).

+ Ofiary składane przez ludzi na ziemi w intencji dusz czyśćcowych „zjawa Edgwardy [w powieści A. Mostowskiej, Matylda i Daniło] nie była uroczą Białą Damą, a raczej przerażającym duchem, uosabiającym samą śmierć. Wyglądem Edgwarda przypominała o wiele bardziej dusze powracające na ziemię, które pojawiają się w egzemplach jezuickich kaznodziejów (Podobnie ukazane są dusze potępione w kazaniu Potępieni senatorowie – zob. Historie dziwne i straszliwe. Jezuickie opowieści z czasów saskich, zebrał, oprac. idem, Chotomów 1991, s. 82). Podobieństwo do ducha-powrotnika widoczne jest także w zachowaniu zjawy. Kobieta wraca na ziemię, by odpokutować swoje winy, a co ciekawe – z grzechów oczyszcza się w efekcie cierpienia swoich potomków. Przychodzi do Gryzaldy, by ukazać jej wyroki Niebios. Kościół katolicki twierdził, że duchy-powrotniki mają dwa (Przypis 68: W niektórych przykładach pojawiają się jednakże także inne powody, a najpopularniejszym z nich jest podziękowanie żyjącemu za złożoną przez niego ofiarę i za modlitwę (taki też jest powód pojawienia się Edgwardy na końcu omawianej powieści), zob. Grzegorz Wielki, Dialogi, przekł. E. Czerny, A. Świderkówna, Kraków 2000, s. 363-364. Wiara w możliwość pomocy duszom czyśćcowym przetrwała co najmniej do XIX wieku. Wówczas na terenie Polski rozpowszechniły się bractwa czyśćcowe, których celem było wspomaganie modlitwą dusz przebywających w purgatorium, zob. Z. Mikołejko, Zmierzch czyśćca) [w:] J. Le Goff, Narodziny czyśćca, przekł. K. Kocjan, Warszawa 1997, s. 457) główne powody, by wrócić na ziemię. Pierwszym z nich jest przekazanie jakiejś prawdy żywym (Przypis 69: Ojciec Ludwika Alidozjusza przybył do niego krótko po swojej śmierci, by przekazać informacje dotyczące jego przyszłości. Ludwik jednak nie przyszedł na wyznaczone spotkanie, duch ojca zatem kazał przekazać synowi, że rządy jego trwać już będą tylko 22 lata i jeden miesiąc. Po upływie tego czasu przepowiednia się spełniła, zob. J. Nowaszczuk, Pozagrobowa przepowiednia i jej wypełnienie. Wczesnorenesansowe exemplum Ludwika Alidozjusza, „Pamiętnik Literacki” 2015, z. 1, s. 73), drugim zaś – prośba o pomoc w zbawieniu (Przykładem mogą być przytoczone powyżej fragmenty Dialogów Grzegorza Wielkiego, zob. idem, Dialogi..., s. 343-344, 359-364). Bardzo łatwo zauważyć, iż duch Edgwardy przybywa w obu tych celach jednocześnie. Przekazanie prawdy o przeznaczeniu kobiet ma być przecież drogą do zbawienia przebywającej w czyśćcu kobiety. W tym kontekście kreacja tej zjawy jest – chociażby po części – zgodna z nauką Kościoła” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Wpływ egzemplów barokowych na wyobraźnię twórczą Anny Mostowskiej na przykładzie powieści "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" [A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Moje rozrywki, t. 3, Wilno 1806; Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w]: eadem, Moje rozrywki, t. 2, Wilno 1806], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (Rocznik 2) (2015) 59-72, s. 68/.

+ Ofiary składane przez narody na górze. „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.

+ Ofiary składane przez pogan ułatwiły im zrozumienie koncepcji ofiary chrześcijańskiej „Zakładając, że we współczesnym zsekularyzowanym świecie zabrakło silnych instytucji chrześcijańskich, być może jedynym rozwiązaniem jest powrót do praktyki pierwszych chrześcijan. Ci ludzie przecież stawiając sobie wysoki ideał świętości potrafili zmienić świat./ Nie za bardzo wierzę w tę metodę zmiany świata. Rzym stał się chrześcijański nie poprzez „pracę u podstaw", nie dzięki oddolnemu ruchowi, ale dzięki bardzo inteligentnej akcji chrześcijańskich niewolników, przeprowadzonej w domach senatorów. Najpierw nawrócili oni kobiety, a następnie kobiety nawróciły mężczyzn. Zajęło to nie więcej niż 250 lat. Jednak tamta pogańska cywilizacja była cywilizacją sakralną. Ludzie mieli swoje świętości, tyle że w pewnym momencie przestali uznawać jedne, a przyjęli za swoje inne” / Rozmowa z Tomasem Molnarem (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], Potrzeba nowego Diderota, „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 168/. „To prawda, przyjęcie osoby Chrystusa nie było łatwe dla ówczesnych Rzymian, był to wszakże ukrzyżowany niewolnik, ale jednak nie było to jakąś istotną przeszkodą. Jezus Chrystus złożył Wieczną Ofiarę. Skoro poganie znali znaczenie ofiary, ofiary pogańskiej, to łatwiej było im przyjąć koncepcję ofiary chrześcijańskiej. W warunkach demokracji liberalnej sprawy mają się inaczej i przykład pierwszych chrześcijan na niewiele się przyda. Ludzie dzisiaj są pozbawieni świadomości nadprzyrodzonej, nie mają poczucia sensu grzechu, ofiary, są zautomatyzowani i materialistyczni. Być może pewnym środkiem... nie, półśrodkiem, ćwierć-środkiem – byłoby zdobycie tych samych narzędzi, które ma przeciwnik. Przykładowo – katolicka telewizja, ale bez uładzonej gadaniny „o wartościach", inteligentna, bardzo inteligentna. Kościół zwracał się dotąd do ludzi szarych, zwykłych, pokornych (tak jak nakazał to Chrystus), ale „pokorny" nie znaczy „głupi". „Pokorny" znaczy poświęcony, oddany” /Tamże, s. 169/.

+ Ofiary składane siłom tajemniczym czy bóstwom od zarania ludzkości. „Kultura a religia / Religia – jako uznawanie i przeżywanie zależności od jakiejś rzeczywistości ponadludzkiej oraz oddawani jej czci celem zabezpieczenia sobie i swoim szczęśliwości – towarzyszy kulturze od jej zarania, jest jej owocem i wyrazem. Jak świadczą paleoantropologiczne oraz archeologiczne wykopaliska, z najstarszych nawet przejawami kultury wiążą się ślady wierzeń religijnych w życie pozagrobowe i składanie ofiar tajemniczym siłom czy bóstwom, które człowiek pierwotny podziwiał i których potęgi się bał” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 25/. „Zarówno religia, jak i kultura przejawiają się głównie w świadomym i wolnym działaniu człowieka, a dopiero wtórnie w wytworach tego działania, służących życiu ludzkiemu. Religia kieruje czyny ludzkie ku Bogu, a tym samym nadaje im ostateczny sens i wartość i równocześnie chroni człowieka przed niewolniczym podporządkowaniem się fikcyjnym tworom myślowym, np. takiej ideologii jak marksizm. Religia jest nie tylko wynikiem kulturotwórczego działania ludzi, ale także wyrazem daru Bożego, jakim ma być zbawienie. Nie można więc sprowadzać religii do kultury ani kultury do religii, choć kultura warunkuje zewnętrznie, a nieraz i wewnętrznie przejawy religii, która ze swej strony warunkuje rozwój kultury, wyznaczając ludziom ostateczny cel ich życia, a tym samym ostateczną hierarchię wartości, nie pomniejszając autonomii kultury i nie określając bezpośrednich zasad czy metod każdego postępowania kulturotwórczego, ograniczając się do podporządkowania go Bogu jako ostatecznemu celowi. Kultura, wyrastająca w kręgu takiego podporządkowania, jest w praktyce procesem urzeczywistniania ludzkich możliwości doskonalenia życia w dążeniu ku pełni Prawdy, ku najwyższemu Dobru i nieskończonemu Pięknu. Im bardziej, więc człowiek będzie dojrzały pod względem religijnym, tym bardziej będzie kulturalny, tym dojrzalsze będą jego dzieła kulturowe” /Tamże, s. 26. „Jaki bowiem jest człowiek, taka jest jego kultura, gdyż prawdziwie wielka kultura ma swe źródło w twórczym działaniu ducha ludzkiego, poznającego prawdę o swoim istnieniu i o swoim celu ostatecznym oraz urzeczywistniającego swe możliwości doskonalenia życia osobistego i społecznego” /Tamże, s. 27.

+ Ofiary składane szatanowi Działanie szatana celowe jest bardzo prawdopodobnie przyczyną fascynowania się okultyzmem przez wielu ludzi „I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który zwie się diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie” (Ap 12, 9). Zły jest nieprzyjacielem, który sieje kąkol pośród zboża, gdy ludzie śpią (Por. Mt 13, 24-30). Nie ulega wątpliwości, iż sekty satanistyczne, świadomy kult diabła, mordy związane z ofiarami dla szatana, seksualne orgie rytualne, narodziny staropogańskich kultów, wszystko to jest sprawą nieprzyjaciela człowieka. Diabeł to pierwsza zasada w łańcuchu przyczyn powodujących zaangażowanie się w okultyzm. Diabeł, jako ojciec kłamstwa (Por. J 8, 44), z wielkim powodzeniem odciąga ludzi od drogi zbawienia. Każde zaangażowanie w praktyki okultystyczne, choćby dla zabawy, otwiera konkretną osobę na działanie świata demonicznego. Klasycznym tego przykładem jest historia króla Saula (Por. 1 Krn 10, 13-14). Przyczyna rodzi katastrofalny skutek.

+ Ofiary składane szczątkom bożków nieustannie pomimo tego, że są roztrzaskane. „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.

+ Ofiary składane szczątkom bożków nieustannie pomimo tego, że są roztrzaskane. „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.

+ Ofiary składane tylko w przybytku Jahwe, począwszy od Mojżesza, Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.

+ Ofiary składane w Jerozolimie przez wszystkie ludy „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).

+ Ofiary składane w Święto Żniw jako pierwociny pracy. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).

+ Ofiary składane zgodnie z Prawem przez kapłanów w świątyni jerozolimskiej trwa podczas pisania Listu do Hebrajczyków (Hbr 8, 4; 9, 9n; 13, 10). „Zagadkowi „Hebrajczycy” / hipotezą Barnaby jako autora pisma, które nosi zagadkowy tytuł „Do Hebrajczy­ków”. […] napięciu pomiędzy „Hel­lenistami” a „Hebrajczykami” (Dz 6, 1). „Hebrajczycy” byliby więc nawróconymi Żydami dawnymi kapłanami oraz dawni poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa List zwraca sie do wspólnoty chrześcijańskiej złożonej z dawnych hel­lenistów i „hebrajczyków” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 16/. „potomstwo Abra­hama” (Hbr 2, 16) dało początek nowemu „ludowi […] Bożemu” (Hbr 4, 9; 11, 25) o  zasięgu powszechnym […] powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus przedstawiony jest tam, zgodnie z wizją świata wczes­nego judaizmu, jako Syn Boży, wiodący lud przez pusty­nię, i jako Arcykapłan niebiański – To wszystko potwier­dza opinię, że „autorem Listu do Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo” /Tamże, s. 17/. „kult w świątyni jerozolimskiej nie został jeszcze przerwany, a kapłani nadal składają ofiary zgodnie z Prawem (Hbr 8, 4; 9, 9n; 13, 10). W sumie „po­wstanie tego pisma najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego,, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie” /Tamże, s. 18/.

+ Ofiary składanie w ukryciu przez pobożnych synów dobrych Izraelitów w Egipcie. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).

+ Ofiary spalane dla Pana, Boga Izraela, są dziedzictwem Lewiego, „Gdy Jozue zestarzał się i był w podeszłym wieku, rzekł Pan do niego: Jesteś stary, w podeszłym wieku, a pozostał jeszcze znaczny kraj do zdobycia. Oto ten kraj pozostaje: wszystkie okręgi Filistynów i cały Geszur, od Szichoru, na granicy Egiptu, aż do granicy Ekronu na północy uważa się za kraj kananejski; kraje pięciu władców filistyńskich z Gazy, Aszdodu, Aszkelonu, Gat i Ekronu oraz Awwici, na południu cały kraj Kananejczyków i od Ary, należącej do Sydończyków aż do Afeka i granicy Amorytów. Następnie kraj Giblitów i cały Liban na wschodzie od Baal‑Gad u stóp góry Hermonu, aż do Wejścia do Chamat. Wszystkich mieszkańców gór od Libanu aż do Misrefot‑Maim, wszystkich Sydończyków Ja sam wypędzę sprzed Izraelitów. Tymczasem podziel kraj losem między Izraelitów na dziedzictwo, jak ci rozkazałem. Teraz podziel ten kraj jako dziedzictwo między dziewięć pokoleń i pół pokolenia Manassesa: od Jordanu aż do Wielkiego Morza na zachodzie ty im rozdasz; Wielkie Morze będzie ich granicą. Druga połowa pokolenia Manassesa, a z nią Rubenici i Gadycie otrzymali swoje dziedzictwo, które Mojżesz im nadał na wschód za Jordanem: Mojżesz, sługa Pana, im dał: od Aroeru, położonego na brzegu potoku Arnon, i od miasta, które jest w środku doliny, cały płaskowyż od Medeby do Dibonu; i wszystkie miasta Sichona, króla Amorytów, który panował w Cheszbonie, aż do granicy Ammonitów. Następnie Gilead i krainę Geszurytów i Maakkatytów z całym łańcuchem góry Hermonu i całym Baszanem aż do Salka; a w Baszanie całe królestwo Oga, który panował w Asztarot i w Edrei i był ostatnim potomkiem Refaitów. Mojżesz zwyciężył ich i wydziedziczył. Lecz Izraelici nie wypędzili Geszurytów i Maakatytów, dlatego Geszuryci i Maakatyci utrzymali się wśród Izraela aż do dnia dzisiejszego. Tylko pokoleniu Lewiego nie dano żadnego dziedzictwa: ofiary spalane dla Pana, Boga Izraela, są jego dziedzictwem, jak to on sam oznajmił” (Joz 13, 1-14).

+ Ofiary spalane ku czci Pana i Jego dziedzictwa spożywane przez kapłanów-lewitów „Pwt 18,01 Kapłani-lewici, całe pokolenie Lewiego, nie będzie miało działu ani dziedzictwa w Izraelu. Żywić się będą z ofiar spalanych ku czci Pana i Jego dziedzictwa. Pwt 18,02 Nie będzie miało ono dziedzictwa wśród swoich braci: Pan jest jego dziedzictwem, jak mu to powiedział. Pwt 18,03 Takie uprawnienie ma kapłan w stosunku do ludu, składającego ofiary: z cielca lub sztuki mniejszego bydła oddadzą kapłanowi łopatkę, szczękę i żołądek. Pwt 18,04 Oddasz mu pierwociny ze swego zboża, moszczu, oliwy i pierwociny ze strzyżenia owiec. Pwt 18,05 Jego bowiem wybrał Pan, Bóg twój, spośród wszystkich pokoleń twoich, aby był na służbie ku czci imienia Pana: on i jego synowie po wszystkie czasy. Pwt 18,06 Jeśli lewita, przebywający w jednym z twoich miast w całym Izraelu, zapragnie kiedykolwiek pójść do miejsca wybranego przez Pana, Pwt 18,07 aby spełnić posługi ku czci imienia Pana, Boga twego, jak wszyscy jego bracia lewici, będący tam na służbie przed obliczem Pana, Pwt 18,08 będzie jadł równą cześć z nimi, bez uszczerbku dla swych dochodów z ojcowizny. Pwt 18,09 Gdy ty wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, nie ucz się popełniania tych samych obrzydliwości jak tamte narody. Pwt 18,10 Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, gusła, przepowiednie i czary; Pwt 18,11 nikt, kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów i widma, zwracał się do umarłych. Pwt 18,12 Obrzydliwy jest bowiem dla Pana każdy, kto to czyni. Z powodu tych obrzydliwości wypędza ich Pan, Bóg twój, sprzed twego oblicza) (Pwt 18, 1-12).

+ Ofiary sprawiedliwe składane w dniu Pana „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).

+ Ofiary Starego Przymierza punktem wyjścia Listu do Hebrajczyków. „Wartość odkupieńczą ofiary Chrystusa wypowiedział w bardzo znamiennych słowach Autor Listu do Hebrajczyków; odwoławszy się do ofiar Starego Przymierza, w których „krew kozłów i cielców (…) sprawia oczyszczenie ciała”, dodaje: „(…) o ileż bardziej krew, Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu?” (por. Hbr 9, 13 n.). Jakkolwiek zdajemy sobie sprawę z innych możliwości interpretacji, to jednak rozważania o obecności Ducha Świętego w całym życiu Chrystusa pozwalają nam dostrzec w tym tekście jakby zachętę do refleksji nad obecnością tegoż Ducha w odkupieńczej ofierze Słowa Wcielonego. Wypada naprzód skupić się na pierwszych słowach, które mówią o tej ofierze, z kolei zaś osobno na „oczyszczeniu sumień”, jakiego ona dokonuje. Jest to bowiem ofiara złożona „przez (= za sprawą) Ducha wiecznego”, który z niej „czerpie” moc zbawczego „przekonywania o grzechu”. Jest to zaś tenże sam Duch Święty, którego zgodnie z obietnicą daną w Wieczerniku Jezus Chrystus w dniu swego Zmartwychwstania „przyniesie” Apostołom w ranach ukrzyżowania i „da” im Go „dla odpuszczenia grzechów”: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.) (Dominum et Vivificantem 40).

+ Ofiary Starego Testamentu Bóg ukierunkował ku Chrystusowi. „Przyjście Syna Bożego na ziemię jest tak wielkim wydarzeniem, że Bóg 711, 762 zechciał przygotowywać je w ciągu wieków. Wszystkie obrzędy i ofiary, figury i symbole "Pierwszego Przymierza"Por. Hbr 9,15. Bóg ukierunkował ku Chrystusowi; zapowiada Go przez usta proroków, których posyła kolejno do Izraela. Budzi także w sercu pogan niejasne oczekiwanie tego przyjścia.” (KKK 522). „Święty Jan Chrzciciel jest bezpośrednim poprzednikiem PanaPor. Dz 13, 24., posłanym, 712-720 by przygotować Mu drogiPor. Mt 3, 3.. "Prorok Najwyższego" (Łk 1, 76) przerasta wszystkich prorokówPor. Łk 7, 26., jest ostatnim z nichPor. Mt 11, 13., zapoczątkowuje EwangelięPor. Dz 1, 22; Łk 16, 16., pozdrawia Chrystusa już w łonie matkiPor. Łk 1, 41. i znajduje radość jako "przyjaciel oblubieńca" (J 3, 29), nazywając Go Barankiem Bożym, "który gładzi grzech świata" (J 1, 29). Poprzedzając Jezusa "w duchu i mocy Eliasza" (Łk 1, 17), świadczy o Nim swoim przepowiadaniem, swoim chrztem nawrócenia, a w końcu swoim męczeństwemPor. Mk 6, 17-29..” (KKK 523).

+ Ofiary Starego Testamentu podzielone na trzy części (poranna, południowa i nocna). Trzy linie personalne kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie, przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50 (1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani, lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara, nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem”) uległo rozdwojeniu (dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości, ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga (s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R. Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968) 30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem: spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak odkryto charakter „personalny” Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot (obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i akceptacja „Binarności” radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b) włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu” boskiego, który działa samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.

+ Ofiary Starego Testamentu zakończone Zastąpienie świątyni ciałem Jezusa (J 2, 13-22). „Opis oczyszczenia świątyni w 2, 13-22 stanowi przedmiot wielu studiów. Jest tu zwłaszcza materiał do badania stosunku tradycji Janowej do tradycji synoptycznej. Porównanie tekstu z tradycją synoptyczną, wskazując na odrębny nurt tradycji Janowej, pozwala ocenić wartość historyczną opowiadania Janowego i jego tendencje teologiczne” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 209/. „Jezus wyrzuca nie tylko sprzedawców, lecz także rytuał ofiarniczy („owce i woły”). W ten sposób kładzie kres staremu rytowi według Prawa” /Tamże, s. 211/. „Dzieje Apostolskie mówią, że po zmartwychwstaniu Jezusa uczniowie gromadzili się na terenie świątyni. Wspólnota jerozolimska nie zrywała z rytuałem świątynnym. W świetle tego można przypuszczać, że uczniowie rozumieli gest Jezusa jako odnowienie kultu. Dopiero Łukaszowi redakcja mowy Szczepana zapowiada przeminięcie kultu świątynnego. Po zburzeniu świątyni w 70 r. nastąpiła reorganizacja judaizmu, jak również Judeo-chrześcijaństwa. Całą uwagę skupiono na liturgii słowa w synagodze. Po wyłączeniu chrześcijan z synagogi koło 85 r., należało na nowo przemyśleć wypowiedzi Jezusa na temat kultu. Czwarta Ewangelia podaje normatywną wykładnię decyzji ówczesnych władz kościelnych, uzasadniając je teologicznie; interpretacja gestów i słów Jezusa, odwołanie się do Pisma i wskazanie na działanie Ducha Parakleta. Te uzasadnienia stanowią strukturę chrystologii janowej” /Tamże, s. 212/.

+ Ofiary starotestamentalne kontynuowane w chrześcijaństwie „Żydzi wnoszą dziedzictwo Starego Testamentu, a jeżeli chodzi o Eucharystię są to przede wszystkim tradycje dotyczące świąt i ofiar starotestamentalnych, w tym przede wszystkim tradycje związane z Paschą oraz liturgiczne tradycje związane z uroczystymi posiłkami. Etnochrześcijanie przychodzą z otaczającego chrześcijan środowiska hellenistycznego z jego kulturą, religiami, a zwłaszcza różnorodnymi praktykami religijnymi: ofiarami, misteriami i innymi obrzędami, a także praktykami magicznymi” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 13/. „Choć nie jest to ich zamiarem, wraz ze swoją obecnością coś z tego świata wnoszą do życia gmin. Ojcowie dostrzegają to zjawisko i widzą również pewne podobieństwa zachodzące między Eucharystią a niektórymi obrzędami religii pogańskich. Dlatego też wielokrotnie podejmują temat: Eucharystia a ofiary pogańskie. W części poświęconej ofiarom żydowskim, oprócz ogólnego przedstawienia powiązania Eucharystii z tradycjami starotestamentalnymi, osobno zostaną omówione wyjątkowo istotne tematy należące do problematyki ofiarniczej: a więc odniesienie Eucharystii do Paschy, Ostatniej Wieczerzy i męki Jezusa, oraz Eucharystia jako „pamiątka”. Na końcu, jako uzupełnienie, poruszone zostanie, choć tylko w zarysie, związane z problematyką ofiarniczą, zagadnienie roli przewodniczącego zgromadzenia eucharystycznego. Każde z tych zagadnień eucharystycznych zostanie przedstawione, na ile to możliwe, w ujęciu historycznym. Albowiem wraz z intensywnym rozwojem gmin chrześcijańskich rozwijała się zarówno praktyka, jak i refleksja eucharystyczna. Każdy więc z rozdziałów omawia historię rozwoju pewnego aspektu rozumienia Eucharystii” /Tamże, s. 14/.

+ Ofiary starotestamentalne Znak liturgiczny Starego Przymierza „Znaki i symbole mają także swój wymiar biblijny, są znakami Przymierza (KKK 1150). Lud Boży Starego Przymierza otrzymywał od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które nie były związane tylko z celebracjami cyklów kosmicznych czy z życiem społecznym, ale były to znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł dokonanych przez Boga dla dobra swojego ludu, które zostały włączone w jego życie liturgiczne. Do takich znaków liturgicznych Starego Przymierza należało obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkich Pascha. Kościół dostrzega w tych znakach zapowiedzi sakramentów Nowego Przymierza. Katechizm wskazuje również na wymiar chrystologiczny znaków i symboli, omawiając znaki przyjęte przez Chrystusa (KKK 1151). Chrystus Pan często posługiwał się w swoim przepowiadaniu znakami zaczerpniętymi ze świata stworzonego, by przybliżyć ludziom tajemnice Królestwa Bożego (por. Łk 8,10). Kiedy uzdrawiał lub głosił słowo, potwierdzał to znakami materialnymi bądź symbolicznymi gestami (Por. J 9,6; Mk 7,33-35; 8,22-25; KKK 1151). Nadawał nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, jak Wyjście z Egiptu i obchody Paschy, „ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). Znaki i symbole mają ponadto wymiar sakramentalny, są to znaki sakramentalne (KKK 1152). Duch Święty od dnia Pięćdziesiątnicy dokonuje w Kościele dzieła uświęcania poprzez znaki sakramentalne, które nie tylko nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale je oczyszczają i przyjmują ich bogactwo. Wypełniają one zarazem typy i figury Starego Przymierza, „oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa”, zapowiadając i uprzedzając chwałę nieba. W celebracji sakramentalnej, która jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym, dokonuje się dialog przez słowa i czynności (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1153)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 75/.

+ Ofiary stosów inkwizycji hiszpańskiej ubierano na żółto jako zdrajców i heretyków „Żółty kolor - zazdrość, niestałość, zdrada, również małżeńska. We Francji drzwi mieszkania osoby skazanej za cudzołóstwo smarowano żółtą farbą. W XVI wieku prostytutki hamburskie musiały nosić żółte szale. W niektórych krajach w średniowieczu zmuszano Żydów do noszenia żółtego kapelusza, płaszcza, żółtej łaty na odzieniu, co symbolizowało zdradę Judasza (rudowłosego?); również ofiary hiszpańskich stosów inkwizycji ubierano na żółto jako zdrajców i heretyków. Żółta Księga (fr. livre jaune) - zbiór dokumentów dyplomatycznych rozpowszechnianych w parlamencie francuskim w żółtej okładce. Nazwa tomu rosyjskich praw wojennych, którym Litwa podlegała od 1812 do 1830 (nazwa od barwy okładek). „«A czy Sędzia, rzekł Major, Żółtą Księgę czytał?” «Co to za Żółta Księga?” pan Sędzia zapytał. „Księga. rzekł major, lepsza niż wasze statuty, a w niej pisze co słowo: stryczek. Sybir, knuty” (Pan Tadeusz 9, 165-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Ofiary struktur niesprawiedliwych Ubodzy „W rzeczy samej ubodzy są coraz liczniejszymi ofiarami określonych polityk i niesprawiedliwych struktur (Por. Propositio 73). Najlepszą odpowiedzią z perspektywy ewangelicznej na tę dramatyczna sytuację jest promowanie solidarności i pokoju, aby przyczyniał y się one w sposób skuteczny do budowania sprawiedliwości. W tym celu należy zachęcać i wspomagać tych, którzy są wzorem uczciwości i sprawiedliwości w administracji dóbr publicznych. W ten sam sposób powinno się wspierać proces demokratyzacji, dokonujący się w Ameryce (Por. Propositio 70), ponieważ w systemie demokratycznym większe są możliwości kontroli, które pozwalają unikać nadużyć. „Państwo Prawa jest koniecznym warunkiem do ustanowienia prawdziwej demokracji” (Propositio 72). Aby ta mogła się rozwijać, potrzebna jest edukacja obywatelska jak również umocnienie porządku publicznego i pokoju we współżyciu obywatelskim. W efekcie, „nie istnieje prawdziwa i stabilna demokracja bez sprawiedliwości społecznej. W tym celu potrzeba, aby Kościół zwracał większą uwagę na formowanie sumienia, przygotowywał przywódców społecznych do życia publicznego na wszystkich poziomach, promował edukację etyczną, przestrzeganie prawa i praw człowieka a także podjął większy wysiłek w formacji etycznej klasy politycznej” (Tamże)” /(Ecclesia in America 56b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ofiary śmierci Wszyscy ludzie „Z kolei człowiek może – co prawda – przeczuwać nadchodzącą śmierć, słyszeć, że już się zbliża niczym kareta nocą po bruku, lecz nie jest w stanie ani powstrzymać jej marszu, ani nawet go spowolnić. Porównanie to ujawnia – z jednej strony – brutalność śmierci, a z drugiej – jej „aczłowieczeństwo”, nieludzkość. Ludzie, poddani tej sile, tracą – według Turgieniewa – istotną część pokładów swej osobowości, podmiotowości, ulegają w pewnym stopniu odczłowieczeniu. Mucha jest istotą nieosobową, w zetknięciu ze śmiercią niepostawioną na z góry przegranej pozycji. Człowiek, mimo iż stanowi wyższą – ze względu chociażby na walory umysłu – jakość, to jednak pod względem egzystencjalnym sytuuje się niżej od marnego owada. Pisarz odsłonił, wydobył na światło dzienne degradujący człowieczeństwo pochód śmierci. Stawia dramatyczne, przeniknięte bólem pytanie: „Czy naprawdę [w chwili jej nadejścia serce – P. K.] umilknie na zawsze, choć nie zaznało [...] szczęścia i nie wezbrało [...] pod słodkim brzemieniem radości? To niemożliwe, niemożliwe, wiem.” (Turgieniew, I. (1952), Opowiadania wybrane. Warszawa, 112. Szerzej na temat postrzegania śmierci w XIX w. zob.: Rosiek, S. (red.) (2002), Wymiary śmierci. Gdańsk; Grodziska, K./Purchla, J. (red.) (2002), Śmierć, przestrzeń, czas, tożsamość w Europie Środkowej około 1900. Materiały międzynarodowej konferencji zorganizowanej w dniach 8-10 grudnia 1996. Kraków). Dla Turgieniewa śmierć jest klęską egzystencji, uniemożliwia pełną samorealizację, naznacza życie ludzkie pozorami istnienia. Jawi się jako największe ze wszystkich nieszczęść, nieodwracalna tragedia. Ten, kto umiera, odchodzi bowiem tam, skąd nikt jeszcze nie wrócił. Przychodzi po niego siła, „która nie mając wzroku, kształtu, zmysłów, wszystko widzi, wszystko wie i niby drapieżny ptak wybiera sobie ofiary, jak żmija dusi je”. Jej wygląd zewnętrzny budzi „dręczące przerażenie”: To coś było tym straszniejsze, że nie miało określonego kształtu. Ciężkie, ponure, żółtawoszare, pstre niczym brzuch jaszczurki, ni to chmura, ni to dym, powoli, ruchem żmii sunęło ponad ziemią.[...] Pod działaniem [tej – P. K.] groźnej masy [...] wszystko obumierało, wszystko stawało się nieme... Dolatywał od niej zgniły, rozkładający się chłód, od tego chłodu słabło serce, ciemniało w oczach, włosy stawały dęba (Turgieniew, I. (1988), Opowieści tajemnicze. Warszawa, 141-142). Charakterystyka ta wprowadza nas nie tylko w świat pisarskiej wyobraźni. Odsłania – i to wydaje się tutaj najistotniejsze – głębię przenikającego go lęku egzystencjalnego. Ogrom, natężenie tego ostatniego zmniejszyło tkwiące „na marginesie” ówczesnego systemu myślowego Turgieniewa przekonanie, że jeśli godzimy się na bycie człowiekiem, to musimy zaakceptować śmierć, uznać za wpisaną w egzystencję konieczność” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], Iwana Turgieniewa koncepcja miłości tragicznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 5/2 (2014) 155-170, s. 165/.

+ Ofiary świątynne stanowiące kultowe centrum Tory odeszły w przeszłość „Z listów Pawła dowiadujemy się przede wszystkim o ostrych sporach, które w sprawie dalszego znaczenia Prawa Mojżeszowego w powstającym Kościele istniały także wśród chrześcijan. Tym bardziej zdumiewa fakt, że – jak powiedzieliśmy – co do jednej rzeczy zgoda panowała od początku: ofiary świątynne – kultowe centrum Tory – odeszły w przeszłość. Ich miejsce zajął Chrystus. Świątynia nadal była czcigodnym miejscem modlitwy i głoszenia słowa. Jej ofiary były już jednak dla chrześcijan pozbawione wartości. Jak jednak należało to dokładnie rozumieć? W literaturze nowotestamentalnej istnieją rozmaite próby interpretowania Krzyża Chrystusa jako nowego kultu, rzeczywistej ekspiacji i rzeczywistego oczyszczenia zbrukanego świata. Już wiele razy mówiliśmy o podstawowym tekście Listu do Rzymian 3,25, w którym Paweł nawiązuje do tradycji pierwszej społeczności judeochrześcijańskiej w Jerozolimie i ukrzyżowanego Jezusa nazywa hilasterion. Jak widzieliśmy, słowem tym określano wieko zakrywające Arkę Przymierza, które w czasie składania ofiary ekspiacyjnej, w wielkim Dniu Przebłagania, było skrapiane krwią ekspiacyjną. Powiedzmy od razu, jak chrześcijanie zinterpretowali ten archaiczny obrzęd: człowieka z Bogiem nie może pojednać kontakt krwi zwierzęcia ze świętym sprzętem. W Męce Chrystusa cały brud świata wchodzi w kontakt z nieskończenie Czystym, z duszą Jezusa Chrystusa, a przez to samo z samym Synem Bożym. Jeśli zazwyczaj rzecz nieczysta przez kontakt zaraża i brudzi rzecz czystą, to tutaj spotykamy się z czymś przeciwnym. Gdzie świat z całą swą niesprawiedliwością i z wszelkim okrucieństwem dotyka nieskończenie Czystego, tam On, Czysty, jest równocześnie mocniejszy. Poprzez ten kontakt brud świata jest prawdziwie wchłonięty, zniweczony i przemieniony przez nieskończoną miłość” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 246/.

+ Ofiary świątynne symbolizowane przez łby bycze. „Ziemski tron biblijnego Boga – Jeruzalem; świątynia jerozolimska. „W owym czasie będą nazywać Jeruzalem tronem Pana” (Jr 3,17). „I rzekł do mnie (ze świątyni jerozolimskiej): Oto miejsce mojego tronu i miejsce podnóżka moich stóp” (Ez 43,7). Tron króla Salomona zastępujący i reprezentujący tron Jahwe. Był „z kości słoniowej, powleczony szczerym złotem. Miał 6 stopni, a z tyłu łby byków (...), a dwa lwy stały obok poręczy; 12 lwów stało (...) z obu stron” (1 Krn 10, 18-20). Kość słoniowa – niepodleganie zepsuciu, niezwyciężoność; złoto – hegemonia, mądrość; lwy – potęga; byki – płodność; łby bycze – ofiara; dwa lwy – Izrael i Juda; 12 lwów – 12 plemion Izraela; sześć stopni piedestału – wzniesienia króla nad innych śmiertelników albo sześciokątna gwiazda i pieczęć Salomona. Trony naprzeciw bram miejskich – oblężenie miasta. „Ja przywołam wszystkie ludy królestw północnych – mówi Pan – i przyjdą, i każdy ustawi swój tron u wejścia do bram Jeruzalemu” (Jr 1,15). Tron w mazdaizmie – potęga losu, potęga śmierci. Złoty tron w mitologii greckiej – tron Hery. „Na szczycie Idy wysokiej od złototronnej bogini podniósł się Dzeus gromowładny” (Iliada 15, 4 -5 Homera, tł. Kazimiery Jeżewskiej)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 430/.

+ Ofiary świątynne usuwane przez Eucharystię „Za co dziękował Jezus? Za „wysłuchanie” Go (zob. Hbr 5,7). Wcześniej już dziękował za to, że Ojciec nie pozostawi Go w śmierci (zob. Ps 16,10). Dziękował za dar zmartwychwstania; ze względu na nie już w tej chwili mógł w chlebie i winie dać swoje Ciało i Krew, jako zadatek zmartwychwstania i życia wiecznego (zob. J 6, 53-58). Możemy tu przywodzić sobie na pamięć schemat psalmów wotywnych, w których uciśniony ogłasza, że gdy zostanie wybawiony, będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem. Odnoszący się do Męki Psalm 22, który rozpoczyna się słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, kończy się obietnicą antycypującą wysłuchanie: „Dzięki Tobie moja pieśń pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu. Śluby me wypełnię wobec bojących się Jego. Ubodzy będą jedli do syta, chwalić będą Pana, którzy Go szukają” (w. 26n). Rzeczywiście, teraz się to spełnia: „Ubodzy będą jedli” – otrzymują coś więcej niż pokarm ziemski, otrzymują prawdziwą mannę, komunię z Bogiem w zmartwychwstałym Chrystusie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 153/. „Powiązania te stawały się dla uczniów jasne oczywiście dopiero stopniowo. Jednak przez odniesienie do słów dziękczynienia Jezusa, które żydowskiej berakha wyznaczają nowe centrum, modlitwa dziękczynna, Eucharistia, okazuje się coraz wyraźniej nadającym ton modelem, formą liturgiczną, w której nabierają sensu słowa ustanowienia i ukazuje się nowy kult, usuwający ofiary świątynne: wielbienie Boga w Słowie, ale w Słowie, które w Jezusie stało się ciałem, i teraz – przez pośrednictwo tego ciała Jezusa, które przeszło przez śmierć – obejmuje całego człowieka, wszystkich ludzi, oraz zapoczątkowuje nowe stworzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Ofiary święte nakazane i przyrzeczone ślubem weźmiesz ze sobą na to miejsce, które sobie obierze Pan „Pwt 12,20 Gdy Pan, Bóg twój, rozszerzy twe granice, jak ci przyrzekł, a ty powiesz sobie: ”Chce jeść mięso”, gdy dusza twoja zapragnie jeść mięso, możesz jeść mięso do woli. Pwt 12,21 Jeśli daleko od ciebie będzie miejsce, które obrał Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię, możesz zabijać z większego i z mniejszego bydła, które ci dał Pan, stosownie do mojego nakazu, ile zechcesz, i będziesz spożywał w obrębie swych murów do woli. Pwt 12,22 Ale jeść będziesz, jak się je gazele i jelenia; tak możesz je spożywać.  Zarówno czysty, jak i nieczysty mogą je spożywać.  Pwt 12,23 Ale się wystrzegaj spożywania krwi, bo we krwi jest życie, i nie będziesz spożywał życia razem z ciałem. Pwt 12,24 Nie będziesz jej spożywał, ale jak wodę na ziemię ją wylejesz. Pwt 12,25 Nie spożyjesz jej, aby ci dobrze było i synom twoim po tobie, za to, że uczyniłeś, co słuszne jest w oczach Pana. Pwt 12,26 Lecz nakazane tobie ofiary święte i przyrzeczone przez ciebie ślubem weźmiesz ze sobą na to miejsce, które sobie obierze Pan. Pwt 12,27 Całopalenia - mięso i krew - złożysz na ołtarzu Pana, Boga swego: krew żertw wylejesz na ołtarzu Pana, Boga swego, a mięso spożyjesz. Pwt 12,28 Pilnie słuchaj i strzeż tego wszystkiego, co ja ci dziś nakazuje, aby dobrze było tobie i twemu potomstwu na wieki za to, że będziesz czynił to, co dobre i prawe w oczach Pana, Boga twego. Pwt 12,29 Gdy Pan, Bóg twój, wytępi przed tobą narody, które ty idziesz wydziedziczyć, gdy je wydziedziczysz i zamieszkasz w ich ziemi, Pwt 12,30 strzeż się, byś nie dał się skusić do pójścia w ich ślady. A po ich wytępieniu - byś nie szukał ich bogów, mówiąc: ”Jak to narody służyły swym bogom, tak też i ja będą postępował”. Pwt 12,31 Nie uczynisz tak wobec Pana, Boga swego, bo to wszystko, czym brzydzi się Pan i czego nienawidzi, oni swym bogom czynili, nawet swych synów i córki na ogniu palili dla swych bogów” (Pwt 12, 20-31).

+ Ofiary święte składane przez synów Izraela miewają skazy, które wykrywa arcykapłan. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).

+ Ofiary tajemne w kulcie Mitry, Hymn Trzydziestego Legionu „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.

+ Ofiary teorii to przede wszystkim ludzie tworzący je. „Dodatkową przyczyną niemożliwości nawiązania prawdziwego, głębokiego dialogu między podmiotem lirycznym i adresatką jego wypowiedzi jest – zupełnie oczywista w przypadku twórczości Norwida – bariera grzeczności salonowej. Liryki i nowele autora Bransoletki są swoistą kopalnią antywzorców rozmów prowadzonych „na salonach”. Do najbardziej znanych pod tym względem utworów Norwida należą: Stygmat, Bransoletka, Assunta, Ostatni despotyzm, Nerwy, Marionetki, fragmenty Aktora i Pierścienia Wielkiej Damy. Na przykład, dobrze opisaną w literaturze przedmiotu Norwidową koncepcję „stygmatu salonowego” można by skomentować w sposób następujący: Porządek socjologiczny zakłada sztuczność [mowy – E. S.]. W jego skład wchodzą i struktury społeczne, i tworzone przez wieki teorie, doktryny i systemy – filozoficzne, religijne lub polityczne. Każdy z nich posiada własny język, którego rozwój sprzyja rozwojowi doktryny. Teorie, nauczanie, doktryny są obdarzone własną dynamiką, niezależną od woli ludzi, ich twórców, którzy stają się ich ofiarami. Język doktryny czasem jest potężniejszy od jej sensu: forma językowa bierze górę nad zawartością myślową. Tak przychodzi na świat Idea – właśnie ta despotyczna Idea, która swoim językowo-logicznym nieprzepraciem podporządkowuje sobie człowieka (Jefim. G. Etkind, Wnutriennij cziełowiek i wnieszniaja riecz’. Oczierki psichopoetiki russkoj litieratury XVII-XIX wiekow, Moskwa 1998, s. 268. Tłum. moje – E. S.). Powyższy cytat pochodzi z rozprawy rosyjskiego badacza, Jefima Etkinda, poświęconej m. in. twórczości Fiodora Dostojewskiego. Etkind, wysuwając tezę o niemożliwości pełnego wypowiedzenia przez bohaterów pisarza rosyjskiego ich „głębin duchowych”, ilustruje ją dwoma przykładami: Raskolnikowa i Myszkina. W tej chwili najbardziej interesujący wydaje się drugi z wymienionych przykładów, zwłaszcza, że badacz wiąże go z socjologizującą analizą „społeczności salonowej” i nieprzystawalnością do niej Myszkina” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 154/.

+ Ofiary terroru krwawego Rewolucji Francuskiej zapomniane. „Zakłamany obraz Rewolucji Francuskiej / […] Już w 1939 roku znany historyk Adam Skałkowski pisał o niej: „(…) Niewątpliwie z ujmą dla prawdy oficjalna legenda wynosząca szczytne idee rewolucji, jakby zapomniała o marności tylu głównych jej wyobrazicieli, pospolicie spodlonych brudnym egoizmem lub zbestwionych w dzikim fanatyzmu okrucieństwie (…)” (Z wstępu A. Skałkowskiego do P. Gaxotte, Wielka Rewolucja Francuska, tł. J. Furuhjelm, Warszawa 1939, s. 8). Panegirycznym uproszczeniom sprzyjał fakt, że w Polsce nigdy nie przełożono ogromnej części najwybitniejszych zagranicznych książek z historii Rewolucji Francuskiej, od prac Thiersa, Micheleta, Lamartine’a po Carlyle’a i Quineta” /J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja Francuska, Fundacja Nasza Przeszłość, Szczecinek 1999, s. 8/. „Nieznajomość tych dzieł, i w ogóle szerszej faktografii, ukazującej w pełni blaski i cienie dziejów Rewolucji Francuskiej, bardzo ułatwiła później jej skrajne apologetycznie zafałszowanie w dobie PRL-u. Przez całe dziesięciolecia „częstowano” nas tylko jedną skrajnie upiększoną wizją Rewolucji Francuskiej 1789-1875. Wizją wielkiej rewolucji, bez reszty ucieleśniającej idee wolności., począwszy od szturmu na symbol ponurego wstecznictwa feudalnego – Bastylię. […] W cieniu tych uproszczonych wizji ginęła pamięć o innym obliczu Rewolucji Francuskiej – o jej niebywałych zbrodniach. Ginęła pamięć o tysiącach niewinnych ofiar krwawego terroru rewolucyjnego. O straceniu największego uczonego epoki – chemika Antoine Lavoisiera, czy o zamordowaniu na gilotynie jednego z największych ówczesnych poetów Andre Cheniera. […] Ginęła również pamięć o straszliwym wykrwawieniu wewnętrznym Francji na skutek niektórych prawdziwie zbrodniczych błędów rewolucji. By przypomnieć choćby paręset tysięcy ofiar wojny domowej w Wandei, wywołanej szaleńczą antyreligijną polityką rewolucji. Była to polityka, która swoimi prześladowaniami Kościoła i religii doprowadziła do przeciwstawieniu się Republice setek tysięcy prostych ludzi, którzy początkowo całkowicie popierali radykalne, antyfeudalne działania społeczne doby Rewolucji” /Tamże, s. 9/. „Milczano wreszcie o związanym z antyreligijną polityką Republiki antychrześcijańskim wandalizmie, który doprowadził do barbarzyńskiego zniszczenia tysięcy zabytków sakralnych w katedrach, kościołach i klasztorach, rzeźb przydrożnych, etc.” /Tamże, s. 10.

+ Ofiary terroru totalitarnego wieku XX są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ Ofiary terroryzmu liczne Republika hiszpańska II roku 1933. Wiele torów kolejowych wysadzono w powietrze. Tam gdzie się to nie udało ostrzeliwano pociągi pasażerskie. Wysadzono w powietrze pociąg Barcelona-Sevilla. Było ponad 20 zabitych i ponad 60 rannych. W miejscowości Villanova de la Sereña niedaleko Badajoz sierżant Soena próbował rozdawać broń anarchistom. Przyłączyło się do niego również kilku żołnierzy. W wyniku walki z wojskami rządowymi zginęło tam siedmiu rebeliantów, wśród nich sierżant Sapena. W miejscowości Bujalance niedaleko miasta Cordoba zamordowany został policjant. W wyniku walk z wojskami republikańskimi zginęło siedmiu ludzi (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 254) W miejscowości Fabero niedaleko miasta Leon proklamowano komunizm libertariański. Opanowano i zniszczono posterunek Guardia Civil w sąsiedniej miejscowości La Vega. Najbardziej gwałtowne zamieszki miały miejsce w Saragossie i w starym ośrodku anarchistów Llobregat. Po czterech dniach walk policja zdołała aresztować Komitet Narodowy rewolucji. Na jego czele stał Cipriano Mera (Tamże, s. 255). Począwszy od 12 grudnia fala terroryzmu zaczęła słabnąć. Partia socjalistyczna i UGT wystosowała notę ogłaszającą, że nie brała jakiegokolwiek udziału w zamieszkach, natomiast całą odpowiedzialność ponosi rząd, gdyż nic nie uczynił dla poprawy warunków socjalnych. Szef  autonomicznego rządu Katalonii uznał wystąpienia jako coś złego, z czym należy jak najszybciej skończyć.  Companys uznał, że zamieszki te wprowadziły chaos i nie miały nic wspólnego z działalnością rewolucyjną. Niemniej bilans był straszny: 11 guardia civil zabitych i 45 rannych, trzech guardia de seguridad zabitych i 18 rannych, 75 cywilów zabitych i 101 rannych. Takie dane podano oficjalnie w sejmie 17 stycznia 1934 roku. Skonfiskowano tysiąc karabinów, tysiąc pistoletów i wiele amunicji i dynamitu. Wystąpienie anarchistów przeciwko społeczeństwu było tak brutalne, że spowodowało jednomyślny sprzeciw  i potępienie. Na sesji parlamentu 12 grudnia ogłoszono „stan alarmu” w całym państwie. Socjalista Prieto oświadczył, że w zamieszkach brali tylko udział anarchiści zrzeszeni w CNT i FAI. Zadeklarował też wrogość wobec nowego rządu „wrogów republiki”.  Nowe układy wykluczające socjalistów z rządzenia państwem oznaczają, że „ zamykacie nam wszelkie drogi wyjścia i zapraszacie do krwawej rozprawy”. Było to wyrażne nawoływanie do wojny domowej (Tamże, s. 256).

+ Ofiary totalitaryzmu wieku XX „Wiek XX był stuleciem niespotykanego w dziejach barbarzyństwa, pozostawił po sobie 130 milionów ofiar totalitaryzmów oraz kilka razy tyle ofiar aborcji – pisał wybitny historyk Ilja Baum na łamach la Reppublica. Ciemnota i okrucieństwo ówczesnych ludzi były porażające. Jak szesnastowieczne autorytety naukowe Oxfordu i Salamanki odmawiały Murzynom prawa nazywania ich ludźmi, tak samo dwudziestowieczni naukowcy uważali, że dziecko nienarodzone nie jest człowiekiem. Jak ustawy norymberskie wykluczały poza nawias człowieczeństwa Żydów, tak ustawy aborcyjne wykluczały poza ten nawias najbardziej niewinnych z ludzi. Za ich sprawa unicestwiono setki milionów ludzkich istnień. Największe przerażenie współczesnego człowieka budzi fakt, że ten gigantyczny mord, który dokonał się w majestacie prawa, nie wywołał żadnych większych protestów, odbywał się przy zupełnej obojętności społecznej”. Laureat literackiej Nagrody Nobla z 2468 r. Miloš Herbertović napisał głośny wiersz Biedny chrześcijanin patrzy na klinikę aborcyjną. W wywiadzie dla El Pais powiedział: „Nie mogę tego zrozumieć i przeżywam to jako osobistą tragedię upodlenia człowieka. Jak można było wówczas iść na karuzelę trzymając dziecko za rękę, kiedy tuż za murem pracowały fabryki śmierci, w których taśmowo, metodycznie i beznamiętnie uśmiercano masowo dzieci? Jest dla mnie absolutnie niepojęte jak można żyć w XX w., jak można było normalnie chodzić po ulicach, spokojnie spać, jeżeli w tym czasu odbywała się tak potworna zbrodnia? Przecież oni nie mieli usprawiedliwienia: wynalazek ultrasonografu pozbawił ich alibi niewiedzy. Codziennie zapytuję siebie, czy ówcześni ludzie mieli sumienie, i codziennie nie znajduje odpowiedzi”. […] odpowiedzialny za tę bezprecedensową rzeź był zbrodniczy system demoliberalny. To jednak nie daje odpowiedzi na pytanie, jako mogło do tego dojść. Nie daje tez odpowiedzi na pytanie, jak do największej zbrodni w dziejach ludzkości, do wymordowania setek milionów niewinnych dzieci, mogło dojść w Europie i Ameryce, czyli w głównych ośrodkach cywilizacji chrześcijańskiej” /A. Stein, 3, 5 Millenio Adveniente (Klerykal fiction), „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 7-11, s. 8.

+ Ofiary widowisk na arenach rzymskich to przede wszystkim ludzie, wtórnie zwierzęta; Seneka. „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ Ofiary wiernych na terenach kolonii hiszpańskich nie były potrzebne, „bo Kościół otrzymywał pomoc od państwa […]. Na terenach kolonii francuskich Kościół rozwijał się w warunkach trudniejszych, bo stosunek rządu francuskiego do Kościoła powszechnego był niezbyt przyjazny. W przeciwieństwie do rządu hiszpańskiego, rząd francuski nie tylko nie wspomagał misji katolickich na terenach swoich kolonii, ale nawet ograniczał albo likwidował ich własności albo środki utrzymania nabyte legalnie. […] Na terenach kolonii angielskich w Ameryce sytuacja materialna Kościoła była zróżnicowana. W Nowej Anglii katolicyzm był tolerowany, a nie uprzywilejowany […] Momentem decydującym w zapewnieniu Kościołowi katolickiemu w Ameryce stałych środków utrzymania w formie obowiązujących ofiar wiernych stał się dopiero dekret I Synodu Diecezjalnego w Baltimore (1781), który zobowiązał wszystkich wiernych do składania datków na potrzeby kultu, utrzymania duchowieństwa i pomoc dla biednych” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 33/. „Kościół ten staje się coraz potężniejszą instytucją nie tylko boską, ale i ludzką w kraju stałego postępu” /Tamże, s. 41.

+ Ofiary wiernych zaspokajają potrzeby materialne Kościoła USA niemal wyłącznie. „papieże […] byli przekonani, iż mają za Atlantykiem wiernych, szczerze oddanych Kościołowi. Oto racja, dla której papieże ci bronili w miarę swoich możności wiernych w Ameryce przed wrogimi organizacjami typu The Native American Association, The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu. […] w budowie i rozwoju katolicyzmu w Ameryce, akcja papieży była duża i owocna” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 28/. „papieże spełniali swe zdanie […] prawie każdorazowo skutecznie, głownie dlatego, że Kościół w Stanach Zjednoczonych działał niezależnie od państwa, kierującego się zasadą hands off in ecclesiastical matters – czyli niewtrącania się do spraw religii lub wiary. […] według Konstytucji, rząd nie może się mieszać do spraw Kościoła” /Tamże, s. 29/. „obie strony nie ingerują w swe sprawy. […] Kościół ten wywiera również w tej dziedzinie [moralności] bardzo wielki wpływ na państwo, celem powzięcia słusznych i sprawiedliwych decyzji. […] Niemniej, nie wtrąca się do spraw samej polityki, nie namawia wiernych, by głosowali na tę albo inną partię, nie pochwala gwałtu, siły, zamieszek i strajków przeciwko rządowi. […] potrafi zachować patriotyzm, ale równocześnie pozostaje wierny ewangelii” /Tamże, s. 30/. „Kościół […] zaspokaja swe potrzeby niemal wyłącznie ich [wiernych] darami albo ofiarami – daleko od jakichkolwiek giełd, wyszukanych operacji bankowych lub inwestycji” /Tamże, s. 31/. „Kościół katolicki jest nie tylko boską, ale i ludzką instytucją, troszczącą się o los swoich wiernych i ich potrzeby życiowe. Będąc społecznością widzialną, nie może spełnić swej misji bez środków doczesnych. […] przytułki dla starców oraz sierocińce to niemal codzienne zjawisko katolickiej aktywności w Ameryce. […] diecezje przeznaczają kolosalne sumy na utrzymanie wspomnianych instytucji albo na zorganizowanie nowych. […] jest przede wszystkim wynikiem szczodrych ofiar wiernych, a następnie umiejętności czynników kościelnych w roztropnym i sprawnym ich administrowaniu” /tamże, s. 32.

+ Ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi. „Dusza niemiecka to na pierwszy rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny. Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne, maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.

+ Ofiary wojny światowej I słuchacze seminarium nauczycielskiego olsztyneckiego „odmienna jest inna, związana z przeszłością polsko-niemiecką inicjatywa, a mianowicie przywrócenie na murze Zamku w Olsztynku tablicy „z nazwiskami 68 słuchaczy olsztyneckiego seminarium nauczycielskiego” – ofiar I wojny światowej, która zniknęła po 1945 roku, i która obok nazwisk polskich ofiar wojny zawiera także nazwiska niemieckie. Otóż, gdy podczas remontu Zamku odkryto tablicę, powróciła ona na stare miejsce, dzieląc społeczność lokalną na zwolenników i przeciwników umiejscowienia jej w tak publicznym miejscu (Wysocki 2009). Głaz Bismarcka w Nakomiadach i Hala Stulecia we Wrocławiu Dla krótkiej historii polsko-niemieckiego pojednania, liczonej od traktatu z roku 1991, znaczące okazały się dwa wydarzenia w skali lokalnej, które zyskały ogólnopolski rozgłos” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 253/. „Pierwsze to po wielekroć wspominana decyzja władz lokalnych mazurskich Nakomiad, aby wystawić na widok publiczny odkryty podczas robot drogowych i wydobyty spod ziemi z inicjatywy dwóch niemieckich turystów, głaz Bismarcka. Decyzję tę, podjętą przez władze samorządowe w roku 2005, próbowali podważyć urzędnicy państwowi rożnego szczebla, między innymi Andrzej Przewoźnik, ówczesny sekretarz Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, który wystawienie obelisku uznał za brak dobrego smaku u pomysłodawców. Do krytyki decyzji o ponownym umieszczeniu obelisku w lokalnym krajobrazie kulturowym dołączyli także konserwatywni politycy i ludzie nauki. Spor dotyczył aktualizacji pruskiego mitu Bismarcka (widzialnymi przejawami tego kultu były wznoszone w całym zaborze pruskim na przełomie wieków XIX i XX pomniki, wieże oraz głazy Bismarcka)” /Tamże, s. 254/.

+ Ofiary wojny światowej II Miliony nie tylko na polach bitewnych, ale wśród ludności cywilnej, w obozach koncentracyjnych „Życie ludzkie zdewaluowało się w pojęciach ludzi XX wieku. Przyczyniła się do tego m.in. ostatnia wojna, która pociągnęła za sobą wiele milionów ofiar nie tylko na polach bitewnych, ale wśród ludności cywilnej, w obozach koncentracyjnych. W niemniejszej mierze przyczynił się do tego upadek moralności indywidualnej i społecznej. Upadek tym groźniejszy, że przedstawiany pod nazwą postępu. Pius XII wskazał bardzo wyraźnie, że coraz częściej człowiek szuka usprawiedliwienia dla swojego upadku, powołując się na fałszywy humanizm, tłumacząc występek empatią. Należy jednak pamiętać, że jest to błędny humanizm, powodujący osłabienie poczucia grzechu. Z kolei wszelkie formy umiarkowania i wyrzeczenia określa się jako ograniczenie praw jednostki (Por. B. M. Przybylski, Pius XII uczy. Wartość życia ludzkiego, „Ateneum kapłańskie” 49(1957), t. 55, s. 232). Ustawa aborcyjna z 1956 roku wychodziła naprzeciw filozofii neomaltuzjańskiej (Przypis 9: Maltuzjanizm – teoria anglikańskiego duchownego Tomasza Roberta Malthusa (1766-1834), który twierdził, że istnieje stała dysproporcja między tempem rozmnażania się ludności a możliwym do osiągnięcia przyrostem racji żywnościowych. Wynikiem jego badań było twierdzenie, że w ciągu ok. 75 lat liczba ludności przewyższy liczbę środków żywności, czyli nastąpi przeludnienie. Teoria maltuzjańska okazała się jednak błędna, co nie przeszkodziło w odrodzeniu się jej w formie neomaltuzjanizmu – filozofii antypopulacyjnej propagującej antykoncepcję, sterylizację oraz aborcję pod pozorem troski o przyszłe pokolenia), dążącej do ograniczenia przyrostu naturalnego. Prymas w kazaniach obalił argumenty propagandy PRL-owskiej, tłumaczące, że została ona wprowadzona w celu polepszenia warunków życia obywateli. „Idzie przez Polskę niebezpieczna fala – alarmował Prymas Tysiąclecia – fala wrogości wobec nowego życia, wobec życia rodzącego się z matek” (S. Wyszyński, Najwspanialszym owocem ziemi polskiej – nowy człowiek, w: tenże, Polski w obronie życia, Warszawa 1982, s. 121). Neomaltuzjańska filozofia, będąca ową „falą wrogą życiu” wyłaniała się zewsząd. Nie chodziło już tylko o ustawę aborcyjną, która w zasadzie była tylko jej konsekwencją. Nastąpiła zmiana mentalności społecznej, rozgrzeszająca aborcję w środowiskach, które z zasady winny jej się przeciwstawiać. „Jeszcze przed laty sale położnicze były miejscami, gdzie rodziło się nowe życie Polski; dziś tego powiedzieć nie można – to już są raczej kostnice!” – z przykrością stwierdził Prymas Wyszyński (S. Wyszyński, Pochwała dziecięctwa i życia, w: tenże, Dzieła zebrane, t. V (1959), Warszawa 2006, s. 520)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 93/.

+ Ofiary wojny ustawieni naprzeciw winowajców „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Ofiary wylewane w misy, czasze, dzbanki i tace zrobione z czystego złota. „Zrób też stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Powlecz go czystym złotem, a wokół niego wykonaj złotą listwę. Zrób na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na to obramowanie nałóż dookoła złotą listwę. Potem odlej cztery złote pierścienie do niego i przytwierdź te pierścienie do czterech narożników, [tam] gdzie są cztery jego nogi. Pierścienie mają być [umieszczone] tuż przy obramowaniu jako uchwyty dla drążków, do przenoszenia tego stołu. Drążki wykonaj z drzewa akacjowego i powlecz je złotem; na nich właśnie ma być noszony ten stół. Wykonaj także [należące] do niego misy, czasze, dzbanki i tace; na nie będą wylewane [ofiary]. Zrób je z czystego złota. Na stole tym składać będziesz nieustannie przede mną chleby Boże. Wykonaj także świecznik z czystego złota. Świecznik ten ma być wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Jego kielichy – pąki i kwiaty – mają z nim tworzyć jedną całość. Sześć ramion ma wychodzić po [obu] jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy ramiona po stronie drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – będą na jednym ramieniu i trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – na ramieniu drugim. Tak ma być na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika, a na samym [trzonie] świecznika cztery kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – z pąkami i kwiatami. I tak jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, stosownie do sześciu ramion wychodzących ze świecznika. Pąki i ramiona będą więc stanowiły jedną całość z nim, wszystko razem jako jedna [bryła] wykuta ze szczerego złota. Potem wykonaj siedem lamp do niego. Nałóż te lampy tak, aby [świecznik] oświecał miejsce koło siebie; do tego szczypce i popielnica z czystego złota. Masz go wykonać wraz ze wszystkimi przyborami do niego z jednego talentu czystego złota. Staraj się, abyś wykonał [je] dokładnie według wzorów, które zobaczyłeś na górze” (Wj 25, 23-39).

+ Ofiary wymagające ratunku Bohaterki filmowe występowały w rolach ofiar albo femme fatale w pierwszym etapie science fiction, mężczyźni byli wybawcami kobiet oraz świata „Za pierwszy utwór science fiction uważa się powieść napisaną przez kobietę. Frankenstein albo Prometeusz współczesny Mary Shelley stał się podstawą wielu ekranizacji i inspiracją tekstów, które rozwijały wątek przejęcia przez człowieka roli stwórcy. Wielu badaczy i wiele badaczek, pisząc o książce, zwraca uwagę na to, że Mary Shelley była córką Mary Wollestonecraft – uważanej za pierwszą obrończynię praw kobiet oraz również oddanego tej sprawie Williama Godwina – wybitnego myśliciela społeczno-politycznego przełomu XVIII i XIX wieku” /Anna Miler, "Gattaca" – utopia genetycznej doskonałości i co z tego wynika dla kobiecości i męskości, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 110-118, s. 110/. „Utwory science fiction są znakomitym sposobem eksperymentowania z porządkami społecznymi, także tymi dotyczącymi ról płciowych (Analizę feministyczną książki przeprowadziła Kazimiera Szczuka w książce Kopciuszek, Frankenstein i inne). Filmy science fiction były jednak od początku domeną mężczyzn – jako reżyserów oraz jako bohaterów. Kobiece i męskie postacie były silnie zestereotypizowane – bohaterki występowały w rolach ofiar albo femme fatale, mężczyźni byli wybawcami kobiet oraz świata. Wiele kobiecych literackich debiutów w gatunku science fiction miało miejsce w latach drugiej fali feminizmu, która podkreślała potrzebę wypracowania kobiecego sposobu pisania. Powieści fantastyczne umożliwiały kreację światów, gdzie role płciowe są przekraczane. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku na konwencie feministycznie zorientowanej science fiction ustanowiono James Tiptree, Jr. Award. Nagroda przyznawana jest autorkom i autorom, którzy w swoich powieściach fantastycznych badają wątek genderowy – jak zmieniają się role płciowe, traktowane jako fundament każdego społeczeństwa. Nagroda nie ma służyć szerzeniu politycznej poprawności, ale promować dzieła, które prowokują wyobraźnię i dyskusję (<http://www.tiptree.org/>, z dn. 20.03.2010). James Tiptree, Jr. to pseudonim pisarki Alice B. Sheldon. Pisała pod nim wielokrotnie nagradzane książki. Kiedy po latach ujawniono, że to kobieta, rozgorzała dyskusja na temat tego, czy istnieje kobiece pisarstwo. Alice B. Sheldon swoim przykładem przełamała tę wyimaginowaną granicę” /Tamże, s. 111/.

+ Ofiary z cielca za grzech na zadośćuczynienie składane siedem dni. „Co dnia składaj cielca za grzech na zadośćuczynienie, dokonaj na ołtarzu ofiary za grzech, swego przebłagania na nim. Potem siedem dni dokonuj na ołtarzu zadośćuczynienia i poświęcaj go. W ten sposób ten ołtarz stanie się przeświętym. Cokolwiek dotknie tego ołtarza, stanie się [również] święte. Na tym więc ołtarzu nieustannie, co dnia masz składać dwa jednoroczne baranki. Jednego baranka złóż w ofierze rano, a drugiego pod wieczór Do pierwszego baranka dodasz dziesiątą część [efy] wyborowej mąki, zagniecionej z czwartą częścią hinu oliwy wytłoczonej, oraz – jako ofiarę z płynów – czwartą część hinu wina. A do drugiego baranka, którego masz złożyć pod wieczór, dodasz taką samą ofiarę z pokarmów, co rano, i taką samą ofiarę z płynów jako wdzięczną wonność, ofiarę przez ogień dla Jahwe. To będzie nieustanne całopalenie waszych pokoleń u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe, gdzie będę się spotykał z wami. Tam właśnie chcę przemawiać do ciebie. Tam chcę się spotykać z synami Izraela. Ołtarz ten zostanie uświęcony przez moją chwałę. Uświęcę zatem Namiot Zjednoczenia i ołtarz. Ale i Aarona, i jego synów poświęcę sobie na służbę kapłańską. Chcę zamieszkać wśród synów Izraela i być im Bogiem. I poznają, że Ja jestem Jahwe, ich Bóg, który ich wywiódł z ziemi egipskiej, aby zamieszkać wśród nich. Ja, Jahwe, ich Bóg!” (Wj 29, 36-46).

+ Ofiary z dzieci określane w Biblii hebrajskiej jako toevah (obrzydliwość), podobnie homoseksualizm. „Tora dla opisania homoseksualizmu używa swoich najmocniejszych wyrazów potępienia: obrzydliwość. To jest moralna ocena biblijna homoseksualizmu, która odróżnia homoseksualizm od innych przewinień, ciężkich czy lżejszych. Profesor Greenberg, ateista, nie zdradzający żadnych objawów religijnego subiektywizmu w ocenach, pisze: „Kiedy słowo toevah (obrzydliwość) pojawia się w hebrajskiej Biblii, niekiedy jest użyte wobec bałwochwalstwa, prostytucji kultowej, magii, wróżbiarstwa i czasami jest użyte w bardziej ogólny sposób. Zawsze przekazuje ogromną odrazę. Co więcej, Biblia wymienia homoseksualizm razem ze składaniem ofiary z dzieci, pomiędzy obrzydliwościami, praktykowanymi przez ludzi żyjących na ziemiach, które miały być podbite przez Żydów. Oba wymienione zjawiska oczywiście nie są moralnie równoważne, ale oba charakteryzowały moralność prymitywnego świata, który judaizm zamierzał zniszczyć. Oba są właściwe dla sposobu życia, który był przeciwieństwem tego, czego Bóg domagał się od Żydów (nawet od nie-Żydów, ponieważ homoseksualizm znajduje się między przestępstwami seksualnymi wymienianymi przez jedno z siedmiu praw dzieci Noego, których, według judaizmu, wszyscy ludzie muszą przestrzegać). Wreszcie Biblia dodaje szczególną groźbę dla Żydów, jeżeli zaczną oni uprawiać homoseksualizm i inne przestępstwa Kananejczyków: Będziecie zwymiotowani z tej ziemi, tak jak nie-Żydzi, którzy praktykowali te czynności byli zwymiotowani (wyrzuceni) z tej ziemi. […] Judaizm nie mógł pogodzić się z homoseksualizmem, ponieważ zaprzecza on wielu jego podstawowym zasadom. Jako beznadziejnie bezpłodny zaprzecza afirmacji życia i wyrażonemu przez Boga pragnieniu, żeby mężczyźni i kobiety współżyli ze sobą oraz neguje podstawową strukturę, której judaizm pragnie dla całej ludzkości, to znaczy rodzinę. „Judaizm troszczy się o to, co się stanie z mężczyznami i ze społeczeństwem, kiedy mężczyźni ni skoncentrują swoich namiętności w małżeństwie. W tym względzie judaizm wykazał się dużą zdolnością przewidywania: ogromna większość okrutnych zbrodni jest popełniana przez bezżennych mężczyzn. Tak więc męski celibat, uświęcony stan w ilu religiach, jest grzechem w judaizmie” /Tamże, s. 12/. Jezus dokonał przewrotu również w tym względzie, celibat jest świadectwem mocy Ewangelii, świadczy o tym, że zamiast zbrodni celibatariusz może wszystkie namiętności przemienić i skierować dla służby Bogu i bliźnim. W tym kontekście jeszcze bardziej wyraziście ukazuje się zło zakonów rycerskich, zamiast potwierdzać moc Ewangelii potwierdzają tezę Starego Testamentu. Wypaczenia te ukazują nowość Ewangelii w jeszcze wyraźniejszym świetle: celibat tak, ale tylko służbie dobroci i miłości. Chodzi o zasadniczy wybór między śmiercią a życiem. Człowiek żonaty troszczy się o życie płodząc dzieci, celibatariusz troszczy się o życie duchowe.

+ Ofiary z ludzi Kulty pogańskie były adresowane bezpośrednio do demona, a przynajmniej były wykorzystywane przez szatana na jego użytek. Potwierdzają to choćby takie fakty jak prostytucja sakralna czy mordy rytualne. Kulty pogańskie mnożyły ofiary z ludzi od kananejczyków z I tys. przed Chrystusem po Meksyk w okresie Konkwisty, gdzie kolonialiści europejscy spotykali się z kultem okrutnej bogini Tonantzin. Wielokrotnie różnorodne postawy religijne ludzi ukazywały ograniczenia i błędy, które deformowały w nich obraz Boży. Sobór Watykański II tak oto określa tę rzeczywistość: „Nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi” (LG 16).

+ Ofiary z ludzi składane bożkowi kapitalizmowi. Idolatria bogactwa, określanego słowem aramejskim Māmōn (Ps. 115, 4) prowadzi do destrukcyjnych poczynań społecznych. Czcicielem tego bożka jest kapitalizm. Egzystencja pracownika, jego życie lub śmierć są w rękach boga-kapitału, który jest panem życia i śmierci człowieka, przemienia bożka Māmōn’a w Molocha, bożka fenickiego, który żądał ofiar z ludzi. Dokonuje się przymierze Mamony z Molochem, ekonomii z polityką /Rui Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca], El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 474/. Powstaje bezduszna machina, o cechach nieśmiertelności. Duszą tej machiny jest kapitał. Machina ta wciela się w konkretne systemy egzystujące realnie. Dla zachowania trwałości machina ta potrzebuje ciągle nowych konkretyzacji. Teologicznie, kapitalizm jest re-enkarnacjonistyczny (jest to swoista materialistyczna metempsychoza). Kapitał wymaga pracy, nie tylko w sensie idei, lecz konkretnej pracy konkretnych ludzi, z ciał i kości. Ludzie umierają, a reprodukcja pracowników trwa ciągle. Machina kapitalizmu żywi się potem i krwią ludzi /Tamże, s. 475/. Kapitał staje się podmiotem absolutnym, w procesie fetyszyzacji, dochodzącym do maksimum, jako kapitał finalny, oddalony już bardzo od swego źródła, czyli żywej ludzkiej pracy. Dokonuje się proces abstrakcji, proces oddalania się od realnych przedmiotów, od konkretnej rzeczywistości. Finanse otrzymują własne życie, wzrastają, reprodukują się, pomnażają. Dialektyczna konsekwencja tego procesu jest integralne zubożenie pracownika, materialne i duchowe. W przypadku kapitału przemysłowego chodzi o część pracy nie zapłaconej, w przypadku handlu o nadmierną różnicę między kosztami wytworzenia a ceną handlową. Fetysz osiąga najwyższe stadium wtedy, gdy następuje sprzedaż pieniędzy dla uzyskania zysków. Wtedy jest żywą abstrakcja innej abstrakcji. Mamon-Moloch reprodukuje się samoczynnie, tworzy samego siebie, jest samowystarczalny /Tamże, s. 476/. W ten sposób tworzy się „religia sekularystyczna”, „światowa”, codzienna: Religion des Alltagslebens (K. Marx). Wartość finansowa nabiera znaczenia ontologicznego, staje się bytem samym w sobie, idolem (Moloch) /Tamże, s. 478.

+ Ofiary z ludzi składane w ZSRR dla zwycięstwa nad śmiercią w przyszłości. „Pokrowski, znany historyk partyjny, reasumując przebieg polemiki toczonej w latach 1922-1923 w czasopiśmie „Pod Znamieniem Marksizma”, stwierdzał w artykule Historia religii na jałowym biegu: «U podłoża psychologii religijnej leży strach przed śmiercią. […] Dopóki realnie nie pokonaliśmy śmierci, dopóty kościana ręka umarlaka będzie leżała nam na ramieniu» Sekundował mu inny znany historyk-marksista, w Rządzie Tymczasowym wiceminister poczt i telegrafów, do 1922 członek KC partii mienszewików, następnie profesor uniwersytetów w Piotrogrodzie i w Moskwie, Nikołaj Rożkow” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 151/: «w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych» (N. Rożkow, Smysł i krasota żyzni, Piotrogród-Moskwa 1923, s. 19; cyt. za: S. Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, w: „Promietiej”, t. 15, s. 248). Rożkow wart jest uwagi z dwóch jeszcze względów. Po pierwsze, z racji podobieństwa jego kariery politycznej do kariery Bogdanowa […] Po drugie, z powodu opinii, jaką cieszył się w tajnej policji bezpośrednio przed konfliktem z Leninem. […] Inny jeszcze ówczesny autor, Walerian Murawjow, filozof i ekonomista, biorąc za punkt wyjścia nowe osiągnięcia w biologii, medycynie, a także w fizyce i w matematyce (teoria względności, teoria mnogości [z odwołaniem do prac Georga Cantora, Russella i Whiteheada i innych[), w swojej książce Panowanie nad czasem jako podstawowe zadanie organizacji pracy, Moskwa 1924 […] stara się uzasadnić ideę zwycięstwa nad śmiercią i przywrócenia do życia poległych” (S. Siemionowa, Aktiwno, s. 248)” /Tamże, s. 152.

+ Ofiary za grzechy obowiązkiem arcykapłana. „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu. Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla [uzyskania] pomocy w stosownej chwili” (Hbr 4, 14-16). „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. Może on współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabościom. I ze względu na nią powinien jak za lud, tak i za samego siebie składać ofiary za grzechy. I nikt sam sobie nie bierze tej godności, lecz tylko ten, kto jest powołany przez Boga jak Aaron. Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, jam Cię dziś zrodził, jak i w innym [miejscu]: Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka. Wiele mamy o Nim mówić, a trudne to jest do wyjaśnienia, ponieważ ociężali jesteście w słuchaniu. Gdy bowiem ze względu na czas powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych, i mleka wam potrzeba, a nie stałego pokarmu. Każdy, który pije [tylko] mleko, nieświadom jest nauki sprawiedliwości ponieważ jest niemowlęciem. Przeciwnie, stały pokarm jest właściwy dla dorosłych, którzy przez ćwiczenie mają władze umysłu udoskonalone do rozróżniania dobra i zła” (Hbr 5, 1-14).

+ Ofiary za grzechy składane przez kapłana (Hbr 5, 1). „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego istnieje również wyższy stopień kapłaństwa naturalnego, a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jed­nające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, liturgii, pracy, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W nie­których religiach cały Kościół pełnił funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Najczęściej jednak delegowano do tej funkcji określone jednostki, a potem całe rodziny. Dokonywała tego dana spo­łeczność albo sam Bóg, aby owi ludzie pośredniczyli jako kapłani, jako osoby w sensie sakralnym. Człowiek nie mógł być kapłanem w ścisłym znaczeniu dla samego siebie, choćby przed Bogiem, ale raczej tylko dla innych. Mogę się modlić za samego siebie do Boga, lecz to nie jest ka­płaństwo. Pismo Święte uczy, że „każdy kapłan z ludu brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 760/. „W Starym Testamencie kapłanami byli najpierw ojcowie rodzin i ro­dów, naczelnicy plemion, patriarchowie – jak Abraham. Potem jako kapłańskie ustanowiono jedno pokolenie – pokolenie Lewiego, które do­piero z czasem spełniało funkcje kapłańskie (Sdz 17, 7-13; 18, 19), ale obok niego istniało nadal kapłaństwo rodzinne (Sdz 6, 18-29; 13, 19; 17, 5; Sm 7, 1). Powoływano też osobne jednostki arcykapłańskie, arcykapłan stał na czele kolegium kapłanów. W Izraelu, jak i w wielu krajach ościen­nych, kapłaństwo przysługiwało też królowi, który liturgię sprawował przeważnie przez powoływaną przez siebie do tego osobę. Kapłaństwo starotestamentalne było jednak uwikłane we wszelkie ludzkie słabości i grzechy, co zdaje się podważać nadprzyrodzone jego pochodzenie. Było ono raczej „kapłańską interpretacją” wielkich dzieł Bożych w Izraelu. Podobnie cały Izrael miał być kapłański w stosunku do reszty narodów świata, choć niektóre – jak za Jozuego – wyrzynał on wraz z kobietami i dziećmi. Objawiony obraz kapłaństwa wyłaniał się z trudnej i krwawej historii powoli” /Tamże, s. 761/.

+ Ofiary za zmarłych interwencją w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Ofiary zanoszone do ołtarza „Pwt 12,11 Gdy wybierze sobie Pan, Bóg wasz, miejsce na mieszkanie dla imienia swego, tam zaniesiecie wszystko, co ja wam dziś nakazuję: całopalenia, ofiary krwawe, dziesięciny, dary waszych rąk, wszystko, co przeznaczycie ślubem dla Pana. Pwt 12,12 Wobec Pana, Boga waszego, cieszyć się będziecie wy, synowie wasi i córki, słudzy, niewolnice, a także lewita przebywający w waszych murach, bo on nie ma działu ani dziedzictwa razem z wami. Pwt 12,13 Strzeż się, byś nie składał swych ofiar całopalnych na każdym miejscu, które zobaczysz, Pwt 12,14 bo całopalenia swe będziesz składał tylko na miejscu, które sobie obierze Pan w jednym z twoich pokoleń, i tam zaniesiesz wszystko, co ja ci nakazuję. Pwt 12,15 Wszakże zależnie od twej chęci, stosownie do błogosławieństwa, jakiego Pan, Bóg twój, ci udzieli, możesz uprawiać ubój i jeść mięso w obrębie twych murów. Może je spożywać czysty i nieczysty, jak się je gazele i jelenia. Pwt 12,16 Tylko od krwi będziesz się wstrzymywał, wylejesz ją jak wodę na ziemię. Pwt 12,17 Nie będziesz spożywał w obrębie swych murów dziesięcin ze zboża twego, z moszczu, oliwy, pierworodnych z bydła i trzody ani wszystkiego, coś ślubował Panu, Bogu swemu, ani ofiar dobrowolnych, ani darów z twej ręki, Pwt 12,18 gdyż wobec Pana, Boga swego, na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój - spożyjesz je ty, syn twój i córka, twój sługa, twoja niewolnica, a także lewita, który jest w obrębie twych murów. Tam będziesz się cieszył wobec Pana, Boga swego, że wszystkiego, co ręka twoja przyniesie. Pwt 12,19 Strzeż się, byś po wszystkie twoje dni na twojej ziemi nie pomijał lewity” (Pwt 12, 11-19).

+ Ofiary ze zwierząt bez skazy „Pwt 16,21 Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Pwt 16,22 Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pwt, 16, 21-22). „Pwt 17,01 Nie złożysz na ofiarę dla Pana, Boga swego, cielca lub mniejszego bydła, gdyby miały skazę lub jakikolwiek brak, gdyż brzydzi się tym Pan, Bóg twój. Pwt 17,02 Jeśli się znajdzie u ciebie w jednym z miast twoich, danych ci przez Pana, Boga twego, mężczyzna lub kobieta, ktoś, kto czynić będzie to, co jest złe w oczach Pana, Boga twego, przestępując Jego przymierze, Pwt 17,03 przechodząc do bogów obcych, by służyć im i oddawać pokłon, jak słońcu, księżycowi lub całemu wojsku niebieskiemu, czego nie nakazałem – Pwt 17,04 skoro ci to zostanie doniesione, wysłuchasz i zbadasz dokładnie sprawę. Jeśli okaże się prawda, że taka ohydę popełniono w Izraelu, Pwt 17,05 zaprowadzisz tego mężczyznę lub kobietę - którzy tej złej rzeczy się dopuścili – do bramy miasta i będziesz tego mężczyznę lub tę kobietę kamienował, aż śmierć nastąpi. Pwt 17,06 Na słowo dwu lub trzech świadków skaże się na śmierć; nie wyda się wyroku na słowo jednego świadka. Pwt 17,07 Ręka świadków pierwsza się wzniesie przeciw niemu, aby go zgładzić, a potem ręka całego ludu. Usuniesz zło spośród siebie. Pwt 17,08 Jeśli za trudno ci będzie osądzić jakiś wypadek, jak zabójstwo, spór lub zranienie, jakikolwiek proces w tym mieście, Wstaniesz i pójdziesz do miejsca, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 17,09 Tam udasz się do kapłanów-lewitów i do sędziego, który w tych dniach będzie sprawował urząd. Poradzisz się, oni ci dadzą rozstrzygnięcie. Pwt 17,10 Zastosujesz się do orzeczenia, jakie ci wydadzą w miejscu, które sobie obierze Pan, i pilnie wykonasz wszystko, o czym cię pouczą. Pwt 17,11 Postąpisz ściśle według ich pouczenia i według ich rozstrzygnięcia, jakie ci dadzą, nie zbaczając ani na prawo, ani na lewo od ich orzeczenia. Pwt 17,12 Człowiek, który pychą uniesiony nie usłucha kapłana ustanowionego tam, aby służyć Panu, Bogu twemu, czy też sędziego, zostanie ukarany śmiercią. Usuniesz zło z Izraela” (Pwt 17,1-12).

+ Ofiary ze zwierząt krytykował Wgner „Aby powstrzymać degenerację ludzkości – zdaniem Wagnera – nie wystarczyło odwoływanie się do moralności czy uczuć estetycznych człowieka. Regenerację mogła przynieść tylko religia. Wbrew pozorom nie spełnił tej roli ani buddyzm, ani braminizm, choć są to religie "wegetariańskie". Jedyny ratunek widział Wagner w chrześcijaństwie, ale swoiście pojmowanym. Jego zdaniem, cywilizacja, która nazywała siebie chrześcijańską, w istocie taką nie była; określał ją jako "barbarzyńsko-żydowską mieszankę". Wagner utrzymywał, że Żydzi wypaczyli sens chrystianizmu, począwszy od pierwszej sceny rajskiej z Księgi Rodzaju. Upadek człowieka – według niemieckiego kompozytora – nastąpił bowiem nie poprzez zjedzenie owocu, ale przez spożycie... mięsa. Gigantyczne fałszerstwo dokonane na historii Edenu odebrało chrześcijaństwu możliwość zrozumienia rzeczywistego powodu zwyrodnienia człowieczeństwa. Żydzi tymczasem, opętani manią panowania nad światem, potęgowali to zwyrodnienie, propagując na ogromną skalę kult składania ofiar ze zwierząt. Na ten użytek spreparowali historię o Bogu, który odrzucił ze wzgardą ofiarę Kaina z płodów ziemi, a przyjął z zadowoleniem ofiarę Abla z tłustych jagniąt. Zdaniem Wagnera poprzez religię Żydzi narzucili światu instrumentalny stosunek do zwierząt (wyzyskać, zabić i skonsumować), który z czasem przeniósł się także w sferę relacji między samymi ludźmi. Tu znajdowało się źródło wszelkiej niesprawiedliwości, okrucieństwa, krwawych wojen i gwałtów, które ogarniały świat” /Ernst Weisskopf, Antysemicki wegetarianizm Ryszarda Wagnera,  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 191-193, s. 192/.

+ Ofiary zjadane przez bożków to fikcja „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).

+ Ofiary złożone podczas Fordicidiów i Equus October wykorzystywane za środki oczyszczające podczas obchodów Pariliów, „Zachowania odbiegające od przyjętych norm obyczajowych można spotkać podczas obchodów Pariliów. Święto to, o wielowątkowej strukturze sakralnych odniesień, przypadało na 21 kwietnia i rozpoczynało w Rzymie nowy rok pasterski (W opinii D. Sabbatucciego (La religione di Roma antica dal calendario festivo all ’ordine cosmico, Milano 1988, s. 131), koincydencja czasowa Pariliów z dniem powstania Rzymu jest przykładem mitu kosmogonicznego, w którym założenie miasta stanowi akt cywilizujący)” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 51-60, s. 55/. „Tego dnia Rzymianie gromadzili się przed świątynią Westy, gdzie dokonywano uroczystej lustracji mieszkańców miasta (Ovidius, Fasti IV, 731-732). W obrzędzie tym wykorzystywano środki oczyszczające, które pochodziły z ofiar złożonych podczas Fordicidiów i Equus October (Fordicidia to uroczystość przeznaczona dla Tellus Mater – Matki Ziemi. 15 kwietnia składano bogini w ofierze cielną krowę. Jej płód spalano. To ta substancja była niezbędna dla sporządzenia suffimen używanego podczas Pariliów (Ovidius, Fasti IV, 633-640). 15 października miała miejsce uroczystość zwana Equus October. Jej adresatem był Mars. Dla niego uśmiercano konia, ktory tego dnia wygrał wyścig zaprzęgów (Festus, De verborum significatu, pp. 197, 295, 296, 326). Głowę zwierzęcia dekorowano niewielkimi chlebami i składano je w ofierze ob frugum eventum (Festus, De verborum significatu, p. 326), a krew z końskiego ogona stanowiła drugi składnik substancji oczyszczającej Rzymian w Parilia. Trzecim były łodygi bobu). Prawdopodobnie poza Rzymem, na terenach wiejskich Parilia przebiegały nieco inaczej i w swobodniejszej atmosferze. Po zabiegach rytualnej lustracji zwierząt i pomieszczeń, w których przebywały (Ovidius, Fasti IV, 721-740), uczestnicy święta udawali się na łąki, gdzie bezpośrednio na trawie lub w zbudowanych prowizorycznie schronieniach ucztowali i oddawali się uciechom ciała (Tibullus, Elegiae II, 5, 95-101): Tunc operata deo pubes discumbet in herba, Arboris antiquae qua levis umbra cadit, Aut e veste sua tendent umbracula serwis Vincta, coronatus stabit et ipse calix. At sibi quisque dapes et festas exstruet alte Caespitibus mensas caespitibusque torum („Czcząc boga na murawie położą się młodzi, / Gdzie cień rozłożystego drzewa chłodny pada; / Z szat swych zrobią namioty, nawieszają wieńców, / Z frontu puchar postawią zdobny w kwiaty świeże. / Z murawy zrobić wszystko – zadaniem młodzieńcow: / Stoły, by zjeść posiłek i odświętne leże” (przeł. J. Sękowski)” /Tamże, s. 56/.

+ Ofiary znakiem liturgicznym Starego Przymierza. „Znaki Przymierza. Naród wybrany otrzymuje od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które zostają włączone w jego życie liturgiczne. Nie są to 1334 tylko celebracje cyklów kosmicznych i gesty społeczne, ale znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł Boga dla swojego ludu. Wśród znaków liturgicznych Starego Przymierza można wymienić obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkim Paschę. Kościół widzi w tych znakach zapowiedź sakramentów Nowego Przymierza” (KKK 1150). Znaki przyjęte przez Chrystusa. Pan Jezus w swoim przepowiadaniu często posługuje się znakami świata stworzonego, by ukazać tajemnice 1335 Królestwa BożegoPor. Łk 8,10.. Uzdrawia lub potwierdza treść swojego przepowiadania przez znaki materialne lub symboliczne gestyPor. J 9, 6; Mk 7, 33-35; 8, 22-25.. Nadaje nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, przede wszystkim Wyjściu z Egiptu i obchodom PaschyPor. Łk 9, 31; 22, 7-20., ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). „Znaki sakramentalne. Od dnia Pięćdziesiątnicy Duch Święty przez znaki sakramentalne Kościoła dokonuje dzieła uświęcania. Sakramenty Kościoła nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale oczyszczają je i integrują. Ponadto wypełniają one typy i figury Starego Przymierza, oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa; zapowiadają oraz uprzedzają chwałę nieba” (KKK 1152). „Celebracja sakramentalna jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym; spotkanie to wyraża się jako dialog przez 53 czynności i słowa. Z pewnością same czynności symboliczne mają już jakąś wymowę. Słowo Boże oraz odpowiedź wiary powinny jednak towarzyszyć im i ożywiać je, by ziarno Królestwa wydało owoc na dobrej ziemi. Czynności liturgiczne oznaczają to, co wyraża słowo Boże: bezinteresowną inicjatywę Boga, a zarazem odpowiedź wiary Jego ludu” (KKK 1153).

+ Ofiary zróżnicowania narodowościowego USA w sferze religii, emigranci słowiańscy, a wśród nich chyba najbardziej Polacy, reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób życia. „Problemem trudnym do rozwiązania był wreszcie problem narodowościowy. Do roku 1790 nie posiadał on jeszcze specjalnej wagi, ponieważ do tego czasu przeciętny Amerykanin nie dbał, a może nawet i niewiele wiedział o swym pochodzeniu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 18/. „Nie napotykali na nieprzezwyciężone trudności w dziedzinie organizacji życia religijnego we własnym duchu czy tradycji przybysze niemieccy. […] potrafili zabezpieczyć swoje interesy w sposób zadowalający przez wywalczenie swoich duszpasterzy” /Tamże, s. 19/. „po zmniejszeniu napływu emigrantów ich narodowości, zatracili z biegiem czasu poczucie potrzeby utrzymania własnych religijnych tradycji i instytucji. / Prawdziwymi ofiarami zróżnicowania narodowościowego Stanów Zjednoczonych w sferze religii stali się emigranci słowiańscy, a wśród nich chyba najbardziej Polacy, reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób życia. […] w wreszcie ich sposób praktykowania religii – wszystko to było nieamerykańskie. Obca była dla nich dewiza Stanów Zjednoczonych In God we trust (W Bogu mamy nadzieję), wybita na amerykańskich monetach i nie wyrażająca głębszych uczuć religijnych. […] Obcy był im wreszcie tutejszy, zimny katolicyzm irlandzko-amerykański, przypominający zimne cechy kalwinizmu” /Tamże, s. 20/. „spowodowały […] schizmę w postaci Katolickiego Niezależnego Kościoła narodowego” /Tamże, s. 21/. „pierwszy biskup amerykański – John Caroll w Baltimore – został wybrany na to stanowisko przez współpracujących z nim księży” /Tamże, s. 23/. „Przypis 21: w 1919 roku powstała w Ameryce The National Catholic Welfare Conference – ogólnokrajowa organizacja episkopalna, […] Benedykt XV poparł tę instytucję […] choć nieco później wypowiedział pewne zastrzeżenia z racji możliwości jej niezależności od biskupa Rzymu […] jego następca Pius XI […] rozwiązał wspomnianą już organizację […] 25 lutego 1922 roku pod zarzutem nacjonalizmu i skłonności do wyłamania się spod autorytetu papiestwa” /Tamże, s. 26/. „St Mary’s Seminary w Baltimore w 1871 roku […] pierwsze seminarium duchowne w całych Stanach Zjednoczonych […] katolicki Uniwersytet w Waszyngtonie zorganizowany za pontyfikatu Leona XIII (1899)” /Tamże, s. 27.

+ Ofiary Żydzi składają swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają „przymierze”, a nie z Bogiem uniwersalnym. „Nie o religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm. Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem cywilizacji] do roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902 przez Juliana Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych pokładach języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali też swoje bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być skażonym monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu” /Tamże, s. 21/. „nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego” /Tamże, s. 22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej zasadniczego warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle: uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają „przymierze” /tamże, s. 25.

+ Oficer gwardii rosyjski wieku XIX filozof Piotr Czaadajew przyjaciel dekabrystów „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.

+ Oficer huzarski Czaadajew Piotr „Z najwyższej woli niebios – zrodzony w więzach służby carskiej – Brutusem byłby w Rzymie, w Atenach Peryklesem. – A tu on oficer huzarski”. Te słowa skierował młody Puszkin w roku 1817 do portretu Czaadajewa. Ciekawa to postać, przypominająca Czackiego, z satyry Grybojedowa. Encyklopedycznie i istotnie europejsko wykształcony i ogładzony, należący z urodzenia do wyższego towarzystwa, doskonale władający piórem i słowem. Opuściwszy służbę wojskową jeszcze za Aleksandra I, oddał się studiom historycznym i teologicznym, zwiedził Europę, po powrocie osiedlił się w Moskwie i zajął od razu wyjątkowe stanowisko w kołach światowych i literackich. Gdy Rosja pozbawiona była trybuny parlamentarnej, prasy wolnej, zgromadzeń publicznych, stowarzyszeń politycznych, jedynym terenem wymiany myśli dla ludzi oświeconych stawał się salon prywatny. Tu Czaadajew rozwijał dar swej wymowy i poddawał światłej krytyce rany życia społecznego Rosji. Oprócz tego pisał rozprawy, które krążyły w odpisach i czyniły powszechnie znanym nazwisko autora, który podówczas bodaj nic jeszcze nie ogłosił drukiem. Jedna z rozpraw jego, ogłoszona w roku 1836 w periodycznym wydawnictwie „Teleskop”, osiągnęła niebywały rozgłos. Był to słynny „List filozoficzny”, którego treść nie obudziła czujności ani redaktora pisma, lojalnego Nadieżdina, ani cenzora i władz, i ściągnęła na winowajców ostre represje. „Straszna zawierucha w cenzurze i w literaturze” – notuje w pamiętniku Nikitienko po wydrukowaniu tego listu. „Odkąd w Rosji zaczęto czytać i pisać, odkąd w niej istnieje pismo i książka, żaden fakt literacki i naukowy, ani przedtem, ani później, nie wyłączając śmierci Puszkina, nie wywarł tak wielkiego wrażenia i tak rozległego wpływu, żaden nie rozgłosił się tak szybko i tak donośnie” – pisał kuzyn i biograf Czaadajewa Życharew. „Był to – powiada Hercen – wystrzał, który rozległ się wśród ciemnej nocy, czy coś utonęło i dawało znać o swej zagładzie, czy był to sygnał, krzyk na pomoc, wieść o poranku, czy też o tym, iż go nie będzie – wszystko jedno, trzeba było przebudzić się. Cóż, zdaje się, znaczą dwa, trzy arkusze, umieszczone w miesięczniku, a tymczasem, taka jest siła mowy, moc słowa w kraju milczącym i nie przywykłym do głosu niezależnego, iż list Czaadajewa wstrząsnął całą Rosją myślącą” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 63/.

+ Oficer KGB Student zabity rzekomo podczas demonstracji studentów czechosłowackich w listopadzie 1989 roku, był w rzeczywistości młodym oficerem KGB, który potem okazał się całkiem żywy. „Znamy teraz nieco faktów, częściowo dzięki dokumentom, częściowo dzięki śledztwom dziennikarskim i rządowym. Właściwie jedynym rządem, który przeprowadził pełne śledztwo w sprawie wydarzeń z 1989 roku, był rząd czeski we współpracy z prezydentem Vaclavem Havlem. Wyniki tego śledztwa były oszałamiające. Ujawniono bowiem, że wszystkie wydarzenia 1989 roku prowadzące do upadku rządu Jakesza były częścią planu KGB, realizowanego w Czechosłowacji przez służby wywiadowcze. Ówczesny szef tych służb, gen. Alojs Lorenc, potwierdził to w swoich zeznaniach. Widziałem je nagrane na taśmie. Otóż najwyraźniej wielkie demonstracje studentów w listopadzie 1989 roku, które de facto uruchomiły ciąg wydarzeń prowadzących do upadku komunizmu w Czechosłowacji, były wzniecone i zorganizowane przez służby bezpieczeństwa. Student, który rzekomo został zabity podczas tych zajść, był w rzeczywistości młodym oficerem KGB, który potem okazał się całkiem żywy. W trakcie śledztwa zeznał, że chodziło im o sprowokowanie gniewu społeczeństwa. W czasie okupacji nazistowskiej miały miejsce podobne demonstracje, w trakcie których również zginął student. Chodziło więc o ukazanie oczywistego podobieństwa między tamtym reżimem a rządem Jakesza, tak aby postawić ten rząd w sytuacji skrajnie trudnej, bez wyjścia. Poza tym Jakeszowi nie pozwolono na spacyfikowanie tych niepokojów przy użyciu wojska (zarówno czeskiego, jak i radzieckiego). Jakesz był więc skończony i musiał złożyć rezygnację” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 9/.

+ Oficer mógł zrabować motocykl lub rower, według norm oficjalnych „Popow Gawrił zaczyna swe dzieło od prezentacji różnych „szkół myślenia" historyczno-politycznego i propagandowego o wielkiej wojnie ojczyźnianej Związku Sowieckiego, począwszy od czasów Stalina, a skończywszy na czasie współczesnym, Putina. Przedstawiszy pierwszy uniwersytet wojenny – jak on to nazywa – stalinowski, prosty, następnie chruszczowowski, ujawniający kult Stalina, później breżniewowski, „czyszczący" „obrazy nakreślone przez Chruszczowa", w końcu „nadeszła pora, by wszystko analizować i przemyśleć samodzielnie. (...) Na szczęście byli ludzie, którzy mi w tym pomogli". Pisarze, historycy, gazety i czasopisma w okresie pierestrojki, publikacje zagraniczne. „Tak się zaczął mój czwarty uniwersytet wojenny, na którym szukałem prawdy, tylko prawdy i całej prawdy". Nadszedł jednak czas Putina. „Wygląda na to, że zaczyna się mój piąty uniwersytet wojny: uniwersytet ożywienia starych kłamstw i nowych wersji, tworzonych przez «politechników» (tak obecnie nazywa się etatowych płatnych fałszerzy). (...) Nie chcę już, a dokładniej nie mogę bezmyślnie kłaniać się «tamtym wielkim latom». Dość już wybiłem tych pokłonów" (s. 7-9). Jakie treści i spostrzeżenia przedstawił w swej książce Pawłow w ślad za ustaleniami historyków rosyjskich, często trudno dostępnych w Polsce? Wiele z nich nie jest żadnymi rewelacjami w Polsce, i to nie tylko w środowiskach historycznych, co nie znaczy, że nie ma w nich treści i spostrzeżeń interesujących, nowych, najważniejsze jest jednak to, że w książce takie właśnie treści i spostrzeżenia zostały zaprezentowane, i to z silnym przesłaniem, postulatem odkłamania historii i polityki we współczesnej Rosji. Zagadnienie pierwsze – wielki rabunek Armii Czerwonej na obszarach pokonanych Niemiec. Autor zatytułował rozdział poświęcony temu zagadnieniu: Prawda o zdobyczach radzieckiej nomenklatury. Rabowano według rangi – wedle usytuowania w hierarchii politycznej i wojskowej. Autor pisze: „jednak nawet miliony żołnierskich walizek nie pomieściły milionowej części tego dobra, które zagarnęła radziecka nomenklatura, przede wszystkim generalicja. Istniały oficjalne normy przydziałów zdobyczy, zatwierdzone osobiście przez Stalina. Każdemu generałowi przysługiwał jeden samochód osobowy – opel lub mercedes – za darmo każdemu oficerowi – jeden darmowy motocykl lub rower..." Pozwalano też po obniżonej cenie kupować pianina, fortepiany, radioodbiorniki, broń myśliwską, zegary, dywany, futra itd. Pułkownicy mogli kupować samochody. Tak rzecz wyglądała oficjalnie, w rzeczywistości wiele przedmiotów przeznaczonych do sprzedaży przywłaszczono za darmo (s. 12-13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 213/.

+ Oficer NSZ Żyd Pisarewski-Parry Feliks „został uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" i wszedł w skład tej grupy. Członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie. Wspominał: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ na względnie wysokim szczeblu!" Dzięki NSZ-owskim kontaktom został nawet skierowany na zabieg doszycia napletka. / Znając stosunek do Żydów zaplecza politycznego NSZ nie sposób nie zadać sobie pytania: jak wyglądały relacje poszczególnymi NSZ-owcami a Żydami? Czym innym bowiem są koncepcje polityczne ONR i SN oraz abstrakcyjny stosunek do Żydów jako zbiorowości, a czym innym są osobiste kontakty działaczy politycznych i żołnierzy NSZ z Żydami podczas okupacji. W artykule nie zajmujemy się zaszłościami przedwojennymi, choć bywało, że odbiegały one od stereotypowych wyobrażeń. Chcemy pokazać, że również NSZ-owcy byli „sprawiedliwymi wśród narodów świata" i zmącić niektórym historykom negatywny obraz tej organizacji. Do tej pory nie przeprowadzono właściwie badań na temat stosunku NSZ do Żydów w wymiarze praktycznym” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 328/. „Mimo to przy każdej możliwej okazji wypowiadane są sądy aż nazbyt kategoryczne o współudziale oddziałów NSZ w eksterminacji Żydów. W publikacjach żydowskich historyków taka opinia jest powszechna. W Polsce pojawia się przy okazji publicznych dyskusji o NSZ” /Tamże, s. 329/.

+ Oficer polityczny WP w latach 1943-1944 Kamińska Maria „Z natury rzeczy czystka partyjna w naszej uczelni pozbawiona była dramatycznego charakteru, który tak często cechował jej przebieg w radzieckich organizacjach partyjnych. (Jakieś pojęcie o tym mieliśmy od znajomych polskich towarzyszy, którzy studiowali w radzieckich partyjnych wyższych uczelniach: na Kursach Marksizmu – Maria Kamińska (Maria Kamińska, poprz. Eiger (1897-1983) – od 1918 r. w KPRP, funkcjonariusz partyjny, 1928-1930 na kursach marksizmu-leninizmu przy KC WKP(b), 1930-1938 członek KC Komunistycznej Partii Polski, od 1939 r. w ZSRS, 1943-1944 oficer polityczny WP, 1944-1948 w aparacie PPR, m.in. I sekretarz KW PPR w Poznaniu (IV-VII 1945), 1947-1949 dyrektor Departamentu Szkolenia MBP), w Instytucie Czerwonej Profesury – I. Grobelna-Jemiołkowska (Irena Grobelna, z d. Jamiołkowska (1904-1979) – członek Komunistycznej Partii Polski od 1922 r., w 1926 r. wyjechała do ZSRS, ukończyła Instytut Czerwonej Profesury, wykładowca w Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej, areszt. w 1937 r., zwolniona z łagru w 1948 r., pracowała w Szkole Partyjnej przy KC PZPR i Ministerstwie Szkolnictwa Wyższego), na Uniwersytecie im. Swierdłowa – S. Iwińska (Stefania Iwińska – działaczka Komunistycznej Partii Polski, druga żona Konstantego Graesera-Kalickiego). Sam mechanizm czystki polegał na tym, że w trybie nominacji z góry do dołu powołane były specjalne komisje. One też podejmowały decyzje. Ale jakiś wpływ na ich decyzje miały również opinie o poszczególnych towarzyszach, wyrażane w specjalnie zwoływanych, w związku z czystką, zebraniach partyjnych. Z czystki w Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej niewiele szczegółów zachowało mi się w pamięci. Zapamiętałem mężne wystąpienie M. Fornalskiej. Stanęła ona w obronie H. Bitnera oraz przedwojennej PPS-lewicy w związku z wystąpieniem jednego z bułgarskich towarzyszy, który przypomniał „mienszewicką” przeszłość Bitnera z racji jego aktywnej działalności w PPS-lewicy. Wystąpienie Bułgara nie było przypadkowe” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 193/.  „W tym okresie narastała w kierowniczym aktywie Komunistycznej Partii Polski, a przede wszystkim we frakcji mniejszościowej, tendencja do klasyfikacji dwóch zasadniczych nurtów, które zjednoczyły się w KPRP wg stopnia powinowactwa ich ideowo-politycznych zasad z bolszewizmem. W wyniku takiej klasyfikacji PPS-lewica charakteryzowana była jako polska odmiana „mienszewizmu”, zaś SDKPiL – jako odmiana bolszewizmu. Głos Fornalskiej, która jako młoda dziewczyna należała do SDKPiL, miał swoją wagę i wymowę. Zamierzchłe to już czasy i nawet obraz „czystki” mojej własnej osoby zupełnie już mi wyblakł. Widać, że ze strony uczestników zebrania podniesione były jakieś wątpliwości, bo przypominam sobie, że w mojej obronie wystąpił Bierut, odpierając zarzut jakobym był szczególnie zaangażowany w walce frakcyjnej (a świadectwo większościowca w tej sytuacji miało szczególny walor), a także Golendzinowski, który widać ustosunkowywał się do czyichś wątpliwości, związanych z moim młodym wiekiem, gdyż w oparciu o naszą znajomość więzienną sprzed trzech lat twierdził, że już wtedy – mimo młodego wieku – dojrzałem, aby być członkiem partii” /Tamże, s. 194/.

+ Oficer rosyjski uczestniczył w komunie paryskiej roku 1871 „Ale przyszły niebawem ciężkie czasy Murawjewa, a po nim Kaufmanna. Pamiętam najazd żandarmów na naszą siedzibę wiejską, aresztowanie mego ojca, żegnanie się jego z nami. Wywieziono go do Mińska; tym razem pobyt w więzieniu był samotny, przykry, długi. Z sąsiadów naszych zginęło w walkach dwóch Ratyńskich, trzeci zesłany został na Sybir, zesłano też dwóch braci Łęskich, dwóch Świętorzeckich, przyjaciela rodziny naszej, słynnego w Mińszczyźnie kaznodzieję księdza Wiktora Malewicza, który pisywał z zesłania prześliczne, duchem poezji romantycznej owiane listy; zjeżdżano się do nas dla wysłuchania ich. Najgłośniejszy z powstańców mińskich, Bolesław Świętorzecki, ukrywał się czas jakiś w wieży kościoła katedralnego w Mińsku, potem szczęśliwie umknął za granicę, a postać jego przybrała w pamięci ludu jakieś legendarne kształty. Umknął również Jan Zdziechowski; po kilku latach zmarł za granicą. Nie zdarzyło mi się go spotkać, ale z osobą jego wiąże się charakterystyczne wspomnienie z czasu pobytu mego w Petersburgu. Było to w roku 1887 czy 1888. Na raucie u generałostwa Hattowskich uderzył mnie zamaszystą postawą i sympatyczną twarzą, tryskającą humorem i energią jeden z gości w mundurze rosyjskiego pułkownika. Zaprezentowano mnie pułkownikowi. „Czy krewny – zapytał – Jana Zdziechowskiego?" „Był stryjecznym bratem mego ojca". „Toż biliśmy razem Moskali w 1863 roku". I począł opowiadać koleje swego burzliwego życia. Zaocznie za udział w powstaniu skazany na śmierć, znalazł schronienie we Francji” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 31/. „Tam za udział w komunie w 1871 roku skazano go powtórnie na śmierć; gdzieś się ukrył, tułał się po świecie, wrócił w końcu do Rosji, zdołał uzyskać przebaczenie, przyjęto go z powrotem do wojska, a że z zawodu był inżynierem, poruczono mu wówczas roboty irygacyjne w Turkiestanie – i właśnie tam się wybierał, gdy go poznałem” /Tamże, s. 32/.

+ Oficer rządzi żołnierzami inaczej niż profesor studentami. „Drugi krok w próbach matematycznej formalizacji władzy, obok jej pomiaru, stanowi porównywanie. Powiemy, że jednostka A ma więcej władzy nad jednostką a, niźli jednostka B nad b wtedy i tylko wtedy, gdy M dla A jest większe niż M dla B […] Sama matematyczna formuła, podobnie jak poprzednie, nie jest szczególnie wyrafinowana ani skomplikowana; prawdziwa trudność polega na jej zastosowaniu w praktyce, w badaniach empirycznych. W porównywaniu wielkości władzy trzeba bowiem wziąć pod uwagę przynajmniej pięć czynników” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 267/. „Po pier­wsze, podstawę władzy badanych jednostek; po drugie, środki władzy; po trzecie, różny zasięg władzy (różny typ wywoływa­nych reakcji); po czwarte, liczbę „respondentów” i, po piąte, różni­cę wielkości M, czyli prawdopodobieństwo skutecznego wpływu. Trudność, która i w opinii samego Dahla zdaje się być nieprzezwyciężalną, tkwi w niemożności sprowadzenia powyższych pięciu czynników do „wspólnego mianownika”, czyli w niemoż­ności uniwersalnego „przeliczenia” władzy różnych jednostek, dotyczącej różnych spraw i egzekwowanej za pomocą różnych środków. Jak bowiem porównać władzę oficera nad żołnierzami odnośnie godziny porannej pobudki z władzą profesora nad studentami odnośnie przeczytania zalecanej książki? Który z nich ma władzę większą? Z tej trudności Dahl jasno zdaje so­bie sprawę i podnosi ją również w późniejszych pracach, nie znajdując jednak rozwiązania, a właściwie godząc się na brak rozwiązania” Tamże, s. 268.

+ Oficer SS Fritza von Balluseck źródłem informacji Kinseya, „Ze swoją banalnością Kinsey z powodzeniem zasługuje na miano nie tyle Rosenberga, ile raczej Eichmanna rewolucji seksualnej. Z taką samą obojętnością, pozbawioną jakiejkolwiek wrażliwości moralnej, relacjonuje zło czynione na niewinnych. Jedno z najważniejszych „osiągnięć" Kinseya, polegające na odkryciu orgazmu dziecięcego, opierało się w największej mierze na relacjach dwóch osób: oficera SS Fritza von Ballusecka, który w Dachau i innych obozach koncentracyjnych gwałcił uwięzione dzieci, oraz seryjnego gwałciciela Reksa Kinga, skazanego za 800 przestępstw seksualnych, m.in. na dzieciach i zwierzętach. Kinsey doszedł do wniosku, że „mimo bólu, płaczu i agresywnych reakcji chłopcom w wieku od dwóch miesięcy do 15 lat podobało się stymulowanie ich manualnie lub oralnie"” /Sonia Szostakiewicz, Święty Alfred Kinsey, [1971; redaktor „Frondy". Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 36(2005), 16-23, s. 21/. „Nie szczędzi on opisów takich stosunków: „Ekstremalne napięcie z gwałtownymi konwulsjami [...] wykrzywione usta [...] wysunięty język [...] spazmatyczne skurcze [...] wytrzeszcz oczu [...] zaciskające się dłonie [...] pulsowanie lub drganie penisa [...] szloch lub gwałtowny płacz, czasem z obfitymi łzami, szczególnie u młodszych dzieci [...] bronią się przed partnerem i mogą podjąć gwałtowne wysiłki, aby uniknąć orgazmu, chociaż czerpią niewątpliwą przyjemność z tej sytuacji". Skąd Kinsey wiedział, że dzieci, a nawet dwumiesięczne niemowlęta, czerpią przyjemność z gwałcenia ich przez dorosłych? Sam w swej pracy pisał, że nie pytano o reakcje dzieci, tylko opierano się na sprawozdaniach dorosłych („niektórzy z tych dorosłych są technicznie przeszkoleni, mają pamiętniki lub inne zapiski, które zostały przekazane do naszej dyspozycji"). Tak więc jako główne autorytety naukowe w badaniach Kinseya wystąpili pedofile, którzy interpretowali stany doznawane przez dzieci” /Tamże, s. 22/.

+ Oficer SS ojciec autora w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Odkrycie traumatyczne przepracowane literacko: Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Oficer śledczy specjalista od literatów Śmierć przyjęła postać oficera śledczego OGPU, Szywarowa, specjalisty od literatów […] notatka śledcza w sprawie Płatonowa: […] „Za opublikowanie noweli Na dobre redakcja czasopisma „Krasnaja Now” otrzymała naganę. Faktycznie dopiero po tym Płatonowa poddano obróbce i zaprzestano drukować. Płatonow mówił wówczas: „Wszystko mi jedno, co inni powiedzą. Pisałem tę nowelę dla jednego człowieka (dla tow. Stalina), a ten człowiek ją przeczytał i właściwie mi odpowiedział. Całą reszta mnie nie interesuje”. Stalin zdawał się podzielać opinię o talencie pisarza, skoro z właściwą sobie subtelnością sądów estetycznych i filozoficznych lekturę Na dobre skwitował dopiskiem na marginesie: „Swołocz!” […] Zapewne w ramach zalecanej terapii w charakterze „zakładnika” aresztowano i zesłano do obozu jedynego szesnastoletniego wówczas syna Płatonowa, wymuszając na nim samo obwiniające zeznania pod groźbą aresztowania rodziców. Zwolniono go po kilku latach, już w śmiertelnym stadium gruźlicy. Zaraził nią ojca […] ta sama choroba pochłonęła syna i ojca. Tak umarł w 1951 roku Andriej Klimientow, którego pseudonim literacki – Płatonow – stał się drugim nazwiskiem. Ostatni z wielkich prozaików radzieckich” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 60.

+ Oficerowie amerykańscy obok Ho Chi Minha na trybunie honorowej na uroczystości ogłoszenia niepodległości Wietnamu. „Ho Chi Minh wybrał dzień 2 września na uroczystość ogłoszenia niepodległości Wietnamu. […] stojąc na trybunie honorowej w otoczeniu władz DRW oraz oficerów amerykańskich. […] nad trybuną honorową przeleciały salutując amerykańskie samoloty wojskowe” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 20/. „komuniści zdołali pozyskać szerokie kręgi narodu wietnamskiego, a przede wszystkim idealistycznie nastawioną młodzież. […] Po początkowym łatwym sukcesie wydarzenia nie rozwijały się jednak pomyślnie dla Viet-Minhu. Na początku września Chińczycy zajęli Północ, a Brytyjczycy Południe. […] Waszyngton odnosił się do rządy Viet-Minhu z coraz większą nieufnością w miarę, jak potwierdzały się podejrzenia co do jego komunistycznego charakteru. […] nie jest jasne, dlaczego DRW nie uznał Związek radziecki. Czy […] szło o stworzenie dodatkowych pozorów nie-komunistycznego charakteru Viet-Minhu?” /tamże, s. 21/. „na Południu […] 21 września dowództwo angielskie ogłosiło stan wyjątkowy i uzbroiło Francuzów uwolnionych z niewoli japońskiej, którzy zajęli kluczowe punkty Sajgonu. Był to wstęp do walk francusko-wietnamskich, które miały trwać z przerwami 9 lat. Na razie Viet-Minh wycofał się z Sajgonu i większych miast. W czasie odwrotu agenci Ho Chi Minha zamordowali 6 czołowych przywódców partii trockistowskiej. Zabito też szereg działaczy niższych szczebli. […] KPI prowadziła świadomą i zaplanowaną politykę dekapitacji – niszczenia kręgów kierowniczych niezależnych ruchów społecznych. Dokonywane z premedytacją morderstwa najaktywniejszych działaczy okazały się taktyką bardzo skuteczną. […] Na Północy administracja DRW krzepła i organizowała się z każdym miesiącem lepiej. Na drodze komunistów do pełni władzy stały właściwie tylko dwie siły wewnętrzne: katolicy i niepodległościowcy” /Tamże, s. 22/. „W listopadzie 1945 r. komuniści rozwiązali swoją partię. Do tej pory ukrywali się za parawanem Viet-Minhu, teraz postanowili udawać, że ich w ogóle nie ma. […] W miarę upływu czasu przestano dbać o pozory i np. w 1949 r. odbył się 6 Zjazd KPI – partii, która nie istniała. Ho napisał później o tym okresie: partia „w rzeczywistości zeszła do podziemia… I choć podziemna – nadal kierowała administracją i narodem” (Cyt. Za: Nguyen Van Canh, Vietnam Under Communism 1975-1982, Stanford 1985, s. 238). Zaiste niecodzienna sytuacja: partia ukrywała się przed narodem, żeby nim rządzić” /Tamże, s. 23/. „W marcu 1946 r. oddziały Kuo Min Tangu opuściły Tonkin. […] Narodowcy zostali złamani” Tamże, s. 24/. „dokonano masowych egzekucji” […] kurs Paryża wobec Hanoi zaostrzał się. W czerwcu zwyciężyła we Francji prawica” /Tamże, s. 25.

+ Oficerowie armii francuskiej użyteczni dla imperium. „Niektórzy Francuzi o długoletnim doświadczeniu kolonialnym dostrzegali złowieszcze znaki. […] europejska „wojna domowa” 1914-1918 osłabiła pozycję białych” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 203/. „można patrzeć na imperium francuskie jako na gigantyczny system zewnętrznej pomocy dla oficerów armii. Wymyślono imperium po to, by dać im coś do roboty, ale to, co w rzeczywistości robili, niewiele miało wspólnego z tym, czego rządzący establishment chciał lub co im nakazywał. […] poza armią czarna Afryka obchodziła tylko niewielu Francuzów” /Tamże, s. 207/. „Błąd tkwił bowiem w samej teorii, zakładającej konieczność posiadania kolonii jako wysoko dochodowych obszarów inwestycyjnych dla kapitału. […] idea ta […] jest niedorzeczna. […] kapitał niekoniecznie szedł za wojskowymi sztandarami’ /Tamże, s. 208/. „Nie istniała typowa kolonia […] niemożliwe było prowadzenie spójnej polityki kolonialnej z jasnymi długoterminowymi celami. Ani jedno imperium tego nie zrobiło” /Tamże, s. 209/. „Argument, jakoby rozwinięte gospodarki narzucały niekorzystne warunki handlu, aby obniżyć ceny surowców i produktów podstawowych, nie wytrzymuje krytyki” /Tamże, s. 212/. „Era klasyczna kolonializmu w okresie międzywojennym przeżywała zmierzch, a trwała zbyt krótko, by przynieść widoczne efekty” /Tamże, s. 214/. „Pod pojęciem „kolonializm’ kryje się tak wiele rozmaitych zjawisk społecznych, że wypada wątpić, czy zawiera ono jakąkolwiek konkretną treść. Kolonializm był ważny nie dlatego, czym był, lecz dlatego, czym nie był. Stanowił pożywkę wielkich iluzji i nieuzasadnionych urazów” /Tamże, s. 215/. „Iluż to brytyjskich polityków podkreślało przez cały XIX wiek, że kolonie nie są źródłem siły, lecz słabości. Były one zbytkiem utrzymywanym dla prestiżu i opłacanym przez uszczuplanie prawdziwych bogactw’ /tamże, s. 216.

+ Oficerowie armii hiszpańskiej monarchiści usuwani w czasach Republiki hiszpańskiej II. „Armia hiszpańska pod względem technicznym, doświadczenia bojowego itd. nie znajdowała się do ostatnich czasów w stanie zbyt świetnym. Ostatnia duża wojna, jaką Hiszpania prowadziła – więcej zre­sztą na morzu niż na lądzie – mianowicie wojna hisz­pańsko – amerykańska 1898 roku, zakończona likwidacją ostatnich – poważnych resztek hiszpańskiego imperium kolonialnego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 308/. „była dużą kompromita­cją militarną Hiszpanii. Od czasu tej wojny zaczęto w świecie tak podkpiwać z armii i floty hiszpańskiej, jak się dziś podkpiwa z armii austriackiej. W wojnie światowej armia hiszpańska nie brała udziału, nie korzystała więc z jej doświadczeń. Wojna z powstańcami w Rifie (hiszpańskie Maroko) w r. 1925, początkowo pełna niepowodzeń, bardzo uciążliwa i krwawa, z jednej strony wykazała bra­ki armii hiszpańskiej, z drugiej jednak strony zahartowała armię hiszpańską, wzbogaciła jej doświadcze­nie, wyrobiła w jej szeregach garść wartościowych dowódców, wychowała niektóre formacje, np. dała  początek słynnemu, świetnemu „Tercio”. Wielkim wstrząsem był dla armii hiszpańskiej upadek monarchii. Władze republikańskie przeprowadziły w armii wielką „czystkę”, usuwając ogromną liczbę oficerów, usposobionych monarchicznie, a prze­ważnie stanowiących najlepsze, najbardziej ideowe, najbardziej wykształcone żywioły w korpusie oficerskim. Nawiasem mówiąc, ci „młodzi emeryci” odegrali dużą rolę i w powstaniu, dostarczając mu części wodzów (np. gen. Mola był przez czas pewien poza armią), oraz dostarczając kadr oficerskich zwłaszcza milicjom partyjnym (np. requete). Obok tego, rządy republikańskie, nie mając nawet po czystce zbytniego zaufania do armii, będącej z samej swej istoty twierdzą ducha narodowego, świadomie starały się ją osłabiać przez obcinanie jej budżetów. Armia hiszpańska nie miała, nowoczesnego sprzętu, była niedostatecznie zmotoryzowana, niedostatecznie zaopatrzona w lotnictwo itd. Powtórzyło się z nią to samo zjawisko, co w wielu innych krajach, zwalczanych przez masonerię, że armia nie posiadała tego wszystkiego, co do uczynienia z niej sprawnego narzędzia obrony było jej potrzebne” /Tamże, s. 309/. „W dodatku armia hiszpańska nie była wolna od choroby tajnych organizacji, bądź jawnie związanych z lożami, bądź pośrednio i niedostrzegalnie od nich uzależnionych, krzewiących się w jej łonie, co ją nie­wątpliwie osłabiało. Chodzą słuchy (nie mam możno­ści sprawdzić, czy jest w nich pierwiastek praw­dy), że nawet niektórzy z wodzów powstania należeli dawniej do wojskowych lóż masońskich – i dopiero stosunkowo niedawno zerwali z niemi, sta­jąc się bez zastrzeżeń wrogami masonerii” /Tamże, s. 310.

+ Oficerowie armii hiszpańskiej roku 1932 oraz Guardia Civil dymisjonowani przez ministra wojny. Rząd Republiki hiszpańskiej II przyspieszył rewolucyjny marsz. Sytuacja była sprzyjająca. Odłamy parlamentarne, niedawno tak wrogo nastawione wobec rządu, obecnie stały po jego stronie. Dwie zasadnicze sprawy, które nie mogły być przeprowadzone z powodu przeciągających się sporów, zostały uchwalone przy poparciu wszystkich frakcji republikańskich jako prawa uzdrawiające sytuację narodu. Rząd poczuł się umocniony i z ufnością spoglądał w przyszłość. Nieustanne dyskusje parlamentarne skończyły się. Machina sejmowa przekształciła się w koło zamachowe, obracające się coraz szybciej, produkując masę nowych praw (Tamże, s. 546). Najbardziej śmiałym posunięciem było wywłaszczenie wielkich posiadaczy ziemskich. Opozycja była zastraszona terrorem. Zgoda parlamentu w rewolucyjnej determinacji mogła być przyrównana jedynie do Meksyku lub Rosji („El Socjalista” 9 wrzesień 1932). Ekstremiści uważali, że to jeszcze za mało. Według nich wywłaszczenie miało dotyczyć nie tylko wielkich latyfundystów, lecz wszystkich ludzi pochodzenia szlacheckiego. Sporządzono listę 390 grandów hiszpańskich, na której znalazło się: 127 książąt, 174 markizów, 78 hrabiów, jeden wicehrabia, jeden baron i kilku innych latyfundystów („La Gaceta” 16 październik 1932). Wrogowie Republiki uznani zostali za zdrajców i spiskowców. Wszystkie stanowiska administracyjne w całym kraju mogli zajmować tylko republikanie. Najbardziej ucierpieli kapłani. Byli oni oskarżani o ukryte intencje polityczne i sprzyjanie monarchistom. Wszelkie złe mówienie na temat rządu było karane. Popierano wszelkiego rodzaju donosicielstwo. W Gijón aresztowano księcia de Vallellano i adwokata Curilo Tornos Laffitte, w Madrycie pisarza Honorio Maura, w Barcelonie arcyksięcia Austrii Karola de Habsurgo y Borbón. Działacz falangi Onésimo Redondo wyjechał do Portugalii, gdzie przebywał czternaście miesięcy (Roberto Lanzas /pseudonim przyjęty przez Ramiro Ladesma Ramos/), Fascismo en España?, Publicaciones „La conquista del Estado”, Madrid 1935 s. 84). Na nic nie przydało się Akcji Ludowej (Acción Popular) trwanie w zachowywaniu wszelkich praw i postanowień rządu. Jej ośrodki zostały zamknięte. Minister wojny zdymisjonował trzystu oficerów armii oraz Guardia Civil. Wysłano na emeryturę wielu dyplomatów pracujących w ramach ministerstwa spraw zagranicznych. Premier Azaña uważał, że cały naród popiera republikę a wojskowi spiskowali dlatego, że zostali oszukano przez propagandę prowadzoną przez „ABC” i „El Debate”. Do akcji propagandowej włączali się też Lerroux, Ortega y Gasset, Melquiades i inni politycy. Odpowiedzią rządu były liczne aresztowania. Niektórzy z nich, w liczbie 145, zostali wysłani do Afryki Zachodniej, do koloni hiszpańskiej Río de Oro. Zostali oni załadowani na statek „España número 5” otrzymany od Niemców jako odszkodowanie za zatopione w roku 1914 przez niemieckie łodzie podwodne hiszpańskie statki. Statek więzienie był używany do przewożenia bydła, towarów i wyposażenia armii. Większość deportowanych stanowili oficerowie. Casares Quiroga nie chciał pozbawić ich opieki duchowej i dlatego dodał do liczby deportowanych kapłana, którym był Andrés Coll Pérez. Nigdy nie potrafił on zrozumieć za co został on skazany i wysłany do obozu koncentracyjnego w Afryce. Wśród zesłanych było wielu  książąt  królewskiej rodziny, dynastii Burbonów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 554).

+ Oficerowie armii hiszpańskiej w latach dwudziestych XX wieku opowiadali się za republiką. Aż do proklamowania Republiki Wielka Rada Federacyjna Symboliczna miała siedzibę w Sewilli. W sierpniu 1931 roku powróciła do swej oficjalnej siedziby, do Madry­tu (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 380). W tym czasie nastroje prorepubli­kańskie nara­stały nawet wśród konserwat­ywnych oficer­ów hiszpańskiej armii. Typowym przykładem byli - należ­ący do masonerii genera­łow­ie Queipo de Llano i Cabanellas, którzy znani byli jako zdeklarowani zwolennicy Republi­ki (Tamże, s. 391).

+ Oficerowie armii hiszpańskiej zredukowani do jednej trzeciej. Sejm Republiki hiszpańskiej II zaaprobował w roku 1931 znaczną ilość dekretów, uchwalonych przez rząd tymczasowy w etapie początkowym. Najważniejsze odnosiły się do reformy armii. Armia została zredukowana do minimum, zgodnie z duchem pacyfistycznym panującym wśród rządzących krajem. Azaña, minister wojny, był dumny ze swoich osiągnięć. Dnia 17 lipca1931 r., na bankiecie wydanym przez Acción republicana dla swoich deputowanych, wygłosił przemówienie, w którym zachwycał się nad sobą i swą pracą w rządzie. „Wydaje się, żeśmy stawili czoła i zwyciężyli pokusę szatańską, że zburzyliśmy świątynię i żeśmy ją odbudowali w ciągu trzech dni. Jest to dzieło zrealizowane z woli narodu”. Upojony zwycięstwem w sposób zdeformowany widział teraźniejszość i przyszłość. Ogłaszał istnienie „armii republikańskiej gotowej ofiarować życie w obronie republiki ludowej”. Aż do 2 grudnia nie sporządził zestawienia zmian, które poczynił w armii a wtedy uczynił to dopiero na wyraźne życzenie niektórych posłów. Dążył ciągle do zniszczenia wszystkiego, co było pozostałością monarchii. Zważywszy, że monarchia istniała od wieków, oznaczało to faktycznie niszczenie wszystkiego. Zmniejszył drastycznie ilość czynnych oficerów, z 21.000 do 8.000. Z pięćdziesięciu generałów dywizji zostało dwudziestu. Było ponad stu generałów brygady, zostało czterdziestu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 171).

+ Oficerowie armii pruskiej wywodzili się z arystokratycznych rodów dowodził; od roku 1733 armia ta była oparta na kantonalnym systemie zaciągu chłopskiego. „Wzrost potęgi Prus osiągnął w XVIII wieku maksymalne tempo. Na ogół rozważa się go na tle późniejszej pruskiej misji zjednoczenia Niemiec. W gruncie rzeczy jednak, nastąpił w wyniku nieustępliwej polityki dynastycznej, która raz za razem doprowadzała do podziału ziem niemieckich i która stworzyła królestwo pozbawione wszystkich cech charakterystycznych dla mającego się narodzić państwa narodowego. Potęga Prus zrodziła się z utworzenia machiny administracyjnej o niespotykanej skuteczności działania, która umożliwiała panującym utrzymywanie nieproporcjonalnie wielkiej stałej armii. (Pod względem stosunku liczby zawodowych żołnierzy do liczby ludności Prusy trzydziestokrotnie przewyższały sąsiadującą z nimi Rzeczpospolitą Obojga Narodów). Akcyza pruska (1680) umożliwiała utrzymanie tej armii, opartej na korpusie oficerów wywodzących się z arystokratycznych rodów, a od roku 1733 – na kantonalnym systemie zaciągu chłopskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 693/. „Za panowania Fryderyka III (pan. 1688-1713) i “europejskiego mistrza wojskowego drylu” Fryderyka Wilhelma I (pan. 1713-1740) Hohenzollernowie szli tą samą, wolną od wszelkich skrupułów drogą, jaką im wyznaczył “Wielki Elektor”. W roku 1700 sprzedali swój głos elektorski Habsburgom w zamian za uznanie swoich praw do statusu dynastii królewskiej. W roku 1728 kupiono ich zgodę na sankcję pragmatyczną w zamian za cesję Bergu i Ravensteinu. Seria zręcznych tanecznych układów z państwami sprzymierzonymi podczas wojny o sukcesję hiszpańską oraz wielka wojna północna przyniosły im ważne posiadłości – Szczecin i Pomorze Zachodnie. Szwecja dowiedziała się najpóźniej, że Prusy w roli sprzymierzeńca są tak samo niebezpieczne jak w roli wroga. Niepowtarzalny “pruski duch” wziął się z połączenia lojalności wobec panującej dynastii, arogancji wyrosłej z męstwa na polu walki i uzasadnionej dumy z postępu w dziedzinie kultury i oświaty. Halle dostało w roku 1694 pierwszy pruski uniwersytet, Berlin – ożywiony licznym napływem francuskich hugenotów i austriackich protestantów – otrzymał swoją Królewską Akademię Sztuk (1696) i Królewską Akademię Nauk (1700). Celem edyktu z roku 1717 był rozwój powszechnego systemu oświaty” /Tamże, s. 694/.

+ Oficerowie cara Pawła I zamordowali go. „Cesarz Paweł I, syn Katarzyny II, zanim wstąpił na tron w 1796 roku podróżował dużo po Europie. Matka – imperatorowa nie znosiła go, i nie lubiła widzieć na dworze w Petersburgu. W 1781 podejmował ówczesnego następcę tronu papież Pius VI z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem w Rzymie. Rozmawiano o wielu sprawach… Paweł został Wielkim Mistrzem Zakonu Rycerzy Maltańskich, Joannitów, którzy zresztą mieli utracić Maltę akurat w dwa lata po wstąpieniu na tron rosyjski ich Wielkiego Mistrza. Polecił on zbudować w Petersburgu katolicką kaplicę tego zakonu, pięknie wyposażoną” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 33/. „Nie tylko w świecie dworskim, ale i w ekskluzywnym towarzystwie stolicy uchodziła za modną; podobnie jak zainteresowanie katolicyzmem, zwłaszcza wśród dam z bardziej wytwornych sfer petersburskich. Wielkim powodzeniem cieszył się wtedy na dworze cesarskim jezuita Gruber… Prowadzone też były: discorus sur l’unite de l’eglise. […] Cesarz Paweł I, który wprawdzie obrażony na Anglię za zagrabienie Malty wystąpił z koalicji antyfrancuskiej, prosi wszakże 2 stycznia 1801 roku ambasadora Królestwa Neapolu przy dworze petersburskim, Antonio Maresca, by zawiadomił Piusa VII, że „Jeżeli papież będzie zmuszony i uda mu się uciec od Francuzów, niech liczy na gościnę u imperatora Wszechrosji, który traktować go będzie jak rodzonego ojca”. W niecałe trzy miesiące później, 23 marca, Paweł I zamordowany został przez oficerów własnego dworu, zresztą w przyczyn najbardziej odległych od spraw religijnych. Z liberalnym Aleksandrem I, wychowywanym przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe, w duchu Oświecenia, stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. Natomiast Mikołaj I nawiązał bliższy kontakt z Watykanem. W roku 1845 cesarz osobiście odwiedził papieża Grzegorza XVI w Rzymie” /Tamże, s. 34/. „Następnego, 1846 roku, nowy papież Pius IX, w encyklice „Quam Pluribus”, nazwie socjalizm „ohydną doktryną”, a jego zwolenników: socjalistów i komunistów „morową zarazą”. Określenie, które znajdzie szerokie rozpowszechnienie po 71 latach” /Tamże, s. 35.

+ Oficerowie cudzoziemscy zamykali pochód koronacyjny Augusta III; oraz szlachta przybyła z Krakowa i okolic „Za orszakiem władcy podążała jego małżonka, Maria Józefa z domu Habsburg, „bogato w klejnoty przybrana”, prowadzona pod rękę przez posła cesarskiego Heinricha Wilhelma baron von Wilczek, a towarzyszyły im wojewodzina krakowska Elżbieta Lubomirska z domu Cumming de Culter, Tekla Róża Wiśniowiecka z domu Radziwiłł, Maria Charlotte hrabina von Wilczek z domu hrabina von St. Hilaire oraz „inne różne Damy oraz Senatorskie Polskie i Saskie, wszystkie napodziw wspaniale postrojone, których okoła dwadzieścia par się znajdowało” (Dyaryusz Prawdziwy wjazdu do stołecznego Krakowa i koronacyi tamże, Fryderyka Augusta Elektora Saskiego […]. W: Dwie Koronacye Sasów Augusta II i Augusta III ze współczesnego rękopisu ogłosił […] W. Syrokomla. Wilno 1854, s. 35-36). Pochód zamykali oficerowie „cudzoziemscy” oraz szlachta przybyła z Krakowa i okolic (Ibidem, s. 32-36; Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 619; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 461-462)” /Tomasz Ciesielski [Uniwersytet Opolski], Propagandowy wymiar uroczystości dworskich w pierwszych latach panowania Augusta III, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13) (2015) 46-68, s. 50/. „U progu katedry powitali Augusta III i podprowadzili pod ołtarz biskupi poznański Stanisław Józef Hozjusz i sufragan krakowski Michał Kunicki. Mszę świętą celebrował i dokonał aktu koronacji biskup Jan Aleksander Lipski. Po wejściu do katedry August III klęknął na położonym przed ołtarzem dywanie i zaprzysiągł pacta conventa, następnie został „iuxta Romanum rituale pomazany” i zaprowadzony do jednej z bocznych kaplic, gdzie ubrał strój królewski. Przystrojony w dalmatykę oraz kapę powrócił pod ołtarz i padł przed nim krzyżem, kler odmówił Litanię do Wszystkich Świętych, a następnie August został koronowany oraz otrzymał insygnia władzy (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620; Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 36-39; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 462-464). Jednym z nich był miecz (ale nie Szczerbiec, a specjalnie sporządzony na tę uroczystość z długą, niemiecką klingą obosieczną), którym August III tak nieudolnie trzykrotnie zamachał w powietrzu, że „niektóre osoby śmiać się między sobą poczęły, a inni mówić: »spokojnego będziemy mieć Pana«” (W. Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 39). Następnie biskup krakowski zaprowadził Wettina na tron, ogłosił go królem „wolnie” i zgodnie z prawem wybranym, a następnie „zaśpiewał Te Deum laudamus i po trzykroć krzyknął Wiwat Rex” (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620). Towarzyszyły temu trzy salwy armatnie i z broni ręcznej, bicie w dzwony we wszystkich kościołach miasta, zagrały również znajdujące się w katedrze kapele saska i kościelna” /Tamże, s. 51/.

+ Oficerowie marynarki wojennej wrogami Republiki hiszpańskiej II w roku 1932. Sprawa ważna dla rządu Republiki hiszpańskiej II w roku 1932, to ukaranie odpowiedzialnych za rozpoczęcie dyktatury w roku 1923. Na pierwszym miejscy oskarżono o to króla Alfonsa XIII. Wyrok na króla został wydany już wcześniej, 24 listopada 1931 roku. Postawiono go poza prawem, pozbawiono wszelkich praw obywatelskich. Obecnie odpowiednie kary przydzielono wszystkim współuczestnikom /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 355/. Prezydent Zamorra przeprowadził swoją drugą podróż dyplomatyczną po krachu. Udał się 27 marca na południe Hiszpanii. Spotkał się z oficerami marynarki wojennej na jednym z okrętów floty śródziemnomorskiej. Wielu z oficerów, którzy byli do niego wrogo nastawieni, ukryło się za pokładowymi armatami. Baza marynarki wojennej – Manón nie przyjęła prezydenta z należytym uszanowaniem. Pierwszym posunięciem prezydenta po przybyciu do Madrytu było zdymisjonowanie szefa tej bazy marynarki wojennej (José Gutiérrez Ravé, Espańa en 1932. Annuario, Imprenta de A. Marco, Madrid 1932 s. 244). Kryzys i zamieszki. Pierwsza rocznica ustanowienia republiki była hucznie świętowana, oficjalnie prze cały tydzień, od 10 do 17 kwietnia. Lud jednak nie okazywał radości. Uczestnictwo w obchodach rocznicy było wykluczone. Członkowie CNT nie przyjęli propozycji siedmiodniowego odpoczynku od pracy i świętowania. Postanowili pracować w dniach wyznaczonych przez rząd jako dni świętowania. Rok temu świętowano z radością i nadzieją. Jak dalekie i bezsensowne wydawało się to obecnie /J. Arrarás, Historia…, s. 361/. Nawet z osób rządzących jedynie doktor Marañon wypowiadal się optymistycznie na temat przyszłości (G. Marañon, Un año de república. España en franquía, „El Sol” z 14 kwietnia 1932). Nie zostały spełnione obietnice rajskiego szczęścia. Rozpoczęła się natomiast epoka gorzkich obowiązków. Obywatele do nikogo nie mieli prawa mieć pretensji. W czasach monarchii mogli mieć pretensje do tych, którzy stali nad nimi. Teraz władzę sprawuje sam lud. Lud może więc mieć pretensje tylko do samego siebie. To oznacza, że powinien zabrać się do pracy i siedzieć cicho. Hiszpanie byli coraz bardziej ranieni w swoich odczuciach patriotycznych i w przekonaniach religijnych. Było też oszukani w płaszczyźnie społecznej, Optymizm był oficjalny i sztuczny, Azaña stwierdził, że „Republika jak tak silna jak cała Hiszpania a niebezpieczeństwa, które otaczały jej początki znikły na zawsze”. Obchody rocznicowe zostały zainicjowane wystawieniem sztuki teatralnej „La corona”, której autorem był Azaña /J. Arrarás, Historia…, s. 362.

+ Oficerowie mordowani masowo w Rosji 1936. Republika hiszpańska II roku 1936 Chaos polityczny i społeczny w Hiszpanii w pierwszej połowie roku 1936 dokonuje się w akompaniamencie apologii Związku Radzieckiego. Na piedestał wynoszony jest geniusz Stalina, wspaniały postęp systemu komunistycznego, pełne przywilejów życie obywateli radzieckich. Powszechnie propagowana jest sytuacja „raju dla robotników”. W tym czasie miliony Rosjan znajduje się w obozach koncentracyjnych a cały kraj utopiony jest w morzu krwi okrutnych czystek. Ponad dwadzieścia wydawnictw hiszpańskich subwencjonowanych przez służby propagandowe Moskwy zalewają księgarnie komunistycznymi książkami i broszurkami. Powieści z życia proletariatu opisują cudowny świat nowoczesnej techniki i dostatku, dokonując apologii „homo sovieticus”. Święto Książki w końcowych dniach maja 1936 przerodziło się w „rosyjski jarmark” („El Debate”, 30 maj 1936). Wszędzie widoczne są portrety Marksa, Lenina i Stalina, a także innych wielkich postaci Kremla. Propaganda ateizmu wzmacniana jest propagowaniem tematów pornograficznych. Latem 1935 roku w Hiszpanii było dziewięć czasopism komunistycznych legalnych i piętnaście nielegalnych. Nielegalne czasopismo „Bandera Roja” (Czerwony sztandar) miało wtedy nakład 17 tysięcy egzemplarzy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). W roku 1936 ilość wydawnictw i czasopism komunistycznych wzrosła w sposób lawinowy. Wiele z nich było drukowanych w Rosji, w języku hiszpańskim tamże, s. 211. Wydawnictwa komunistyczne i czasopisma były wzmacniane propagandą filmowa, sławiącą słodycz życia w ZSRR. Emisariusze Związku Radzieckiego przyjeżdżali do Hiszpanii a wielu Hiszpanów udawało się do Rosji oglądać zdobycze proletariatu. Malroux przemawiając w Madrycie 25 maja 1936 stwierdził: „Kultura i intelektualiści żyją i rozwijają się tu tak samo jak w sowieckiej Rosji”. Organizacje komunistyczne w Hiszpanii kontrolowali przedstawiciele Kominternu: Vittorio Codovila (pseud. Medina), rezydujący w Hiszpanii od roku 1934, Bułgar Stefanow i Niemiec Heine Neumann, reprezentant Togliattiego. Byli oni przekonani, że w Hiszpanii dokonuje się proces historyczny podobny do tego, który miał miejsce w Rosji w roku 1917: „a później… sowiety!” (Stefanow). Tymczasem w Rosji stara gwardia leninowska jest masowo mordowana przez Stalina. Mordowano tysiące oficerów, polityków, naukowców, większość leninowskich funkcjonariuszy partyjnych. Dla lewicy Hiszpańskiej Rosja była rajem na ziemi. Prawdy nie znali i nie chcieli znać /Tamże, s. 212-213.

+ Oficerowie niemieccy Freikorps roku 1918 pomagali bolszewikom. „o niemieckiej pomocy dla bolszewików. […] w postaci oficerów Freikorps, amunicji, a po pewnym czasie doradztwa technicznego przy budowie nowych fabryk produkujących na potrzeby wojenne. […] alians […] starannie ukrywany. Robocze spotkania generałów, ekspertów wojskowych, później tajnej policji, w takiej czy innej formie trwały aż do 22 czerwca 1941. Jest paradoksem historii, że to niemieccy specjaliści nauczyli komunizm sowiecki, jak produkować wspaniałe czołgi, użyte następnie do zniszczenia Niemiec w latach 1943-1945” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 104/. „Lenin zrobił Stalina ludowym komisarzem do spraw narodowościowych. […] metoda ta podtrzymywała dawne tradycje rusyfikacji” /Tamże, s. 105/. „w początkach 1921 r. bolszewizm stał się ogólnie niepopularny, […] żądania marynarzy […] oprotestowali wszystko, czego Lenin dokonał po dojściu do władzy. Łagodnie powiedziawszy, byli naiwni, myśląc, że którekolwiek z ich żądań mogłoby zostać spełnione inaczej niż po trupie Lenina, w dosłownym tego słowa znaczeniu. […] po zdławieniu buntu zamordowano setki, może tysiące osób” /Tamże, s. 108/. „Zdławiwszy bunt Lenin uznał, że nie będzie dłużej tolerował żadnej formy działalności politycznej poza partią. […] I tak wyłoniła się najważniejsza zapewne cecha totalitarnego państwa komunistycznego: równoległa hierarchia instancji partyjnej w mieście, dzielnicy, regionie, republice – na każdym szczeblu zwierzchnia wobec odpowiedniego organu państwa” /Tamże, s. 109/. „Lenin zastąpił jedną klasę rządzącą inną: była nią partia. […] do rzeczywistej władzy nie miała dostępu. Miała być wyłącznym prawem awangardy wewnętrznej, tajnej elity. Jak przepowiedziała Róża Luksemburg, najbardziej ponurym rysem reżimu Lenina było niemal świadome odtworzenie wszystkich najgorszych cech caratu. […] Oznaczało to stłamszenie wszelkiej opozycji wewnątrz partii – trzecie stadium budowanego przez Lenina systemu autokracji” /Tamże, s. 110/. „Lenin wykorzystał dreszcz przerażenia, jaki bunt kronsztadzki wywołał w partii, by skończyć z wszelką mrzonką o demokratyzmie” /Tamże, s. 111/. „Lenin musiał posiadać w Komitecie Centralnym dwie trzecie większości, na której mógł całkowicie polegać – zapewnił mu to Stalin” /Tamże, s. 113.

+ Oficerowie niemieccy niektórzy sprzeciwiali się nazizmowi. Konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich po roku 1945 pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.

+ Oficerowie od wychowania politycznego opowiadali o Stalinie bzdury i kłamstwa, Beylin Paweł. „Niektórym z wspominających go przyjaciół, utkwiła w pamięci jakaś wypowiedź, czasem konstrukcja wypowiedzi oparta na paradoksie, zaskoczeniu, autoironiczna i tą autoironią trafnie określająca sytuację. Kołakowski przytacza taką Beylina relację dotyczącą doświadczeń z armii Andersa: „Przychodzili tam do nas różni oficerowie od wychowania politycznego i opowiadali okropne bzdury i kłamstwa o Stalinie, o Wandzie Wasilewskiej, o komunizmie. Tak mnie te bzdury irytowały, że postanowiłem zostać komunistą. A potem – dodawał – a potem okazało się, że to wszystko prawda” (Pamiętanie o przyjacielu naszym Pawle Beylinie, [w:] L. Kołakowski, Wśród znajomych. O różnych ludziach mądrych, zacnych, interesujących i o tym, jak czasy swoje urabiali, Kraków 2005, s. 167). A opisując go przypominał dające się zapamiętać, oryginalne jak na tamtą epokę, zestawienie cech: „miał w sobie coś z błazna, coś z Szwejka, coś z uczonego i coś z mędrca na rynku”, „Miał talent […] przekłuwania pustych balonów, postrzegania i ujawniania śmieszności w ludziach, w działaczach nadętych, w instytucjach i w ideologiach” (Tamże, s. 168, 167). W innej anegdocie, przytaczanej za Jerzym Jedlickim w książce Lawina i kamienie, wyrzuceni z PZPR po interwencyjnym liście wspierającym Kołakowskiego po rocznicowym wystąpieniu z 1966 r. Jacek Bocheński i Paweł Beylin wydawali się być „wielce rozradowani”. Wyrzucenie z partii w ich perspektywie wydawało się tym zabawniejsze, że jednego z nich wyrzucono „za nieszczerość”, drugiego „za szczerość” – można w tym wypadku założyć, że Beylin poglądy Kołakowskiego podzielał i się ich nie wypierał (A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006, s. 244). Do tego wrócę jednak w kolejności chronologicznie obrazującej jego biografię” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 202/.

+ Oficerowie polscy jeńcy sowieccy poddani intensywnej obróbce politycznej.  „Z zebranych materiałów wynika, że nad oficerami prowadzono intensywną pracę polityczną. Owa pieriekowka dusz miała na celu stworzenie polskiej odmiany homo sovieticus. Chodziło o sformowanie kadr dla przyszłej polskiej republiki sowieckiej, zwłaszcza zaś dla armii owego podporządkowanego Moskwie marionetkowego tworu. W obozie w Kozielsku przetrzymywanych było ponad 4600 Polaków. Każdy z nich miał swoją teczkę operacyjnego rozpracowania ze zdjęciami i odciskami palców. Pracą operacyjną i polityczną zajmowało się około 130 funkcjonariuszy NKWD. Z ich raportów wynika, że polscy oficerowie w większości odrzucali światopogląd komunistyczny i trwali przy praktykach religijnych. Dlatego w grudniu 1939 roku, tuż przed Bożym Narodzeniem, wywieziono z Kozielska około 200 więzionych tam księży. Ich los do dziś pozostaje nieznany – wszystko wskazuje na to, że zostali zamordowani, ale nieznane jest ich miejsce pochówku. Enkawudziści ze zdumieniem odkryli, że polscy jeńcy nie przestali się jednak modlić, choć praktyki religijne były surowo zakazane. Próbowali rozpracować pozostałych nielicznych kapłanów, którzy podawali się za cywilów, nie odnieśli jednak większych sukcesów. Oficerowie odporni byli też na agitację, jaka płynęła podczas obowiązkowych wykładów z materializmu dialektycznego, naukowego ateizmu oraz marksizmu-leninizmu. Sowieci dążyli do złamania solidarności zbiorowej Polaków oraz skruszenia ich wspólnoty. Wszelkie ich działania, mające na celu rozbicie więzi i hierarchii, przynosiły jednak skutek odwrotny od zamierzonego. Doszło nawet do tego, że uwięzieni oficerowie sami zaczęli prowadzić działalność konspiracyjną, choćby wydając w kozielskim obozie dwa podziemne czasopisma: „Monitor” (ukazało się piętnaście jego numerów) i „Merkuriusz” (cztery numery)” /Tadeusz Grzesik, [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 219/.

+ Oficerowie polscy rozstrzelani przez NKWD. „5 marca 1940 roku Stalin podpisał rozkaz, w którym zlecał służbom NKWD rozstrzelanie 26 tysięcy alianckich jeńców wojennych. Jeńcy, wzięci do niewoli we wrześniu poprzedniego roku podczas połączonej operacji wojsk niemieckich i rosyjskich w Polsce, przebywali w trzech sowieckich obozach: w Kozielsku, Ostaszkowie i Starobielsku. Byli to niemal wyłącznie polscy oficerowie rezerwy - lekarze, prawnicy, profesorowie, inżynierowie, policjanci, księża oraz jedna kobieta – których oddzielono od o wiele większej grupy jeńców wojennych przebywających w ZSRR. Małymi partiami wywożono ich na utrzymywane w tajemnicy miejsca kaźni; krępowano im ręce i zawiązywano oczy, po czym zabijano strzałem w głowę i grzebano w zbiorowych mogiłach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1065/. „Całą operację zakończono 6 czerwca. Podczas tych samych miesięcy, wypełniając postanowienia tajnej klauzuli niemiecko-sowieckiej umowy o przyjaźni i podziale stref wpływów, hitlerowskie SS i sowieckie NKWD działały w ścisłej współpracy. Ukryte przed oczyma świata oba mocarstwa okupacyjne przeprowadziły serię równoległych operacji, dokonując masowych mordów i deportacji. Podczas gdy Zachód trwał w osłupieniu z powodu Phoney War, systematycznie i cynicznie mordowano jego polskich sojuszników. W roku 1941, kiedy pakt hitlerowsko-sowiecki się załamał, a Stalin podpisał układ o przymierzu z rządem polskim na uchodźstwie, Polacy zaczęli szukać wiadomości o swoich zaginionych oficerach. Podczas jednej z rozmów na Kremlu Stalin oświadczył generałowi Sikorskiemu, że oficerowie zapewne zbiegli. “Ale dokąd mogliby uciec?” “No cóż – brzmiała odpowiedź – na przykład do Mandżurii” /Tamże, s. 1066/.

+ Oficerowie polscy w Kozielsku zlikwidowani w roku 1940 „Zarubin, który wyjechał z Kozielska do Moskwy na początku marca 1940 roku, by spotkać się z Berią, wrócił do obozu miesiąc później, tuż przed jego likwidacją. Dla polskich oficerów był niezwykle uprzejmy i wylewny. Opowiadał im, że zostaną wkrótce przeniesieni w inne miejsce. Żeby uśpić ich czujność, wydał rozkaz zaszczepienia wszystkich jeńców przeciw tyfusowi plamistemu. 3 kwietnia 1940 roku zaczęła się likwidacja obozu w Kozielsku. Jej finałem stało się katyńskie ludobójstwo. W oficjalnych biogramach sowieckich i rosyjskich kozielski epizod w życiu Zarubina najczęściej pomijany jest milczeniem. Znacznie więcej pisze się o jego późniejszej działalności. W 1941 roku był on współorganizatorem zamachu stanu w Jugosławii. Jesienią tego samego roku został wysłany do Stanów Zjednoczonych, gdzie przez trzy lata pełnił funkcję szefa rezydentury sowieckiego wywiadu. Przed wylotem do USA był osobiście instruowany przez Stalina, który żądał, by raporty Zarubina trafiały bezpośrednio na jego biurko. W Ameryce towarzyszyła mu jego druga żona, Elza Rosenzweig, zwana „sowiecką Matą Hari” i specjalizująca się w szpiegostwie atomowym. Warto wspomnieć, że funkcjonariuszką NKWD była także pierwsza żona Zarubina – Olga oraz jego córka – Zoja, która „obsługiwała” otoczenie prezydenta USA Franklina Delano Roosevelta podczas konferencji w Teheranie w 1943 roku. Sam Zarubin został zdemaskowany przez Amerykanów w 1944 roku i zmuszony do opuszczenia USA. Zaczął pracować w centrali NKWD w Moskwie, został nawet zastępcą szefa wywiadu zagranicznego. W roku 1948 przeszedł na emeryturę, ale przez lata szkolił sowieckich szpiegów w moskiewskiej szkole KGB. Zmarł w roku 1972” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 222/.

+ Oficerowie pozbawieni broni w jednostkach garnizonu piotrogrodzkiego, Rozkaz Nr 1 Sowietu. „Słabość Rządu Tymczasowego […] Sowiet stał się drugą władzą w kraju. Ale Sowiet też nie miał wyraźnej linii postępowania. 1-go marca podpisał słynny „Rozkaz Nr 1”, wprowadzający w jednostkach piotrogrodzkiego garnizonu komitety wyborcze, rozporządzające bronią, której nie wydaje się oficerom i znoszący tradycyjne formy dyscypliny. Rozkaz ten niezwłocznie rozciągnięto na całą armię rosyjską, nie zważając na wyjaśnienie Sowietu, że dotyczy on wyłącznie oddziałów na tyłach. „Rozkaz Nr 1” stał się głównym czynnikiem rozkładu armii, a na armię liczył Sowiet dla kontynuacji wojny z Niemcami, które nie odpowiedziały na propozycję zawarcia „pokoju bez aneksji i kontrybucji”. Wahali się również bolszewicy. […] 3 kwietnia przyjeżdża Lenin. […] jest zdumiony, że powracając do kraju z pomocą władz niemieckich, nie zostaje aresztowany, wręcz przeciwnie, jest uroczyście witany, także przez przedstawicieli nowej władzy. […]. Siła Lenina polegała na tym, że każdy sposób, przybliżający zwycięstwo rewolucji, którą on sam kierował, uważał za godny i właściwy. Należy – nauczał bolszewików – umieć stosować wszelkie fortele, podstępy, nielegalne chwyty, przemilczenia, zatajanie prawdy. Lenin zdawał sobie doskonale sprawę, że Niemcy są zainteresowane w pomocy rosyjskim rewolucjonistom, walczącym o porażkę własnego kraju. […] Ludendorff […] W kwietniu i maju 1917 roku – pisze niemiecki generał […] uratowała nas wyłącznie rosyjska rewolucja. […] Tezy kwietniowe – program, z którym Lenin wystąpił 4 kwietnia na posiedzeniu piotrogrodzkiego Sowietu, wprawiły w osłupienie obecnych, nie wyłączając bolszewików” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 19/. „Być może członkowie partii byliby mniej zdumieni, gdyby mieli możność przeczytać Listy z daleka, wysyłane przez Lenina ze Szwajcarii. Jednakże „Prawda” opublikowała pierwszy list z cięciami, a następnych trzech nie wydrukowała w ogóle. Redaktorzy „Prawdy” – L. Kamieniew i J. Stalin – mieli własny plan: zjednoczenie z mieńszewikami i współpracę na określonych zasadach – z Rządem Tymczasowym. […] „Prawda” opublikował Tezy 7 kwietnia, a następnego dnia – 8 kwietnia – dała komentarz redakcyjny […] „wydaje się nam on nie do przyjęcia, jako że wychodzi z założenia, że rewolucja burżuazyjno-demokratyczna już jest zakończona i liczy na niezwłoczne przekształcenie jej w rewolucję socjalistyczną”. […] Lenin nie był w Rosji od 1900 roku. […] Ale […] rozumiał to, co najistotniejsze: Rosja stała się najwolniejszym krajem na świecie, a władza słaba i niezdecydowana. […] Lenin […] uwzględniał dwa główne żądania stanowiącego przytłaczającą większość ludności chłopstwa: pokoju i ziemi” /Tamże, s. 20/. [to miał być rewolucja chłopów a nie robotników]. „Robotnicy usposobieni byli mniej rewolucyjnie” /Tamże, s. 21.

+ Oficerowie Republiki hiszpańskiej II dobierani według poglądów politycznych Niektórzy komentatorzy zgadzali się z opiniami, które głosił w 1931 r. generał Mola (Jorge Vigón, Milicía y política, Institudo de estudios Políticos, Madrid 1947). Obecna armia była niezdyscyplinowana, ogarnięta anarchią. Wartości moralne prawie nie istniały. W opinii publicznej armia straciła prawie całkowicie posiadany dawniej szacunek. Decyzje ministra wojny były przed opinią publiczną ukryte. Naród dowiadywał się dopiero po fakcie a czynione były wszystkie zmiany w imię narodu. Stało się to powodem wielu nieporozumień a nawet nieufności (Salvador de Madariaga, España Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944, s. 489). Operacja chirurgiczna na żywym ciele armii została dokonana pod narkozą, szybko i sprawnie. Organizm nie zdążył zareagować, odczuć objawów, które pozwoliłyby na reakcję obronną. Dnia 2 października Azaña chwalił się w sejmie, że nie ma już w armii oficerów, którzy nie popierają decyzji republikańskiego ministra wojny. General Mola oszołomiony był, że tak łatwo armia przyjęła ducha, głoszonego przez „Juntas de Defensa”. Nikt nie spodziewał się, ze tak destrukcyjna reforma armii dokona się tak spokojnie i naturalnie, bez konsekwencji.

+ Oficerowie robią co im wódz rozkaże, on jest odpowiedzialny za wszystkich „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Mieńszykow wjeżdża do miasta, świta za nim; ci już oprzytomnieli z krwawego szału. „Straszno, bracie – mówi jeden z nich do sąsiada – okrutny jest ten nasz naród." „Każdy naród taki sam, nic straszniejszego, jak puścić ludzi na ludzi." Mijają chatę; na podwórku leży cała wymordowana rodzina: ojciec, matka, dziadek, pięcioro drobnej dziatwy. „Co za dzicz, ci nasi żołnierze". „Tacy sami, jak ich oficerowie, którzy z kolei robią to, co im wódz rozkaże, on jest odpowiedzialny za wszystkich." „Przed kim?" „Przed Bogiem." „Czekaj psie, aż kobyła zdechnie". Stanąwszy na placu, Mieńszykow przegląda żywych, półżywych i martwych; chciałby odnaleźć pułkownika Czeczela i jego wiernego towarzysza, dowódcę artylerii, Niemca Königssena. Nie ma ich, ale poznał kilku ze starszyzny kozackiej. „Zawołajcie Miszkę – krzyczy – wieszać potrafi każdy dureń, a tu trzeba majstra, bo to nie czerń, a panowie, należy ich uczcić według rang i zasług, tym najważniejszym zedrzeć z głowy ich chochłackie czupryny wraz ze skórą, ale robić to uważnie, powoli, niech czują, że zdychają." „Potem tych panów z głowami bez skóry powiesić i wiszących rzucić na tratwy, niech niosą ich fale, a ludność nadbrzeżna niech patrzy na nich i na kozaków pośledniejszego gatunku, storturowanych i przywiązanych do desek, które unosi Sejm (Sejm – rzeka, nad którą wznosił się Baturyn); niech wiedzą ludzie, jaki los czeka nieprzyjaciół cara." Okrucieństwo, w którym miary nie ma, obrzydliwość zwyrodnienia, sadyzm, w niejednym wywołują reakcję, ale reakcję jakiejś tępej rozpaczy. Dwóch wartowników rozmawia przy bramie: „Straszno, bracie, tyleśmy krwi niewinnej przelali." „Tak rozkazał car." „A skąd wiesz, że to car, a nie Antychryst? Za służbę u Antychrysta Bóg nas ukarze." „A jeśli Antychryst zwycięży, to kto będzie Bogiem? On, Antychryst, więc jego słuchać trzeba." „Chrystus kazał bliźnich miłować." „Czego Chrystus chciał, nie wiem, popi lepiej wiedzą, a oni są po stronie cara. Chyba diabeł wie, gdzie prawda"...”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 210/.

+ Oficerowie rosyjscy Wojna światowa I 80% mianowanych wówczas oficerów wywodziło się ze średniego i drobnego mieszczaństwa, z inteligencji, z rodzin robotniczych lub chłopskich. „liczebność inteligencji (w sensie pracowników niefizycznych) w Rosji […] W latach 1897-1913 nastąpiło podwojenie […] do ok. 1, 5 mln osób, w tymże czasie – trzykrotny wzrost liczebności studentów wyższych uczelni. […] wzrost odsetka studentów pochodzenia plebejskiego i drobnomieszczańskiego […] odsetek nauczycieli pochodzenia szlacheckiego spadł […] do 6, 69%.” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 66/ „W latach wojny ponad połowę uzupełnień stanowili adepci kursu chorążych […] ok. 80% mianowanych wówczas oficerów wywodziło się ze średniego i drobnego mieszczaństwa, z inteligencji, z rodzin robotniczych lub chłopskich. […] młodzi oficerowie w większości przypadków pod względem wychowania i wykształcenia nie stanowili elementu, który może być autorytetem dla żołnierzy” /Tamże, s. 67/. „Andriej Bieły pochodził z rodziny szlacheckiej, był synem cenionego profesora matematyki Uniwersytetu Moskiewskiego Nikołaja Bugajewa […]. Uczniem tego ostatniego, skądinąd neolebnicjanisty, na wydziale matematyki był Pawieł Fłorienski. Sam Bieły z kolei studiował u innego z […] profesorów, Nikołaja Umowa. […] Dorastał w bliskim przyjacielskim kontakcie z rodziną najwybitniejszego historyka rosyjskiego, Siergieja Sołowjowa, i jego syna Władimira, myśliciela, którego wpływ na modernizm rosyjski trudno przecenić. Bieły nie był zdeklarowanym antysemitą, jak jego przyjaciel Aleksander Błok. […] pisarz ten jednak – w niedalekiej przyszłości lewo eserowski „Scyta” – podejmował obronę inteligencji rosyjskiej w kontekście, który tłumaczyć może rychły udział przedstawicieli tejże inteligencji również po stronie oskarżenia […] w procesie Bejlisa” /Tamże, s. 68/. „Inteligencja rosyjska – pisał kadet W. Struve – zmienia się w bezbarwną inteligencję państwa rosyjskiego (…) A. Bieły ogłosił w 1909 roku artykuł przeciwko panoszeniu się elementów nierosyjskich w literaturze. „Prowodyrami kultury narodowej – pisał – okazują się ludzkie w tej kulturze obcy. (…) Zamiast Gogola pojawia się Szalom Asz, Popatrzcie na listy współpracowników gazet i czasopism w Rosji: Zobaczycie wyłącznie nazwiska Żydów (…) pisujących w żargonie esperanto i terroryzujących wszelkie próby pogłębienia i wzbogacenia języka rosyjskiego” / O modernistyczno=anarchistycznym porozumieniu ponad podziałami świadczy czynny […] udział Biełego w działalności moskiewskiego Proletkultu w latach 1918-1919 […] adept Sołowiowskich wtajemniczeń, antropozof – był do niedawna lewo eserowskim „Scytą” z kręgu Iwanowa-Razumnika, czyli przedstawicielem anarchizmu neosłowianofilskiego” /Tamże, s. 69.

+ Oficerowie wojska członkowie nowi partii komunistycznej hiszpańskiej podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 rekrutowali się głównie z klas średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani chłopi itd. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii [komunistycznej]. […] rosyjska broń napływała do komunistów oraz do partii z nimi sprzymierzonych i odbiorcy ci dbali o to, aby możliwie jak najmniejsza jej ilość przedostała się w ręce ich politycznych przeciwników (Przypis nr 3: „Tym właśnie należy tłumaczyć fakt, że tak niewiele broni z ZSRR znajdowało się na Aragońskim froncie, gdzie przeważały oddziały anarchistów”). […] ogłoszenie polityki braku zainteresowania się rewolucją pozwoliło komunistom skupić wokół siebie tych wszystkich, którzy obawiali się ekstremistów. Na przykład, nie trudno było zorganizować bogatsze chłopstwo przeciw prowadzonej przez anarchistów polityce kolektywizacji [W tym samym czasie komuniści w Rosji przeprowadzali kolektywizację w sposób radykalny]. Szeregi partii powiększyły się ogromnie, a nowi członkowie rekrutowali się głównie z klas średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani chłopi itd. Wojna ta była w istocie walką na trzy fronty. […] poradzono sobie bardzo sprytnie” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 56/. „Anarchiści, jedyna z rewolucyjnych partii, z którą liczono się ze względu na jej wielkość, zmuszeni byli ustępować krok po kroku […] przywrócono natomiast poważnie wzmocnioną, uzbrojoną po zęby przedwojenną policję […] sprawa najważniejsza – oparte na związkach zawodowych milicje robotnicze stopniowo „okrawano” i włączano w szeregi Armii Republikańskiej, formowanej na nowo na półburżuazyjnych zasadach „apolitycznego” wojska, […] Pod wieloma względami był to wyjątkowo podstępny krok; […] komuniści nieustannie, z zawziętością występowali przeciw zasadzie wypłacania jednakowego żołdu bez względu na stopień wojskowy” /Tamże, s. 57/. „Zapewniamy poszanowanie własności prywatnej, głosił w jesieni 1937 roku w publicznych wystąpieniach „socjalista” Negrin, a członkowie Kortezów, zmuszeni na początku wojny do ucieczki z kraju, z powodu podejrzeń o profaszystowskie sympatie, wracali do Hiszpanii. […] sojusz, znany pod nazwą Frontu Ludowego, jest w istocie sprzymierzeniem wrogów i w rezultacie musi najprawdopodobniej doprowadzić do połknięcia jednego partnera przez drugiego. Jedyną osobliwością sytuacji w Hiszpanii – powodująca mnóstwo nieporozumień poza jej granicami – pozostaje fakt, że pozycja komunistów wśród partii po rządowej stronie znajduje się nie na skrajnej lewicy, ale na skrajnej prawicy. W rzeczywistości nie powinno to być zaskoczeniem, bowiem taktyka partii komunistycznej w dowolnym kraju, a we Francji w szczególności, dowodzi niezbicie, że (przynajmniej w chwili obecnej) oficjalny komunizm należy traktować jako siłę antyrewolucyjną” /Tamże, s. 58.

+ Oficerowie wrogami Republiki Azaña M. realizował konsekw­­­­­­­­entnie swój program „zmiażdżenia” (triturar) wrogów Republiki, za których uważ­ał: Kościół oraz hierarchię wojskową i monarchistyczną. Nie uważał natomiast za konieczne doprowadzenie do szybkiego uchwalenia i realizacji reformy rolnej (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, w: „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1998 ss.13-22, s. 20). Nie miał on nigdy kontaktu z rzeczywistością.

+ Oficerowie wrogiego obozu pogardzają jeńcem z niższych sfer „Zarówno Kuprin [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne], jak i Pruszyński [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] budują swoje opowiadania na zasadzie kontrastu. Wielki mały człowiek jest przeciwstawiony w nich małodusznym ludziom z wielkiego świata, ubogim wewnętrznie i niedopuszczającym myśli, że nienależącego do ich sfery człowieka stać na coś wyjątkowego, na wzniosłe uczucie i ofiarny czyn. Świat arystokracji reprezentują w dziele Kuprina goście Wiery Nikołajewny, którzy wyśmiewają się z listów Żełtkowa i świetnie się bawią w wymyślanie melodramatycznych opowiastek, parodiujących wysoką miłość. Kontakt ze skromnym, lecz szlachetnym i bogatym duchowo urzędnikiem łagodzi nastawienia księcia Szeina, który zaczyna dostrzegać powagę sytuacji i podziwiać uczucia mężczyzny, na jakie jego, wyniosłego arystokratę, nie było stać. Z pogardą też traktują bohatera opowiadania Pruszyńskiego oficerowie z wrogiego obozu, gdzie znalazł się w niewoli. Zwłaszcza polski major, który posądził Łaptaka o interesowność i zaciągnięcie się w szeregi hiszpańskich rewolucjonistów dla pieniędzy. Nie mogło bowiem pomieścić się w jego głowie, że prosty żołnierz walczy dla idei, w obronie czyjejś wolności. Jakież było zdziwienie majora, który już jako świeżo upieczony pułkownik musi wręczyć Łaptakowi Krzyż Walecznych za uratowanie przez tegoż życia dowódcy. Zdumiał się i sam Łaptak, gdy ujrzał znajomą twarz, ale już w szeregach antyfaszystów. Wygrywa ten pojedynek moralny z dwulicowym człowiekiem, który traktował go do niedawna z góry, a teraz stoi przed nim speszony. Bohaterowie obu utworów odnoszą zwycięstwo moralne. Obaj walczyli skutecznie w obronie swojej godności osobistej. Żełtkow, kiedy zdecydowanie przeciwstawiał się zacietrzewionemu i poniżającemu go bratu Wiery, który zamierzał zgłosić sprawę władzom, Józef Łaptak zaś mówiąc bez lęku prawdę faszystom i polemizując śmiało z majorem na temat swojego udziału w hiszpańskiej wojnie domowej” /Halina Mazurek [Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach], Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 17/2 (2015) 157-163, s. 159/.

+ Oficerowie wybierani przez Komitety rewolucyjne w armii Republiki hiszpańskiej II zwane „Komitetami Przeznaczenia”. Reforma armii hiszpańskiej w 1931 r. skrytykowana została przez generała Mola (Emilio Mola, El pasado, Azaña y el porvenir, w: Obras completas, Librería Santarén, Valladolid, 1940 r. II i III). Nikt nie uczynił nigdy tyle, aby zniszczyć to, co było dobre i pomnożyć to, co jest złe. W krótkim czasie minister wojny zniszczył armię. Odsunięto generałów kompetentnych, gdyż nie wydawali się sympatyczni w oczach rządu i nie współpracowali z rewolucją przeciw monarchii. Współpracownicy Azañi tworzyli „Gabinet wojskowy” noszącym tez nazwę „czarny gabinet”. Dziełem tego gabinetu było utworzenie „Komitetów Przeznaczenia” w wszystkich garnizonach, dla wybierania i nominowania przyszłych kadr oficerskich (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 173).

+ Oficerowie zdemobilizowani siedzący w mieście w swych mieszkaniach, bojący się  bolszewizmu nie umieli zdobyć się na odruch skutecznego poparcia obrony miasta. „Chyba niema drugiego kraju w Europie, któ­ryby miał do tego stopnia zniszczoną, rozłożoną zde­moralizowaną, wyjałowioną umysłowo, zmarniałą warstwę przewodnią, jak Polska. Będziemy po prostu musieli – częściowo z resztek warstwy przewodniej dawnej, głównie: z lepszych części inteligencji i szlachty (i to raczej tek drobniejszej i średniej), a częściowo ze zdrowego pnia ludowego – wychować sobie warstwę przewodnią całkiem nową. Wychować- przede wszystkim w hermetycznym odizolowanym od wpływów żydowskich. Tymczasem Hiszpanii uderza wzrok cudzoziemca wartością swej warstwy przewodniej: inteligencji, szlachty i arystokracji”  /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 285/. Hiszpanie – to naród, który wie czego chce, któ­ry jest pełen męskiej woli, który umie to, co chce urzeczywistniać ze spokojem i z męską stanowczością, który jest pełen żelaznej, nieustępliwej konsekwencji, który odznacza się bezprzykładnie mocnymi nerwami. Lata wojenne i część lat rewolucyjnych spędziłem w Rosji i – znając losy narodu rosyjskiego – dumny byłem zawsze z tego, że jestem członkiem na­rodu. który należy do Zachodu. Dumny byłem z na­szych, mocniejszych niż u narodu rosyjskiego nerwów i mocniejszej woli. Oni – to wszystko, co w ich narodzie reprezentowało narodową tradycję – dali się wyrżnąć jak barany. Nie dlatego, żeby nie mieli sił do i obronienia się, ale dlatego, że się na skuteczna obronę nie zdobyli i umieli tylko z wschodnią biernością i indolencją czekać na nieuchronne nadejście złego losu” /Tamże, s. 287/. „Znane są wypadki, gdy niektóre miasta rosyjskie były zdobywane przez kolumny bolszewickie, kilka­krotnie mniej liczne niż zdemobilizowani oficerowie, siedzący w mieście w swych mieszkaniach, bojący się  bolszewizmu – ale nie umiejący zdobyć się na odruch skutecznego poparcia obrony miasta… Pierwszym czynem wkraczających bolszewików było zwykłe wyłapanie i wystrzelanie tych oficerów” /Tamże, s 288/. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego nie są zresztą tylko rezultatem długości jego historii. Są także rezultatem jej przebiegu; wszak i człowiek pojedynczy inny ma charakter, jeśli mu młodość upłynęła łatwo i wygodnie, a inny, jeżeli  się w młodości zahartował, przechodząc twardy los. Historia wyjątkowo Hiszpanię doświadczyła” /Tamże, s. 289.

+ Oficerowie ZSRR mordowani do oku 1939 „Zamiarami Stalina „Zamiarami Stalina w 1939 roku kierowały czynniki, które nie zawsze omawia się w sposób wyczerpujący. Ponieważ zawodowi historycy nigdy nie uzyskali dostępu do dokumentów, często udawali, że tematu nie było. Ale nie jest rzeczą niemożliwą odtworzenie go w ogólnych zarysach. Ogólnie rzecz biorąc, wewnętrzna rewolucja w ZSRR osiągała poziom względnej stabilizacji i Wożd mógł z ufnością oczekiwać możliwości bardziej aktywnych działań za granicą. Najbardziej niepewne lata pierwszych planów pięcioletnich i kolektywizacji miał już za sobą; okres wielkiego terroru zmierzał ku końcowi; zremilitaryzowana Armia Czerwona mogła już uchodzić za jedną z najpotężniejszych formacji wojskowych Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1053/. „Pozostały jednak dwie istotne przeszkody. Ostatnia faza czystek, która była skierowana przeciwko korpusowi oficerskiemu, wciąż jeszcze nie była zakończona; w roku 1939 nadal trwało mordowanie starych kadr wojskowych. Ponadto Armia Czerwona była jeszcze zaangażowana w wojnę z Japończykami w Mongolii. Stalin – zawsze ostrożny, sprytny i skryty – nie zdecydowałby się pewnie na żadną większą awanturę w Europie przed przeszkoleniem nowych kadr i rozwiązaniem konfliktu z Japonią. Jego oczywistym celem było przede wszystkim wciągnięcie Niemców w wojnę z zachodnimi mocarstwami, gdy tymczasem ZSRR zbierałby siły” /Tamże, s. 1054/.

+ Oficerskie drużyny rosyjskie rozwiązało Ministerstwo wojny w Polsce w kwietniu 1919 r. „Z kim Polska podejmowała walkę – z Rosją?, z bolszewizmem? – i o co – o restaurację mocarstwowej Rzeczypospolitej? czy o restaurację caratu, a w każdym razie przedpaździernikowego porządku w Rosji, porządku, który chciała jeszcze przywrócić Ententa? Jak w układzie tej walki ułożyć miała Polska stosunki z narodami, które ją geograficznie od Rosji oddzielały – z Białorusią, Litwą, a przede wszystkim Ukrainą? Polityka polska musiała udzielić praktycznej odpowiedzi na te zasadnicze pytania. W istocie odpowiedź tę zdeterminowała wspólna Piłsudskiemu i Dmowskiemu chęć odbudowania Polski mocarstwowej, dominującej Rzeczypospolitej. Piłsudski wiedział, że z przyczyn taktycznych lepiej będzie lansować projekt takiej odbudowy w formie federacji; Dmowski uważał federację – zwłaszcza z Ukrainą – za niebezpieczną mrzonkę, sprzyjającą na dłuższą metę raczej wpływom niemieckim niż polskim. Zasięg ich ambicji był jednak zbliżony i określał wspólnie ich zasadniczy stosunek do rozgrywki między „starą" i „nową" – bolszewicką Rosją. Obaj potraktowali ją jako szanse do postawienia nowej, wielkiej Polski, która miałaby zastąpić Rosję jako główny czynnik stabilizujący układ sił politycznych w Europie Środkowowschodniej. Wielu zwolenników Piłsudskiego – takich jak Leon Wasilewski i – do pewnego stopnia – cała publicystyka PPS konsekwentnie przyjmowało interpretację wojny 1919-1920 r. jako wojny antyrosyjskiej tout court, w szczególności dopominając się o zerwanie wszelkich kontaktów z przedstawicielami „białej", generalskiej Rosji. Ich nacisk zmusił ministerstwo wojny do rozwiązania rosyjskich drużyn oficerskich już w kwietniu 1919 r. Stawiali przede wszystkim na niepodległość Ukrainy jako zapory dla rosyjskiego imperializmu – tak „białego" jak i „czerwonego". W żadnym wypadku nie chcieli traktować bolszewizmu jako zagrożenia większego niż tradycyjny, stary rosyjski imperializm. Ich również nacisk utrudnił nawet do pewnego stopnia Piłsudskiemu realizowanie latem i jesienią 1920 r. stawki na tzw. trzecią, demokratyczną Rosję, reprezentowaną przez Borysa Sawinkowa, podporządkowaną nominalnie Wranglowi armię rosyjskich ochotników gen. Peremykina oraz grupę gen. Bułak-Bałachowicza” /Andrzej Nowak, Rosja w polskiej myśli politycznej w XX w., Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) nr. 1, 33-47, s. 38/. „Zaniepokojenie możliwością rozwinięcia tej akcji w końcowej fazie wojny spowodowało, że polscy socjaliści porzucili dość łatwo beznadziejną już sprawę Ukrainy, stanowczo opowiadając się za rozejmem i pokojem z bolszewikami. Ciekawe światło na to stanowisko rzuca nieznana dotąd próba „tajnej dyplomacji" PPS (czy podjęta za wiedzą Piłsudskiego?) w postaci oferty przekazanej w Berlinie asowi sowieckiej dyplomacji Wiktorowi Koppowi przez wysłannika Daszyńskiego, Ryszarda Kunickiego, by w bezpośrednich rozmowach z liderem polskich socjalistów przyspieszyć zawarcie rozejmu na dwóch tylko warunkach wstępnych: 1) niemieszania się Rosji bolszewickiej w sprawę uregulowania granicy między Polską a Litwą, 2) niemieszania się bolszewików w kwestię Galicji Wschodniej (Zob. list W. Koppa do G. Cziczerina z 28IX1920, Rossijskij centr chranienija i izuczenija dokumientow nowiejszej istorii, Moskwa, fond 5, op. 1, d. 2137,1. 48-51)” /Tamże, s. 39/.

+ Ofici antynomistami. „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.

+ Ofici Elementy gnostyckie posiadały w jakiś sposób również heterodoksyjne ruchy judeochrześcijanskie, takie jak: Ebionici, Elkazaici oraz zbliżeni do nich Nikolaici. Niektórzy gnostycy pozostawiali po sobie wyraźnie ukształtowane ugrupowania, takie jak: Marcjonici (Marcjon), Apellici (Apelles), Walentynianie (Walentyn), Bardesanici (Bardesanes). Typowymi sektami gnostyckimi są: Antytakici, Borborianie, Kainici, Ofici, Setyci i inni. Na terenach obecnego Iraku rozwijają się Madianici, w Persji Manichejczycy. Owe różnorakie odłamy gnostycyzmu odżyły w średniowieczu wśród grup innowierczych (Pryscylianie, Paulicjanie, Bogomili, Katarowie). Oprócz tego do tego kręgu włączane są gnostyckie postawy powstałe z protognostycyzmu, poza chrześcijaństwem, reprezentowane przez hinduistyczne Upaniszady albo muzułamńską sektę Izmaelitów (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202). Prześladowanie manicheizmu w islam­skim królestwie Sasanidów spowodowało ucieczkę jego wyznawców na zachód i wschód, szczególnie do Indii i Chin, gdzie występowali jeszcze do XIX wieku M. Pawlik, Wiara czy wiedza?, „Emaus” 19-23, s. 20; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 59.

+ Ofici Gnostycy stosowali termin granica (phragmós), mówiąc o oddzieleniu świata doświadczalnego od świata idealnego. Język symboliczny miał Walentyn, wykształcony w Aleksandrii, działający w Rzymie wieku II /M. Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 20/. Bardezanes (w języku syryjskim Bar Daysān), astrolog króla Edessy Abgara IX, nawrócony na chrześcijaństwo, nie mógł wyzwolić się z poglądów gnostyckich /Tamże, s. 21/. Karpokrates traktował logos jako jedną z emanacji. Sekta gnostycka Setianie czciła Setha, syna Adama i Ewy, narodzonego po zabiciu Abla przez Kaina. Głosili oni, że Seth otrzymał od Boga tajemną wiedzę, którą spisał. Tę wiedzę tajemną znają tylko wybrani. Ofici czcili węża oferującego moc ponad boską. Wąż w świecie medycznym od w starożytności był symbolem uzdrowienia. Taki sens ma wąż miedziany na pustyni (por. J 3, 14). Kainici traktowali Kaina jako eon upadły na ziemię, zaczątek ziemskiej ludzkości /Tamże, s. 22/. W roku 190 rozpoczął działalność Didaskaléion w Aleksandrii, szkoła katechetyczna. Działał tam twórca gnostycyzmu chrześcijańskiego, Klemens. /Gnoza to postawa człowieka starającego się poznać tajemnice dzięki światłu płynącemu z góry. Św. Klemens Aleksandryjski, w odróżnieniu od gnostyków poza chrześcijaństwem, którzy przyjmowali oświecenie intelektu boskim światłem, uznał, że światło to działa w człowieku poprzez wiarę. Wiara jest nie tylko aktem intelektu uznającym treści objawienia za prawdziwe, lecz czynem wewnętrznym całej osoby ludzkiej (nie tylko intelektu), polegającym na aktywnym skierowaniu siebie i swoich działań ku Bogu (nie tylko uznanie prawdy, lecz realizowanie jej). Ponadto autorem światła nie jest jakaś nieokreślona boskość, lecz Bóg żywy, osobowy. Gnostycyzm chrześcijański też mówi o oświeceniu i też mówi o poznaniu, ale inaczej traktuje źródło światła, sposób jego działania i skutek w życiu człowieka/. Uczniem i kontynuatorem Klemensa był Orygenes /Tamże, s. 23.

+ Oficja brewiarzowe Baranek tytułem stosowanym w modlitwach zwróconych do Chrystusa. „Baranek  występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Oficjalna akceptacja monarchii izraelskiej przez Boga to proroctwo Natana, kamień milowy historii potomstwa Abrahama, w którym Jahwe obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). „Źródło „Źródło Dawidowego świadectwa / Dawidowe świadectwo zasadza się na doświadczeniu niezmierzonej miłości Jahwe (Iz 55,3c), który przebacza (Iz 40,2), wybawia z opresji (Iz 55,3α) i dochowuje wierności dawnym obietnicom. Choć w przeszłości miłość Boga została zraniona niewiernością Izraela, to jednak na horyzoncie wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej prorok dostrzega rysującą się perspektywę nowego początku, którą odczytuje jednoznacznie jako znak Bożego przebaczenia i propozycję nowego przymierza. To przymierze, wyznaczając nową przestrzeń wspólnoty życia dla Boga i Izraela w zmienionej sytuacji historycznej, jest kontynuacją długiej historii, mającej swój początek w powołaniu Abrahama (Iz 41,8: „Ty, zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela! Ty, którego pochwyciłem na krańcach ziemi, powołałem cię z jej najdalszych stron i rzekłem ci: «Sługą moim jesteś, wybrałem cię...»”; 51,2: „Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca „bo powołałem jego jednego...”). Kamieniem milowym tej historii jest proroctwo Natana, w którym Jahwe oficjalnie zaakceptował monarchię izraelską i obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). W Iz 55,3-5 Jahwe, ukazując siłę swego miłosierdzia ססד) - hesed: w. 3c), pragnie, żeby wygnańcy odczytali swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia” [Arnold Zawadzki, Ks., prezbiter archidiecezji łódzkiej, adiunkt Katedry Ksiąg Historycznych, Prorockich i Sapiencjalnych INB KUL, wykładowca ST i NT w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi, uzyskał doktorat nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (2009)], Dawidowe świadectwo o Bożym przebaczeniu w Iz 55,3-5 na tle wewnętrznych rozterek judejskich wygnańców (lata 550-539 przed Chr.), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 95-117, s. 110/.

+ Oficjalna cerkiew rosyjska wieku XIX była skostniała. Antropologia prawosławna zatraciła sens twórczości. „Na gruncie historycznego prawosławia, w którym panował duch klasztorno-ascetyczny, problem człowieka nie był i nie mógł być prawidłowo sformułowany. Dominowało odchylenie w stronę monofizytyzmu. Antropologia Ojców Kościoła była niepełna, niezgodna z prawdą chrystologiczną, brakowało w niej tego, co w książce Sens twórczości nazwałem chrystologią człowieka. Chrześcijaństwo naucza o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże i o wcieleniu Bożym w człowieku. Antropologia chrześcijaństwa historycznego mówi natomiast niemal wyłącznie o człowieku jako grzeszniku, któremu wskazywać trzeba drogę zbawienia. Jedynie u Grzegorza z Nyssy dostrzec można wyższe wyobrażenia o człowieku, lecz również i on nie potrafił jeszcze w pełni pojąć twórczych możliwości człowieka. Prawda o człowieku, o jego centralnej roli w świecie, nawet jeżeli ujawniała się poza chrześcijaństwem, zakorzeniona była w chrześcijaństwie i bez chrześcijaństwa nie daje się pojąć. W rosyjskiej myśli chrześcijańskiej XIX wieku – w nauce o wolności Chomiakowa, w teorii Bogoczłowieczeństwa Sołowiowa, w całej twórczości Dostojewskiego, w jego przenikliwej dialektyce wolności, w fascynującej antropologii Niesmiełowa, w wierze M. Fiodorowa we wskrzeszającą aktywność człowieka – odsłaniało się coś nowego o człowieku. Lecz oficjalne prawosławie, oficjalna cerkiew nie chciała o tym nawet słyszeć” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 103-104.

+ Oficjalna doktryna bezpopowców zawarta jest w części dzieła Pomorskije otwiety, którą opracował Denisow w roku 1722. „Bezpopowcy (ros. biez popów bez duchownych), sekty religijne powstałe w obrębie rosyjskiego raskołu, odrzucające hierarchię kościelną i sakramentalne kapłaństwo. / Dzieje. Na pocz. XVIII w. wskutek przekonania, że duchowni wyświęceni za rządów patriarchy Nikona i po przeprowadzonej przez niego 1666 reformie ksiąg liturgicznych mają nieważne święcenia i są sługami antychrysta; raskoł pozostał bez kleru; sytuacja ta stała się przyczyną rozłamu na popowców, zachowujących hierarchię, i pozbawionych jej bezpopowców. Za założyciela bezpopowców uważa się bpa Pawła Kołomienskiego; zesłany do Pomoria nad Wygą, szerzył tam swą naukę, którą nastepnie rozpowszechniali igumen Dosifiej, diakon Ignatij Sołowiecki i mnich Kornel; 1687 Sołowiecki, chcąc uniknąć represji, spalił się wraz ze swymi zwolennikami; w 2 lata później uczynił to mnich German; 1692 do grupy pomorskiej przyłączył się przedstawiciel możnej rodziny książęcej Andriej Denisow (1674-1730), który zaprzyjaźnił się z Daniłem Wikulinem (uczniem Dosifleja i Ignatija), a następnie z jego pomocą zorganizował 1695 w lasach Pomoria pierwszą gminę bezpopowców (daniłowcy, pomorcy), tzw. pustelnię wygowską (wygowieckaja pustyń); wyłonione z niej klasztory (męski i żeński) przyczyniły się w dużej mierze do zagospodarowania obszarów Pomoria; zakonnicy zajmowali się nadto łowiectwem i rybołówstwem oraz utrzymywali ożywione kontakty handlowe z Moskwą i Petersburgiem. Do rozwoju ruchu bezpopowców przyczyniła się także działalność pisarska mnichów pustelni wygowskiej, którzy pozostawili m.in. liczne rękopisy ksiąg liturgicznych, wyróżniające się charakterystycznym pismem zwanym pomorskim; nadto Denisow opracował 1722 część dzieła Pomorskije otwiety (Ptb 1911), zawierającego oficjalną doktrynę bezpopowców; jego brat Siemion (1682-1740) jest autorem żywotu obrońców starej wiary Winograd rossijskij ili opisanije postradawszych w Rossii za driewlecerkownoje blagoczestije (Mwa 1906) oraz Istorija ob otcech i stradalcach solowieckich (Mwa 1907), a Iwan Filippow (1655-1744) – historii klasztorów nad Wygiem Istorija wygow-skoj staroobriadczeskoj pustyni (Ptb 1861)” /Henryk Paprocki, Bezpopowcy, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 349-351, kol. 349/.

+ Oficjalna doktryna Kościoła bizantyjskiego, teologia duchowa Grzegorza Palamasa. Grzegorz Palamas kontynuował linię Makarego i Symeona. Twierdził on, że „niektórzy zaawansowani duchowo mnisi dochodzili w ten sposób do oglądania światła Bożego i czuli się zanurzeni w ogniu Ducha – oczywiście we własnym ciele” [święci „stają się Duchem i widzą w Duchu”]. Grzegorz Palamas to doświadczenie przypisywał tylko niektórym chrześcijanom – świętym. „Znamienne jest przy tym, że odpowiedź Barlaama nosi tytuł: Przeciw messalianom. Ci wszyscy, którzy się domagali świadomego doświadczenia Ducha Świętego, popadali w niebezpieczeństwo przyznawania sobie samym tego właśnie wyróżnika. Zdumiewający jest fakt, że w dwa wieki po potępieniu mniej lub bardziej nieprzystępnej duchowości „entuzjastów” Kościół bizantyjski uznał jako doktrynę oficjalną teologię duchową Grzegorza Palamasa. Wyraźne zakorzenienie duchowości hezychastycznej w chrzcie i Eucharystii, a zatem w życiu eklezjalnym, nie jest niewątpliwie całkowicie obce temu uznaniu. W tej wielkiej kwestii odniesień pomiędzy strukturą eklezjalną a życiem w Duchu należy przeto unikać dwóch raf podwodnych. Pierwsza z nich polega na domaganiu się zgoła anarchicznego doświadczenia duchowego pod pretekstem, że Duch jest wolny i bez ograniczeń” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 242/. „Druga rafa polega na uważaniu, iż samo przyjmowanie sakramentów wystarcza, i na odrzucaniu jako podejrzanego o nieprawowierność wszelkiego dążenia do świadomego i uczuciowego doświadczenia obecnego Ducha” /Tamże, s. 243.

+ Oficjalna doktryna Kościoła weryfikuje teorię teologiczną „Celem niniejszego artykułu, po dokonanym już wstępnym zasygnalizowaniu, będzie zweryfikowanie zasadności i trafności wskazanych teorii w świetle oficjalnej doktryny Kościoła, jak również udzielenie odpowiedzi na pytanie: czy teoria zmartwychwstania w śmierci rzeczywiście rozwiązuje problem istnienia duszy bez ciała? Czy nowe interpretacje bronią unitarnego charakteru człowieka w sposób bardziej skuteczny niż tradycyjne nauczanie? Szukając odpowiedzi na powyższe zagadnienia, przeanalizujemy najbardziej podstawowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, pamiętając jednak, że naszym celem nie jest tyle wchodzenie w wąskie zagadnienia i szczegółowe niuanse eschatologii, lecz raczej zweryfikowanie możliwości całkowitego zerwania z jakimikolwiek przejawami dualizmu (co wydaje się być podstawowym bodźcem propagatorów analizowanych teorii)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/. „Podstawowe problemy teorii zmartwychwstania w śmierci / O ile idea prezentowania człowieka jako bytu unitarnego i niepodzielnego wydaje się całkiem słuszna, to powstają jednak wątpliwości, na ile można jej bronić kosztem tradycyjnej nauki dotyczącej problemów eschatologicznych. Spośród najczęściej stawianych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci wskazuje się najczęściej na naruszanie oficjalnej doktryny dotyczącej czyśćca, poddawanie w wątpliwość sensu modlitw za zmarłych, zachwianie pierwszeństwa i wyjątkowości Maryi wynikającej z dogmatu o jej Wniebowzięciu, jak również relatywizację materialności składanego do grobu zmarłego ciała. /  Standardowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci / Badania warto zacząć od analizy najbardziej standartowych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, by następnie przejść do rozpatrzenia najpoważniejszego problemu związanego z nowymi propozycjami, to jest do znaczenia materialności w zmartwychwstaniu” /Tamże, s. 50/.

+ Oficjalna droga działaczy narodowych polskich w Wielkopolsce wieku XIX na początku „Ziemianie i duchowieństwo stali się celem pruskiej polityki po powstaniu listopadowym i byli nim aż do 1918 r. Nowy naczelny prezes miał u swego boku dwóch doradców darzących Polaków uczuciami dalekimi od przyjacielskich. Pierwszym z nich był gen. Karl von Grolman, następca gen. Friedricha von Rodera na stanowisku dowódcy V korpusu armii stacjonującego w Poznaniu, autor memoriału „Uwagi o Wielkim Księstwie Poznańskim”, który na długi czas stał się dekalogiem pruskich władz administracyjnych. Drugim zaś był sędzia Leopold von Frankenberg-Ludwigsdorf, reformator sądownictwa w Wielkim Księstwa Poznańskim. Ta trojka spowodowała, że wszystkie wcześniejsze obietnice królewskie stały się jedynie nic nie znaczącymi frazesami. Główną ideą ich działania było umocnienie niemieckiego stanu posiadania, oraz wprowadzenie do „barbarzyńskiej Wielkopolski” wysokiej kultury niemieckiej (F. Paprocki, Wielkie Księstwo Poznańskie, s. 90-102; D. Łukasiewicz, Czarna legenda Polski i Polaków w Prusach 1772-1815, Poznań 1995, s. 51-53). Wobec kolejnych antypolskich posunięć, a więc usunięcia języka polskiego z administracji publicznej, sprowadzenia go w szkołach do roli języka pomocniczego oraz planu rozdzielenia Księstwa między sąsiadujące z nim prowincje zaboru pruskiego, Polacy nie mogli pozostać obojętni. Po raz pierwszy wówczas pojawił się pośród urzędników pruskiej administracji pomysł realizowany na ogromną skalę w ostatnim dziesięcioleciu XIX w., mianowicie wykupywanie z rąk Polaków zadłużonych majątków ziemskich, których po powstaniu nie brakowało, a przez to zwiększenie niemieckiej własności. Wszystkim krokom pruskiej administracji przyglądali się polscy działacze narodowi. Początkowo próbowali drogą oficjalną, a więc występując na sejmach prowincjonalnych w 1834 i 1837 r., zwrócić uwagę Króla na politykę prowadzoną przez naczelnego prezesa w Księstwie. Ponieważ nie przynosiło to spektakularnych rezultatów, lecz jedynie krótkotrwałe ustępstwa, postanowili dążyć do rozwoju Księstwa oraz jego obrony, szerząc idee polskości oraz wzbudzając świadomość narodową tam, gdzie była najsłabsza” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 336/. „Z powodu braku uniwersytetu i złej sytuacji materialnej wielu uzdolnionych mieszkańców Wielkopolski zaczęto snuć projekty utworzenia instytucji, które uczyniłyby Poznańskie sercem zaboru pruskiego, centrum kulturalnym, a przede wszystkim niepodważalnie polskim, nie tylko dla jego mieszkańców, lecz również dla przybyszów z zewnątrz” /Tamże, s. 337/.

+ Oficjalna działalność niepokornych w PRL legitymizowała stalinowski reżim „Za uleganie „idealizmowi" Brzozowski, a razem z nim i inni niepokorni, zostali przez kolejne pokolenia radykałów posłani na ścięcie, albowiem – w ich oczach – „wszelka metafizyka, przetłumaczona na język polityki, była podstępną bronią reakcji" (Miłosz Czesław, 2000, Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 177). W nowych warunkach bezpośrednim spadkobiercom niepokornych zamknięto usta. Stanisław Ossowski czy Maria Dąbrowska udali się na wewnętrzną emigrację, ale ich oficjalna działalność legitymizowała stalinowski reżim. W konsekwencji byli, by rzec za ówczesnym klasykiem, „obiektywnie" stalinowcami, choć – oczywiście – „subiektywnie" od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele. Mniej „dialektyczna" była jednak sytuacja Jana Strzeleckiego, Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Zygmunta Baumana czy Stefana Żółkiewskiego. Gdy w ten sposób przecięto ciągłość tradycji, a totalitaryzm w końcu nieco stracił na brutalności, w następnym pokoleniu do pracy wzięła się kolejna generacja lewicowców, którzy zaczęli rekonstruować na nowo przeszłość własnej formacji, próbując nieco bardziej apologetycznego odczytania spuścizny niepokornych. Lecz choć tworzyli oni w atmosferze dalszej od brutalnego zamordyzmu, to ich myśl wciąż była nim naznaczona. Rewizjonizm / W latach 40. i 50. wielu ich nauczycieli i przyjaciół nie przeszło próby „smaku" i sprzeniewierzyło się własnym hasłom „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo". Próbując ten fakt jakoś wytłumaczyć, wikłali się, chcąc nie chcąc, w działalność niepokornym z gruntu obcą, i nieświadomie podważali ich antyrelatywistyczne i pryncypialne przesłanie” /Michał Łuczewski, Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, [1979) – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], „Fronda” 43 (2007) 48-95, s. 80/.

+ Oficjalna enuncjacja Akademii Krakowskiej, traktaty koncyliarystyczne przesłane Soborowi Bazylejskiemu. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B. Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5 VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża. Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi, przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi; nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego, kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe; Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła 3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika (U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 131.

+ Oficjalna filozofia Kościoła nie istnieje. „Innym typem refleksji filozoficznej jest ta, którą wielu określa mianem filozofii chrześcijańskiej. Określenie to jest samo w sobie uzasadnione, nie należy go jednak błędnie rozumieć: nie powinno ono sugerować, jakoby istniała jakaś oficjalna filozofia Kościoła, gdyż wiara jako taka nie jest filozofią. Ma ono raczej oznaczać chrześcijańską refleksję filozoficzną, spekulację filozoficzną powstałą w żywotnym związku z wiarą. Nie określa zatem wyłącznie filozofii wypracowanej przez filozofów chrześcijańskich, którzy w swoich poszukiwaniach nie chcieli zaprzeczać wierze. Mówiąc o filozofii chrześcijańskiej mamy na myśli wszystkie ważne kierunki myśli filozoficznej, które nie powstałyby bez bezpośredniego lub pośredniego wkładu wiary chrześcijańskiej.” FR 76

+ Oficjalna flaga państwowa Federacji Rosyjskiej „Flaga (państwowa). Wprawdzie 31 X 1991 r. przez Zjazd Deputatów Naro­dowych została zatwierdzona oficjalna flaga państwowa Federacji Rosyjskiej (w oryginale: oficjalna flaga Narodowa – Nacyonalnyj flag Rossijskoj Fiedieracyi), złożona z trzech tej samej wielkości poziomych pasów - białego, nie­bieskiego i czerwonego („biełaja, łazoriewaja i ałaja połosy”), jednakże na roz­maitych wiecach „wojna na flagi” nadal trwa. Komuniści nadal używają flagi czerwonej. Nacjonaliści zaś – „monarchicznej” flagi czarno – żółto (złoto) – białej. Wynika to w ogóle z historycznie niestabilnej sytuacji państwowej heraldyki i symboliki Rosji. W odróżnieniu np. od Polski ani herb (czarny orzeł dwugło­wy), ani barwy flagi w świadomości Rosjan nie nabrały takiej wagi symbolicz­nej, nie stały się znakiem narodowym. Stąd łatwość reinterpretacji tych symboli i dopisywania im różnych tradycji. Lud zaś zdaje się w ogóle nie znać swych symboli (pytanie, jaki znak twój?” nie miałoby i chyba nadal nie ma podstaw) – najchętniej więc za swój „znak” uważa którąś z najpopularniejszych ikon (ew. chorągiew z ikoną). Nacjonaliści barwy flagi czarno-żółto-białej odczytują następująco: 1. Czarny – to kolor dwugłowego orła, symbol mocarstwa na Wschodzie, wielkiej potęgi od Bałtyku po Pacyfik. 2. Żółty (złoty) – to barwa sztandaru Bizancjum, symbol dziedziczenia i pie­lęgnowania w narodzie rosyjskim Prawdy chrześcijańskiej, Prawosławia. 3. Biały – kolor siwy Jerzego Zwycięzcy - to symbol wielkiej, bezintere­sownej i radosnej ofiary za Ojczyznę, za Ziemię Ruską co jest główną odwiecz­ną cechą rosyjskiego charakteru narodowego, która zadziwiała i odstraszała cu­dzoziemców” /J. Faryno, Флаг, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 98/.

+ Oficjalna historia pisana przez zwycięzców. Historia wojny secesyjnej niezgodna z propagandą zwycięzców opisana jest w powieści Przeminęło z wiatrem „Zarówno Przeminęło z wiatrem, jak i Trylogia stanowią, rzec można, udaną próbę „artystycznego przezwyciężenia" doznanych przez wspólnotę cierpień i upokorzeń. Przeminęło z wiatrem niesie w sobie opis stanu ducha, który staje się ideałem „starej Ameryki". Ma to szczególne znaczenie, bo staje się antidotum na powojenną propagandę Północy, starającej się skonstruować jednostronny obraz złego, niewolniczego Południa, pełnego niesprawiedliwości i nieludzkich obyczajów, którym wojna secesyjna położyła kres. Jako że historię piszą zwycięzcy, mało kto zdaje sobie sprawę, że przyczyny, jakie doprowadziły do wojny secesyjnej, były bardzo złożone, a zniesienie niewolnictwa wcale nie zajmowało pośród nich pierwszego miejsca. Początkowo zresztą niewolnictwo zostało zniesione jedynie w stanach „zbuntowanych", natomiast te, które pozostały lojalne wobec Północy, mogły jeszcze przez pewien czas zachować niewolników. Paradoksem – o jakże symbolicznym znaczeniu – był też fakt, że to generał Lee, dowodzący wojskami Konfederatów, uwolnił swoich niewolników, uznając ich posiadanie za rzecz niegodną, natomiast właścicielem Murzynów pozostał do końca generał Grant, jeden z najsławniejszych dowódców Północy. Oczywiście, w chwili obecnej wszelkie, choćby najinteligentniejsze próby obrony instytucji niewolnictwa nie mogą liczyć na nasze zrozumienie czy aprobatę. Niemniej jednak trudno też zgodzić się na jednoznacznie czarną wizję relacji białych „panów" i murzyńskich niewolników” /Magda Pietrzak-Merta [1963; tłumaczka literatury pięknej i filozofii politycznej, autorka przekładu Przeminęło z wiatrem. Mieszka w Warszawie], Nie przeminęło z wiatrem, „Fronda” 37 (2005) 200-211, s. 202/. „W wielu wypadkach przybierała ona charakter osobistej więzi, opartej na układzie – rzecz jasna bardzo niesymetrycznym – wzajemnych powinności, odpowiedzialności, lojalności i przywiązania. Nie znaczy to, naturalnie, że stosunki między panem a niewolnikiem zawsze układały się tak, jak relacje białych bohaterów Przeminęło z wiatrem z Mammy, która kochała rodzinę O'Harów i wzajemnie była przez nią kochana. Z pewnością jednak zbłądziłby ktoś, kto uznałby, że losy Mammy są całkowicie wymyślone” /Tamże, s. 203/.

+ Oficjalna historii literatury sowieckiej nazywa twórczość Bogdanowa A. „poezją filozoficzną”. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.

+ Oficjalna ideologia traci w Rosji wyznawców, cywilizacja tamtejsza traci uczestników. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.

+ Oficjalna ikona eklezjalna Chrystusa wzorcem dla chrześcijan „Zasada kultury duchowej. 2) Jezus Chrystus jako ikona indywidualna / Mimo fundamentalnej tożsamości Obrazu Chrystusa każdy człowiek, zwłaszcza chrześcijanin, ma swoje odbicie te­goż obrazu. Jest to obraz osobisty, subiektywny, zapodmiotowany w świecie danej jednostki. Ta strona osobista zmienia się wraz z wiekiem jednostki, a także w zależności od wszystkich ważniejszych zmiennych osobowościowych, życiowych i losowych. Zmienność wtórną warunkuje wyższy stopień żywotności osobowej, emocjonalności i umocowanie wię­zi całoosobowej z Ikoną Chrystusa. Oczywiście, nie powinien zostać na­ruszony stały noetyczny i dogmatyczny element obrazu. 3) Ikona eklezjalna. Obraz Chrystusa względnie obiektywny, stały i ciągły zapodmiotowany jest w Kościele. Jest to odbicie obrazu społecz­ne, zbiorowe i kulturowe. Ikona eklezjalna jest autentyczna, oficjalna i wzorcza. Jest regulowana przez formę Kościoła. Może zastępować braki i niedostatki obrazu osobistego u niektórych jednostek lub chronić przed istotnymi zniekształceniami w niektórych wspólnotach, zwłaszcza synkretystycznych. Wspólnotowy obraz Chrystusa musi się pokrywać w isto­tnych elementach z obrazem ogólnoeklezjalnym. Chrystus jest Praobrazem Kościoła, a Kościół jako Chrystus społeczny jest „pierworodnym obrazem” Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Oficjalna komunikacja w PRL miała postać tak zwanej nowomowy „Zachowania językowe działaczy politycznych i państwowych, а także określone typy tekstów polskich, odwzorowywały schematy rosyjskie i zapożyczały z nich nie tylko ducha, lecz również formę gatunkową i werbalizacje. Dotyczyło to przede wszystkim komunikacji oficjalnej w postaci tak zwanej nowomowy („Nowomowa w Polsce w jakiejś mierze była towarem importowanym, jako język komunistycznej władzy została przeniesiona wraz z systemem sowieckim” (M. Głowiński, Nowomowa, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 179) oraz tych dziedzin humanistyki, gdzie język jest narzędziem, a twory językowe stanowią ich produkt, na przykład w nauce i edukacji. Konsekwencją takiego stanu rzeczy była antyreakcja na wszystko, co rosyjskie i radzieckie, tym bardziej, że same pojęcia „rosyjski” i „radziecki” w potocznym polskim rozumieniu miały i mają słabo sprecyzowane zakresy znaczeniowe („Nietrudno rodakom wmówić, że pojęcia »radziecki« i »rosyjski« są de facto wymienne. W ten sposób wszystko, co prorosyjskie, splamione zostaje minionym okresem. Uprawiając demagogię antyrosyjską, zwalczamy więc pośrednio komunizm i cień niedźwiedziej imperialnej dyktatury” (L. Stomma, I po co?, Polityka, 7 maja 2005, s. 103). Antyreakcji często towarzyszyła nieukrywana niechęć i nienawiść (Por. wypowiedź jednego z dolnośląskich działaczy opozycyjnych podczas uroczystości 30-lecia wrocławskiego Niezależnego Związku Studentów 19 marca 2011 roku: „Lipiński wspominał: − Łączyła nas nienawiść do Rosji, komuny, walka o to, aby niezależna organizacja mogła powstać, a w czasach stanu wojennego podtrzymywanie ducha wśród studentów, wiary, że doczekamy wolnej Polski” (K. Lubiniecka, Nie ma sukcesu bez NZS-u, Gazeta Wyborcza, Wrocław, 21 marca 2011, s. 4). Powszechny był również negatywny i lekceważący stosunek do języka rosyjskiego jako przedmiotu obowiązkowo nauczanego we wszystkich typach szkół (Warto jednak przywołać słowa Justyny Sobolewskiej o miejscu literatury rosyjskiej w Polsce: „Paradoks polegał na tym, że chociaż wszystko co radzieckie wzbudzało niechęć, to literaturę powstającą w Rosji kochaliśmy. To właśnie u Sołżenicyna, Bułhakowa czy Zoszczenki znajdowaliśmy najtrafniejsze obrazy systemu i analizy mechanizmu totalitarnego obrazu państwa. Kiedy język rosyjski w czasach PRL był w szkole najmniej lubianym przedmiotem – literaturę rosyjską czytało się pod ławkami” (J. Sobolewska, 15 arcydzieł, Polityka, 6 listopada 2010, s. 84−85)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 176/.

+ Oficjalna kronika funkcjonowania Patriarchatu Moskiewskiego publikowana w czasopismach diecezjalnych cerkwi rosyjskiej wieku XXI „Założenie wielofunkcyjności jest charakterystyczne dla wszystkich diecezjalnych wydawnictw, nie wyłączając gazet. Te ostanie mimo niedużej objętości, nastawienia na informację, wypełniają zadania duchowego odrodzenia i wychowania. Taki model redakcyjny realizują „Kurskie diecezjalne wiadomości”, pismo Pskowskiej diecezji – „Błogosławione promienie”, „Astrachańskij prawosławny rozmówca” czy też „Prawosławne słowo Syberii” wydawane przez Krasnojarską diecezję. Posiadają one podobną strukturę problemowo-tematyczną. Publikują oficjalną kronikę funkcjonowania Moskiewskiego Patriarchatu jak i swojej diecezji, wyjątki z prac teologicznych, materiały na temat świętych ikon, miejscowych świętych, duchowe wskazania, przepowiednie i modlitwy” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 65/. „Można powiedzieć, iż oficjalne diecezjalne gazety i czasopisma tworzą dość jednorodną grupę typologiczną, na którą składają się pisma o charakterze informacyjnym i duchowo-oświatowym. Przy czym każde z nich ma swój redakcyjny model, własne rubryki, swoisty sposób podejmowania tradycyjnych tematów, wybiera własne problemowe priorytety. Przykładowo „Jarosławskie diecezjalne wiadomości” szczególną uwagę poświęcają problematyce duchowego odrodzenia poprzez spuściznę świętych prawosławia (Ibidem, s. 34-40)” /Tamże, s. 66/.

+ Oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. „muzyka do nas przemawia – ale jak?  […] dzięki symbolice języka, poeta może dokładnie wyjaśnić, jak bardzo jest szczęśliwy, jakich subtelnych odcieni uczuciowych doznaje w danej chwili i dlaczego. Utwór [muzyczny] budzi w nas odczucie […] muzyka jest formą przekazu symbolicznego, ale zupełnie innego niż symbolika języka. Ta ostatnia przywołuje zawsze zewnętrzną rzeczywistość, choćby posługiwała się w tym celu najwymyślniejszą subiektywną obrazowością; natomiast to, co kreuje symbolizm zapisu nutowego, istnieje wyłącznie w świecie idei. […] nie tylko opowiada o radości, ile ją stwarza. […] jest sferą radości. Jak to możliwe. Grecy znali odpowiedź: zarówno muzyka jak i dusza ludzka są aspektami tego, co wieczne” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „Dzięki temu bliskiemu pokrewieństwu jedna z nich pobudza drugą z ogromną mocą i […] niemal naukową precyzją. […] ich źródłem jest głęboko tkwiąca w człowieku potrzeba odczuwania więzi z Absolutem, wykraczanie poza świat samych zjawisk. […] istnieje w ludzkiej duszy – jako niemalże jej cecha rozpoznawcza – jakaś nieugaszona tęsknota do tworzenia owych więzi z transcendencją, do odnajdywania sensownego porządku w zawrotnej wielorakości widzialnego wszechświata. W naszym własnym stuleciu studia klasyczne nie cieszą się bynajmniej popularnością. Zamiast dociekliwego humanizmu mamy protekcjonalny nihilizm; współczesna naigrawa się z chrześcijańskiego fundamentalizmu, z absurdalnych szkół psychoterapii i z ich zwolenników, z wyznawców tzw. New Age” /Tamże, s. 25/. „w miarę, jak epoka hegemonii romantyzmu chyli się ku końcowi, współcześni słuchacze okazują się głusi na muzykę swoich własnych czasów. A jednak […] antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez Najwyższą Inteligencję i ze człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika cała zachodnią cywilizację […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. […] co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.

+ Oficjalna kultura PRL kreowana przez decydentów „Z moich obserwacji wynika, że najdokładniej został przeanalizowany pierwszy wymiar, czyli to, w jaki sposób polityka PRL-u wpływała na twórczość rockową. Mówimy tutaj o polityce państwa w sferze kultury. Relacja między twórcami muzyki rockowej a tzw. „decydentami” i kreatorami oficjalnej kultury to z jednej strony bardzo toksyczny związek, a z drugiej – nie-samowity temat, bo gdy przeanalizuje się sposób funkcjonowania show biznesu w wersji socjalistycznej, można dojść do wniosku, że to co prawda nie mogło się udać, ale wygląda całkiem nieźle. I jest to zasługa wielu ludzi, którzy realizowali muzyczne i w ogóle kulturalne przedsięwzięcia obok, mimo i wbrew systemowi nakazów, zakazów i regulacji, jakiemu podlegała kultura. I robili to z ogromnym entuzjazmem, oddaniem, poświęceniem i nierzadko bezinteresownie. Wszystko funkcjonowało na dosyć szczególnej zasadzie. Dużo zależało od osobistych znajomości dziennikarzy, a także od indywidualnych decyzji dyrektorów, prezenterów i cenzorów, którzy przecież „też byli ludźmi” (Informacja pochodzi z mojej rozmowy z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.). W radio na przykład prezentowano audycje z muzyką, której w Polsce na płytach nie można było kupić (Wszystko zależało od przedsiębiorczości młodych redaktorów muzycznych, którzy „swoimi kanałami” sprowadzali płyty z zagranicy, poprzez marynarzy, rodziny, pracowników placówek dyplomatycznych i sportowców. Rozmowa z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.), oficjalnie nie można było jej też sprowadzić z zagranicy. Wszystko opierało się na prywatnych znajomościach i funkcjonowało tak przez długie lata. Możemy powiedzieć, że historia bigbeatu w PRL-u to zapis specyficznej gry pomiędzy twórcami i oficjalną polityką kulturalną państwa. To właśnie ona sprawia, że mówimy dzisiaj o historii bigbeatu, mocnego uderzenia, muzyki młodej generacji, a nie rock’n’rolla. Już sama nazwa miała znaczenie i tym gorzej dla nazwy. Franciszek Walicki wymyślił „big beat”, czyli nadał rock’n’rollowi w wersji polskiej angielską nazwę, którą znalazł we francuskim czasopiśmie. I została zaakceptowana. I nie pytajmy dlaczego, bo to dopiero początek historii” /Anna Idzikowska-Czubaj [ur. 1974 r.; doktor nauk humanistycznych, od 2005 roku adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. zbiorowych; Historia PRL. Wielka kolekcja” 1944-1989. T. 1–25 (2009)], Rock i polityka w PRL-u: historia trudnej znajomości, „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 1 (2012) 5-18, s. 8/.

+ Oficjalna kultura wieku XVIII wiązana z ludową przez Bazylianów na kresach „Za Hernasem i Kostkiewiczową powtarza się zasadniczo dwie opinie. Po pierwsze, twierdzi się, że Karpiński wyprzedził romantyków w „odkrywaniu” folkloru i wyłamał się z wzorców klasycystycznych, mających odmawiać chłopom – jak wynika z rozważań pomieszczonych w W kalinowym lesie – „pełnej, humanistycznej reprezentatywności” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 185) w literaturze. Po drugie, istnieje przekonanie, że poeta jako pierwszy w polskim oświeceniu (albo w ogóle w historii literatury polskiej) potrafił odwzorować w swojej twórczości sposób, w jaki bohater ludowy miałby postrzegać świat. Trzy utwory – Pieśń mazurska, Mazurek i Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim – są stylizacjami i najczęściej wymienia się je przy okazji rozpatrywania związku poety z folklorem. W nich też dopatrywano się najczęściej nowatorstwa, a nawet prekursorstwa względem romantyzmu. Według Sobola, Karpiński „[…] przeszedł wcześniej od autora Wiesława i romantyków […] »lekcję ludowości« i wcześniej zrobił z niej estetyczny i społeczny użytek” (R. Sobol, Franciszek Karpiński a folklor. Wybrane zagadnienia, „Literatura Ludowa” 1977, nr 4/5, s. 75). Chachulski powtarza tę tezę: „W Pieśni mazurskiej ludowe poczucie sprawiedliwości w stosunkach wieś-dwór, reprezentowane przez podmiot mówiący, otwiera drogę praktykom romantycznym” (T. Chachulski, Wstęp, [w:] F. Karpiński, Poezje wybrane, oprac. T. Chachulski, Wrocław 1997, s. 45). Wiadomo jednak, jak mylące bywały badania romantycznych folklorystów, którzy utożsamiali niekiedy twórczość ludową z zachowanymi wśród chłopów w obiegu ustnym utworami literackimi, do których rozpowszechnienia przyczyniły się Kościół i dwór (Zob. A. Nowicka-Jeżowa, Bazylianie na kresach – pośrednicy między kulturą oficjalną a ludową, [w:] Literatura i instytucje, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1994, s. 72). Ponadto, jak pisze Tomasz Wiślicz, „Badacze w XIX w. ruszali w teren nie tylko uzbrojeni w aprioryczną wizję kultury chłopskiej, która upoważniała ich do poprawiania tego, co usłyszeli na wsi, lecz także ograniczeni normami własnej, rygorystycznej w kwestiach obyczajowych, kultury mieszczańskiej” (T. Wiślicz, Upodobanie. Małżeństwo i związki nieformalne chłopów na wsi polskiej XVII-XVIII wieku, Wrocław 2012, s. 42)” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 23/.

+ Oficjalna linia Kościoła prawosławnego w wydaniu Metropolity Makarego była kopią katolickiej schola­styki. „Bardziej rozwinięte były teologiczne idee Chomiakowa, ściśle zresztą powiązane z jego filozofią. Trudno było jednak oczekiwać od Chomiakowa systematycznych prac w dziedzinie teologii. Swoje pozytywne idee wyraził jedynie w formie polemiki z zachodnimi wyznaniami, z katolicyzmem, protestantyzmem, wobec których często był niesprawiedliwy. Szczególnie widoczne jest to, że mówiąc o Cerkwi prawosławnej, Chomiakow ma na myśli prawosławie idealne, takie, jakim powinno być ze względu na swą ideę, mówiąc zaś o Kościele katolickim, ma na myśli katolicyzm empiryczny, taki, jakim był w rzeczywistości historycznej, często odpychającej. U pod­staw teologii Chomiakowa leżą idee wolności i soborowości, organicznego powiązania wolności i miłości, wspólnotowości. Całe jego myślenie natchnione jest patosem duchowej wolności. Genialne intuicje zawiera jego idea soborowości, którą dostrzegł nie w historycznej rzeczywistości cerkwi prawosławnej, lecz poza nią. Soborowość należy do postrzeganego umysłem obrazu Kościoła i w stosunku do Kościoła empirycznego pozostaje po­winnością. Słowo sobornost jest w zasadzie nieprzetłumaczalne na inne języki. Duch soborowości właściwy jest prawosławiu, a idea soborowości, komunii duchowej, jest ideą rosyjską. Trudno jednak odnaleźć chomiakowowską soborowość w historycznym prawosławiu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 171/. „Teologiczne prace Chomiakowa zostały w Rosji zakazane przez cenzurę i ukazały się za granicą po francu­sku, a dopiero znacznie później po rosyjsku. To niezwykle charakterystycz­ny fakt. W tym samym bowiem czasie przyjaciel i uczeń Chomiakowa, J. Samarin, postulował uznanie mistrza za Doktora Kościoła. Dogmatyczna teologia metropolity Makarego – którą Chomiakow nazwał „zachwycająco głupią” – wyrażająca oficjalną linię Kościoła, była kopią katolickiej schola­styki. Chomiakow zaś próbował stworzyć oryginalną teologię prawosławną. Na czym polega idea soborowości u Chomiakowa?” /Tamże, s. 172.

+ Oficjalna linia polityczna Putina Władimira popierana przez mieszkańców Rosji w ogromnej większości „Zaostrzający się obecnie konflikt rosyjsko-ukraiński, nasilająca się izolacja Rosji w świecie, pogłębiający się w niej kryzys gospodarczy i jego koszty społeczne, a także zdecydowanie proputinowska postawa ogromnej większości mieszkańców kraju wobec obserwowanych faktów i procesów oraz ich oficjalnej politycznej i ideologicznej wykładni, zdają się uzasadniać słuszność wielu formułowanych przez Afanasjewa od lat diagnoz i objaśnień rzeczywistości rosyjskiej. Przedstawiając i analizując w swojej książce jego koncepcje teoretyczne, świadomie unikam jednak sytuacji poddania się pokusie nazbyt aktualizującej interpretacji i oceny, rozpoznawanych w nich założeń, struktur i treści, instrumentalnego odnajdowania „samooczywistych” potwierdzeń i dokonywania równie „samozrozumiałych” wartościowań. Na relacje zachodzące między rosyjską rzeczywistością społeczną i mentalną oraz dominującym tam sposobem jej pojmowania, z jednej strony, a sposobem ich percepcji, konceptualizacji i problematyzacji przez Afanasjewa, z drugiej, staram się patrzeć z programowo transcedentalnego punktu widzenia (Por. M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1987, s. 42-44, 49-57, 69-75), zachowując postawę poznawczego dystansu – wystrzegać się rozpoznawania-dekretowania w odniesieniu do nich uproszczonych, dychotomizujących przeciwstawień, diagnoz, ocen i identyfikacji, ujawniać obszary ich wzajemnej odmienności i, możliwych do ujawnienia, podobieństw. Przeprowadzane przeze mnie analizy warto, jak sądzę, poprzedzić krótkim przedstawieniem podstawowych informacji, dotyczących życia, edukacji, aktywności zawodowej i społecznej oraz działalności intelektualnej autora rozpatrywanych prac. Jurij Nikołajewicz Afanasjew urodził się w 1934 r. w osadzie Majna w obwodzie ulianowskim, w rodzinie nauczycielki szkolnej i robotnika niewykwalifikowanego” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 9/. „Jego ojciec „przeszedł całą wojnę ojczyźnianą, zaraz po niej był bezpodstawnie represjonowany, przeszedł również gułag” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastija siegodnia, Moskwa 2001, tylna strona okładki książki (praca została opublikowana przez Wydawnictwo Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego, którym Afanasjew wówczas kierował, można zatem sądzić, że zamieszczone tam informacje o autorze korespondują z charakterem jego własnej autoidentyfikacji)” /Tamże, s. 10/.

+ Oficjalna lista tytułów papieża „Zaskakująca decyzja / 1 marca 2006 r. Luigi Accattoli, znany włoski watykanista, na łamach „Corriere della Sera” oznajmił, że w najnowszym Roczniku Papieskim – Annuario Pontificio – pośród tytułów papieża zabrakło określenia „Patriarcha Zachodu” (Przypis 1: Por. L. Accattoli, Il Papa non è più «Patriarca dell' Occidente». Benedetto XVI rinuncia a uno dei titoli. Timori per la reazione degli ortodossi [...]. Obecnie oficjalna lista tytułów zawiera: Biskup Rzymu, Wikariusz Jezusa Chrystusa, Następca Księcia Apostołów, Najwyższy Kapłan Kościoła Powszechnego, Prymas Włoch, Arcybiskup i Metropolita Prowincji Rzymskiej, Głowa Państwa Watykańskiego, Sługa Sług Bożych. Ostatni raz listę tytułów zmienił papież Paweł VI, który dodał do nich tytuł Sługa Sług Bożych, a usunął „miłościwie panujący”. Por. C. Wooden, Vatican removes title 'patriarch of the West' after pope's name […]; Hilarion Alfeyev, Pope’s Title „Patriarch of the West” Removed.What Does It Mean for the Orthodox?, http://orthodoxeurope.org/ page/14/89.aspx#4). Informacja ta wywołała duże poruszenie w środowisku teologów katolickich, ale jeszcze większe w Kościołach prawosławnych, które przygotowywały się w tym czasie do odnowienia dialogu teologicznego z Rzymem na temat prymatu w Kościele. Jako pierwszy swoje zdanie na temat usunięcia tytułu wyraził 6 marca 2006 r. biskup Hilarion Ałfiejew, reprezentujący patriarchat moskiewski przy instytucjach europejskich w Brukseli, biskup Austrii i Wiednia. 22 marca tego samego roku Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan opublikowała komunikat wyjaśniający przyczyny tego gestu, a 8 czerwca Święty Synod patriarchatu Konstantynopola wydał na ten temat oficjalne oświadczenie (Por. artykuł redakcyjny Patriarcat d’Occident et unité des Églises, „Istina” 51 (2006), 3; A. Garuti, Patriarca d’Occidente? Storia e attualità, Bologna 2007, s. 5 n.)” /Janusz Bujak [Ks.; Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Przyczyny i konsekwencje rezygnacji Benedykta XVI z tytułu "patriarchy Zachodu", Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (20090 35-56, s. 35/.

+ Oficjalna medycyna puszczanie krwi przed porodem uważała za środek wzmacniający; pogląd ten trwał do połowy wieku XIX. „Do XVIII w. ważna dla demografii ginekologia w ogóle nie była przedmiotem zainteresowania medycyny uniwersyteckiej. Chociaż książki na ten temat powstawały, lekarze ze specjalnością położniczą pojawili się dopiero w XIX w. Do tego czasu przyjmowaniem porodów zajmowali się rzadko chirurdzy, a prawie zawsze akuszerki przekazujące sobie z reguły pełną zabobonów wiedzę z pokolenia na pokolenie. Jeszcze do początków XX w. ludowe akuszerki stosowały praktykowane od czasów Hipokratesa puszczanie krwi przed porodem, jako środek wzmacniający. Gorzej, że do połowy XIX w. taki sam pogląd panował w medycynie oficjalnej. Nadzór państwa nad kształceniem położnych był wprowadzony jako część „polityki ludnościowej” (Peuplierungspolitik) już w XVIII w., chociaż w XIX w. nadal trwały praktyki tradycyjne. Stan szkół położniczych w Prusach XIX stulecia w porównaniu z Anglią i Francją nie był najlepszy. Były ogromne opory z zaakceptowaniem przez opinię publiczną ginekologów mężczyzn (1820-1850), długo uważano za nieprzyzwoite, aby mężczyzna wykonywał ten zawód, miejscowa ludność szkoły położnicze, gdzie przyjmowano porody, uważała za przybytki rozpusty, a kobiety udające się do ginekologa za dziwki. Na uniwersytetach nie wykładano położnictwa aż do XVIII w., np. w Halle do 1741 r., jednak zajęcia praktyczne w tym zakresie zaczęły się później – w Halle w 1811 r., w Królewcu w 1793, w Berlinie w 1817 r. Liczba położnych w Prusach wzrosła z 10486 w 1825 r. do 16975 w 1876, przy szybkim wzroście demograficznym oznaczało to jednak wzrost liczby ludności przypadającej na jedną położną z 1169 na 1514” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 19/. „W tym czasie w prowincji poznańskiej na jedną położną przypadało 2825 mieszkańców. Sytuację paradoksalnie pogarszał fakt, że wzrastał poziom wiedzy i coraz więcej kobiet korzystało z pomocy medycznej. Niemniej w szpitalach jeszcze na przełomie XIX i XX w. rodził zaledwie jeden procent kobiet, a cała reszta w domu. W XVIII w. w miastach porody przyjmowali, chociaż też rzadko, raczej chirurdzy niż lekarze, a zwykle położne, na wsi natomiast prawie wyłącznie one” /Tamże, s. 20/.

+ Oficjalna nazwa państwa czesko słowackiego od roku 1938 Republika Czecho-Słowacka. „Ze wszystkich liczących się sił politycznych na Słowacji autonomii przeciwni byli jedynie socjaldemokraci. Wychodzili oni z założenia, że jej urzeczywistnienie mogłoby wzmóc zagrożenie węgierskie. Lata światowego kryzysu gospodarczego zapoczątkowanego jesienią 1929 roku w znacznie większym stopniu dotknęły gospodarkę i społeczeństwo słowackie niż czeskie. Publicyści słowaccy zaczęli oskarżać Pragę o celowe niszczenie gospodarki słowackiej. Rząd republiki nie tyle zamierzał niszczyć słowacką gospodarkę, ile raczej nie posiadał koncepcji jej wspierania, a fakt ten w latach Wielkiego Kryzysu był tym bardziej widoczny. Duże bezrobocie spowodowało pojawienie się wśród Słowaków radykalnego nurtu. Ich wpływom w coraz większym stopniu ulegał ks. Hlinka, który doprowadził do porozumienia ze Słowacką Partią Narodową Martina Razusa (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 189). Do starcia między autonomistami a zwolennikami doszło w sierpniu 1933 roku w Nitrze podczas obchodów 1100. rocznicy poświęcenia pierwszego kościoła na ziemiach słowackich. Hlinka odczytał wówczas deklarację, w której stwierdzono między innymi: „Chociaż uważamy Republikę Czesko-Słowacką za jedyną możliwą dla nas formę państwa, oświadczamy, że w państwie tym chcemy widzieć swą przyszłość nie tylko jako naród równoprawny z narodem czeskim, lecz także jako naród samoistny, samodzielny, który chce sam zarządzać swymi sprawami i sam chce kierować swym losem. Chcemy być narodem suwerennym” (Cyt. za: A. Barlova: Andrej Hlinka. Bratislava 1991, s. 93-94). Hlinka – mający już wówczas coraz większe kłopoty ze zdrowiem, mógł uchodzić za polityka względnie umiarkowanego. Był raczej autonomistą niż separatystą (Kwestia słowacka w XX wieku. Wstęp i oprać. R. Chmiel. Gliwice 2003, s. 555-556). Jego młodsi adherenci, tacy jak Ferdinard Durćansky, Karol Sidor czy ks. Josef Tiso, byli już przekonanymi separatystami. W pełnej rozciągłości fakt ten został potwierdzony w czasie kryzysu monachijskiego, jesienią 1938 roku. Bezpośrednio po dramatycznej dymisji prezydenta E. Beneśa, 5 października 1938 roku, już następnego dnia w Żylinie wspólne posiedzenie partii słowackich zażądało autonomii dla Słowacji. Rząd praski nie miał możliwości, by temu postulatowi się sprzeciwić. Dnia 22 listopada 1938 roku Zgromadzenie Narodowe uchwaliło ustawę konstytucyjną o autonomii Słowacji” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 157/. „Odtąd oficjalna nazwa państwa brzmiała „Republika Czecho-Słowacka” (J. Dejiny Slovenska. Praha 1999, i: J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 66). W dziejach wspólnego państwa Czechów i Słowaków nastał krótki, zaledwie paromiesięczny okres tak zwanej II Republiki” /Tamże, s. 158/.

+ Oficjalna nazwa zatwierdzona Auschwitz, tak by nie sugerowała, że był to obóz polski „Z Tomkiem Mertą ostatni raz spotkałem się w czwartek, 8 kwietnia, dwa dni przed feralnym lotem do Smoleńska. Jak zwykle wpadłem do niego do ministerstwa, gdzie znalazł godzinę czasu między jednym spotkaniem a drugim. Często żalił mi się, że ma już dosyć pracy urzędniczej i wolałby się zająć tym, co go naprawdę pasjonuje: pisaniem książek i wykładami na uczelni. Uważał jednak, że ma do spełnienia misję wobec państwa, którą musi wykonać do końca. Wspólnie z Andrzejem Przewoźnikiem pracowali nad ustawą o miejscach pamięci narodowej. Wiele razy opowiadał mi o różnych bojach, jakie musiał stoczyć – jako wiceminister kultury i generalny konserwator zabytków – w obronie polskiej pamięci. Na przykład o tym, jak udało się uratować muzeum w Rapperswil, albo o tym, jak zatwierdzono oficjalną nazwę Auschwitz, tak by nie sugerowała, że był to polski obóz. Wtedy, 8 kwietnia, Tomek wspomniał, że leci do Katynia z prezydentem. Jego marzeniem było, by każde polskie dziecko, zanim zrobi maturę, odbyło podróż do tego miejsca eksterminacji polskich elit. Widział, jak bardzo dbają o tożsamość narodową i pamięć o przodkach Żydzi. W programach szkolnych w Izraelu obowiązkowa jest wyprawa do Auschwitz i innych miejsc zagłady. Dzięki temu izraelska młodzież staje się bardziej świadoma tego, częścią jakiej wspólnoty międzypokoleniowej pozostaje. Tak jak my oburzamy się, że Żydzi widzą Polskę tylko jako cmentarzysko, tak Tomek nie chciał, by dawne Kresy Rzeczpospolitej postrzegane były jedynie przez pryzmat kaźni. Był wielkim miłośnikiem historii i pasjonatem dziejów Polski Jagiellońskiej. Uważał, że lepiej zrozumiemy samych siebie, swój narodowy charakter, tradycję i kulturę, jeśli nie poprzestaniemy na wiedzy książkowej, a doświadczymy naszej przeszłości wszystkimi zmysłami” /Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], Ostatnie spotkanie z Tomaszem Mertą, Fronda 55 (2010) 236-243, s. 237/.

+ Oficjalna polityka federalna wielokulturowości w Kanadzie ogłoszona przez rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau w październiku 1971 „Zarówno wzajemna tolerancja, jak i izolacja zróżnicowanych kulturowo grup stanowią ważne elementy wypełniające społeczną przestrzeń o znamionach wielokulturowości. Wielokulturowość zatem to współistnienie na określonym terytorium społeczno-politycznie zróżnicowanych kulturowo grup, które manifestując swoją odmienność wchodzą ze sobą w interakcję. Najwierniejszym przykładem wielokulturowej rzeczywistości jest Kanada, której rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau (partia liberalna) ogłosił w październiku 1971 oficjalną, federalną politykę wielokulturowości. Polityka wielokulturowości, czyli jaka? Współczesny obraz Kanady został ukształtowany przez antagonizm pomiędzy Kanadyjczykami francuskiego i angielskiego pochodzenia oraz upomnienie się o należne w państwie miejsce przez pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady (Zins Henryk. 1975. Historia Kanady. Wydawnictwo Ossolińskich: Wrocław-Gdańsk)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 100/. „W konsekwencji ukonstytuowało się państwo i społeczeństwo, których czynnikiem społecznej integracji jest przede wszystkim lojalność państwowa i obywatelskość. Sfera kulturowa i etniczna należą tymczasem do życia prywatnego. Stąd mieszkańców Kanady charakteryzuje podwójna lojalność: państwowa (obywatelska) względem struktur państwa osiedlenia i kulturowa (etniczna) względem wspólnoty ethnos. Droga Kanady do wielokulturowości to stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami (Golka Marian. 2007. Socjologia kultury. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 224). Pełne uświadomienie to moment ogłoszenia oficjalnej ideologii i polityki respektowania i harmonizowania różnic kulturowych. Zgodnie z tymi założeniami wszystkie kultury występujące na terytorium Kanady mają jednakowe prawo do swobodnego rozwoju. Konsekwencją jest fakt ratyfikowania przez Kanadę Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach – International Covenant on Civil and Political Rights – Narodów Zjednoczonych, która w artykule 27 mówi «[…] W tych państwach, w których istnieją etyczne, religijne lub językowe mniejszości, osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa, łącznie z innymi członkami ich grup, do korzystania z własnej kultury, do wyznawania i praktykowania ich własnej religii i do używania ich własnego języka […]» (Gertler Władysław. 1983. Wielokulturowość a KPK, „Związkowiec”, 8 grudnia, Toronto)” /Tamże, s. 101/.

+ Oficjalna polityka kulturalna w PRL sprzyjała automatyzmowi produkcji, literackiej. „Złagodzonej postaci, jaką przyjął totalitaryzm po śmierci Stalina, odpowiada nadal poczucie „wysychania" podmiotowości (rzadziej – otwarcie manifestowana świadomość jej ubezwłasnowolnienia). Równocześnie daje się zaobserwować rozpad więzi ze światem przedmiotowym (co wynika niewątpliwie z brzydoty otoczenia, zwiększającej się uciążliwości życia i rozmaicie przejawiającego się „wydziedziczenia"), jak również osłabienia naturalnych sprawności językowych, polegających na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata. Jeśli dodamy do tego utratę tożsamości, spowodowaną gwałtownymi zmianami społecznymi, oraz postępującą dewastację środowisk tworzących dotąd samorodną kulturę, otrzymamy łożysko, w jakim kształtowała się i do dziś kształtuje polska literatura współczesna” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 84/. „Owe warunki lokalne zdecydowały w dużej mierze o takich jej właściwościach jak stopniowe zanikanie prozy realistycznej lub jej skarlenie (mały realizm;, czy nieautentyczność języka (Chodzi tutaj nie tylko o „język kaleki" czy „nowomowę", ale także o inwazję mowy stylizowanej, świadomie wymykającej się jednoznacznej identyfikacji). Dochodzi do tego coraz bardziej widoczny automatyzm literackiej produkcji, któremu sprzyjała oficjalna polityka kulturalna i którego skutkiem było fikcyjne życie literackie. Wszystkie te przejawy stanowią wskaźnik inercji literatury polskiej. Za tendencję przeciwną uznać można zjawisko takiego przetworzenia elementów rzeczywistości, które umożliwiało psychiczny wobec niej dystans i dawało poczucie nieuwikłania. Tak postępował Mrożek i wszyscy inni pisarze posługujący się językiem groteski, od Głowackiego po Andermana. Tradycyjnym bastionem podmiotowości pozostaje wciąż liryka, choć i w tej Grenadzie zaczyna się szerzyć zaraza. Po pierwsze rozsadza ją od środka żywioł ironii, po drugie w poezji właśnie, potocznie z liryką utożsamianej, dochodzi do zakwestionowania zarówno referencyjnej, jak i ekspresyjnej funkcji języka, podmiot zaś otrzymuje status „perspektywy metajęzykowej", czego przykładem najdobitniejszym będzie poezja lingwistyczna i wszystkie jej pochodne” /Tamże, s. 85/.

+ Oficjalna polityka Państwa Moskiewskiego łamana przez mieszkańców dążących do przekroczenia granic bizantynizmu tradycyjnego „Początkowe zewnętrzne zauroczenie polskością, wędrujące z kultury wysokiej do obiegu popularnego, najpierw podświadomie, później – od końca XVII wieku – coraz świadomiej stawało się przejawem wewnętrznej potrzeby wydostania się poza ograniczenia własnego, przeciągającego się średniowiecza. Było to pragnienie przekroczenia granic tradycyjnego bizantynizmu – poza polityką, niezależnie od polityki, albo więcej: wbrew oficjalnej polityce państwa wobec Polski, wbrew oficjalnemu nastawieniu Cerkwi prawosławnej wobec katolicyzmu. Przejawiało się to dążenie w modzie (która w istocie swojej jest irracjonalna i apolityczna) oraz w racjonalnej (jeżeli chodzi o podstawy) kulturze wysokiej. W miarę okcydentalizacji części kultury rosyjskiej, na przestrzeni wieku XVIII polska kultura staje się jednym z partnerów, nie zaś wyłącznie – jak przedtem – wzorcem. Aczkolwiek i wzorcem również (przykłady: Śpiewy historyczne Niemcewicza a Dumy Rylejewa, muzyka polska, wreszcie arystokratyczne środowisko polskie, które stopniowo stworzyło w Petersburgu wpływową enklawę, oraz również szlachta polska, która po rozbiorach i powstaniach weszła w kontakt bezpośredni z żywiołem rosyjskim)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/. „Kontakty bezpośrednie w sferze kultury ciągle łączyły Rosjan z Polakami, sprzyjając lepszemu ich rozumieniu. Równocześnie polityka oficjalna ciągle ich dzieliła i rozłączała. Równolegle powstałe już rosyjskie społeczeństwo obywatelskie, wbrew rosyjskiemu społeczeństwu państwowemu, przyswajało polskość poprzez kulturowy właśnie, nie zaś upolityczniony jej odbiór. Stąd głębsze rozumienie Polski i Polaków właśnie w tym środowisku” /Tamże, s. 251/.

+ Oficjalna prasa polska PRL była kontrolowana przez cenzurę „Z instrumentalizacją niemieckiego oporu antyhitlerowskiego zetknąć się można w polskiej prasie od roku 1945 oznaczającego zasadniczą zmianę konstelacji terytorialnej, politycznej i społecznej zarówno w globalnej czy kontynentalnej skali makro, jak i w skali mikro – m.in. z perspektywy państwowości Polski i Niemiec. Instrumentalizacja ta wydaje się motywowana trojako: primo – niejako naturalną, wynikającą z doświadczeń wojennych niechęcią wobec niemieckości samej w sobie; secundo – bieżącymi potrzebami socjotechnicznymi rozszerzającej i utrwalającej swój stan posiadania nowej, „ludowej” władzy, znajdującej w nastrojach antyniemieckich jeden z nielicznych punktów wspólnych z przeważającą większością społeczeństwa polskiego (Chodzi tu m.in. o budowaną propagandowo wspólnotę tragicznych doświadczeń oraz o konsolidację społeczną wokół władzy w obliczu przedstawianego jako ciągle realne zagrożenia niemieckiego (wspieranego w miarę rozwoju zimnej wojny przez „imperialistów” amerykańskich i angielskich); tertio – diametralnie odmienną skalą i strukturą oporu antyhitlerowskiego w Niemczech i w okupowanej Polsce, powszechnym w polskiej świadomości zbiorowej charakterystycznym wizerunkiem oporu (Oporu rozumianego jako walka – w tym zbrojna – o odzyskanie niepodległości, obejmująca wiele dziedzin życia społecznego, jako konspiracja związana z działalnością Polskiego Państwa Podziemnego; vide: Nowa encyklopedia powszechna PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 1998, t. 5, s. 631, Wielka encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 2004, t. 24, s. 49), jak i znikomą wiedzą na temat sytuacji wewnątrzniemieckiej. Wymienione powyżej determinanty skutkują kilkutorowym charakterem obrazu niemieckiego oporu wobec nazizmu na łamach wysokonakładowej, oficjalnej, kontrolowanej przez cenzurę prasy polskiej bezpośrednio po zakończeniu II wojny światowej” /Marcin Miodek, Obraz niemieckiego oporu antyhitlerowskiego ze szczególnym uwzględnieniem Kręgu z Krzyżowej w prasie polskiej z lat 1945–2013, „Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs” 7 (2014) 175-195, s. 176/.

+ Oficjalna przestrzeń publiczna zna Zbigniew Herbert pomimo klątwy komunistów „Żyjemy w kraju pozbawionym naturalnej hierarchii autorytetów. Zgadza się. Dlatego tak istotne jest odbudowanie debaty publicznej z elementarnym porządkiem tej debaty: gdzie jest formułowanie sądu i krytyka tego sądu. Podstawowa zasada debaty wywodzona jeszcze ze średniowiecza mówi, że tak należy definiować poglądy adwersarza, by mógł się pod nimi podpisać. Z taką metodą dzisiejsze życie publiczne ma, niestety, niewiele wspólnego. Jest tak, że Zbigniew Herbert mógł być cytowany we wszystkich czołowych księgach i intelektualnych manifestach tak długo, jak było to politycznie użyteczne, a potem kiedy okazał się nieprawomyślny, decyzją polityczną miał być odesłany do lamusa. Oczywiście ta klątwa nie działa, jego wiersze są czytane, tomiki kupowane. Zbigniew Herbert przestał jednak istnieć w oficjalnej przestrzeni publicznej. Jedyne co jeszcze udało się nam zrobić, to rzutem na taśmę wyprodukować o nim tryptyk w telewizji. Herbert przestał istnieć na mocy jakby niepisanej decyzji. Oczywiście to nie jest spisek, tylko raczej konsekwencje funkcjonowania owego Kulturkampfu. Jeżeli Herbert naznaczony został znakiem nieprawomyślności liberalnej, to przestaje istnieć mocą dyktatu kulturowego, który przecież w Polsce panuje. I w dodatku jest wzmacniany przez struktury państwa” /Jesteśmy integralni, rozmowa z Wiesławem Walendziakiem, [rozmawiał: Rafał Smoczyński rozmowa przeprowadzona w kilka dni po podjęciu przez Wiesława Walendziaka decyzji o starcie w wyborach parlamentarnych z listy AWS], „Fronda” 9/10(1997), 334-342, s. 340/.

+ Oficjalna rejestracja Serbskiego Ruchu Narodowego 1389 w roku 2005 jako Stowarzyszenie 1389. „Z osobą biskupa Artemiusza obecnie wiąże się też kwestia narodowych pielgrzymek na Gazimenstan (Kosowe Pole). Są one organizowane od 2007 roku przez radykalne środowiska serbskich nacjonalistów (Srpski Narodni Pokret 1389 (Organizacja Serbski Ruch Narodowy 1389 (Srpski narodni Pokret 1389/ Српски Народни Покрет 1389) została założona w belgradzkiej dzielnicy Žarkovo w 2004 roku. Oficjalnie zarejstrowano ją w lutym 2005 roku jako Stowarzyszenie 1389 (Udruženje 1389). Jest to niepartyjny ruch o charakterze ultranacjonalistycznym. Jego deklaracja ideowa głosi: „(Będziemy) Świadomie, zdecydowanie i z dumą kontynuować państwowotwórcze idee, twórczo przystosowując sposób ich wyrazu do czasów współczesnych, (...). Będziemy budować, kamień po kamieniu, Serbię duchowości, sztuki, nauki, wykształcenia, gościnności, tradycji, godności, bezpieczeństwa materialnego, zdrowia psychofizycznego, radości i sportu. Będziemy pracować nad rozwiązaniem największych problemów społecznych, którymi są: alkoholizm, drenaż mózgów, spadek dzietności oraz degeneracja. Od 2007 roku ruch jest organizatorem opisywanych Marszy Vidovdańskich; Przypis 113, s. 269) jako „Marsz Vidovdański” oraz przez grupy kibicowskie (Familija srpskih navijača) jako „Pielgrzymka Vidovdańska”. Są to marsze finansowane ze środków prywatnych darczyńców. Do 2011 roku organizatorzy uzyskiwali błogosławieństwo zwierzchników SCP na przemarsz tą samą trasą. Jednak w 2011 roku grupy kibicowskie nie otrzymały cerkiewnego poparcia. W skutek tego odbyły się dwa marsze. Pierwszy oficjalny (zorganizowany przez Pokret 1389) z Belgradu na Kosowe Pole, a drugi, w którym wzięli udział kibice, wyruszył z Belgradu do podstołecznego klasztoru w Barajevie założonego przez zwolenników byłego biskupa raszko-prizreńskiego. Odprawiono tam uroczystą mszę i „biskup” Artemije wygłosił do kibiców oraz kilkuset zebranych wiernych z różnych części Serbii przemowienie utrzymane w duchu jego apelu z lutego 2008 roku [Tasić J., „Katakombe“ umesto Gazimestana 2011, (http://www.danas.rs); Vidovdanski marš]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 269/.

+ Oficjalna religia Cesarstwa Rzymskiego od wieku IV to chrześcijaństwo, w tej sytuacji aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili coraz częściej nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Oficjalna religia Cesarstwa Rzymskiego od wieku IV to chrześcijaństwo, w tej sytuacji aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili coraz częściej nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Oficjalna religia uprzywilejowana w państwie.  „Zinstytucjonalizowana religia trzymała się wcześniej ustalonych ram. Mapa religijna Europy nie uległa żadnym istotnym zmianom. Poszczególne Kościoły nadal działały według rygorystycznych praw państwowych dotyczących tolerancji i nietolerancji. Wyznawcy oficjalnej religii byli uprzywilejowani – po złożeniu odpowiednich przysiąg i przejściu surowych testów na konformizm – natomiast ci, którzy nie byli członkami danego Kościoła lub nie złożyli przysięgi, nawet jeśli ich czynnie nie prześladowano, żyli w stanie prawnego zawieszenia. W krajach katolickich protestanci byli na ogół pozbawieni praw obywatelskich. W krajach protestanckich taki sam los przypadł w udziale katolikom. W Wielkiej Brytanii Kościół anglikański oraz narodowy Kościół szkocki objęły oficjalnym zakazem zarówno katolicyzm, jak i działające w obu krajach wszelkie ugrupowania dysydentów. W Szwecji, Danii i Holandii wprowadzono analogiczne zakazy. W Rosji oficjalnym uznaniem cieszył się tylko rosyjski Kościół prawosławny; oficjalnie nie było ludności żydowskiej. W Rzeczypospolitej Obojga Narodów, mimo że panowało tam największe zróżnicowanie obywateli pod względem religijnym, coraz bardziej rosły ograniczenia. W roku 1658 wypędzono socynian, pod zarzutem rzekomej kolaboracji ze Szwedami. W roku 1718 wszystkim niekatolikom odebrano prawo zasiadania w sejmie. W roku 1764 Żydzi utracili własny parlament, zachowując jednak swoje kahały, czyli lokalne wspólnoty. Propaganda rosyjska zaczęła opłakiwać ciężki los polskich wyznawców prawosławia, którym żyło się o wiele lepiej niż katolikom w Rosji. Propaganda pruska rozdmuchiwała sprawę rzekomych prześladowań luteran” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 635/.

+ Oficjalna religijność chrześcijańska zastępowana satanizmem; styl alternatywności. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / C. Najprostszym przykładem stylu alternatywności jest przeciwstawienie kluczowej tradycji religijnej tradycji alternatywnej rozumianej jako lepszy lub jedyny zespół tekstów, zdolny przekazać doświadczenie sacrum (np. nie chrześcijaństwo, lecz tradycje Orientu; nie współczesna świadomość religijna, lecz zapomniane anteteskty; nie ortodoksja, lecz herezja)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 17/. „Styl alternatywności ujawnia się również w dziełach, które prezentują sacrum nieokreślone, ewokowane przede wszystkim przez symbolikę natury, materialnych żywiołów. W tym wypadku alternatywności towarzyszy często postawa kreacjonistyczna w zakresie konstrukcji świata przedstawionego, chodzi bowiem o stworzenie nowych, wieloznacznych ekwiwalencji sacrum, nowych wizji nieskończoności, nowych symbolów wieczności i bóstwa – nowych zarówno w stosunku do istniejących już hierofanii i systemów religijnych, jak i wobec tradycyjnych forma artystycznych. Cechą stylu alternatywności może być również celowe i radykalne przewartościowanie wartości i hierarchii implikowanych przez kluczową tradycję religijną (np. przeniesienie sfery sacrum w obszar demonicum – satanizm przeciw oficjalnej religijności; przeniesienie sacrum z ontologii ducha i procesów oczyszczenia w ontologię materii i w procesy skalania, zbrudzenia; oderwanie wieczności i epifanii od trwania i błogostanu a związanie z chwilą transgresji i regresu. / Styl alternatywności w o wiele większym stopniu kontestuje tradycję religijną, aniżeli styl zerwania. […] wskazuje na możliwość stworzenia – między innymi dzięki indywidualnej wypowiedzi literackiej – nowych źródeł sakralności, dotąd nie dostrzeganych” /Tamże, s. 18/. [i utworzenie nowego języka].

+ Oficjalna sztuka akademicka stanowiła kiedyś rodzaj wyzwania, w roku 1946 oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Oficjalna sztuka awangardowa, Greenberg C. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Oficjalna sztuka dworska po roku 691 nie przedstawia Chrystusa jako baranka, przedstawienia takie a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa; na skutek zakazu wydanego przez synod trulański. „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Oficjalna sztuka nowoczesna. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)”. „Greenberg bał się totalnej rekuperacji awangardy. Ubolewał, że akademizm przestał odgrywać rolę przeciwnika; pozbawiona go awangarda została skutecznie rozbrojona, spectrum artystyczne uległo uniformizacji, propozycje były miałkie. […] Nowatorstwo miało przyjść z pomocą amerykańskim dziełom, które w rzeczywistości były bladymi kopiami różnych stylów nowoczesności. Nie było to łatwe, skoro awangarda utknęła w pułapce eklektyzmu faworyzowanego na wielkich ogólnokrajowych wystawach: nie widziało się nigdzie sztuki „żywej”. […] jakim sposobem awangarda stała się zwierciadłem Ameryki, tworząc jej wizerunek, który miał olśnić wolny świat. Proces ten rozpoczął się w 1946 roku, z wysłaniem za granicę wystawy „Advancing American Art”. […] W 1946 roku sukcesy abstrakcji zmusiły już prasę popularną do wzięcia na siebie obowiązku edukowania czytelników w kwestii zasadniczej zmiany, jaka zaszła w kulturze amerykańskiej. Należało pomóc klasie średniej przejść od tradycyjnej kultury prowincjonalnej do nowoczesnej kultury wielkomiejskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 187/. „Edward Alden Jewell […] Wprowadził rozróżnienie pomiędzy sztuką „międzynarodową” i „uniwersalną”. […] Sztuka „międzynarodowa” – zdaniem autora – zamiast do całej ludzkości odnosi się raczej do izolowanych politycznie grup społecznych. Tymczasem sztuka „uniwersalna”, zakorzeniona w indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej istoty ludzkiej, w każdym punkcie kuli ziemskiej. Sztuka „uniwersalna” byłaby przy tym do głębi amerykańska, jako że artysta czerpałby inspiracje z własnego doświadczenia, oczywiście amerykańskiego” /Tamże, s. 189.

+ Oficjalna sztuka propagandowa przeciwstawiana „sztuce zwyrodniałej” (Entartete Kunst). „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.

+ Oficjalna teologia ma język wydrążony, który jest zastępowany przez język nowy tworzony przez poetę, Stala Marian „Nędza nowej książki Miłosza wynika jednak nie z pojedynczych potknięć, lecz z obranej przez autora metody twórczej, która ma zrewolucjonizować styl refleksji religijnej w Polsce. Poeta - jak pisze Marian Stala - „dąży do stworzenia języka, którym - w przeciwieństwie do »wydrążonego« języka oficjalnej teologii, jak również dekadencji, w jakiej pogrążył się język poezji - można byłoby mówić o »sprawach pierwszych«". W miejsce formuł katechizmu i świętego Tomasza, owych „misternych pałaców, które wznieśli teologowie", Miłosz proponuje przeraźliwie ogólne terminy, jak tytułowa „druga przestrzeń", banalne pytania retoryczne: „A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?" i myśli z najczystszego tombaku: „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk". „»Wydrążonemu« językowi oficjalnej teologii" przeciwstawia świadomość „wydrążonych ludzi": „Nieszczęście było według mnie karą za moje istnienie". Już w drugim tekście tomu autor daje upust swemu egotyzmowi: „Nieprędko, bo dopiero pod dziewięćdziesiątkę, otworzyły się/ drzwi we mnie i wszedłem w klarowność poranka.// Czułem, jak oddalają się ode mnie, jeden po drugim,/ niby okręty, moje wcześniejsze żywoty razem z ich udręką". Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. Podstawowy błąd poety polega na przyjęciu postawy retora, wykładowcy, który wdzięczy się do audytorium. „Dlaczego teologia? Bo pierwsze ma być pierwsze.// A tym jest pojęcie prawdy. [...]" - wyjaśnia swoje motywacje na początku Traktatu teologicznego. Otóż to: nie prawda, lecz „pojęcie prawdy" jest prawdziwym przedmiotem jego zainteresowania. Stąd wszechobecny w książce styl mędrkowania, teoretyzowania - substytutów szukania mądrości. Tak jakby rzeczywistość miała wrócić do naszej mowy dzięki abstrakcyjnym pojęciom, a nie ilustracjom trwałej obecności Boga w świecie, do których przyzwyczaili nas wielcy poeci przeszłości” /Wojciech Wencel, Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), [(1972) poeta, eseista, laureat Nagrody im. Kościelskich. Wydał cztery tomy wierszy, ostatnio Ziemię Świętą. Po przeistoczeniu się tygodnika Nowe Państwo w miesięcznik i zakończeniu kadencji Rady Programowej TVP S.A. przestał podróżować na trasie Gdańsk-Warszawa-Gdańsk i zaszył się w rodzinnej Matami], „Fronda” 27/28(2002), 228-233, s. 229/.

+ Oficjalna teologia prawosławna krytykowana przez Rozanowa W. W. „Z krytyką dotychczasowego chrześcijaństwa w ogóle i prawosławia w szcze­gólności, oficjalnej teologii oraz ich kulturowych konsekwencji („Chrześcijaństwo okazało się nagle ograniczonym, nie wszystko obejmującym, nie uniwersalnym, podczas gdy wydawało się ono sobie takim i bardzo długo za takie je uznawano. Ani żaden z Kościołów, ani w końcu całe chrześcijaństwo, nie może odpowiedzieć na najbardziej męczące pytania umysłu, na najbardziej uprawnione potrzeby życia...” W. W. Rozanow, Russkaja cerkow’, [w:] W tiomnych religioznych łuczach, Moskwa 1994, s. 23. Por. także N. P. Krasnikow, Socyalno-etniczeskije wozzrienija russkogo prawosławija w XX wiekie, Kijew 1988, s. 23 i n.), łączyło się ogólniejsze poczucie zmierzchu, klęski przeszłości i upadku teraźniejszości, współwystępujące z nadzieją odnowienia owego życia i przeczuciem bliskie­go nadejścia epoki Ducha Świętego, ery spełnionego Bogoczłowieczeństwa (Por. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, Warszawa 1979, s. 163; J. Kapuścik, Bogoiskatielstwo, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 11). Już wcześniej, właśnie u Włodzimierza Sołowjowa, Bogoczłowieczeństwo – społeczeństwo ludzkie przekształcone na obraz Bogoczłowieka – pojmowane było nie tylko jako finalny cel procesu historycznego, ale również jako swoista entelechia życia, zasada wyznaczająca rozwój ludzkości (Por. K. Moczulskij, Władimir Sołowjow. Żyzn' i uczenije, Pariż 1951, s. 138). Dymitr Mereżkowski głosił wręcz objawienie Kościoła poza granicami chrześcijaństwa, wysunął tak­że koncepcję Trzeciego Testamentu, potęgującą pierwiastki immanentystycz­ne: o ile pierwszy Testament był religią Boga w świecie, a drugi – w człowie­ku, o tyle trzeci miał być religią Boga w ludzkości. Istnienie świata stanowi tu kontynuację stwórczego aktu Boga, a – dzięki Wcieleniu Logosu (Chrystusa) – proces rozwoju świata staje się Bogoczłowieczy: prowadzi do przemienienia świata i do zjednoczenia go z Bogiem (Por. N. Bierdiajew, O nowom rieligioznom soznanii, [w:] Ł. Nowikowa, I. Siziemskaja, Russkaja fiłosofija istorii. Kurs lekcyj, Moskwa 1999, s. 300-304)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 163/.

+ Oficjalna umowa między dwoj­giem warunkiem sakramentu małżeństwa „Znak sakramentalny małżeństwa. Małżeństwo jest sakramentem szczególnym, gdyż wyrasta z natury człowieka i jest bardziej ugodą, umo­wą, przymierzem między kobietą a mężczyzną (Cz. Rychlicki, J. Grześkowiak, K. Ryczan, M. Ozorowski), co jednak z woli Chrystusa jest skutecz­nym znakiem dobra nadprzyrodzonego, udzielanego małżonkom przez Boga, a także znakiem niezniszczalnej miłości Chrystusa i Jego Kościoła. Materia. Rozważa się, co jest „materią” sakramentu małżeństwa. Nie można jej sprowadzać do ciała ludzkiego, bo to są pełne osoby. Jednakże w jakimś dalszym znaczeniu „tworzywem” małżeństwa jest „rzeczywistość męska i żeńska”, mężczyzna i kobieta, a materią bliższą jest zespół cech, warunków, zdolności i możności względem życia małżeńskiego w sensie somatycznym, psychicznym i personalnym, dzięki czemu małżeństwo może się zrealizować we właściwym i pełnym znaczeniu. Nauki kościelne i świeckie, prawo kanoniczne i świeckie, regulują wszystkie warunki mał­żeństwa. Małżeństwo jest podstawową wielkością społeczną i kościelną. Ze strony kościelnej owi „ku-małżeńscy”, mężczyzna i kobieta, muszą być ochrzczeni, wolni do zawarcia związku, czyli nie poddani przymusowi i wolni od przeszkód zarówno ze strony prawa naturalnego, jak i kościel­nego, a wreszcie muszą mieć „wolę” małżeństwa. Forma. Różne były w historii poglądy na temat, co decyduje o zaist­nieniu małżeństwa: wola rodziców lub innych przełożonych, stosunek seksualny, wyznanie sobie nawzajem miłości małżeńskiej, publiczne ogło­szenie związku w danej wspólnocie, przysięga na forum kościelnym, wza­jemna ugoda i umowa prawna. W Kościele od średniowiecza zwycięża opinia, że o małżeństwie decyduje wola i umowa oficjalna między dwoj­giem. Idzie to po linii prawa starorzymskiego: Kościół uważa wzajemne wyrażenie zgody przez małżonków za nieodzow­ny element, który „stwarza małżeństwo” (KPK, kan. 1057 §1). Jeśli nic ma zgody, nie ma małżeństwa (KKK 1626)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 784/.

+ Oficjalna waluta republiki Dermańskiej to korona austryjacka. „Z wyprawy przeciwko Dermaniowi nie powrócił do bazy ani jeden żołnierz. Nauczona tym doświadczeniem armia niemiecka nie niepokoiła już więcej dzielnej republiki. Dla Dermania nastał czas spokoju, ale i ciężkiej pracy. Mieszkańcy miasta, gdy już raz wzięli odpowiedzialność za swój własny los, nie zamierzali siedzieć teraz z założonymi rękami. W republice zapanował wzorowy porządek. Otwarto pocztę, szpital i przytułek dla starszych obywateli. Zajęto się naprawą dróg i trotuarów. W Europie ciągle trwała wojna, wokoło płonęły miasta i wsie, a mieszkańcy Dermania rozmyślali nad budową wodociągu” /Przemysław Borkowski, Miasteczko Dermań, „Fronda” 23/24 (2001) 288-295, s. 292/. „Planowano również wprowadzenie własnej waluty, jednak zamierzenia te nie doszły do skutku z powodu braku możliwości drukowania pieniędzy. Problem ten rozwiązano w inny sposób – armia dermańska zdobyła swego czasu tabory dywizji węgierskich honwedów i przejęła jej kasę – za oficjalną walutę republiki uznano więc koronę austryjacką. Nie był to jednak koniec kłopotów niepoprawnej republiki. Gdy w lutym 1917 roku w dalekim Piotrogrodzie wybuchła rewolucja, mieszkańcy Dermania szykowali właśnie ziarno do wiosennych zasiewów. Gdy w październiku władzę nad nią przejęli bolszewicy, dawno już było po żniwach. Przez ten krótki, wystarczający zaledwie na zasianie i zebranie zboża okres, wyrosła w Rosji siła, która na ponad siedemdziesiąt lat miała zmienić oblicze świata. Jej siewcy nie ominęli też Dermania. Wojna domowa, jaka rozgorzała wówczas na terenach dawnego imperium carów, dotarła i na Wołyń. Armie białe i czerwone przemierzały nieszczęsną Ukrainę wzdłuż i wszerz paląc i rabując wsie i miasta. Dermań, który nie uląkł się wojny światowej, nie miał zamiaru poddawać się urokowi wojny domowej. Towarzyszka historia, ubrana dla odmiany w mundur czerwonoarmisty, nie miała tu czego szukać. Jej nawoływania wieszczące powszechną szczęśliwość w ramach państwa wojującego proletariatu, nie znajdywały posłuchu w uszach dermańczyków. Armia republiki przeganiała z jej granic zarówno zagony bolszewików jak i oddziały białych generałów. Tak to bijąc bez różnicy Niemców i Rosjan, białych i czerwonych, Republika Dermańska przetrwała do końca wojny” /Tamże, s. 293/.

+ Oficjalna wersja chrześcijaństwa oddzielona od wersji ludowej „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Oficjalna wersja wyznania wiary Traditio Apostolica przyjęta później w Rzymie to młodsza forma spisana najprawdopodobniej ok. VII w. w południowej Galii. „Hipolit rzymski, Traditio Apostolica / Dzieło św. Hipolita Rzymskiego reprezentuje zachodnią tradycją wiary. W jej ramach uważano przez długie wieki, iż autorami Apostolskiego wyznania wiary są sami Apostołowie, a co za tym idzie, tekst ten cieszył się bardzo wysokim autorytetem. Najstarsze ślady tego przekonania pochodzą z końca IV w. Dopiero w XV w. pojawiły się głosy krytyczne w tym względzie. Ustalono, że najstarsza spisana wersja Apostolskiego wyznania wiary może pochodzić dopiero z końca II w. Wyznanie to rozwijało się w dwóch formach: starszej, rzymskiej, i młodszej, spisanej najprawdopodobniej ok. VII w. w południowej Galii i przyjętej później w Rzymie jako wersja oficjalna. Pozostałe części Kościoła łacińskiego przejęły wersje galijską. Wydanie Katechizmu Rzymskiego (1566) i Brewiarza Rzymskiego (1568) ostatecznie zakończyło ewolucję tekstu. Św. Hipolit Rzymski napisał w roku 215 lub 217 Traditio apostólica. Oryginalny tekst grecki nie zachował się. Przechowały się natomiast wschodnie kolekcje kanonów, w których zachowały się spore, wiarygodne części tekstu. Zachowana wersja tekstu ma postać pytań i odpowiedzi. Zostaje wprawdzie zachowana trynitarna struktura tekstu, lecz w porównaniu z pierwotnymi wyznaniami wiary część chrystologiczna jest wyraźnie rozbudowana. Wskazuje to na prawidłowość, iż Syn Boży wcielony jest objawicielem tajemnicy Ojca jako absolutnego początku, jak również tajemnicy Trójcy Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 12/. „4 [Czy wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego?]. Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, przyjdzie sądzić żywych i umarłych? Czy wierzysz w Ducha Świętego, święty Kościół, zmartwychwstanie ciała?” /Tamże, s. 13/.

+ Oficjalna wykładnia teologiczna uznawana przez Kościół była miarą ładu społecznego. Ruchy społeczne inspirowane przez treści religijne biblijne rozwijające się poza tą wykładnią były uważane jako sprzeczne z ustanowionym i przestrzeganym ładem społecznym. „Zjawisko to, które pojawiło się w okresie średniowiecza, znajdowało swe przełożenie również w późniejszej epoce nowożytnej, znajdując swe odzwierciedlenie także w ortodoksji Wschodniej oraz nurtach protestanckich, które zresztą same wyrastały z opozycji wobec panującej oficjalnie doktryny kościelnej. We wszystkich tego typu herezjach i rozwijających się na ich podstawie ruchach społecznych można bez trudu odkryć wątki myślenia opartego o poszukiwania alternatywnego podejścia do istniejącego ładu społecznego. Chodzi w nich o doprowadzenie do radykalnej zmiany istniejącego układu stosunków społecznych i zastąpienie go innym. Postępujący proces sekularyzacji życia społecznego w Europie, a także rozwój nauki i techniki posiadał istotny wpływ na zmianę sposobu dyskusji nad zagadnieniami społecznymi. Rozwój nowożytnej filozofii społecznej związany był z głównymi nurtami intelektualnymi ówczesnej epoki. Z jednej strony zaznaczyło się to wykorzystywaniem przesłanek racjonalnych do analizy stanu stosunków społecznych i eliminowaniu pierwiastków irracjonalnych, w tym także religijnych. W sposób najbardziej wyraźny ujawniło się to w myśli oświeceniowej. Z drugiej strony transcendentalizm filozofii nowożytnej wpływał w zdecydowany sposób na autonomizację podmiotu, prowadząc tym samym do kształtowania się postaw przydających w coraz większym zakresie znaczenie jednostce. Spowodowało to z czasem ostrą polemikę między zwolennikami rozwiązań kolektywistycznych, a z drugiej strony rozwiązań indywidualistycznych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 28/.

+ Oficjalne biogramy sowieckie i rosyjskie pomijają milczeniem w życiu Zarubina epizod kozielski „Zarubin, który wyjechał z Kozielska do Moskwy na początku marca 1940 roku, by spotkać się z Berią, wrócił do obozu miesiąc później, tuż przed jego likwidacją. Dla polskich oficerów był niezwykle uprzejmy i wylewny. Opowiadał im, że zostaną wkrótce przeniesieni w inne miejsce. Żeby uśpić ich czujność, wydał rozkaz zaszczepienia wszystkich jeńców przeciw tyfusowi plamistemu. 3 kwietnia 1940 roku zaczęła się likwidacja obozu w Kozielsku. Jej finałem stało się katyńskie ludobójstwo. W oficjalnych biogramach sowieckich i rosyjskich kozielski epizod w życiu Zarubina najczęściej pomijany jest milczeniem. Znacznie więcej pisze się o jego późniejszej działalności. W 1941 roku był on współorganizatorem zamachu stanu w Jugosławii. Jesienią tego samego roku został wysłany do Stanów Zjednoczonych, gdzie przez trzy lata pełnił funkcję szefa rezydentury sowieckiego wywiadu. Przed wylotem do USA był osobiście instruowany przez Stalina, który żądał, by raporty Zarubina trafiały bezpośrednio na jego biurko. W Ameryce towarzyszyła mu jego druga żona, Elza Rosenzweig, zwana „sowiecką Matą Hari” i specjalizująca się w szpiegostwie atomowym. Warto wspomnieć, że funkcjonariuszką NKWD była także pierwsza żona Zarubina – Olga oraz jego córka – Zoja, która „obsługiwała” otoczenie prezydenta USA Franklina Delano Roosevelta podczas konferencji w Teheranie w 1943 roku. Sam Zarubin został zdemaskowany przez Amerykanów w 1944 roku i zmuszony do opuszczenia USA. Zaczął pracować w centrali NKWD w Moskwie, został nawet zastępcą szefa wywiadu zagranicznego. W roku 1948 przeszedł na emeryturę, ale przez lata szkolił sowieckich szpiegów w moskiewskiej szkole KGB. Zmarł w roku 1972” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 222/.

+ Oficjalne chrystofanie eklezjalne, charakter apostolski i misyjny - „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 5); „Dwa rodzaje świadków zmartwychwstania / W opowiadaniach biblijnych są przedstawione co najmniej dwa rodzaje doznania chrystofanii: eklezjalny i osobisty. Rodzaj eklezjalny. Pierwszy rodzaj to Piotrowy, eklezjalny, oficjalny, apostolski i misyjny - „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 5); „powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi” (Mk 16, 7); „Pan rzeczywi­ście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 34; por. Mt 28, 7-10; Łk 24, 12-49; J 20, 2-6). Piotr i Dwunastu mają potem świadczyć urzędowo o zmartwychwstaniu wobec tych, którzy nie widzieli Zmar­twychwstałego, czy to wobec ówczesnych, czy to wobec następnych (Łk 24, 33-34; J 20, 29). Przy tym Ewangelie świadczą o prymacie Piotra: chociaż Jan przybył do grobu pierwszy, to jednak poczekał na Piotra, aby ten pierwszy stwierdził brak Ciała Jezusa w grobie (J 20, 2-8). Świadczenie o zmartwychwstaniu było główną funkcją kościołotwórczą: Dz 1, 22; Łk 2, 13; 24, 48; Dz 1, 8; J 21, 24. Świadectwo Piotrowe, prymacjalne i apostolskie ma trwać do końca świata i przechodzi z osobi­stego doznania fanii na jej obiektywny przekaz (por. KKK 641-642). Z czasem tylko świadczenie eklezjalne się liczyło, nie osobiste. Rodzaj agapetologiczny. Drugi rodzaj to osobisty, mistyczny, agape-tologiczny, Magdalenowy. Doznali go: Maria Magdalena, inne niewia­sty, które chodziły za Jezusem, a także Jan Apostoł, który zresztą łączył oba rodzaje świadectwa (J 20, 4-5). Świadectwo osobiste, zbawcze prze­de wszystkim indywidualnie, wypływające z „oczu miłości”, było wcześ­niejsze od eklezjotwórczego: „Po swym Zmartwychwstaniu Jezus ukazał się najpierw Marii Magdalenie” (Mk 16, 9-11); „Maria Magdalena pobie­gła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał” (J 20, 2; por. 20, 8-9). Na zasadzie agape indywidualnej niewiasty wpierw doznały chrystofanii osobistej: J 20, 1-2.11-18; Łk 23, 55; Mk 16, 1-14; Mt 28, 1-10; Łk 24, 1-11. Ostatecznie świadectwo to jest owocem łaski rezurekcyjnej Pana, działającej zbawczo, oraz całoosobowego spotkania ze zmartwychwstałym Odkupicielem. Zresztą każde świadectwo musi być w gruncie rzeczy prozopoiczne, nie jakieś zewnętrz­ne i czysto techniczne. Osobiste musi być zespolone z eklezjotwórczym, by razem tworzyć wspólnotę zmartwychwstania i prowadzić do zbawienia i życia wiecznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 668/.

+ Oficjalne czynniki kościelne krytykował Barth K. „Ewolucja poglądów Bartha K. Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały się u Bartha w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neo-protestantyzm, reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów przez Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez Herrmanna), które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowsko-ritschlowskiego głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka do Boga i witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą duszpasterską, a zwłaszcza posługą słowa, Barth doszedł do przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz, J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne idee: I ^o Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność, filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu; człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia, kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu, teologią paradoksu” /Tamże, k.  70.

+ Oficjalne czynniki Rosji carskiej wobec praktyk homoseksualnych, postawa sztywna niezmiennie. „Z perspektywy minionych stu lat – epoki radykalnych zmian postaw na Zachodzie, przy jednoczesnej konserwacji mentalności rosyjskiej – opinia ta zasługuje na weryfikację. W Rosji carskiej przymykanie oczu na praktyki homoseksualne w sferach wyższych nie zmieniało sztywnej postawy czynników oficjalnych w tym zakresie. Świadczy o niej niepowodzenie prawników rosyjskich, postulujących pod koniec XIX wieku depenalizację tych praktyk, po tym, gdy skłonności homoseksualne zaczęto traktować jako problem medyczny, podlegający leczeniu. Późniejsze pogromy i represyjne prawo antygejowskie w ZSRR w latach trzydziestych potwierdziły głębokie zakorzenienie homofobii w społeczeństwie i przyczyniły się do jej utrwalenia. Artykuł 121 kodeksu karnego ZSRR z roku 1934 traktował współżycie seksualne mężczyzny z mężczyzną jako przestępstwo zagrożone karą do 5 lat pozbawienia wolności, a jeśli dokonane było z użyciem przemocy lub z udziałem osoby niepełnoletniej – kara wzrastała do 8 lat. Uchylony został 60 lat później, co nie znaczyło, że nastał tu duch tolerancji. W latach dziewięćdziesiątych władze cerkiewne nakazały popowi, który udzielił ślubu gejom, opuścić swoje miasto oraz zburzyły kaplicę, w której odbył się ślub i „oczyściły ogniem” jej szczątki. Cytowany na wstępie Borys Eifman – założyciel Teatru Baletowego w Petersburgu - odnotował reakcję „ulicy” na spektakl baletowy, poruszający tajemnicę życia kompozytora. W sto lat po jego śmierci potraktowano to jako „zamach sił nieczystych” na rosyjskiego geniusza. W dniu petersburskiej premiery – był rok 1993 – wokół sali konserwatorium chodzili demonstranci z groźnymi transparentami. (Eifman B., 2003, Sprężyna geniuszu, Duży Format, 27.10.2003: 6)” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 112/. „W lipcu 2013 roku prezydent Rosji Władimir Putin podpisał ustawę o zakazie propagowania „nietradycyjnych relacji seksualnych” wśród nieletnich, przewidującą kary od 4 tys. do 1 mln rubli grzywny (cudzoziemcom grozi 15 dni aresztu i wydalenie z Rosji). Badania wykazały, że 88% Rosjan popiera tę ustawę, z czego 54% opowiada się za przywróceniem poprzednich, ostrzejszych kar za homoseksualizm” /Tamże, s. 113/.

+ Oficjalne deklaracje odrzucają relatywizm postmodernistyczny; jednocześnie jest nieświadoma jego akceptacja przez większość pedagogów „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Oficjalne deklaracje Soboru Watykańskiego II nie są odpowiedzialne za ewolucję posoborową zdecydowanie przeciwstawną literze i duchowi dzieła Ojców Soboru. „"Sobór konieczny, choć inny". O kryzysie Kościoła katolickiego, jaki dotknął po Soborze Watykańskim II głównie kraje wysoko rozwinięte, napisano już całe tomy. W 1985 r. kardynał Ratzinger stwierdził: "Bezsprzecznie ostatnie dwudziestolecie było dla Kościoła katolickiego niefortunne. Skutki tego, co nastąpiło po Soborze, są przeciwne oczekiwaniom wszystkich, także oczekiwaniom papieży Jana XXIII i Pawła VI". Kardynał przestrzegał jednak, "by Soboru Watykańskiego II – jego oficjalnych deklaracji i autentycznych dokumentów – nie obciążać odpowiedzialnością za ewolucję posoborową zdecydowanie przeciwstawną literze i duchowi dzieła Ojców Soboru". "Jestem przekonany, – mówił – że szkody, które ponieśliśmy w ciągu ostatnich dwudziestu lat, nie są zawinione przez Sobór. Przyczyny znajdowały się wewnątrz Kościoła, w którym ujawniły się utajone przedtem siły – albo nieodpowiedzialne, albo tylko naiwne w swoim optymizmie – entuzjazmujące się nowoczesnością, a w rezultacie mylące postęp techniczny z prawdziwym, całościowym postępem. Szkody te zostały spowodowane także i tym, co przyszło z zewnątrz jako skutek rewolucji kulturalno-obyczajowej średniego mieszczaństwa, które zdobyło przewagę na Zachodzie. To nowe, tzw. trzecie mieszczaństwo hołduje przede wszystkim indywidualizmowi, racjonalizmowi i hedonizmowi, w ramach wyznawanej przez siebie radykalno-liberalnej ideologii." Kryzys Kościoła na Zachodzie jest niewątpliwie odbiciem kryzysu, jaki toczy współczesne społeczeństwa konsumpcyjne. Jest on jednak boleśniej odczuwany tam, gdzie Kościół zamiast być "znakiem sprzeciwu" wobec dominujących prądów epoki - wchodzi z nimi w kompromisy kosztem własnej tożsamości (vide: Holandia), a na dodatek posługuje się przy tym retoryką posoborową. Taki Kościół staje się "solą, która zwietrzała". W rzeczywistości to nie Sobór Watykański II, lecz jego liczne nadinterpretacje, nadużycia i zafałszowania prowadzą do pogłębienia kryzysu” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 13/.

+ Oficjalne dokumenty Termin zakazany Евреи, caryca Katarzyna II „Żyd / Określenie obraźliwe (por. Евреи) w Rosji. To handlarz-spekulant, ską­piec, przewrotny hipokryta. Caryca Katarzyna II zakazała używania tego słowa w oficjalnych dokumentach. Występuje w prozie T. Bułharyna, w kontekście ko­micznym w nowelistyce M. Gogola, najczęściej w prozie i listach („żydok”, „żydionok”) F. Dostojewskiego w związku z antysemicką postawą pisarza. W końcu XIX – początku XX w. Żyd symbolizuje ukrytego wroga państwa i narodu ro­syjskiego. Obecny jest w propagandzie „czarnej sotni” (Związek Narodu Rosyjs­kiego, Związek Michaiła Archanioła). Pod hasłem „Rosja dla Rosjan” organizo­wane są pogromy. Od 1917 r. „Żyd” jest nieobecny w języku oficjalnym, występuje w mowie ustnej, w tradycyjnym, dyskredytującym znaczeniu. Idea Żyda powraca po rozpa­dzie ZSRR. Nazwa upowszechnia się w publicystyce i propagandzie formacji konserwatywnych. Żyd to wszechwróg Rosji, animator wewnętrznych i zewnętrznych sił zmierzających do unicestwienia narodu rosyjskiego” /J. Smaga, Жид, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 33/.

+ Oficjalne działanie partii politycznych w Wietnamie po roku 1930 – od prawicowych po trockistów. „W roku 1900 statystyczny Wietnamczyk spożył 262 kg ryżu, w 1913 – 226 kg, a w 1937 już tylko 182 kg” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 10/. „Proces powstawania nowoczesnych partii rozpoczął się w Wietnamie po roku 1905. Pokonanie przez Japonię Rosji, państwa postrzeganego w Azji jako europejskie, obudziło w narodach pozbawionych przez Europejczyków samodzielności nadzieje na zrzucenie obcego panowania. Kolejnym bodźcem dla narodowców wietnamskich byłą ożywiona działalność Kuomintangu w Chinach w latach dwudziestych. W roku 1927 powstał jego wietnamski odpowiednik Viet-Nam Quoc Dan Dang (VNQDD) – Wietnamska Partia Narodowa. […] W lutym 1930 roku doprowadziła ona do wybuchu powstania, które objęło całą Północ, ale Francuzi zdławili je, a okrutne represje sparaliżowały ruch niepodległościowy. […] Działacze, którzy przeżyli powstanie i uniknęli aresztowania wyemigrowali do Chin. […] Po roku 1930 nastąpił okres znacznej liberalizacji politycznej. […] Oficjalnie zaczęło działać wiele, w większości bardzo małych partii – od prawicowych po trockistów. […] W latach 30-tych można wręcz mówić o rozpadzie tradycyjnego społeczeństwa wietnamskiego. […] Spoiwo całej struktury społecznej stanowiła tradycja oparta na nauce Konfucjusza” /Tamże, s. 11/. „Życie wietnamskiej wioski było w znacznej mierze odbiciem konfucjańskiej wizji świata, która ustalała podział ról i obowiązków, zapewniała sprawne funkcjonowanie całej wspólnoty. […] Budowana przez wieki zawiła, ale zrozumiała dla większości konstrukcja zaczęła się walić. Jej podstawowy element, wspólnota wiejska, w której istniały rozmaite formy wzajemnej pomocy, opieki nad ubogimi, rozstrzygania konfliktów czy prowadzenia wspólnych przedsięwzięć, wspólnota, w której każdy członek miał swoje miejsce i która zapewniała mu poczucie bezpieczeństwa, rozpadła się. Ubogich pozostawiono własnemu losowi, a samorząd wiejski i zamożniejsi chłopi zaczęli przedkładać własne interesy nad obowiązki wobec wspólnoty. W latach trzydziestych rozpad społeczeństwa zwrócił uwagę władz francuskich. Odnotowały one wówczas niepokojący wzrost liczby bezdomnych, żebraków i prostytutek. […] spadkobiercy Lenina doskonale wiedzieli, że jeśli chce się zdobyć władzę, to należy wykorzystać wszystkie możliwe do wykorzystania siły społecznego niezadowolenia /Tamże, s. 12.

+ Oficjalne interpretacje odrzucane są przez społeczeństwo ponowoczesne. „Z uwagi na niejednoznaczność definicyjną samego pojęcia ponowoczesności, na użytek niniejszych rozważań będziemy traktować ją nie tyle jako myśl obwieszczającą koniec wielkich narracji, co raczej jako stan, w którym „właściwie każde badanie może być zakwestionowane przez zwolenników konkurencyjnych paradygmatów” (Denzin i Lincolm 2009: 282). Jean-Francois Lyotard podkreśla, że „najistotniejszą cechą ponowoczesności jest to, iż nowoczesne grand récits utraciły wiarygodność” (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej: 27). Zasługą Baumana było natomiast „wykazanie, że w totalitaryzmie – w narodowym i w komunistycznym socjalizmie – obecne były także wątki oświeceniowe” (Krasnodębski, Z. (2003). Demokracja peryferii. Gdańsk: słowo/obraz terytoria. ’Księga’. (2014). Księga Jubileuszowa. 20-lecie Uniwersytetu Opolskiego. Gliwice: 25). Z punktu widzenia praktyki badawczej, oznacza to, iż nikt nie może posiadać monopolu na prawdę, w sytuacji gdy zostanie ona w sposób racjonalny podważona, czy odrzucona. Korzyścią płynącą z ponowoczesności może okazać się zasada separująca tok badawczy od doktrynalnych, ideologicznych wpływów/nacisków. Za ponowoczesnością w aspekcie śląskim najbardziej przemawia jakby teoria postkolonialna, będąca jej ważnym elementem. Postkolonializm już z zasady łączy się ściśle z badaniami „tubylczymi”, „autochtonicznymi” i „rdzennymi” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 18). Specyfiką tychże badań, inspirowanych dążeniami do podważenia narzuconych z zewnątrz schematów myślowych, jest przede wszystkim przekonanie o ich użyteczności. Często towarzyszy im jakiś społeczny kontekst, czy szersze ideowe przesłanie. Tym przesłaniem może być np. sama ponowoczesność, z istoty swej wzmacniająca poczucie opozycyjności, lecz również społeczna potrzeba odcięcia się od obowiązujących interpretacji, jako z założenia fałszywych, ergo – nieprawdziwych” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/.

+ Oficjalne istnienie instytucji w Średniowieczu możliwe dopiero po nadaniu odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ów­czesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery ży­cia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Mia­sto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uni­wersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co zwią­zane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż nieko­niecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwo­ływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało cał­kowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średnio­wieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bo­wiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znacze­nie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związa­ne. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie da­wały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To za­pewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.

+ Oficjalne języki krajów afrykańskich są często językami oficjalnymi wszystkich największych organizacji międzynarodowych, włączając ONZ i UNESCO. „Wzrost pod koniec lat dziewięćdziesiątych popularności idei wielojęzyczności i wielokulturowości w rozwoju krajów na zachodzie Europy i nawoływanie do przewartościowania polityki językowej przez kraje subsaharyjskie spowodowały, że coraz częściej zaczęto w kręgach politycznych i intelektualnych Afryki formułować argumenty na rzecz rozwoju języków europejskich. Ali Mazrui w pracy poświęconej wykorzystaniu języków europejskich jako języków państwowych w Afryce podkreśla: językowy pluralizm nie jest obowiązkowo siłą dzielącą, która osłabia więzy państwowości i istnienia narodowego, lecz przeciwnie, może stanowić bogate źródło humanizmu w świecie niezwykłej różnorodności (Zob. A.A. Mazrui, A.M. Mazrui, The Power of Babel: Language and Governance in the African Experience, Oxford 1998, s. 198. Cytat według źródła rosyjskojęzycznego). Bez wątpienia utrzymanie języków byłych mocarstw kolonialnych i pozostawienie im statusu języków oficjalnych de jure lub de facto daje krajom afrykańskim wiele przywilejów. Wszystkie te kraje podtrzymują ścisłe kontakty ekonomiczne z byłymi metropoliami, innymi krajami afrykańskimi i europejskimi, z którymi dzielą wspólny język. Ich języki oficjalne stanowią także języki oficjalne wszystkich największych organizacji międzynarodowych, włączając ONZ i UNESCO” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 284/. „Wszystkie kraje afrykańskie są członkami organizacji stowarzyszonych z uwagi na wspólnotę językową i wspólnotę rozwoju historycznego, jako byłych kolonii jednego z mocarstw europejskich. Największym stowarzyszeniem takiego typu jest utworzona w 1931 roku Wspólnota Narodów (Commonwealth of Nations), która stanowi międzyrządową organizację 53 niezależnych państw członkowskich; większość spośród nich stanowiła część Imperium Brytyjskiego” /Tamże, s. 285/.

+ Oficjalne języki państw Afryki nie sa etniczne „Afryka jest kontynentem mocno zróżnicowanym językowo, z silną pozycją języków narodowych głównie w sferze nieformalnych kontaktów osobistych, natomiast w innych sferach – w administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. – jest używana niewielka liczba języków etnicznych. Zatem różnorodność językowa, zwłaszcza Afryki Subsaharyjskiej, nie znaduje potwierdzenia w liczbie języków oficjalnych wielu państw. Oprócz Erytrei i Etiopii, które obok Liberii były jedynymi krajami w tym regionie, które uniknęły kolonizacji, oraz Somalii, która w najmniejszym stopniu doświadczyła wpływów kolonialnych z powodu niestabilności sytuacji wewnątrzpolitycznej oraz rywalizacji mocarstw kolonialnych, wszystkie państwa Afryki Tropikalnej można podzielić na trzy duże subregiony w zależności od języka zarządzania państwowego: na Afrykę anglojęzyczną, Afrykę francuskojęzyczną i kraje języka portugalskiego. Na tym tle można odnotować nieliczne przypadki systemowych i ideowych rozwiązań w zakresie ochrony języków narodowych. Taki przykład stanowi Tanzania, gdzie w latach 1964–1985 prezydent Julius Kambarage Nyerere w ramach koncepcji „Wykształcenie na rzecz własnych sił” (Education for self-reliance) wdrażał politykę językową skierowaną na szerokie wykorzystanie języka suahili i wyprowadzenie języka angielskiego z systemu kształcenia. Inny kontynuator idei afrykańskiego socjalizmu i dekolonizacji, Ahmed Sékou Touré, prezydent Gwinei w latach 1958–1984, przystąpił do wdrażania reformy szkolnictwa i systematycznej zamiany języka francuskiego językami afrykańskimi. Niestety, radykalizm w dziedzinie polityki językowej nie doprowadził do oczekiwanych rezultatów. W Gwinei zerwanie stosunków politycznych i ekonomicznych z Francją miało skrajnie negatywny wpływ na postkolonialny rozwój tego kraju. W rezultacie wraz z dokonującymi się transformacjami politycznymi w Gwinei język francuski ponownie zajął dawną uprzywilejowaną pozycję w systemie szkolnictwa” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 283/.

+ Oficjalne języki służą politykom podczas wystąpień międzynarodowych „Zasadniczymi w kontaktach międzypaństwowych UA pozostają języki byłych kolonizatorów. Powyższy przykład użycia języka angielskiego, francuskiego, arabskiego, hiszpańskiego czy portugalskiego nie jest przykładem integracji Afryki, a raczej przejawem pragmatyzmu oraz globalizacji, które łączą ją z Europą i resztą świata. Funkcja języków oficjalnych w UA polega na tym, że tymi językami mogą posługiwać się politycy podczas wystąpień, na przykład członkowie Rady Pokoju i Bezpieczeństwa, w tych językach mogą się zwracać do instytucji obywatele oraz w nich publikowane są najważniejsze dokumenty. W językach tych jest prowadzony między innymi portal internetowy UA (http://www.africa-union.org)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 15/1 (2013) 273-289, s. 279/. „Tam też znajduje się pełna lista języków oficjalnych oraz wiele szczegółowych informacji na temat polityki językowej i sytuacji językowej w UA. W 2006 roku w Chartumie została założona i zaakceptowana przez szczyt UA Afrykańska Akademia Języków (African Academy of Languages ACALAN) z siedzibą w Bamako (Mali). Jej misją jest wspieranie integracji i rozwoju Afryki poprzez rozwój i promocję wykorzystania afrykańskich języków we wszystkich dziedzinach życia w Afryce (Zob.<http://www.acalan.org/eng/about_acalan/about_acalan.php>, dostęp 27.10.2012)” /Tamże, s. 280/.

+ Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu.Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Oficjalne kręgi polityczne akceptowane przez młodo-konserwatystów. „młodzieżowe Bundy, niezwykle interesujący polityczny i kulturalny fenomen tamtych lat, były przede wszystkich pewnymi formami życia i działania a równocześnie fazą, po przekroczeniu której młodzi ludzie szli albo na prawo, albo na lewo (Młodzież bundystowska to narodowi anarchiści, prawicowi hippisi kierowani przez "brodatych proroków", zasiedlający opuszczoną przez chłopów ziemię i tworzący wiejskie komuny. Ich ideologia jest do pewnego stopnia prekursorska w stosunku do powojennych lewicowych ruchów ekologicznych, pacyfistycznych i nurtów propagujących "powrót do natury", zdrowe żywienie czy medycynę naturalną. Młodzieżowi bundyści zostawili po sobie sporą spuściznę literacką (wiersze i pieśni). Pierwsza faza niemieckiego ruchu młodzieżowego to chaotyczna rebelia przeciw światu dorosłych, która później przechodzi w fazę bardziej konkretnego i zorganizowanego działania politycznego). "Młodokonserwatyści" (die Jungkonservativen): "Zwierzę wypełza w człowieku. Afryka wschodzi zmierzchem nad Europą. Musimy być strażnikami na progu wartości." (Arthur Moeller van den Bruck). "Młodokonserwatyści" są grupą w obrębie Konserwatywnej Rewolucji stosunkowo najbardziej umiarkowaną, rzeczywiście konserwatywną, u której przejście przez "czas osiowy" jest najbardziej płynne, zerwanie z dawnym konserwatyzmem najmniej gwałtowne. Są też oni w największym stopniu skłonni do zawarcia pewnych kompromisów z "systemem", ponieważ uważają, że w instytucjach tego państwa (wojsko, policja, administracja, dyplomacja, niektóre partie) ciągle jeszcze istnieje pewna ilość "konserwatywnej substancji", która może i powinna być wykorzystana dla budowy nowego państwa (Stąd "młodokonserwatyści" utrzymywali kontakty z bardziej "oficjalnymi" kręgami politycznymi)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 110/.

+ Oficjalne kręgi w Pradze roku 1991 dawały do zrozumienia, że wybór Carnogurskiego na stanowisko słowackiego premiera to szansa obiecującej zmiany.  „Z analiz socjologicznych przeprowadzonych na przełomie lat 1990/1991 wynika, że Słowacy byli w kwestiach gospodarczych o wiele bardziej zachowawczy niż Czesi, sprzeciwiając się radykalnym i głębokim zmianom systemowym, stawiając na państwowy paternalizm (M. Butora, Z. Вutorоva: Neznesitelna lakhost rozchodu. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 80-81). Te powszechne obawy na Słowacji zmienił w społeczne poparcie w mistrzowski sposób V. Mećiar. W tym samym czasie postępowała polaryzacja sił politycznych w Czechach i na Słowacji. Pod koniec 1990 roku różnice w łonie Forum Obywatelskiego (OF) doprowadziły do wyodrębnienia się trzech partii, z których trwałym i liczącym się politycznie bytem pozostała Partia Obywatelsko-Społeczna V. Klausa (Obćanska demokraticka strana - ODS). Nawiązywała ona do tradycji europejskiego i czeskiego konserwatyzmu, postulując konsekwentny zwrot do gospodarki rynkowej we wszystkich niemal dziedzinach życia (J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 255). Rozpad Społeczeństwa Przeciw Przemocy (VPN) na Słowacji miał o wiele bardziej dramatyczny przebieg. 23 kwietnia 1991 roku parlament słowacki (SNR) odwołał Mećiara z funkcji premiera (uzasadniając, że rząd nie funkcjonuje właściwie). Opinia publiczna na Słowacji uwierzyła, iż premier padł „ofiarą spisku z centrum w Pradze”. Przeciw jego odwołaniu demonstrowało w Bratysławie 50 tys. osób. Co gorsza – oficjalne kręgi w Pradze dawały do zrozumienia, że wybór dr. Carnogurskiego na stanowisko słowackiego premiera to „szansa obiecującej zmiany” (tak powiedział premier Pithart w wywiadzie dla CTK z 23 kwietnia 1991 r.), a prezydent Havel określił to mianem „tryumfu demokracji parlamentarnej” (E. Stein: Ćesko-Slovensko. Konflikt roztrźka, rozpad. Praha 2000, s. 84). Zaistniał tu paradoks, albowiem Carnogursky był wtedy bez wątpienia o wiele większym separatystą niż Mećiar. Uważał, że obydwie republiki (tj. czeska i słowacka) powinny pozostać w federacji dopóty, dopóki nie będą w stanie funkcjonować samodzielnie” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 169/. „Z kolei po wstąpieniu do Unii Europejskiej mogłyby ewentualnie utworzyć luźną konfederację. Dla większości społeczeństwa czeskiego nie oznaczało to w praktyce nic innego, jak „przygotowywanie niepodległości Słowacji za czeskie pieniądze” (Ibidem, s. 85)” /Tamże, s. 170/.

+ Oficjalne mieszkanie połączył Pius X osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.

+ Oficjalne nadanie władzy czyni ją prawomocną „Założenia twórczości O. Haleckiego ocenił prof. K. Grzybowski jako anachroniczne, ale czy z perspektywy zagrożeń obecnie odczuwanych istotnie są to założenia bez przyszłości? I czy hierokratyczna idea od­wróconej inwestytury, przyznania prawomocności tylko tej władzy, która jest z kościelnego mniej czy bardziej oficjalnego nadania, traci walor aktualności mimo swego anachronizmu? Czy mity, którymi obu­dowano ów postulat, nie służą tej władzy, dla której są one racją jej przemożnej pozycji? W innej pracy K. Grzybowski wrócił do oceny funkcji procesów mitotwórczych, do mitu polskiego narodu wybranego, do poglądu, że tylko katolik jest Polakiem, a pełnowartościowym kato­likiem tylko szlachcic, słowem do mitologizacji ideologii, dla której wykładnią staje się „identyfikacja katolicyzmu z wiernym posłuszeń­stwem klerowi i identyfikacja katolicyzmu z polskością [...] model katolicyzmu do dziś dnia trwający, stał się polską »erą konstantyńską« katolicyzmu do dziś trwającą.” (K. Grzybowski, Rzeczy odległe, a bliskie. Rozmyślania o historii Polski, Warszawa, 1971, s. 154). Kult prymatu władzy kościelnej w stosunku do świeckiej najwyraź­niej występuje w monografii Haleckiego, jednak nie jest obcy twórczo­ści Semenenki i Konecznego. Apologia średniowiecza i zaostrzony krytycyzm w stosunku do epok następnych stają się pochodną oceny dziejów z perspektywy zakorzenienia Kościoła w życiu świeckim, prze­kształcenia społeczności (narodu) w jakość religijną i realizacji zadań wytyczonych przez Kościół. Mit narodu wybranego byłby przecież nieuzasadniony, gdyby naród na wezwanie nie odpowiedział wewnętrz­nym przeobrażeniem, gdyż naród, jeśli chce stać się narodem, musi być narodem religijnym; „prawdziwy naród – pisał Semenenko – może być tylko chrześcijański, a jeszcze głębiej rzecz biorąc: tylko katolicki.” (P. Semenenko, Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków 1892, s. 10)” /W. Mysłek, Z problematyki quasi-mitologizacji polskich dziejów w katolickiej historiografii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 87-101, s. 93/.

+ Oficjalne nauczanie albigensów inne niż nauczanie dla wtajemniczonych „Zgodnie z nauką albigensów korzystny sam w sobie jest akt wyniszczenia ciała prowadzący do odwrócenia się od życia, ale bez małżeństwa i wychowania dzieci, ponieważ i dzieci, i kochana żona, i dobry mąż – wszyscy oni jawią się częściami składowymi tego świata, a – co za tym idzie – są diabelską pokusą, którą należy odrzucić. Moralność została w rzeczywistości zlikwidowana. Jeśli bowiem materia jest złem, to każde jej wyniszczenie jest dobrem, czy to morderstwo, kłamstwo, czy zdrada... Wszystko pozbawione jest znaczenia. W stosunku do przedmiotów świata materialnego wszystko jest dozwolone. Tu jednak średniowieczny chrześcijanin zadawał od razu pytanie: a co z Chrystusem, który był również człowiekiem? Leczył chorych, pochwalił wesele na tyle, że w Kanie Galilejskiej zamienił wodę w wino, obronił kobietę, to znaczy, że nie był on przeciwnikiem materialnego życia?” /Lew Gumilow, Kataryzm (tłumaczyła: Sonia Szostakiewicz), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 334-337, s. 335/. „Na to pytanie przygotowane były dwie odpowiedzi: jawna – dla nowo nawróconych i sekretna – dla wtajemniczonych. Oficjalnie objaśniano, że "Chrystus miał niebiańskie astralne ciało, kiedy wcielił się w Maryję. Wyszedł z niej tak samo obcy materii, jakim był wcześniej. Nie miał upodobania do niczego ziemskiego, a jeśli jadł, to widocznie czynił to dla ludzi, aby nie zwrócić na siebie podejrzeń szatana, który szukał okazji, by zgubić Zbawiciela". Jednakże dla "wiernych" (tak nazywali się członkowie gminy) istniało inne wyjaśnienie: "Chrystus to stworzenie demona; przyszedł na świat, żeby oszukać ludzi i przeszkodzić ich zbawieniu. Prawdziwy Zbawiciel jeszcze nie nadszedł, a żyje w innym świecie, w niebieskim Jeruzalem"” /Tamże, s. 336/.

+ Oficjalne nauczanie islamistyczne Objawienie treści biblijnej dokonało się w cudownych wizjach bądź audycjach przez osobę transcendentną; a także przekonanie własne Mahometa wyrażane często w Koranie. „Z analizy najbardziej znamiennych tekstów Koranu, w których występują parafrazy dziejów biblijnych proroków widocznym jest, iż autor Koranu, Mahomet, pragnął przekonać swe środowisko o prawdziwości własnego posłannictwa religijnego poprzez wskazanie na analogie między genezą Koranu a genezą ksiąg biblijnych, analogie między własnym posłannictwem religijnym a posłannictwem proroków biblijnych. Te analogie można rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: jako analogie faktyczne, rzeczywiste czyli obiektywne oraz jako analogie dostrzegane subiektywnie przez autora Koranu. Jeśli autor Koranu znał w pewnym zakresie treść biblijną – mógł ulec wpływowi idei biblijnych i dopatrywać się w swym powołaniu religijnym analogii do powołania proroków biblijnych. Powstaje zagadnienie, czy rzeczywiście, obiektywnie działalność religijna Mahometa ujawniła te analogie. Odpowiedź można dać twierdzącą lecz z zastrzeżeniem, iż nie stanowi to jeszcze dowodu powołania proroczego Mahometa i że analogie te były jedynie częściowe” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 378/. „Dalszym zagadnieniem jest sposób, - w jaki Mahomet doszedł do znajomości treści biblijnej. W przekonaniu własnym wyrażanym często w Koranie a także w przekonaniu oficjalnej nauki islamistycznej, treść biblijna została Mahometowi objawiona w cudownych wizjach bądź audycjach przez osobę transcendentną. Jak z dotychczasowych rozważań wynikało – brak jest obiektywnego sprawdzianu egzogennego charakteru tych przeżyć. Natomiast z danych biograficznych pozakoranicznych wynika, iż Mahomet w pewnym zakresie poznawał treść biblijną dzięki swym stałym kontaktom z przedstawicielami środowiska biblijnego (Izraelitami diaspory, chrześcijanami - monofizytami) (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 6-20). W ten sposób główny argument o nadnaturalnym, objawieniowym pochodzeniu treści biblijnej w Koranie zostaje zasadniczo podważony” /Tamże, s. 379/.

+ Oficjalne nauczanie Kościoła akceptowane. Styl przyświadczenia (identyfikacji). „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.

+ Oficjalne nauczanie Kościoła reguluje nurt myśli „Głos Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / Myśliciele i mistycy to jakby żywsze prądy wyróżniające się w spokojnie płynącej rzece i próbujące wzburzyć jej zastałe za­kola. Jednak w dziejach Kościoła bieg głównych wód regulowało przede wszystkim oficjalne nauczanie Urzędu Nauczycielskie­go, czyli papieża, biskupów, soborów, wiary wyznawanej przez chrześcijan. Nauczanie to ma różne stopnie, zarówno gdy cho­dzi o przedmioty, których dotyczą, jak i o cechy przypisywane pojedynczym wypowiedziom: mówimy zatem o „wierze boskiej i katolickiej”, gdy fundamentem twierdzenia jest samo Boże Ob­jawienie i cała Tradycja Kościoła; albo mamy „określoną wiarę”, gdy prawda, której ona dotyczy, została w sposób uroczysty zatwierdzona przez wyższą władzę kościelną; natomiast o dok­trynie „katolickiej” mówi się w przypadku stwierdzeń podziela­nych stale przez Tradycję Kościoła. A więc gdy chodzi o temat duszy, chciałbym zacząć tę analizę sumaryczną i syntetyczną dokumentów Urzędu Nauczycielskiego Kościoła od osobistego wspomnienia. Właśnie wtedy gdy II Sobór Watykański czynił pierwsze kroki (październik 1962), zaczynałem na Uniwersyte­cie Gregoriańskim w Rzymie studia teologiczne. Tam jako wy­kładowców miałem między innymi dwóch znanych jezuickich teologów, mediolańczyka Maurizia Flicka (1909-1979) i Węgra Zoltana Alszeghy'ego (1915-1991). Byli oni autorami bardzo wówczas popularnego podręcznika antropologii teologicznej, który był podsumowaniem badań prowadzonych wprost do owego czasu” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 1998/.

+ Oficjalne normy przydziałów zdobyczy rabowanych z obszaru pokonanych Niemiec zatwierdzone osobiście przez Stalina „Popow Gawrił zaczyna swe dzieło od prezentacji różnych „szkół myślenia" historyczno-politycznego i propagandowego o wielkiej wojnie ojczyźnianej Związku Sowieckiego, począwszy od czasów Stalina, a skończywszy na czasie współczesnym, Putina. Przedstawiszy pierwszy uniwersytet wojenny – jak on to nazywa – stalinowski, prosty, następnie chruszczowowski, ujawniający kult Stalina, później breżniewowski, „czyszczący" „obrazy nakreślone przez Chruszczowa", w końcu „nadeszła pora, by wszystko analizować i przemyśleć samodzielnie. (...) Na szczęście byli ludzie, którzy mi w tym pomogli". Pisarze, historycy, gazety i czasopisma w okresie pierestrojki, publikacje zagraniczne. „Tak się zaczął mój czwarty uniwersytet wojenny, na którym szukałem prawdy, tylko prawdy i całej prawdy". Nadszedł jednak czas Putina. „Wygląda na to, że zaczyna się mój piąty uniwersytet wojny: uniwersytet ożywienia starych kłamstw i nowych wersji, tworzonych przez «politechników» (tak obecnie nazywa się etatowych płatnych fałszerzy). (...) Nie chcę już, a dokładniej nie mogę bezmyślnie kłaniać się «tamtym wielkim latom». Dość już wybiłem tych pokłonów" (s. 7-9). Jakie treści i spostrzeżenia przedstawił w swej książce Pawłow w ślad za ustaleniami historyków rosyjskich, często trudno dostępnych w Polsce? Wiele z nich nie jest żadnymi rewelacjami w Polsce, i to nie tylko w środowiskach historycznych, co nie znaczy, że nie ma w nich treści i spostrzeżeń interesujących, nowych, najważniejsze jest jednak to, że w książce takie właśnie treści i spostrzeżenia zostały zaprezentowane, i to z silnym przesłaniem, postulatem odkłamania historii i polityki we współczesnej Rosji. Zagadnienie pierwsze – wielki rabunek Armii Czerwonej na obszarach pokonanych Niemiec. Autor zatytułował rozdział poświęcony temu zagadnieniu: Prawda o zdobyczach radzieckiej nomenklatury. Rabowano według rangi – wedle usytuowania w hierarchii politycznej i wojskowej. Autor pisze: „jednak nawet miliony żołnierskich walizek nie pomieściły milionowej części tego dobra, które zagarnęła radziecka nomenklatura, przede wszystkim generalicja. Istniały oficjalne normy przydziałów zdobyczy, zatwierdzone osobiście przez Stalina. Każdemu generałowi przysługiwał jeden samochód osobowy – opel lub mercedes – za darmo każdemu oficerowi – jeden darmowy motocykl lub rower..." Pozwalano też po obniżonej cenie kupować pianina, fortepiany, radioodbiorniki, broń myśliwską, zegary, dywany, futra itd. Pułkownicy mogli kupować samochody. Tak rzecz wyglądała oficjalnie, w rzeczywistości wiele przedmiotów przeznaczonych do sprzedaży przywłaszczono za darmo (s. 12-13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 213/.

+ Oficjalne organy prasowe PZPR adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. „Z relacji funkcjonariuszy I, II oraz III departamentu wynika, że praca z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo. Problemem był zwykle ciągle za mały jak na oczekiwania agentury fundusz operacyjny. Dodatkowo dochodziły nagrody-rekompensaty za pracę w postaci stanowisk, pomocy przy awansach, ułatwiania wyjazdów zagranicznych, dostarczania informacji – „dziennikarskich” materiałów, nazywanych „gotowcami”, na podstawie których można było sporządzić artykuły, reportaże, a nawet scenariusze czy filmy (Piecuch H. (2005), Teczki, teczki, teczki, Burchard Edition, Warszawa: 143). Głównym wydawcą prasy w PRL od 1973 roku był RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”) i dotyczyło to 85% nakładu całej prasy. Wszystkie wydawnictwa obowiązywał system cenzury i partyjnego nadzoru panujący w PRL. Organizacją dziennikarzy po roku 1945 był Związek Zawodowy Dziennikarzy Polskich, założony w 1930 roku, zaś w latach 1951-1982 Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich, następnie przekształcone w Stowarzyszenie Dziennikarzy PRL. Oficjalne organy prasowe PZPR i innych satelickich organów partii adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. Były one uzupełnieniem całej sieci szkół partyjnych – poczynając od WUML, czyli wieczorowych uniwersytetów marksizmu-leninizmu, po ośrodki kształcenia ideologicznego różnych szczebli i ośrodki pracy partyjnej, wypełniające różne zadania na odcinku propagandy PRL” /Hanna Karp [WSKSiM, Toruń], Dziennikarz w systemie mediów totalitarnych Polski Ludowej, Media, Kultura, Społeczeństwo nr 9-10 (2014-2015) 51-60, s. 56/.

+ Oficjalne orzeczenia Kościoła mówią o cielesności niekompletnej. „Niektórzy z propagatorów zmartwychwstania w śmierci, dostrzegając problem relatywizacji pustego grobu czy materialności zwłok składanych do grobu, wprowadzają termin cielesność niekompletna (Warto zauważyć, że również w oficjalnych orzeczeniach Kościoła mówi się o cielesności niekompletnej (complemento sui corporis carens) zaraz po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Por. Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Epistula de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus, in AAS 71(1979), s. 941). W tej perspektywie, wspominany już Hryniewicz, choć propaguje teorię zmartwychwstania w śmierci, to dostrzega jednak towarzyszące jej niebezpieczeństwo relatywizacji fizyczności zwłok. Według niego zmartwychwstanie nie jest ożywieniem zwłok (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 260), lecz nie jest ono również porzuceniem materialności ciała (Por. tamże, s. 351). W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z nieśmiertelnością człowieka duchowego, a nie z jego zmartwychwstaniem cielesnym. Według Clementa postrzeganie zmartwychwstania cielesnego jako przeżycia osoby czysto duchowej jest zbyt bliskie wizji hellenistycznej, w której lekceważy się wartość materii. Teolog nazywa takie podejście doketyzmem hermeneutycznym, w którym nie rozumie się charakteru cielesnego zmartwychwstania (Por. O. Clement, Le Christ Terre des vivants, Abbaye de Bellefontaine, Begrolles-en Mauges 1976, s. 9-11. Clement krytykuje tam niniejsze interpretacje: Leon-Dufor, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris 1971 oraz Ch. Kannengiesser, Foi en la résurrection. Résurrection de la foi, Beauchesne, Paris 1974). Nie można redukować wiary w zmartwychwstanie cielesne Chrystusa do przekonania o Jego nieśmiertelności niezależnej od materii – zauważa lubelski teolog. Zmartwychwstanie nie jest czymś czysto duchowym, niezależnym od ciała składanego do grobu. Jest ono raczej cudownym przeobrażeniem cielesności i definitywnym zwycięstwem nad śmiercią. Chrystus został wyniesiony i uwielbiony w tym samym ciele, w którym został ukrzyżowany (Por. S. Charalambidis, La résurrection. Données scripturaires et interpretation, „Contacts” 24 (1972) s. 100-107). Owa gloryfikacja Chrystusa Zwycięzcy miała miejsce w momencie śmierci, natomiast ukazanie się cielesne było manifestacją tego wyniesienia. W ten sposób postrzeganie zmartwychwstania jako wydarzenia zachodzącego w momencie śmierci nie jest, zdaniem Hryniewicza, sprzeczne z objawieniem tej prawdy po trzech dniach (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 354-355)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 57/.

+ Oficjalne orzeczenie na temat spełniania kryteriów transplantacji przez śmierć mózgową nie zostało wydane przez Jana Pawła II, chociaż stwierdziła to komisja powołana przez papieża. „Zasada in dubio pro vita / Fundamentalna nieoznaczoność momentu śmierci, a także odrzucenie utylitarnych i pragmatycznych elementów w orzekaniu, kto jest, a kto nie jest martwy, powinny oznaczać konieczność poważnego rozważenia przez Kościół definicji śmierci mózgowej. Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria? Powołana przez papieża komisja stwierdziła, że warunki te zostały spełnione, ale Jan Paweł II nie wydał oficjalnego orzeczenia na ten temat. Warto przypomnieć, że zdanie papieskich ekspertów nie musi przekładać się automatycznie na stanowisko Stolicy Apostolskiej (tak było czterdzieści lat temu, gdy członkowie papieskiej komisji opowiedzieli się za uznaniem antykoncepcji, lecz Paweł VI miał inne zdanie, które stało się oficjalnym stanowiskiem Kościoła). Kwestia śmierci mózgowej jest więc nadal przedmiotem burzliwych debat katolickich bioetyków, a wśród członków watykańskiej Rady Pro Vita rośnie liczba jej przeciwników. Dlaczego tak się dzieje? Praktyka stosowania tej nowej definicji śmierci, a także związane z nią skutki pokazują bowiem wyraźnie, że wraz z rozwojem transplantologii zmniejsza się szacunek dla życia chorych w ostatnim stadium chorób, a także dla godności umierających. Trudno też nie dostrzec, że w sytuacjach wątpliwych zastosowanie powinna mieć stara, rzymska zasada „w razie wątpliwości rozstrzygamy na rzecz życia” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci?, „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 265/. [Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?].

+ Oficjalne potępienia rygorystów franciszkańskich przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok). „Począwszy od schyłku XIII wieku, idee chiliastyczne zaczęły zyskiwać popularność w różnych odłamach wyznawców dobrowolnego ubóstwa na południu i na zachodzie Europy (Dla ogólnej orientacji w tej problematyce zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 87-108). Szczególne miejsce zajęły one w ruchu kontestacyjnym w łonie zakonu franciszkańskiego, stając się swoistą artykulacją sprzeciwu oraz nadziei i oczekiwań zwolenników nurtu radykalnego (Zob. M. Reeves: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford 1969, rozdz. V. R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959; ważny zbiór prac: Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca 1280 -1324. Toulouse 1975 („Cahiers de Fanjeaux". No 10), a następnie M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos y fraticelos  catalanes (siglos ХШ-XV). Vich 1930)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/. „Przypomnijmy, że profetyzm franciszkański w duchu joachimickim, który osiągnął apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, wiązał się ściśle, zwłaszcza na ziemiach Italii, Prowansji i Langwedocji oraz Katalonii, z dramatycznym sporem o ubóstwo zakonne, a więc o uznanie jako obowiązujące zasad zawartych w testamencie Franciszka z Asyżu. Podczas gdy większość braci, mająca poza krótkimi epizodami oparcie w zwierzchności zakonnej oraz w papiestwie, opowiadała się za złagodzoną wersją reguły i dostosowaniem jej wymogów do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem, rygoryści sprzeciwiali się tej postawie, broniąc zasady bezwzględnego ubóstwa, a zatem wyrzeczenia się własności zarówno indywidualnej, jak i wspólnej. Rygorystów, nazywanych spirytuałami (spirituales), nie zadowalały próby rozwiązań kompromisowych, już wcześniej wysuwanych przez papiestwo. Represyjne posunięcia władz zakonnych dodatkowo zaogniały sytuację. Fazę szczytową konflikt osiągnął w wyniku oficjalnego potępienia adeptów nurtu rygorystycznego przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok), a następnie uznania ich za niebezpiecznych dla Kościoła heretyków (1318 rok), których istotnie inkwizycja osądzała i przekazywała władzom świeckim. Do potępień przyczyniły się w dużym stopniu chiliastyczne proroctwa głoszone przez spirituales oraz przez ich świeckich współwyznawców, braci z trzeciego zakonu, nazywanych w Italii fraticelli, a na południu Francji oraz w Katalonii Beginami (Zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 145 i nn. Zob. także A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393-403)” /Tamże, s. 170/.

+ Oficjalne relacje polityczne pomiędzy Polską a ZSRR od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. spowodowały, że doniesienia prasowe poruszające kwestie dotyczące ZSRR miały stonowany i zdecydowanie informacyjny charakter. „Podsumowując obraz sowieckiego systemu, bolszewickiego państwa rządzonego przez Stalina, jaki w latach 1939-1941 prezentowała prasa polskiego podziemia niepodległościowego, nie sposób nie zacytować słów organu Delegatury Rządu – „Ziem Wschodnich RP”: „Pod ≫błogosławionym≪ niebem sowieckiego reżimu rosły zbrodnia i uciski, poniewieranie godnością ludzką, zapanował terror i system szpiegowania, który wciskał się we wszystkie szczeliny życia, deprawował, upadlał. Pod ≫błogosławionym≪ niebem ≫słoneczka ludow≪ – Stalina krzewić się zaczęła nie bujna i wspaniała roślinność twórczego natchnienia ludzkiego ducha – a rozrastać się poczęły przyziemne liszaje małości i hańby niewoli” (Dwie okupacje, „Ziemie Wschodnie RP” 1942, nr 1, kwiecień). Wytworzona w latach 1939-1941 podstawa do zrozumienia omawianych zagadnień była w kolejnych miesiącach systematycznie rozbudowywana wskutek analizy ustrojowego, społecznego, gospodarczego oraz politycznego obrazu ZSRS. Prasowe doniesienia poruszające te kwestie w okresie utrzymywania oficjalnych stosunków politycznych pomiędzy obu krajami, a więc od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. miały stonowany i zdecydowanie informacyjny charakter. Zjawisko to rysowało się szczególnie jasno w centralnych organach prasowych KG ZWZ i Delegatury Rządu, które jako instytucje państwowe podporządkowane były wymogom polityki zagranicznej rządu RP (G. Mazur, Biuro Informacji i Propagandy SZP – ZWZ – AK 1939-1945, Warszawa 1982, s. 312). Nie oznaczało to wcale, że prasa Polski Podziemnej nie starała się poruszać zagadnienia bolszewickiego, stalinowskiego systemu władzy, ale że czyniła to ostrożnie i w mniejszym natężeniu, aby nie zadrażniać stosunków ze wschodnim „koalicjantem”. Jedną z wielu płaszczyzn, na tle której dokonywano analiz sowieckiej rzeczywistości, była gospodarka ZSRS i rządzące nią prawa. Pierwsze doniesienia w tej materii stanowiły konspiracyjną charakterystyką „gospodarczego raju”, jaki ukształtował się za rządów WKP(b) i jej sekretarza generalnego. Jak wykazywały wszelkie statystyki zamieszczane na łamach podziemnych gazet, obraz sowieckiej gospodarki, mimo ogromnego zaplecza surowcowego, był katastrofalny. Zdominowany przez „fetyszyzm liczb” wyróżniał się powszechnym niedoborem dokładnie wszystkiego, a to, co zostało wyprodukowane, było często niskiej jakości i niedostępne dla ogółu społeczeństwa. „Biuletyn Informacyjny” tak komentował tę sytuację: „Oto do czego doprowadziły ten kraj mlekiem i miodem płynący rządy nieudolnych doktrynerów, z ich pomysłami kołchozów, sowchozów, traktorów, siewów samolotami etc.” (Rosja – kraj dziwów, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 30 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 54/. „Niemniej nie sytuacja sowieckiej gospodarki sensu stricte, ale prawa i realia nią rządzące oraz położenie jednostki były główną płaszczyzną służącą do omówienia zagadnienia rządów Stalina” /Tamże, s. 55/.

+ Oficjalne spotkanie przywódcy ZSRR Michaiła Gorbaczowa z Janem Pawłem II 1 XII 1989.  „Zupełnie inny charakter miało oficjalne spotkanie przywódcy ZSRR Michaiła Gorbaczowa z Janem Pawłem II, które odbyło się 1 XII 1989. Gorbaczow był traktowany wówczas jako przedstawiciel humanistycznego ateizmu, krytyk stalinowskich metod i zwolennik reformy komunizmu pod hasłami pierestrojki i głasnosti. W opinii dziennikarzy Gorbaczow wyglądał na człowieka stremowanego, napiętego i niepewnego, ale jednocześnie przeczuwającego doniosłość historycznego spotkania z ojcem świętym. Zdaniem reporterów również papież nie ukrywał swojego emocjonalnego zaangażowania w pierwszych chwilach wizyty. Przywitał Gorbaczowa i jego żonę Raisę nadzwyczaj serdecznie. Następnie papież i Gorbaczow udali się do biblioteki na prywatną rozmowę, która trwała półtorej godziny. Po zakończeniu odczytano oficjalne oświadczenia. Papież wyraził radość z wizyty radzieckiej delegacji, przypomniał jubileusz tysiąclecia chrztu Rusi. Następnie podjął wątek zapewnienia wolności religijnej wszystkim obywatelom państwa radzieckiego. Uprzejmie, ale równie stanowczo upomniał się o konieczność zmian w ustawodawstwie państwowym gwarantujących prawo do swobodnego praktykowania religii i zachowania wolności sumienia. Papież wyraził nadzieję na narodziny nowego humanizmu wyrażającego się w prawdziwej trosce o dobro człowieka i powszechnej solidarności zbudowanej na podstawowych wartościach etycznych. Nazwał spotkanie z prezydentem Gorbaczowem „znakiem czasów, które powoli dojrzewały i przynoszą wielkie nadzieje” (G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia Jana Pawła II, tłum. zbiorowe, Kraków 2009, s. 761). Radziecki przywódca oświadczył, że Stolica Apostolska pilnie pracowała nad poszukiwaniem rozwiązań „problemów ogólnoeuropejskich oraz stwarzania sprzyjających warunków, w których każdy naród będzie mógł swobodnie dokonywać własnych wyborów” (Tamże, s. 762). Gorbaczow uznał konieczność szybkiego nawiązania stosunków dyplomatycznych pomiędzy Stolicą Apostolską i ZSRR oraz zapewnił o swoim zaangażowaniu w stworzenie nowej ustawy o wolności religijnej” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr Antoni Nadbrzeżny – adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 111/.

+ Oficjalne sterowanie jawne zastępowane często przez ukrytą inspirację. „Tajna polityka międzynarodowa jest tą właśnie dziedziną życia, przy badaniu której metody analizy cybernetyczno-społecznej mogą oddać szczególne usługi. Metodami tajnego sterowania w polityce międzynarodowej od niepamiętnych czasów posługują się niemal wszystkie suwerenne państwa. Bardzo często bowiem w stosunkach międzynarodowych występują sprzeczności interesów poszczególnych państw i wówczas państwo, które chce swe zamiary zrealizować, albo jawnie wymusi siłą /wojskową, ekonomiczną lub polityczną/ rozwiązania zgodne ze swymi interesami, albo też musi je realizować jakąś okrężną drogą, która na pozór prowadzi w innym kierunku niż ten, w którym nie chcą podążać przeciwnicy. Zwłaszcza w tym drugim wypadku tajność celów i metod polityki realizowanej przez dane państwo stanowi zasadniczy warunek jej powodzenia. Badanie tajnej polityki międzynarodowej jest jednak bardzo często utrudnione brakiem odpowiednich źródeł historycznych, w których wyłożone byłyby tajne cele i metody polityki zagranicznej poszczególnych państw. Nie należy się temu dziwić – ostatecznie państwo prowadzące tajną politykę międzynarodową z reguły nie jest zainteresowane ujawnianiem naukowcom jej celów i metod, zwłaszcza wówczas, gdy nie straciły one jeszcze swej aktualności. Politycy wiedzą dobrze, że tak w życiu osobistym, jak i międzynarodowym, jeżeli się ma jakieś tajne cele do zrealizowania i nie chce się, aby przeciwnik zorientował się o co chodzi, to najlepiej udawać naiwnego, aby uśpić czujność obiektów tajnego sterowania” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 239/. „Najciekawsze materiały dotyczące tajnej polityki międzynarodowej przechowywane są najczęściej w archiwach różnego rodzaju tajnych służb, które z reguły nie są skłonne udostępniać ich badaczom. Do badań udostępnia się zwykle materiały zdezaktualizowane, a często nawet przedtem usuwa się z archiwów materiały dotyczące śliskich i kompromitujących spraw, które właśnie mogłyby być najciekawszym obiektem badań. Ale tajna polityka, jeżeli jest skuteczna, doprowadza do określonych rezultatów, które ostatecznie wychodzą komuś na korzyść, jeżeli przy tym tajne sterowanie prowadzone było konsekwentnie, przez długi czas, opierając się na znajomości ogólnych praw rządzących wszelkimi procesami sterowania społecznego można przeprowadzić analizy jakościowe i obliczenia, które pozwalają na wykrycie zarówno celów, jak i metod tajnej polityki międzynarodowej poszczególnych państw” /Tamże, s. 240.

+ Oficjalne stwierdzenie kościelne doktrynalne w procesie beatyfikacyjnym, że profil religijno-moralny danej osoby odpowiada idealnie, przynajmniej w ostatnim momencie życia, nauce Chrystusa i w związku z tym legalizuje się odpowiednio kult. „Zagadnienie wszystkich tych i podobnych prawd pogranicznych w sto­sunku do Objawienia nie jest dostatecznie jasno rozpracowane. Jednakże współczesna teologia, odpowiedzialna, nie przyjmuje powyższych prawd za przedmiot nieomylności, nawet jako drugorzędny i wtórny. Dokładniej mówiąc: są przyjmowane jako pewne, prawdziwe i bezbłędne, ale nie na mocy „charyzmatu nieomylności nadprzyrodzonej”, przysługującej praw­dom objawionym przez Boga. Przemawiają za tym następujące racje: prawdy te wykraczają poza zakres Objawienia, jak to stwierdza ja­sno Vaticanum II: „nieomylność Kościoła ma taki sam zakres, jak i de­pozyt boskiego objawienia [...] dlatego biskupi żadnego nowego objawie­nia publicznego nie otrzymują” (KK 25); nieporozumieniem logicznym jest przyjmowanie tzw. nieomylności kościelnej, czyli nie nadprzyrodzonej, lecz jakiejś „niższej”; nieomylność bowiem nie może być stopniowana, a tutaj wystarczy po prostu „prawdzi­wość” i „pewność”; w faktach hagiograficznych, czyli kanonizacyjnych i beatyfikacyj­nych, nie ma objawienia o losie owego człowieka po jego śmierci, jak chciała teologia dewocyjna i emocjonalna; zresztą wówczas mielibyśmy swoisty circulus vitiosus cud od Boga na rzecz hagiografii, objawienie „że” to cud, objawienie że objawienie cudu itd.; fakt hagiograficzny jest faktem „idealnym” i „doktrynalnym”, czyli oficjalnym stwierdzeniem kościelnym, że profil religijno-moralny danej osoby odpowiada idealnie, przynajmniej w ostatnim momencie życia, nauce Chrystusa i w związku z tym legalizuje się odpowiednio kult; co do innych spraw również wystarczy osiągnąć naturalną bezbłędność, prawdziwość i obiektywność, np. co do legalności wyboru papieża, faktu odbycia soboru lub autentyczności tekstu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 242/.

+ Oficjalne uznanie objawień Maryi w Kibeho przez Stolicę Apostolską w roku 2003. „Autentyczność kultu w Kibeho została zbadana przez miejscowego biskupa Augustyna Misago a następnie jego decyzją zatwierdzona. Miało to miejsce 15 sierpnia 1988 roku. Skłoniły go do tego wnioski dwóch niezależnych komisji, teologicznej i medycznej. Do dalszego rozwiązania biskup pozostawił dwie bardzo ważne kwestie: Czy rzeczywiście Maryja ukazała się w Kibeho, jak twierdzą wizjonerzy? Jeśli tak, to którego z wizjonerów lub wizjonerek uznać za autentycznych zważywszy, że z biegiem czasu wiele osób zgłaszało się jeszcze, że również oni widzieli Maryję? Powołana przez biskupa komisja teologiczna udzieliła pozytywnej odpowiedzi na oba pytania, czyli: Maryja ukazywała się w Kibeho, a autentycznymi i wiarygodnymi świadkami tych wydarzeń były trzy wymienione wyżej dziewczyny. Biskup A. Bisago ogłosił to episkopatowi i wiernym Rwandy 29 czerwca 2001 roku (Co do trzech wspomnianych widzących, które są u podstaw sławy Kibeho, nie ma nic takiego w ich czynach i wypowiedziach z czasu trwania objawień, co byłoby sprzeczne z wiarą lub moralnością chrześcijańską. Ich przesłanie współgra harmonijnie z Pismem Świętym i żywą Tradycją). Dokładnie dwa lata później, w uroczystość Apostołów Piotra i Pawła 29 czerwca 2003 roku objawienia te oficjalnie uznane zostały jako autentyczne przez Stolicę Apostolską. Kibeho jest, jak dotychczas, jedynym miejscem pielgrzymkowym w Afryce, którego objawienia maryjne uznane zostały przez Kościół” /Ks. Wojciech Życiński SDB, Objawienia Maryjne XX wieku zatwierdzone przez Kościół. Istota przesłania, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 271-281, s. 278/.

+ Oficjalne uznanie zrzeszeń przez Stolicę Apostolską Wykaz sporządza Papieska Rada Świeckich. „Do Papieskiej Rady Świeckich należy sporządzenie wykazu zrzeszeń oficjalnie uznanych przez Stolicę Apostolską oraz ustalenie wraz z Sekretariatem jedności Chrześcijan podstawowych warunków wymaganych do zatwierdzenia stowarzyszeń ekumenicznych, w których większość członków jest katolikami, mniejszość zaś niekatolikami, jak również tego, co powinno przesądzać o udzieleniu w danym przypadku odpowiedzi odmownej (Por. Propositio 15). Wszyscy, tak Pasterze jak wierni, mamy obowiązek rozwijać i stale umacniać braterskie więzy i stosunki, oparte na szacunku, serdeczności i współpracy, pomiędzy rozmaitymi zrzeszeniami laikatu. Tylko w ten sposób całe bogactwo darów i charyzmatów, którymi obdarza nas Bóg, będzie mogło owocnie i w sposób uporządkowany przyczyniać się do budowania wspólnego domu: „Aby solidarnie budować wspólny dom, trzeba całkowicie odrzucić ducha antagonizmu i sporów, rywalizując raczej w okazywaniu szacunku jedni drugim (por. Rz 12, 10), we wzajemnym wyprzedzaniu się w miłości i woli współpracy, cierpliwie, dalekowzrocznie, z gotowością do poświęceń, które czasem mogą się z tym wiązać” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na Kongresie Kościoła włoskiego w Loreto (10 kwietnia 1985): AAS 77 (1985), 964). Raz jeszcze wsłuchajmy się w słowa Jezusa: „Ja jestem krzewem winnym, wy — latoroślami” (J 15, 5), dziękując Bogu za wielki dar kościelnej komunii, który odzwierciedla w czasie wieczną i niewysłowioną komunię miłości Trójjedynego Boga. Świadomość tego daru musi łączyć się z silnym poczuciem odpowiedzialności. Jest to bowiem dar, który zobowiązuje, by żyjąc w coraz pełniejszej komunii, pomnażać go tak, jak ewangeliczne talenty” /(Christifideles laici 31.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Oficjalne używanie języka niemieckiego, ale Mazurzy myśleli nadal w języku ojczystym polskim „zabieg natomiast, jakim jest użycie mowy niezależnej, nie tylko zawiera informacje o bohaterze, ale także przybliża czytelnikowi doświadczenie, które stało się udziałem Melchiora Wańkowicza. Odbiorca może sam zweryfikować podobieństwo języka postaci do polskiej mowy. Robert Traba stwierdza, iż reportaż Na tropach Smętka zawdzięcza swój sukces czytelniczy właśnie „plastycznej narracji bazującej na autentyzmie ustnego przekazu napotykanych bohaterów. Ich postacie, losy, biografie opowiadane z zachowaniem tak bliskiego językowi polskiemu dialektu mazurskiego są do dzisiaj jednym z najcenniejszych świadectw tamtego czasu” (Traba Robert. 2010. Wstęp. W: Wańkowicz Melchior. W kościołach Meksyku; Opierzona rewolucja; Warszawa: Prószyński Media: 189). Zetknięcie dwóch rejestrów językowych odbijało się również w toponimii Prus Wschodnich. Dla efektywnego zgermanizowania tych terenów istotne było wprowadzenie niemieckiego nazewnictwa w administracji państwowej. Stąd wynikało przekształcanie nazw miejscowości. W związku z tym, iż poczta i urzędy były instytucjami podległymi władzy, list zaadresowany po polsku nie był dostarczany adresatowi, lecz zwracany nadawcy. Jednak, jak zauważył pisarz: Do „scubłów” jeziorowych i do uklei nie ustanowione jeszcze adresy. I teraz więc, jak przed wiekami, mówimy, [...] że gdybyśmy przejechali Przejmę, miejsce najwęższe jeziora, i minęli przylądek Kapuśniak, to ryby dobrze się biorą w miejscu Bałdy, tam gdzie kąt jeziora. (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 137). Jak obrazuje powyższy fragment, w świadomości ludności funkcjonowała wciąż toponimia polska. Chociaż Mazurzy musieli posługiwać się oficjalnie niemczyzną, to myśleli nadal w ojczystym języku. Znaną, oswojoną i bliską sobie przestrzeń określali pierwotnym nazewnictwem przekazywanym od pokoleń. Istotną kwestią był też fakt, że istniały jeszcze nieliczne obszary, których nie dosięgły procesy germanizacyjne. Połów ryb stanowił zajęcie wiejskiej ludności, głównie polskiej, zaś turyści niemieccy poruszali się głównymi szlakami turystycznymi. Mniej znane zakątki sieci rzecznych i jeziornych Warmii i Mazur nie stanowiły zatem przedmiotu zainteresowania rządzących” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 95/.

+ Oficjalne wypowiedzi watykańskie jednostronne w ocenie zjawiska niewiary, nie podejmowały analiz nad ateizmem w aspekcie pastoralnym „Zainteresowanie Stolicy Apostolskiej dotyczące ateizmu w okresie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu Jana XXIII koncentrowały się w zasadzie na założeniach teoretycznych. W wypowiedziach Kościoła wskazywano na niebezpieczeństwa doktryn ateistycznych; nie dostrzegano możliwości zmian u ateistów, gdy idzie o ich pragmatykę. Oficjalne wypowiedzi watykańskie okazały się - tak się wydaje - jednostronne w ocenie zjawiska niewiary, nie podejmowały analiz nad ateizmem w aspekcie pastoralnym (Por. R. Darowski: Soborowy przełom w stosunku Kościoła do niewierzących. W: Otwarci w wierze (red. R. Darowski). Kraków 1974, s. 215; B. Przybylski: Dialog z niewierzącymi. „Ateneum Kapłańskie” 65(1973)5-6, ss. 434-448). Sytuacja zmieniła się w sposób zasadniczy dopiero wtedy, gdy papieżem został Angelo Roncali, Jan XXIII. On to zainicjował nowy sobór powszechny, podczas którego nasiliły się wszechstronne badania nad fenomenem ateizmu. Nastawienie zarówno papieży, Jana XXIII i później Pawła VI, jak i ojców soborowych, odznaczające się ukierunkowaniem na praxis Kościoła, pozwoliły spojrzeć na niewiarę jako na problem duszpasterski” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 120/. „Pastoralny charakter ujmowania kwestii ateizmu pozwolił powstałemu podczas Soboru Watykańskiego II Sekretariatowi dla Niewierzących na wypracowanie koncepcji, określenie warunków i form dialogu z ludźmi negującymi istnienie Boga. W okresie po Soborze Watykańskim II wypowiedzi Stolicy Apostolskiej, dotyczące relacji do świata, a w tym i do ludzi niewierzących, mają charakter wyraźnie pro-dialogowy” /Tamże, s. 121/.

+ Oficjalne zatwierdzenie Marsylianki dekretem Konwentu z 26 messidora roku 111 (14 lipca 1795). „24 kwietnia 1792 roku do francuskich wojsk stacjonujących w Strasbourgu dotarła wiadomość, że pierwszej koalicji wypowiedziano wojnę. Tej samej nocy, podczas zabawy w domu burmistrza Strasbourga, kapitan wojsk inżynieryjnych z Jury, Claude Joseph Rouget de Lisie (1760-1836), ułożył słowa i muzykę pieśni Chant de guerre pour l'armee du Rhin (“Pieśni bojowej Armii Renu”), Jej porywające do czynu strofy miały już niebawem rozbrzmiewać wszędzie tam, gdzie sprawie rewolucji zagrażało niebezpieczeństwo: […]. (Do broni, hej, Ojczyzny dzieci! Czas wieńcem chwały ubrać skroń! Patrzcie, jak krwią ten sztandar świeci, Który tyranów trzyma dłoń! Słyszycie, jak żołdaków hordy W nieludzkich wrzasków wyją ton, Nie szczędząc waszych cór i żon, W obliczu waszym sieją mordy? Do walki, ludu, stań!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 767/. „Mąż z mężem, z bronią broń! Na bój, na bój! Nieczysta krew Niech wsiąknie w naszą dłoń!). Żeby można było tę pieśń śpiewać w Strasbourgu, trzeba ją było przetłumaczyć na niemiecki jako Strassburgerlied. Nim nadeszło lato – jako La Strasbourgeoise – zdążyła już dotrzeć na Południe. Wieczorem 22 czerwca podczas bankietu w Marsylii zaśpiewał ją student z Montpellier, Francois Mireur. Okazała się tak chwytliwa, że towarzyszyła batalionowi ochotników z Marsylii przez całą drogę do Paryża. Kiedy 30 lipca żołnierze wkroczyli do stolicy ze swoją pieśnią na ustach, natychmiast nadano jej nazwę “hymnu marsylczyków” lub po prostu la Marseillaise. Historia jej dalszej kariery jest niewątpliwa. Można natomiast mieć niejakie wątpliwości co do tego, czy żołnierze batalionu z Midi istotnie mówili po francusku. W takt melodii la Marseillaise wojska rewolucyjne przyspieszały kroku w marszu dookoła Europy. Przełożono ją na wiele języków i śpiewano w wielu językach – od włoskiego po polski. Została oficjalnie zatwierdzona dekretem Konwentu z 26 messidora roku 111 (14 lipca 1795). W ten sposób narodził się zwyczaj ustanawiania hymnów narodowych, obok – jak dotychczas – hymnów królewskich (jak na przykład God save the King). Jak mawiał Napoleon, Marsylianka była największym z generałów Republiki. Jeśli zaś chodzi o Rougeta de Lisie, to w 1793 roku aresztowano go za rojalistyczne sympatie; udało mu się przeżyć; zmarł w nędzy. W Lons-le-Saunier stoi jego pomnik” /Tamże, s. 768/.

+ Oficjalne zebrania poświęcone tworzeniu Służby Polsce; składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę. „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.

+ Oficjalne związki małżeńskie Wajdy Andrzeja zawarte w Urzędzie Stanu Cywilnego cztery „Życie osobiste Andrzeja Wajdy jest nie tyle zagadką, ile pogmatwaną układanką. Mamy fotografie z różnymi kobietami z różnych okresów oraz wymiennie podawane informacje w różnych biogramach. W rzeczywistości ma on za sobą cztery oficjalne związki małżeńskie, zawarte w Urzędzie Stanu Cywilnego: z malarką i śpiewaczką Gabrielą Ireną Obrębą, z kostiumologiem Zofią Żukrowską, z aktorką Beatą Tyszkiewicz i ze scenografem i architektem Krystyną Zachwatowicz (Z. Kraszewska, Kocha aktora swego, „Ludzie" nr 4/2000 (cotygodniowy dodatek do dziennika „Życie"). Do dziś pozostał Wajdzie nawyk korygowania i przycinania wszelkich wywiadów i wypowiedzi. Świadomie kreuje w nich swój wizerunek mądrego wieszcza. Co ciekawe jednak, artysta nie zniszczył i nie ukrył teczki z przeróżnymi dokumentami, w tym z tekstami na swój temat, które nie są sprytnie wyselekcjonowane, ale układają się w logiczną i spójną całość. Wajda zdeponował te materiały w archiwum łódzkiej filmówki. Z dokumentacji tej zrobił użytek Piotr Włodarski, publikując zawartość teczki i niestety zbyt nachalnie ją komentując w książce Pan Andrzej. Pozostawiając do wglądu teczkę z tyloma dokumentami, ukazującymi go w niezbyt korzystnym świetle, Wajda dał zielone światło do badania nie tylko jego twórczości, ale i postawy. Zrobił to więc świadomie. Podczas pewnego kameralnego wywiadu przy szklaneczce whisky zapytano Kazimierza Dejmka: „Jest pan jednym z niewielu, którzy nie mistyfikują swojego życiorysu. Dlaczego?". Dejmek, zdziwiony jak dziecko, wyjął z ust papierosa i wolno wysączył: „A po co... proszę pana?". A zdaje się, że on miałby co wycinać. Ciekawe swoją drogą, jak Andrzej Wajda odnalazłby się w sytuacji z Popiołu i diamentu, którą przywołuje Mrożek? Co odpowiedziałby żołnierzowi na pytanie: „Człowieku, po coś uciekał?". Po roku 1989 gwiazda Wajdy nieco przygasła. Papierowa w zasadzie kadencja senatorska, dwa niezbyt udane filmy, skierowane wyraźnie do młodzieży i ludzi dorastających Panna nikt i Pierścionek z orłem w koronie. Ten drugi obraz odbierany był jako próba rehabilitacji za Popiół i diament. Popłynęło wtedy wiele gorzkich, profetycznych, diagnozujących współczesną kulturę polską myśli” /Krzysztof Noworyta [1980; absolwent na gwarancji Akademii Teatralnej w Warszawie, asystent Namiestnika w Stowarzyszeniu Harcerstwa Katolickiego „Zawisza" FSE, publikował w „Christianitas", „Nowym Państwie". Mieszka w Łodzi], Andrzej Wajda, reżyser wszystkich Polaków,, „Fronda” 33(2004), s. 198-231, s. 223/.

+ Oficjalni kandydaci wykreślani „A potem, w wyniku wyborów z 4 czerwca 1989 roku, PZPR poniosła miażdżącą klęskę o historycznych wymiarach. Popierani przez Lecha Wałęsę kandydaci „Solidarności” zdobyli dokładnie wszystkie mandaty, o które pozwolono im się ubiegać [z wyjątkiem jednego miejsca w Senacie]. Wielu czołowych komunistów nie zostało wybranych, nawet tam, gdzie nie mieli żadnej konkurencji i gdzie musieliby zdobyć zaledwie 50% głosów. Kamery telewizyjne pokazywały wyborców, którzy z satysfakcją jedno po drugim wykreślali z kart do głosowania nazwiska oficjalnych kandydatów. Upokorzenie rządu nie miało granic. Generał Jaruzelski został wybrany na prezydenta większością jednego jedynego głosu – przez Sejm, w którym sam mianował dwie trzecie posłów” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 811/. “Inflacja ruszyła galopem. Groziły strajki. Wysunięci przez komunistów bezpartyjni posłowie spiskowali z Wałęsą, szykując się do zmiany frontu. „Solidarność” poczuła się dość silna, aby wystąpić z hasłem „Wasz prezydent, nasz premier”. Tak więc w sierpniu 1989 roku komunistyczny prezydent, Wojciech Jaruzelski, wezwał solidarnościowego intelektualistę, Tadeusza Mazowieckiego, do utworzenia pierwszego niekomunistycznego rządu w powojennej historii Polski. Tak zwana „dyktatura proletariatu” ostatecznie się zawaliła” /Tamże, s. 812/.

+ Oficjalni rewolucjoniści przeciwstawiani ludowi przez Płatonowa A. „Utwór Płatonowa Dół, powstały w polemice z inteligenckimi ekspiacjami Pilniaka, wymiar ma o niebo – i o piekło – rozleglejszy niż Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego (Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego, 1930, tytuł jednej z najgłośniejszych książek Pliniaka). Ludowość Płatonowa była zresztą odtrutką w równej mierze na historiozoficzne ofiarnictwo i rozterki Pliniaka […] jak na prometejski demiurgizm i wulgarno-nietzscheański tytanizm „oficjalnych rewolucjonistów”, których już w publicystyce z początku lat dwudziestych przeciwstawiał „ludowi” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 39/. „uczony proletariusz nadal pozostawał proletariuszem z ducha. [Już w Jepifańskich śluzach ludowość Płatonowa stała się podłożem jego antyutopijnej postawy: życiowy zdrowy rozsądek, któremu towarzyszy szacunek dla zaradności i znajomości rzeczy, niepodatny na żadne prometejskie uroszczenia, uodparnia zarazem na wszelki tytanizm czy demonizm tyrana, który maskować ma jego nieumiejętność, partactwo, brak kwalifikacji. Tyran maleje w oczach, z nadczłowieka staje się niedoukiem, który ostatecznie wyręcza się oprawcą. Tym samym stawia się poza życiem, poza życiotwórstwem, staje się zewnętrzną wobec życia „ludowego” okolicznością, entropijną siłą śmierci, od której lepiej się trzymać jak najdalej. O kilka lat uprzedzając niechlubne wyniki katorżniczej pracy blisko trzystu tysięcy i śmierć około stu tysięcy więźniów pokazowego łagru na „Biełomorkalnale” (wobec narzuconego przez Stalina nierealnego terminu oddania inwestycji nadzorujące budowę organa bezpieczeństwa poleciły wydatnie zmniejszyć głębokość wykopu, co nie przeszkodziło ceremonii otwarcia w 1933 roku, rozdziałowi nagród i odznaczeń, uczyniło jednak kanał nieżeglownym), Płatonow w Jepifańskich śluzach (1926) podał na historycznym przykładzie gotowy scenariusz tego wydarzenia […] Martwo poczęta praca obraca się w zaprzeczenie zorganizowanego życiotwórstwa Proletkultu. „Odpowiednio też skoszarowani w baraku proletariusze – którym przecież pisane było niegdyś z ducha-wiecznego-rewolucjonisty stworzyć przemienioną ludzkość, nieśmiertelnego Antroposa – zdegradowani do roli Orwellowskich proletów, przybierają pozór umarłych za życia: wszyscy byli chudzi jak umarli” /Tamże, s. 41/. „my wszystkim organizacjom dajemy istnienie! […] Chociaż byli w posiadaniu sensu życia, co równa się szczęściu wiecznemu, twarze ich były posępne chude, a zamiast spokoju życia mieli wyczerpanie. […] Wraz z utratą własnej rewolucyjnej gnozy (tj. „prawdy”, wewnętrznej, duchowej wiedzy) proletariatu ten lud traci wszelką ludowość, która była przecież synonimem życia” /Tamże, s. 42.

+ Oficjalni rzemieślnicy rywalami nieoficjalnych „Zjawisko upadku miast nie było niczym nie znanym w Europie Środkowej i Wschodniej tego okresu, ale jego objawy w Polsce i na Litwie były wyjątkowo drastyczne. Historycy wysuwają wiele różnych hipotez dla wyjaśnienia przyczyn tego stanu rzeczy. Zniszczenia wojenne były oczywiście powodem istotnym jako czynnik przyspieszający sam proces; same w sobie nie wyjaśniaj ą jednak, dlaczego miasta nie powracały do życia w okresach pokoju. Załamanie się handlu również musiało się odbić na sytuacji gospodarczej miast, nie wyjaśnia to jednak, dlaczego tak wiele miast nie umiało sobie zapewnić udziału w tym handlu, który zdołał przetrwać. Rozwój merkantylistycznych państw sąsiadujących z Polską zapewne stanowił dodatkową konkurencję. Fakt, że nie tylko Wrocław, ale po r. 1621 Ryga, a po r. 1657 również Królewiec znalazły się poza granicami celnymi, mógł się niekorzystnie odbić na handlowych perspektywach Rzeczypospolitej. Historycy podkreślają dewaluację pieniądza Rzeczypospolitej w tym okresie wraz z towarzyszącym jej skokiem inflacji. Ostatnią mennicę królewską Rzeczypospolitej Polski i Litwy zamknięto w 1685 r. Badacze historii społecznej wskazują zarówno na ekskluzywność stanu żydowskiego, jak i na samozadowolenie stanu szlacheckiego jako na przyczyny niedoli stanu mieszczańskiego. Przymierze szlachecko-żydowskie stało się niewątpliwie poważnym zagrożeniem dawnej supremacji mieszczaństwa w kwestiach dotyczących handlu. Żadne z tych wyjaśnień nie sięga jednak sedna sprawy. Analizując proces upadku miast, historyk powinien z pewnością szukać raczej objawów wewnętrznej słabości niż powodów zewnętrznych, które mogłyby odegrać rolę kozłów ofiarnych” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 422/. „Wśród tych pierwszych natychmiast rzucają się w oczy siły odśrodkowe kierujące życiem politycznym miast: konflikty między patrycjuszami a resztą ludności oraz między obywatelami a plebsem; konflikty religijne i narodowościowe między katolikami, protestantami, unitami i prawosławnymi, a także między Polakami, Niemcami, Rusinami i Litwinami; oraz zasadniczy rozłam między chrześcijańskim stanem mieszczańskim a stanem żydowskim. Gildie i cechy były rozbite na sektory oficjalne, nieoficjalne i narodowościowe” /Tamże, s. 423/.

+ Oficjalni świadkowie życia Chrystusa to Apostołowie, zwłaszcza śmierci i zmartwychwstania. „Z woli Chrystusa Dwunastu stanowi kolegium otrzymujące w nowej ekonomii zbawienia jakby jedną osobowość społeczność (apostolat); jako autorytatywny depozytariusz objawienia (depozyt wiary) decyduje ono o życiu i posłannictwie Kościoła, rozrastającego się z niego i przez niego; zwornikiem Dwunastu jest Piotr Apostoł (Mt 16,18; Łk 22,31-32; J 21,15; 1 Kor 15,5-8). Posłannictwo Dwunastu nabrało nowych wymiarów w popaschalnym życiu Kościoła, np. dla (Łk 24,48; Dz 1,8; 2,32; 3,15; 10,39) tylko członkowie kolegium Dwunastu są zarazem autentycznymi i autorytatywnymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa; ich świadectwo, które wyprzedza zdania innych świadków, ma znaczenie eklezjalne. Dwunastu są więc oficjalnymi świadkami życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, kolegium stałym, zależnym tylko od niego i tylko raz uzupełnionym, co wskazuje na jego wyjątkowy charakter; mimo zewnętrznych i ogólnych analogii nie można Dwunastu porównywać z grupą „starszych" u esseńczyków, która była dość luźna, zależna od wspólnoty i ciągle uzupełniana” /Józef Kras, Dwunastu, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 406-407, k. 406/. „Relacje między Dwunastu a Piotrem Apostołem są podstawowym wzorcem sprawowania władzy w Kościele (episkopat, papież); apostolat Dwunastu posłanych przez Chrystusa dla świadczenia o nim stał się główną podstawą uzasadnienia apostolskości Kościoła” /Tamże, s. 407/.

+ Oficjalnie barok głosił wierność poetykom antyczno-renesansowym, ale pojawiła się poetyka nowa literatury religijnej baroku. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Oficjalnie barok głosił wierność poetykom antyczno-renesansowym, ale pojawiła się poetyka nowa literatury religijnej baroku. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Oficjalnie deklarowano prawo młodzieży do uczestnictwa w sprawowaniu praktyk religijnych „Z chwilą powołania pierwszych brygad młodzieżowych księża katoliccy w miejscach ich zakwaterowania zajęli ostrożną postawę. Oczekiwano na spełnienie oficjalnie deklarowanego prawa młodzieży do uczestnictwa w sprawowaniu praktyk religijnych. Odnotowano też prośby kierowane do komendantów o uświetnienie przez junaków w zorganizowanych oddziałach rozmaitych uroczystości kościelnych. Przełożony oo. salezjanów w Oświęcimiu (woj. krakowskie) w czerwcu 1948 r. zwrócił się do kpt. Franciszka Mosza, dowódcy 11 brygady, o wyznaczenie honorowego oddziału na uroczystość poświęcenia przez biskupa kapliczki. Ten, bez konsultacji z przełożonymi, faktycznie taki oddział wystawił-łącznie 60 junaków. Junacy nie dość, że wzięli udział w uroczystości, która według KG ze względów politycznych była niepożądana, to dowodzący nimi w czasie przemarszu przed biskupem wydal rozkaz: „baczność, na prawo patrz", po czym skierowali oni swoje oblicza w stronę hierarchy, który wyrażając swoje zadowolenie bił im brawo” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 66/. „Za takie uhonorowanie biskupa dowódca brygady został ukarany zawieszeniem w czynnościach, wnioskowano też o surowe ukaranie jego zastępcy do spraw kulturalno-wychowawczych (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 728, Meldunek specjalny ppłk. Jan Koniecznego, komendanta Zgrupowania Brygad Młodzieżowych „SP" Katowice, 17 VI 1948 r., k. 234). Zdarzenie takie z pewnością miało charakter incydentalny (W 1949 r. cenzura zablokowała tekst w piśmie „Posłaniec Serca Jezusowego", w którym napisano o udziale oddziału PO „SP" w uroczystościach kościelnych (Ibidem, 754, Pismo z Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk, 25 II 1949 r., k. 29) i mogło zaistnieć tylko w pierwszym okresie funkcjonowania brygad” /Tamże, s. 67/.

+ Oficjalnie komuniści hiszpańscy byli po stronie Francji, faktycznie uważali za faszystowską, a Niemcy za państwo socjalistyczne. Republika hiszpańska II roku 1934. Na początku roku 1934 Largo Caballero kontaktuje się z komunistami i anarchistami. W lutym spotyka się z szefem komunistów katalońskich Maurinem. Spotyka się też z kierownictwem Alianza Obrera Antifascista w skład której wchodzą katalońskie sekcje UGT i PSOE, dysydenci anarchistyczni (Pestaña) Izquierda Comunista (Andres Nin) i Unio de Rabassaires. Wielu socjalistów chciało połączyć się z komunistami (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 122).  Partia socjalistyczna była świadoma, że może zrealizować rewolucyjne cele jedynie we współpracy z innym, bardziej z prawa i bardziej z lewa (S.G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s. 153). Dnia 12 września 1934 r. Komitet Centralny Partii Komunistycznej, po otrzymaniu instrukcji z Kominternu zaakceptował starania socjalistów, aby weszli oni w alians (Alianza). Nie jest rzeszą prostą jasno sprecyzować kim byli „faszyści” przeciwko którym zwracał się robotniczy alians. W styczniu 1935 przy okazji referendum dotyczącego kwestii, czy region Sara ma należeć do Niemiec czy do Francji partia komunistyczna kazała głosować „za czerwoną Sarą w sowieckich Niemczech”. To Niemcy były uważane za sowieckie. Nie była to wskazówka aby głosować na Hitlera, ale też nie aby głosować na Francję. Kto głosuje na „status quo” głosuje na socjal-faszystowskich agentów francuskiego imperializmu. Tak więc faszyści to byli przeciwnicy socjalistycznych Niemiec. Kim więc byli komuniści hiszpańscy? Oficjalnie byli po stronie Francji (Jest to pogląd samego Stalina, za M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T. I, wyd. Polonia 1985, s. 218). Elementem najbardziej lewicowym byli ludzie młodzi (D. Ibárruri, Historia del Partido Comunista de España, Ediciones Polonia (!), Warszawa 1960, s. 88). Komuniści chcieli zdominować ruch socjalistyczny w Hiszpanii. Chcieli też urządzić czystki wśród komunistów nie stalinowców. Udało im się to uczynić podczas wojny domowej (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 124). Jednak już rewolucja z października 1934 roku była walką na śmierć i życie. „Była to wojna domowa (!) i rewolucja, bez spodziewania się jakiejkolwiek litości wobec przeciwnika, gdyż była to walka na śmierć i życie, i zwycięzcy, kimkolwiek by nie byli, pójdą pod ścianę albo do więzienia” (Arturo Barea, La forja de un rebelde, Editorial Losada, Buenos Aires 1966, s. 58).

+ Oficjalnie uznany depozyt wiary koryguje doświadczenie indywidualne wiary w dziele literackim przyjmującym styl przyświadczenia kerygmatycznego. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.

+ Oficjalnie właścicielem nieruchomości w ZSRS mogło być tylko państwo lub partia, stąd możność tworzenia biznesu przez nomenklaturę komunistyczną, „Znawca Jelcynowskiej Rosji Włodzimierz Marciniak określa jej system polityczny jako powierzchowną demokratyzację przy braku demokratycznej kontroli...Współczesna Rosja przypomina raczej latynoamerykańskie systemy korporacyjne, w których kluczową rolę odgrywają nie instytucje demokratyczne, lecz klany i korupcja (Włodzimierz Marciniak, Rozgrabione imperium. Upadek Związku Sowieckiego i powstanie Federacji Rosyjskiej, ARCANA, Kraków 2001, s. 564). Podobnie rzecz się ma w gospodarce; nie było równego startu do kapitalizmu, a górą są ci, którzy – z błogosławieństwem partii i rządu – zaczęli robić interesy już w drugiej połowie lat 80-tych. Tak się składa, że byli to głównie wysocy funkcjonariusze Komsomołu, z których „pracy" wyrosły potem duże firmy, np. rozrywkowe i reklamowe (Tamże, s. 326). Inny powód przewagi nomenklatury w biznesie, to fakt, że oficjalnie w ZSRS właścicielem nieruchomości mogło być tylko państwo lub partia. Tak więc w okresie powstawania pierwszych struktur komercyjnych najlepsze obiekty sprzedawane były wyłącznie tym firmom, które powstawały przy udziale nomenklatury (ibid. s. 335). Kolejną ścieżką uwłaszczenia nomenklatury było przekształcanie ministerstw w koncerny, najpierw państwowe, potem – przynajmniej w części – prywatyzowane. Modelowy przykład takiej metamorfozy to przekształcanie Ministerstwa Przemysłu Gazowego ZSRS. W 1989 roku na jego miejsce utworzono Państwowy Koncern Gazowy „Gazprom", a w 1992 Rosyjską Spółkę Akcyjną „Gazprom". Wokół niej powstała silna grupa kapitałowa, obejmująca szereg spółek-córek, banki, infrastrukturę do transportu paliwa w Rosji i poza jej granicami. W efekcie koncern przejął całkowitą kontrolę nad dochodami z eksportu gazu (ibid. s. 353). Dodam tylko, że jak się z Rosjanami rozmawia, to nie trzeba im tłumaczyć co to jest „prywatyzacja nomenklaturowa" – oni wprawdzie mówią „prywatyzacja dyrektorska", ale chodzi o to samo” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. /.

+ Oficjalność formuł dogmatycznych. Historia dogmatów nie jest historią wszystkich doktryn, które stanowiły przedmiot poszukiwań i nauczania długiego łańcucha myślicieli chrześcijańskich. Dogmaty uczynione są z zespołu twierdzeń przynależących do wiary i formułowane są w sposób oficjalny, formalny. Pierwotne kryterium ich uznawania znajduje się w Symbolach wiary i „artykułach”, które je tworzą. Istnieją też dogmaty o znaczeniu centralnym, które rozwinęły się bez formalnej definicji. Takim jest np. dogmat o odkupieniu. Tak więc przekaz dogmatyczny nie zawsze musi być zdefiniowany. Słowo dogmat oznacza albo treść wiary albo formułę, która te treść zawiera. Koncepcja dogmatu jako uprawnionego wyrażenia jakiegoś zagadnienia należącego do wiary chrześcijańskiej jest także związana z pojęciem tradycji, rozumianej jako żywy nośnik twierdzeń wiary we wspólnocie chrześcijańskiej. C1.0  10

+ Oficjalność formuł dogmatycznych. Historia dogmatów nie jest historią wszystkich doktryn, które stanowiły przedmiot poszukiwań i nauczania długiego łańcucha myślicieli chrześcijańskich. Dogmaty uczynione są z zespołu twierdzeń przynależących do wiary i formułowane są w sposób oficjalny, formalny. Pierwotne kryterium ich uznawania znajduje się w Symbolach wiary i „artykułach”, które je tworzą. Istnieją też dogmaty o znaczeniu centralnym, które rozwinęły się bez formalnej definicji. Takim jest np. dogmat o odkupieniu. Tak więc przekaz dogmatyczny nie zawsze musi być zdefiniowany. Słowo dogmat oznacza albo treść wiary albo formułę, która te treść zawiera. Koncepcja dogmatu jako uprawnionego wyrażenia jakiegoś zagadnienia należącego do wiary chrześcijańskiej jest także związana z pojęciem tradycji, rozumianej jako żywy nośnik twierdzeń wiary we wspólnocie chrześcijańskiej. C1.0  10

+ Oficjalność kapłana jako osoby, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.

+ Oficjalność loży masońskiej w Anglii, dobrze widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny królewskiej. Konstytucja wolnomularzy, opracował ją James Anderson. „Księga prawa wolnomularskiego znosiła obowiązek wyznawania panującej religii, zastępując go obowiązkiem „wyznawania tej religii, na którą zgadzają się wszyscy ludzie Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 24/. […] Maria Ossowska pisze: „uderzyć musi szczupłość miejsca poświęconego w nich ideologii w stosunku do wielkiego miejsca zajmowanego przez opis skomplikowanego rytuału […] I ciekawy jest fakt, że ta organizacja rozszerza się i umacnia w okresie tak ostrego ataku na element rytualny w kultach religijnych” /M. Ossowska, Myśl moralna oświecenia angielskiego, Warszawa 1966, s. 123/. „nowa ideologia burżuazji angielskiej przybierała formę religijną, […] Tradycyjna masoneria angielska, wychowana na Biblii, hierarchiczna, subordynowana i purytańska, uległa w biegu dziejowego rozwoju znikomym zmianom, utrzymując – właśnie dzięki cechom ultrakonserwatywnym i arystokratycznym – swój pierwotny charakter. Przeciwstawiała się wszelkiemu pokątnemu nowatorstwu, świadoma swej wolnomularskiej misji na obu półkulach, dumna z godności „wszechmatki” światowej masonerii, jedynej, w jej pojęciu, spadkobierczyni misteriów starożytności i prawdziwej symboliki nowożytnych środków wtajemniczenia” /Tamże, s. 25/. „Loża – organizacja oficjalna, dobrze widziana przez rząd, na której czele stoją nieraz członkowie rodziny królewskiej – daje jeszcze jedną okazję do towarzyskiego „wyżycia się”. Charakter zamkniętego związku, splendor, tytuły i ubiór, często używany in publico, na oficjalnych uroczystościach państwowych – wszystko to przydaje tej instytucji atrakcyjności. Należenie do loży jest niewątpliwie zaszczytem (W Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej ułatwia uzyskanie kredytu bankowego), […] Loże wolnomularskie nadają ton ekskluzywnemu towarzystwu Wysp Brytyjskich. Modę i koncepcję tę przenieśli Brytyjczycy do innych części świata w dobie kolonizacji” /Tamże, s. 26.

+ Oficjalność sukcesji według św. Ireneusza z Lyonu. Hegezyp (113-175) opracował w drugiej połowie II wieku listę Kościołów. Był to Żyd nawrócony na chrześcijaństwo, bardzo przejęty ortodoksją Kościołów. Sporządził tę listę podróżując po krajach basenu Morza Śródziemnego, wizytując poszczególne Kościoły. Sukcesja biskupów stanowi według niego kryterium i gwarancję ortodoksji C1.1  49. Pierwszą rolą sukcesji apostolskiej jest utrzymanie Kościołów w wiernie strzeżonej prawdzie wiary apostolskiej. Św. Ireneusz z Lyonu brał pod uwagę dwa bieguny sukcesji, z których pierwszym jest każdy Kościół zasługujący na miano apostolskiego, a drugi spoczywa w sukcesji apostolskiej episkopów. Miejscem, gdzie można zupełnie bezpiecznie znaleźć prawdę Ewangelii są Kościoły apostolskie, naznaczone gwarancją sukcesji apostolskiej ich episkopów i prezbiterów. Sukcesja ta jest oficjalna, instytucjonalna i sprawdzalna, w odróżnieniu od tradycji ezoterycznej gnostyków. Biskupi są gwarantami pochodzącego od apostołów „porządku tradycji” C1.1  50.

+ Oficjalność sztuki średniowiecznej zanika, ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form. „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.

+ Oficjalny islam powiązany z praktykowaniem skrycie wiary chrześcijańskiej „Znamienna wydaje się być kwestia partycypacji miejscowych muzułmanów w szeregu różnych tradycji miejscowego prawosławia, co część znawców tematu określa mianem nieświadomego krypto-chrześcijaństwa. W każdym razie na podstawie analizy wypowiedzi poszczególnych respondentów można orzec, że chrześcijaństwo ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiejś części muzułmanów, która nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykład pielgrzymować wraz z chrześcijanami lub by kropić swoje dzieci wodą święconą. Przed naszymi oczami pojawia się intrygujący obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogłębionych analiz! W literaturze przedmiotu dotyczącej Bałkanów, znajdziemy sporo interesujących wątków odnoszących się do tzw. dwuwiary lub kryptochrześcijaństwa (oficjalnej – islamskiej i praktykowanej skrycie – chrześcijańskiej) jako zjawiska będącego dowodem na powierzchowną islamizację etnosów bałkańskich. W języku albańskim osoby odpowiadające powyższej charakterystyce określane są mianem „pstrokatych” (laramene) [Zenderowski R., Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu), Wrocław 2011, s. 146-148; Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967, s. 8, 20; Czyżewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektórych wypowiedzi: (…) wiele rodzin po dziś dzień ma ikony swoich patronów-świętych na wejściu domu. Albańskie rodziny. A nasz pop powiedział mi, jak nocą przychodzą Albańczycy do niego i proszą, aby czytał im modlitwy za dzieci (8a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.

+ Oficjalny jahwizm przed reformą deuteronomistyczną, składanie dzieci w ofierze było dozwolone; O. Eissfeldt „Za połączeniem kultu Molocha z prawem pierworodnych, zdaniem zwolenników tego utożsamienia, przemawia również fakt, że tekst Wj 22,28b-29, który uważany jest za najstarszą formę tego prawa, nie mówi nic o możliwości wykupienia pierworodnych ludzi i zwierząt. Na tej podstawie wielu dawnych egzegetów sądziło, że pierwotne prawo dotyczące pierworodnych wzywało do złożenia ich w ofierze, podczas gdy zmodyfikowana, późniejsza jego forma dozwalała ich wykupywanie (Wj 13,11-15; 34,19-20; Lb 18,15-16) (Zob. K. Finsterbusch, „The First-Born between Sacrifice and Redemption in the Hebrew Bible”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 108; O. Kaiser, „Den Erstgeborenen deiner Sohne sollst du mir geben: Erwagungen zum Kinderopfer im Alten Testament”, w: Denkender Laube, Festschrift C.H. Ratschów, red. O. Kaiser, Berlin 1976, 24-48; Lange, „≪They Burn Their Sons and Daughters≫”, 117-118,124-125,129. Y. Ariel stwierdza jednak, że nie jesteśmy w stanie wskazać źródła ani początku praktyki wykupywania pierworodnych synów (Y. Ariel, „Still Ransoming the First-Born Sons? Pidyon Habben and Its Survival in the Jewish Tradition”, w: Human Sacrifice, 306-308). Według R. de Vaux opinia ta jest arbitralna, ponieważ duży szacunek, którym cieszyli się pierworodni, czyni powyższą hipotezę wręcz niemożliwą. Ponadto uczony stwierdza, że Wj 34,19-20 (forma prawa pierworodnych dopuszczająca wykup) jest tekstem starszym niż Wj 22,28-29, który ma formę absolutną (nie dopuszcza wykupu). Porównanie Wj 22 i Wj 34 nie pozwala stwierdzić, że pierwotne rygorystyczne prawo zostało zmodyfikowane w późniejszym czasie. Byłoby rzeczą nielogiczną i nieprawdopodobną, gdyby w jakimkolwiek narodzie istniało prawo ofiarowywania pierworodnych, którzy gwarantowali przetrwanie narodu. Nie istniało ono również nigdy w Izraelu, nawet u jego początków (Zob. M. Bauks, „The Theological Implications of Child Sacrifice in and beyond the Biblical Context in Relation to Genesis 22 and Judges 11”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 77-78; A. Kondracki, „Pochodzenie i szczególny charakter rytuału ofiarniczego Izraela”, w: Życie religijne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1999, 215; J. Milgrom, „Were the Firstborn Sacrificed to YHWH? To Molek? Popular Practice or Divine Demand?”, w: Sacrifice in Religious Experience, red. A.I. Baumgarten (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 93), Leiden 2002, 49,55; L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell’Antico Testamento, Roma 1956, 107; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice, Cardiff 1964,70-71)” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 117/. „O. Eissfeldt uważał, że w czasach, w których wykup był już dozwolony, składano jeszcze czasami ofiary z dzieci. Prawo to odniósł on do kultu Molocha i stwierdził, że składanie dzieci w okresie sprzed reformy deuteronomistycznej było dozwolone w oficjalnym jahwizmie (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 51-55; tenże, „Menschenopfer”, w: RGG3 IV 868. Zob. Także B.S. Childs, The Book of Exodus (OTL), Philadelphia 1974, 195)” /Tamże, s. 118/.

+ Oficjalny język ponad dialektami „Dialekt a naród / W ocenie Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M.), dialekty są tylko jednostronnym odbiciem istoty narodu. Jednostronność ta może być przezwyciężona poprzez język ogólnonarodowy; wykształcenie takiego języka jest wielkim zadaniem każdego narodu. Język, dialekt i gwara są także własnością narodu i wspólnym dobrem. Zdaniem Szobera (Szober S., Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 24), posługiwanie się tym wspólnym dobrem odbywać się może tylko w formie czynności indywidualnych. Przejawem wszelkiej odmiany języka jest zawsze język indywidualny jednostki. Język indywidualny przejawia się nie tylko w mowie wewnętrznej i zewnętrznej, lecz jest także systemem pewnych wyobrażeń językowych. Odróżnia on dwie postacie języka indywidualnego: zjawiskową i ontologiczną, czyli rzeczową. Maurer (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933), nazywa językiem ludowym (Volksprache) to, co zazwyczaj nazywa się dialektem. Sztuka ludowa, ubiory i poezja ludowa uważane są za część wiedzy ludowej. W tym języku brakuje pewnych wyrażeń i pojęć typowych dla języka ogólnonarodowego, które zastępowane są przez opisy, np. zamiast zachodu słońca używa się zdania wenn die Sonne weg ist (kiedy nie ma już słońca). W dialektach zauważa się tendencję do konkretnego i poglądowego wyrażania oraz unikania elementów abstrakcyjnych. Ten właśnie kontrast: bogactwo językowe z jednej strony, a ubóstwo z drugiej strony, uświadamia nam, że język ludowy (dialekt) i język narodowy nie mogą być bezpośrednio ze sobą porównywane, gdyż nie tylko zasób słowny tych dwóch języków nie pokrywa się, lecz różnice między nimi mają jeszcze głębsze korzenie, mianowicie takie, że język ludowy i narodowy pojmują rzeczywistość w odmienny sposób. W dialekcie zaznaczają się dwie tendencje: z jednej strony pewna trudność rozumienia, a z drugiej strony emocjonalność, myślenie skojarzeniowe i fantazja. Cechą istotną dialektu jest dokonywanie pewnego przeglądu i podkreślanie szczegółów. Pojęcie odległości oddają liczne powtórzenia w języku ludowym, np. Ślązak powie tak: Er hot sich geirrt hot er sich (zgubił się gdzieś daleko). W dialekcie operacja myślowa ograniczona jest do minimum” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/.

+ Oficjalny język stolicy Belgii francuski spowodował, że w tym flamandzkim mieście znalazła się liczna rzesza francuskojęzycznych urzędników państwowych, która liczbą i prestiżem zdominowała i zasymilowała ludność flamandzkojęzyczną. „Z powodu różnic w kwalifikacjach i statusie społecznym bardzo często mieszkańcy miasta rekrutowali się – od początku jego istnienia lub w trakcie jego rozwoju – z przybyszów z innych obszarów językowych. Przykładów dostarczają [różne] miasta. Należy do nich Łódź, której historia jako miasta rozpoczyna się od sprowadzenia do niej przez rząd Królestwa Polskiego po wojnach napoleońskich niemieckich tkaczy (głównie ze Śląska i Saksonii). Tkacze ci zostali sprowadzeni do Łodzi ze względu na swoje kwalifikacje, których nie mieli mieszkańcy okolicznych wsi. Rozwój Łodzi przyciągnął mówiących w jidysz Żydów z bliższych i dalszych okolic oraz ludność polskojęzyczną (zubożałą szlachtę, a po uwłaszczeniu również chłopów), jak również rosyjskich urzędników i kupców. W ten sposób w polskojęzycznym otoczeniu pojawiła się wielojęzyczna Łódź. Innym przykładem, aktualnym do dziś, jest [...] Bruksela. Umiejscowienie w tym flamandzkim mieście stolicy nowo powstałej Belgii (1830 r.), której jedynym oficjalnym językiem był francuski, spowodowało, że w mieście tym znalazła się liczna rzesza francuskojęzycznych urzędników państwowych, która liczbą i prestiżem zdominowała i zasymilowała ludność flamandzkojęzyczną. W ten sposób we flamandzkim otoczeniu językowym pojawiła się i zaczęła rozrastać się przeważnie francuskojęzyczna wyspa (z mniejszościami językowymi Flamandów i imigrantów zagranicznych, a współcześnie również funkcjonariuszy instytucji międzynarodowych – UE i NATO). Taka sama była geneza swojego czasu wielojęzycznego, przeważnie polskojęzycznego, Lwowa” /Roman Szul [prof. nadzw. dr hab. Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Miasto a język: rola miast w kształtowaniu sytuacji językowej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 2 (2013) 63-85, s. 74/. „Ustanowienie Lwowa stolicą autonomicznej Galicji w ramach monarchii habsburskiej i związany z tym rozwój miasta przyciągnął do niego pracowników o wymaganych kwalifikacjach, a byli to przeważnie Polacy (a dokładniej zubożałe polskie ziemiaństwo, które stało się główną częścią składową warstwy urzędniczej i mieszczaństwa, a także chłopi z zachodniej Galicji, którzy zasilili klasę robotniczą). W ten sposób w ruskim (ukraińskim) otoczeniu językowym pojawiła się wielojęzyczna (z przewagą polskiego) wyspa” /Tamże, s. 75/.

+ Oficjalny język zamiast języka narodowego w życiu publicznym i prywatnym to skutek polityki wielokulturowości, zarzut wobec wielokulturowości stawiany przez jej przeciwników „Zwolennicy polityki wielokulturowości odrzucają zarzut, iż wielokulturowość prowadzi do etnicznej separacji i zamykania się jednostek w granicach własnych społeczności etnicznych. Argumentem „za” jest wzrastająca liczba mieszkańców Kanady określających swoją tożsamość jako Canadian/Canadien. W. Kymlicka zarzuca krytykom, że opierają się wyłącznie na intuicji, a nie wynikach konkretnych badań empirycznych i tak naprawdę nie wiadomo o co im chodzi. Nie definiują czy chodzi o nie odwoływanie się do przodków w określaniu tożsamości, rezygnację z uczestnictwa w etnicznych instytucjach, zawieranie wyłącznie małżeństw egzogamicznych czy posługiwanie się w życiu publicznym i prywatnym wyłącznie językiem oficjalnym (Kymlicka Will. 1998. The Theory and Practice of Canadian Multiculturalism. Department of Philosophy Queen’s University, Ottawa)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 109/. „Wysuwanym zarzutem w kierunku wielokulturowości jest twierdzenie, że imigranci poszukują w Kanadzie wyłącznie dobrej i bezpiecznej pracy, i nie angażują się w ogólnospołeczną działalność instytucjonalną. Zaprzeczeniem tak wysuniętego twierdzenia jest fakt, że z wyjątkiem Bloku Quebecu (Bloc Quebecois) (Przypis 16: Blok Quebec (Bloc Quebecois) to trzecia siła polityczna Kanady. Działa na poziomie federalnym, ale ma swoją bazę w Quebecu. Jej najważniejszym celem jest suwerenność Quebecu, a doraźnym reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. Ideologia i założenia programowe partii zbliżają ją do socjaldemokracji. Powstała w roku 1990: www.blocquebecois.org/fr/publications-english.asp (2013.02.12) nie występuje na terytorium Kanady żadna inna partia etniczna, a Kanadyjczycy angażują się w działalność partii o ogólnokrajowym charakterze. Wchodzą w skład prowincjonalnych i federalnego parlamentu. Nie jest również prawdą, że jedność państwowa jest mieszkańcom Kanady obojętna. Udowodnili to w referendum w roku 1995, które dotyczyło separacji Quebecu. Referendum zakończyło się porażką separatystów quebeckich (Rycerska Izabela. 2003. Grupy narodowe i etniczne w systemie politycznym Kanady. Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej, Kielce: 384). To przykłady politycznego wymiaru wielokulturowości” /Tamże, s. 110/.

+ Oficjalny obieg pomijany w pozyskiwaniu materiałów na budowę kościoła.  „Znaczenie architektoniczne dla Górnego Śląska budownictwa sakralnego lat siedemdziesiątych / Budownictwo sakralne pod względem architektonicznym wielokrotnie przewyższało jakościowo i stylistycznie obiekty państwowe. Wybudowane w okresie PRL-u kościoły były wykonane staranniej, z dobrej jakości materiałów i często miały bardzo oryginalne kształty. Świątynie były budowane lepiej, ponieważ panowało przekonanie architektów, wykonawców, księży i społeczeństwa o przeciwstawianiu budowy kościoła polityce władz. Większość z tych budynków powstała poza osiedlami i wyróżniała się od otoczenia. Z różnych względów nie wszystkie wybudowane w tym czasie obiekty sakralne można uznać jednak za wartościowe, ponieważ władza nie zezwalała architektom i przedsiębiorstwom budowlanym na współpracę z Kościołem. Reglamentowane były również materiały budowlane. Dla Kościoła bardzo często przydzielano materiały gorszej jakości. Z tych względów kościoły budowane były metodą gospodarczą przez wiernych, a materiały pozyskiwane były poza oficjalnym obiegiem lub sprowadzane z zagranicy – bardzo często były to dary zachodnich wspólnot religijnych (A. Basista, Betonowe dziedzictwo. Architektura w Polsce czasów komunizmu, Warszawa-Kraków 2001, s. 147-155; R. Gryz, Pozwolić czy nie? Wadze PRL wobec budownictwa katolickich obiektów sakralnych w latach 1971-1980, Kielce 2007, s. 61). Biorąc pod uwagę wszystkie te uwarunkowania – niezależnie od polityki władz komunistycznych, zmierzającej do powstania zlaicyzowanej przestrzeni publicznej – nie udało się władzom zrealizować zamierzonego celu” /Mateusz Sobeczko, Zwalczanie budownictwa sakralnego przez władze komunistyczne na Górnym Śląsku na przykładach Jastrzębia-Zdroju, Tychów i Katowic w latach 1970-1980 jako próba przebudowy i "laicyzacji" przestrzeni publicznej, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 315-337, s. 333/.

+ Oficjalny opis zewnętrzny Magnificat biblijno-kościełny. „Duchowość Maryi. Nie zostawiono nam świadectw mówiących wprost o wewnętrznym świecie Maryi, o Jej życiu duchowym, dziewczęcej i kobiecej duszy. Magnificat jest jedynie opisem zewnętrznym, oficjalnym, biblijno-kościełnym. Jeśli jednak czyni się próby uchwycenia ludzkiej oso­bowości Jezusa z Nazaretu (W. Granat, M. Kowalczyk, G. Ricciotti), to tym bardziej możemy próbować to czynić w odniesieniu do Córy Ludz­kiej, co zresztą w pewnym stopniu czyni się od dawna, mimo że są to próby słabe i nieudolne. I przede wszystkim czynią to od wieków niezli­czone, żeńskie i męskie, maryjne wspólnoty zakonne i inne. 1° Bogonosicielka. Maryja była nie tylko somatyczną, ale i duchową „Nosicielką Boga” (Theofora) i Arką Przymierza, co przedstawia scena nawiedzenia Elżbiety (Łk 1, 39-45). Istotą Arki jest sakralna obecność Boga, toteż u Maryi odpowiada temu najwyższy zmysł tejże obecności: świętość, duchowe „dotykanie” Boga, bliskość międzyosobowa, duch świątynności. Jak w Arce Starego Testamentu znajdowały się Tablice Przykazań, tak w Arce Nowego Przymierza był Twórca Przykazań, Słowo Boże, Chrystus (J. Kudasiewicz, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, A. Tronina, A. Paciorek, H. Wit). Dziś teologowie przyjmują najczęściej, że Maryja miała jedynie wiarę w Syna, a nie miała żadnej „wiedzy wiary”, czyli „nie wiedziała”, w co dokładnie wierzy, wszystko miało tonąć w ciemnościach. Jest to jednak stanowisko zbyt ariańskie. Trzeba przyjąć, że Maryja, przynajmniej in confuso, miała żywe odczucie, choćby mistycz­ne, szczególnej obecności Boga w Synu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 379/. „Była to jakby „wizja obecności”. Istotą tej wizji jest „osobowe uobecnianie obecności” trynitarnej w Osobie Maryi. Jest to uobecnianie „Łaski Niestworzonej” na sposób stworzo­ny i w jakimś sensie percypowany przez osobowy świat Maryi. Jeśli Oj­ciec i Syn przychodzą w Duchu do każdego ucznia Chrystusowego (J 14, 23), to tym bardziej przychodzą do Maryi i mieszkają w Niej jako Pierw­szej Uczennicy egzystencjalnej. Słowem, Maryja ma jedyną i niepowta­rzalną postawę protrynitarną” /Tamże, s. 380/.

+ Oficjalny organ rządu sowieckiego Izwiestia zamieścił Manifest biokosmistów bolszewickich 4 stycznia 1922 roku. „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.

+ Oficjalny poziom globalizacji Przepływ kapitału oraz dostęp do wolnego rynku „Źródłami fenomenu eksplozji protestantyzmu są zarówno intensywna praca misyjna, jak i podatny grunt, na który padają jej owoce. O tym, że występują one niemal w całej Ameryce Łacińskiej. Fenomen ten można wiązać z globalizacją Kościoła. Ryszard Kapuściński tłumaczy ten fenomen w wywiadzie zamieszczonym w książce Artura Domosławskiego Świat nie na sprzedaż. Według niego istnieją trzy poziomy globalizacji (Kapuściński R., 2002, Nasz kruchy świat, [w:] Domosławski A., Świat nie na sprzedaż, Wydawnictwo Sic! Warszawa). Pierwszy, oficjalny, dotyczy przepływu kapitału lub dostępu do wolnego rynku. Jego przejawem może być także konsumpcyjny styl życia i działalność wielkich korporacji. Drugi poziom to globalizacja ukryta, związana z szarą strefą gospodarki. Chodzi przede wszystkim o rozwój przemysłu narkotykowego, rynku broni i „prania brudnych pieniędzy” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 245/. „W tym kontekście mówi się też o „prywatyzacji przemocy”. Trzeci poziom dotyczy życia społecznego: organizacji pozarządowych, ruchów społecznych, kościołów i sekt. Rozwija się on wówczas, gdy tradycyjne struktury nie spełniają oczekiwań społecznych. Na wszystkich trzech poziomach nowoczesne media i środki komunikacji społecznej sprawiają, że informacje i idee rozprzestrzeniają się błyskawicznie i nie natrafiają na tradycyjne przeszkody związane z odległością czy granicami państwowymi. Wzrost struktur organizacyjnych jest proporcjonalny do szybkości transmisji danych. Zmienia się kontekst i struktura życia ludzkiego. Na początku XXI w. obserwuje się redukcję roli państwa i rozwój nowych, z reguły niewielkich, rozproszonych, struktur pozarządowych, w tym także ponadnarodowych świeckich i religijnych. Wraz z dostępem do globalnej informacji można zaobserwować zmianę systemów wartości. Ludzie organizują się według swoich zainteresowań i potrzeb, niezależnie od miejsca zamieszkania. Powstają organizacje, które z trudem poddają się kontroli przez państwo, następują też daleko idące zmiany poczucia przynależności, ewoluują pojęcia patriotyzmu i lojalności. Korzystając z nowych technologii, Kościoły protestanckie mogą oddziaływać szybciej, szerzej i głębiej. W swoim kościele oraz w każdej kawiarence internetowej wierni mają natychmiastowy dostęp do literatury religijnej, materiałów propagandowych i informacji dotyczących życia wewnątrzkościelnego. Nawet w grupach o stosunkowo dużej liczbie analfabetów i osób o małej sprawności technologicznej informacje te potrafią zostać przyswojone zdumiewająco szybko, ich kolporterami jest zwykle młodzież” /Tamże, s. 246/.

+ Oficjalny przekaz traktowany z podejrzliwością w postawie pośredniej człowieka między płytkością a pełną głębią (postawa druga); średnia dokładność poznania rzeczywistości. „nie zawsze teorie i deklaracje intencji są wykładnikami faktycznych postaw. Jest wiele miejsca dla sterowania taktyki i strategii, gry pozorów, trudno się w tym rozeznać, i o to chodzi w kamuflażach różnego rodzaju. Do wzięcia pod uwagę są tu postawy i analizy tychże na różnym poziomie głębi, choć same nazwy mogą pozostawać te same. Odnotujemy trzy z grubsza typy takich postaw, tyleż poziomów ich głębi.  […] postawa – i paralelna jej analiza – najpłytsza, całkiem powierzchniowa, umownie „żurnalistyczno-publicystyczna” lub „polityczna”, bo jest to tu charakterystyczne, acz bywają chlubne wyjątki. Urzeczywistnia się ona na miarę takich pojęć, jak „opinia publiczna”, „partia polityczna” i pokrewne. Można przeżyć życie obracając się w zaczarowanym kręgu tego podejścia, tych kategorii, na różnych poziomach świadomości. W tych że ramach manipuluje się człowiekiem, lecz nie wchodzimy w wymiar moralny tego zjawiska. Jest też możliwa inna postawa, faktycznie realizowana, proponowana, lansowana – postawa na poziomie o większej głębi. Wchodzą tu w grę pojęcia takie, jak „grupy nacisku”, „nieformalne związki” i podobne. Odpowiada temu kreacja życia społecznego przez „media”, przemożna determinacja zachowań jednostki, „sterowania” nią aż po manipulację w kierunku względnej na tym tle jej wolności. Mamy tu – równolegle – analizę „hermeneutyczną” zjawisk ludzkich „średniego dystansu”, ze średnią dokładnością, a raczej głębią, choć niekoniecznie kompromitowanej „historii podejrzeń czy „spiskowej koncepcji historii” (jakby spisków rzeczywistych w ogóle nie było, inna sprawa, czy zawsze są udane). I wreszcie postawa – i odnośna analiza – trzecia, najgłębsza, powiedzmy w wymiarze religijno-teologiczno-metafizycznym, czemu opowiada naprawdę głęboka hermeneutyka (mogą tu być różne stopnie, zależnie od typu religijności, mniej od teologii czy filozofii). Odwołujemy się tu do tego, co istotne, do ostatecznie decyduje, także w zakresie moralnych konsekwencji ludzkiego czynu. Transcenduje ta postawa obie poprzednie, zwłaszcza pierwszą, ale i drugą (która często pretenduje funkcjonalnie do ostatecznej), oczywiście i tu mogą być różne dewiacje (gnostycy, pneumatyce we współczesnych przebraniach, że wspomnimy New Age czy postmodernizm). Postawa ta realizuje się zasadniczo niezależnie nawet od tego, czy ktoś nastawiający się czy nastawiany bardziej pragmatycznie „wygrywa” czy „przegrywa” w ramach poprzednich postaw, czy dobrze je sobie uświadamia. Nawet pozostając w swej nieskuteczności, w ramach poprzednich postaw sięga się tu „naiwnie” lepiej i wyżej, a w innej metaforze głębiej niż najwięksi ludzie sukcesu tamtych dwu postaw, zwłaszcza pierwszego poziomu działania. Elementy tej właśnie teologiczno-religijnej i religijno-moralnej postawy realizował Drewnowski w swym życiu i dziele” /S. Majdański, Ani scjentyzm, ani fideizm: U progu nowoczesnej syntezy filozoficznej, czyli Jana Franciszka Drewnowskiego program precyzacji filozofii klasycznej, w: J. F. Drewnowski, Filozofia i precyzja. Zarys programu filozoficznego i inne pisma, TNKUL, Lublin 1996, 5-52, s. 10.

+ Oficjalny strajk ogłoszony przez organizację potężną, oficjalną, kierowaną przez rządzących krajem socjalistów. Republika hiszpańska II roku 1932 W Granadzie strzelano do ludzi idących w procesji, jedną osobę zabijając i wiele raniąc. W wielu miastach władze wydały ostre przepisy przeciwko uczestnictwu wiernych w nabożeństwach. W Salamance wydano zarządzenia przeciwko dzwonom kościelnym. Walczono przeciwko procesjom, pogrzebom chrześcijańskim i noszeniu komunii świętej do chorych i umierających. Interpretowano laickie oblicze konstytucji jako nakaz rozpoczęcia prześladowania Kościoła. Zwiększyła się pod koniec roku ilość starć pomiędzy różnymi partiami politycznymi. Mnożyły się napady na urzędy państwowe, organizowane przez anarchistów i socjalistów, choć byli oni wtedy u władzy. Morderstwa polityczne były na porządku dziennym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 73). W Toledo radny socjalistyczny Fernando Villarubia został zamordowany przez komunistę. Bezkarność gwarantowali sędziowie popierający zbrodnie popierane przez uczestników partii politycznych, do których należeli. W San Sebastián sądzono oskarżonego o morderstwo. Na salę weszła grupa ludzi z zamiarem uwolnienia go. W Barcelonie morderca otrzymał wyrok tylko jeden rok więzienia. Bywały nawet przypadki uniewinnienia ludzi, którym udowodniono popełnienie morderstwa politycznego (Tamże, s. 74). Częste były napady z bronią w ręku na podróżnych, zwłaszcza na południu kraju. Jednak największym wydarzeniem był strajk górników w rejonie Asturias, nakazany przez związek zawodowy górników, będący oddziałem socjalistycznego UGT. Był to pierwszy strajk oficjalnie ogłoszony, od początku republiki. Wszystkie inne, bardzo liczne, strajki były organizowane „na dziko”. Ten był oficjalnie ogłoszony przez organizację potężną, oficjalną, kierowaną przez rządzących krajem socjalistów. Robotnicy w tym rejonie byli najlepiej opłacani spośród wszystkich innych robotników w Hiszpanii. Produkcja była nieopłacalna. Wydobywano zbyt wiele węgla. Składy były pełne: 350.000 ton węgla. Ogłoszono zamknięcie kopalń, co stało się powodem strajku (Tamże, s. 75). Cementownie mogły produkować dwadzieścia razy więcej cementu niż wynosiły potrzeby rynku krajowego. Pojawiły się jednak możliwości eksportu /Tamże, s. 76.

+ Oficjalny wymóg przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego nie istniał przed Prawem „Znaki zewnętrzne Kościoła przed Prawem. Kościół przed Prawem cha­rakteryzował się zewnętrznie mnogością religii i obrzędów. Panowała różnorodność wierzeń, doktryn, kultów, rytów, kodeksów moralnych, znaków sakralnych, wyobrażeń, sztuk sakralnych, praktyk. Ludzkość gro­madziła wszystkie swoje doświadczenia religijne, a także zbierała i „opra­wiała” religijnie okruchy zstępującego objawienia Bożego, gdyż „wielo­krotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg” (Hbr 1, 1). Z kolei w każdej religii jawili się, zapewne liczni, ludzie sprawiedliwi: „W każ­dym narodzie miły jest Bogu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedli­wie” (Dz 10, 35; por. KK 9, 13, 16). Kształtowały się więc niejako prób­ne, wstępne szkice przyszłego Kościoła. Również znaki święte: obrzeza­nie, remedium naturae (dla kobiet), obmycia, błogosławieństwa, święte pokarmy, ryty małżeńskie, obrzędy ofiarne, ordynacje kapłańskie, cere­monie pogrzebowe, modły uzdrowieńcze, symbolizacje wiecznego życia i zmartwychwstania, obrazy walki ze złymi mocami i duchami – przygoto­wywały sakramenty Kościoła chrześcijańskiego i inne jego elementy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 89/. „Znaków tych było w sumie dużo więcej niż w judaizmie i chrześcijań­stwie. Niemniej religie przed Prawem cechowało słabe poznanie Bóstwa, brak wyraźnego poświadczenia przez Boga Jego objawień z góry oraz brak ścisłego i oficjalnego wymogu przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego. Kościoły najczęściej rozciągały się jedynie do granic rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji: „Bóg żywy pozwolił w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa, czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Teofanie bezpośrednie, o których wiemy z Biblii, były bardzo rzadkie, nieoficjalne, niepoświadczone społecznie, niepowszednie. Bóg działał w stosunku do człowieka przede wszystkim na mocy aktu stwór­czego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie” /Tamże, s. 90/.

+ Oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości ducho­wych i moralnych „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upad­ku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niespra­wiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współ­zawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczają­ce się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wy­żej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicz­nych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkłada­ją ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twier­dzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości ducho­wych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a tak­że wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.

+ Oficjalny zakaz obchodzony na różne sposoby, albo po prostu ignorowany „Bardzo surowe zasady zabraniały na przykład służącym i mamkom chrześcijańskim podejmowania pracy w domach żydowskich, „jednak oficjalny zakaz był obchodzony na różne sposoby, albo po prostu ignorowany". W XIX wieku stało się to przyczyną tak zwanego skandalu Mortary. Rzecz miała miejsce w Ferrarze. Pewna chrześcijańska niańka w tajemnicy ochrzciła synka żydowskiej rodziny, ponieważ jego życie było zagrożone. Sprawa ta stała się początkiem długiego sporu, gdyż chłopiec – po tym, jak odzyskał zdrowie – trafił do Rzymu, gdzie później został księdzem. Przypadek małego Mortary, poddanego papieskiego, a teraz także chrześcijanina, zobowiązywał automatycznie władze kościelne do zagwarantowania mu wychowania religijnego, co oczywiście kolidowało z prawem rodzicielskim. Dlatego, aby uniknąć podobnych sytuacji, wydano zarządzenie zabraniające chrześcijankom służenia w domach żydowskich i odwrotnie. Z podobnymi przypadkami spotykamy się także dzisiaj, choć dotyczą one głównie małżeństw zawartych między chrześcijanami a muzułmanami. Zdarza się, że jedno z rodziców decyduje się na porwanie dzieci i 'wywozi je do krajów islamskich, w których obowiązuje szariat albo prawo islamskie znacznie różniące się od zachodniego. W przypadku Mortary papież Pius IX, zmuszony do wyboru między obowiązkiem kapłana a zrozumieniem dla rodziców małego chłopca, wybrał to pierwsze i dziecko wychowano według zasad chrześcijańskich. Jako dorosły człowiek Mortara miał wolny wybór; zdecydował się wstąpić do seminarium, po ukończeniu którego został kapłanem. Kiedy po roku 1870 oddziały piemonckie najechały na Rzym, uprzejmie odrzucił ofertę „uwolnienia"”/R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 86/.

+ Oficjalny zapis wiary chrześcijańskiej odrzucony przez gnostyków. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.

+ Oficjał kapituły w Ostrzyhomiu wieku XX wpisał się do rzymskiej księgi bractwa św. Ducha in Saxia, przechowywanej obecnie w Bibliotece Lancisiana; Kubanyi A. „Z zachowanego rozliczenia kosztów włoskiej peregrynacji wiadomo, że kapelan Jan wyruszał z Villach w dalszą drogę. Pierwszym przystankiem była Ferrara, gdzie Jan załatwił sobie od tamtejszego księcia list żelazny na dalszą podróż. W Ferrarze dołączył się do grupy podążającej również do Rzymu, w skład której wchodzili: lektor kapituły w Ostrzyhomiu i Mikołaj, kanonik tejże kapituły wraz z 6. końmi, oraz pewien oficjał zakonnic z wyspy św. Małgorzaty (obecnie wyspa na Dunaju w obrębie Budapesztu) wraz z 3. Końmi (Bartfa szabad kiralyi varos levellara. Ed. В. Ivanyi. Budapest 1910, s. 3167). Jak zauważył A. Kubinyi, ów oficjał wpisał się następnie do rzymskiej księgi bractwa św. Ducha in Saxia, przechowywanej obecnie w Bibliotece Lancisiana (Przypis 54: A. Kubanyi: Magyarok a keso-kozepkori Romaban. In: Tortenelmi tanulmdnyok. „Studia Miskolcinensia". T. 3. Miskolc 1999, s. 89. Zachowane źrodło (Liber confratermtatus Sancti Spiritus et S. Mariae in Saxia de Urbe) obejmuje wpisy od 1447 roku do lat trzydziestych XVI wieku. Nąjwięcej, bo aż 70-80%, wpisało się do bractwa Węgrów). To doborowe towarzystwo postanowiło kontynuować dalszą drogę w kierunku Wiecznego Miasta przez region Marche. W tym celu wynajęli przewodników i dotarli do Spoleto. Okazało się jednak, że dalsza podroż tą trasą, ze względu na zawieruchę wojenną, jest niemożliwa. Podróżni byli zmuszeni, straciwszy 12 dni, powrócić do Ferrary. Nasz duchowny skrupulatnie zanotował, że ta nieudana eskapada kosztowała go 5 florenow (Por. V. Bunitay: Liber confratemitatis Sancti Spiritus de Urbe. A romai Szent Lelek-tarsulat any aiconyve 1448-1523. In: Monumento Vaticana historiam regni Hungariae ilustrantia. Seria I. T. S. Budapest 1889; Necrologi e libri ajfini della provincia romana. Vol. 2: Necrologi della cittd di Нота. Ed. P. Egidi. Roma 1914 („Fonti per la storia d'Italia”. T. 45). Szczegółową analizę tego źródła przeprowadziła ostatnio E. Csukovits:A romai Szentlelek-tarsulat magyar tagjai. „Szezadok” 2000, T. 134, s. 211 244; Taż: Csaladi viszonyok a kozepkorvegi Magyar orszagon. In: ,Jlagyaroknak eleirol”. Unnepi tanulmanyok a hatvan esztendos Makk Ferenc tiszteletere. Red. F. Piti, Gy. Szabados. Szeged 2000, s. 115 125). Niewiele więcej, bo 6 florenów, wydał Jan na spokojną już podroż z Ferrary przez Bolonię, Florencję, Sienę do Rzymu, po drodze załatwiając wszędzie listy żelazne. Koszty dwutygodniowego noclegu nad Tybrem pochłonęły z kiesy kapelana Jana 20 florenów. Niewątpliwie najwięcej zapłacił Jan za wydanie papieskiej bulli, bo 12 florenów, nie licząc 2 florenów dla abrewiatorów, kopistów itp. Również 2 floreny poszły na utrzymanie w drodze powrotnej z Rzymu do Budy Łukasza, sługi Tomasza z Szegedu, który zapewne wcześniej musiał wyjechać z Wiecznego Miasta (Bartfa szabad kiralyi varos leveUara. Ed. В. Ivanyi. Budapest 1910, nr 3167). Droga powrotne Jana na Węgry przebiegała bez zakłóceń. Na trasie z Rzymu do Bolonii wydał 2 floreny na przewodników. Pełny koszt drogi powrotnej zamknął się w kwocie 16 florenów, z której to sumy Jan dokonał też zakupu kilku drobiazgów dla siebie. Między innymi w Budzie kupił dla własnego użytku brewiarz za 1 florena i 10 denarów, a w Villach nabył kawałek sukna (Tamże)” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 224/.

+ Oficjum klasztorne okazją do czytania urywka Biblii w atmosferze modlitwy określanego terminem historia. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Oficjum ku czci Barnaby w Liturgia Horarum (III 1206-1213) ma własne hymny ku czci Barnaby Barnabae clarum oraz O vir beate Apostolis.  „Barnaba. Kult – rozwinął się początkowo w Salaminie na Cyprze, gdzie w roku 488 tamtejszy biskup odnalazł grób Barnaby; tam też Zenon wybudował bazylikę, która stała się centrum kultu Barnaby (autentyczność grobu przyjmuje L. Duchesne). W Rzymie był kościół pod wezwaniem Barnaby, a kanon rzymski wymienił go wśród apostołów i męczenników obok Szczepana, Macieja Apostoła i Ignacego Antiocheńskiego (Nobis quoque) już w Sakramentarzu gelazjańskim starszym (IX w.); święto 11 VI (zgodne z kalendarzem Kościoła greckiego) pierwsze na Zachodzie wymienia Martyrologium przypisywane Bedzie Czcigodnemu (IX w.); w XII w. Jan Beleth (Rationale, PL 202, 24) podał, że przed świętem Barnaby nie ma wigilii, gdyż nie należy on do Dwunastu. Najwcześniejszy formularz mszalny zawiera Sacramentarium rossianum z XI w., formularz w Mszale Rzymskim z roku 1570 pochodzi z XI-XII w., z czytaniem (Dz 11,21-26; 13,1-3) o działalności misyjnej Barnaby. Oficjum w Liturgia Horarum (III 1206-1213) ma własne hymny ku czci Barnaby Barnabae clarum oraz O vir beate Apostolis (O. Braunsberger, Der Apostel Barnaba, Mz 1876; L. Duchesne, Saint Barnaba, w: Melanges de Rossi, P 1892, 43-46; F. Cabrai, DACL II 496-498; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963, 542-543)” /W. Danielski, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 37/. „Ikonografia – Barnaba przedstawiany bywa jako apostoł o siwych włosach i z brodą. W sztuce wczesnochrześcijańskiej występował w gronie apostołów ze zwojem pisma w ręku (mozaikowy fryz z IV w. z przedstawieniami apostołów, kościół św. Pawła za Murami, Rzym), w bizantyjskiej – wśród męczenników (mozaiki z ok. 1000, klasztor Hosios Lukas w Fokidzie). W sztuce włoskiej przedstawiano go z księgą i gałązką oliwną jako florystycznym znakiem zwycięstwa (fresk z ok. 1400, Galeria Bargello, Florencja; S. Botticelli, XV w., Sacra Conversazione, Galeria Uffizi, Florencja) oraz jako bpa, gdyż wg Złotej legendy Barnaba miał być pierwszym biskupem Mediolanu (np. 2 obrazy ołtarzowe P. Veronese'a i D. Mazzy z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w Wenecji). W sztuce innych krajów zach. wyobrażany był bez bliżej określonych atrybutów (witraż z XIII w., katedra w Chartres), najczęściej w malarstwie miniaturowym (Brewiarz księcia Bedforda z ok. 1435 w Bibliothèque Nationale w Paryżu; Godzinki Fryderyka Aragońskiego z pocz. XVI w., tamże); w okresie baroku postać Barnaby przedstawiana była rzadko (F. Torelli, Pinakoteka, Bolonia). Przedstawienia sceniczne (oparte na Dz 15,1-18) ilustrują męczeństwo Barnaby (inicjał Pasjonalu stuttgarckiego z ok. 1120” /H. Wagner, w: Tamże, 37-38, k. 37/. „w Bibliotece Narodowej w Stuttgarcie), jego kazanie (J. Colombe, miniatury Godzinek Ludwika de Laval z XV w. w Bibliothèque Nationale w Paryżu), oraz ofiarę składaną przez ludność Listry ku czci Barnaby i Pawła Apostoła jako bogów pogańskich (mistrz Francké, XV w., muzeum, Antwerpia; Rafael, karton do tapiserii z XVI w., Watykan; J. Jordaens, XVII w., akademia, Wiedeń). W Polsce jednym z najwcześniejszych wyobrażeń Barnaby jest rzeźba z 3. ćwierci XIV w. w kościele parafialnym w Brodnicy nad Drwęcą, przedstawiająca go w grupie apostołów (A. Boeckler, Das Stuttgarter Passionale, Au 1923 (passim); Künstle II 115-116; Kaftal I 130-132; S. Orienti, BS II 809-816; Réau III 1, 178-181; Kaftal II 152; Aurenh 295-299 ; KZSP XI z. 2, 7 ; M. Lechner, LCIk V 316-320)” /Tamże, k. 38.

+ Oficjum za zmarłych Zakaz używania instrumentów w Adwencie, Wielkim Poście oraz w mszach i oficjach za zmarłych; Synod w Rzymie roku 1725. „Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych należy do jednej z najpiękniejszych i najgłębszych warstw teologii Ojców Kościoła. Jednak trzeba wyraźnie przypomnieć, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa sprzeciwiano się używaniu w liturgii jakiejkolwiek muzyki instrumentalnej, ponieważ kojarzyła się ona wprost z obrzędowością pogańską. Z czasem czyniono wyjątki, tworząc proste katalogi dopuszczalności i niedopuszczalności. Najlepszą egzemplifikacją tego, jest twierdzenie św. Ambrożego z Mediolanu, że np. fistula i tibia to instrumenty, których nie można używać w liturgii, zaś liry i cytry mogą być w niej słyszalne. Św. Klemens Aleksandryjski potępiał harmonie chromatyczne, a św. Bazyli Wielki przestrzegał przed niebezpieczeństwem gry na flecie (Por. I. Pawlak, Muzyka liturgiczna po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, Lublin 2000, s. 188). Wskazania te oraz niezwykle bogaty wybór wypowiedzi pisarzy chrześcijańskich na temat symboliki instrumentów muzycznych, zachęcają do wniknięcia w treści współczesnych dokumentów prawodawstwa muzycznego Kościoła, które uzupełniają powyższe rozważania w sensie praktycznym (Przypis 51: Sobór Trydencki, a za nim Karol Boromeusz na synodzie w Mediolanie (1565) dopuścili do liturgii wyłącznie organy, natomiast synod w Mechelen (1607) zezwolił na używanie podczas officium divinum także innych instrumentów. Długotrwałe były starania władz kościelnych (pp. Aleksander VII: konstytucja Piae sollicitudinis studio (1657); Innocenty XI (1678); Innocenty XII (1692) o wyłączenie z nabożeństw muzyki instrumentalnej, gdyż w okresie baroku wprowadzono do kościołów liczne kapele i orkiestry. Synod w Rzymie (1725) zakazał używania instrumentów w Adwencie, Wielkim Poście oraz w mszach i oficjach za zmarłych. Papież Benedykt XIV w encyklice Annus qui (1749) zezwolił natomiast na używanie w liturgii poza organami innych instrumentów (barbiton, tetrachordon większy i mniejszy, monaulon pneumatyczny, cytra, lira czterostrunowa). Pius XII w encyklice Musicae sacre (1956) dołączył do tego grona instrumenty smyczkowe; por. I. Pawlak, Instrumenty muzyczne, w: EK, t. VII, red. J. Duchniewski, Lublin 1997, k. 286)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 230/.

+ Oficyna wydawnicza publikowała książkę w dużym pośpiechu, „Zlekceważenie zagadnienia wypaczonego obrazu Kościoła katolickiego nie jest jedynym zaniedbaniem krakowskich wydawców. Właściwie wydali oni książkę, opisującą wiele egzotycznych z polskiego punktu widzenia spraw bez żadnego aparatu krytycznego. Próżno szukać wstępu czy posłowia wydawcy, próżno starać się odnaleźć propozycję uzupełniającej bibliografii, nie ma też praktycznie żadnych przypisów pochodzących od wydawcy, które komentowałyby tego rodzaju kontrowersyjne twierdzenia czy wprost nieścisłości, których w książce jest więcej” /Paweł Skibiński, XX-wieczne męczeństwo okiem baptystów, Refleksje na temat pewnej nieudanej publikacji, (James i Marti Hefley. Wiara i krew. Wielka księga męczenników XX wieku. Wydawnictwo M, Kraków 2006), [1973; – doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, kierownik działu badawczego Muzeum Historii Polski. Żonaty, dwoje dzieci. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 43(2007), 204-211, s. 210/. „Wydaje się, że krakowska oficyna wydawnicza musiała publikować książkę w dużym pośpiechu, ponieważ jej redakcja językowa także, niestety, jest daleka od ideału. Książkę Helfey'ów należy uznać za propagandową pracę baptystów amerykańskich, która z niejasnych dla mnie przyczyn została w całości przełożona na polski, wydana w renomowanym wydawnictwie katolickim i rozpropagowana w katolickich środkach przekazu. Nie wydaje mi się, by wystarczającym powodem wydania tego rodzaju publikacji były względy ekumeniczne, gdyż na szczególnie newralgicznym polu wzajemnych zadrażnień między katolikami i protestantami, książka stoi na stanowisku antykatolickich przesądów i jednostronnych ocen. Trudno się nawet poważnie odnosić do zarzutów, postawionych katolikom na jej kartach. Lektura tej książki to jeden wielki zawód, zarówno z punktu widzenia historyka XX wieku, jak i wierzącego katolika. Wypada tylko wyrazić zdziwienie, że tak zasłużona oficyna wydawnicza jak wydawnictwo M sięgnęło po tę właśnie pozycję, by zaznajomić polskiego czytelnika z XX-wiecznym męczeństwem wyznawców Chrystusa. Mam nadzieję, że nie poprzestanie na tym. Przyjdzie nam jednak poczekać na podsumowanie tych zagadnień w mądrzejszy i bardziej stosowny do wagi problemu sposób” /Tamże, s. 211/.

+ Ofir Złoto z Ofiru dał Dawid na budowanie świątyni, trzy tysiące talentów złota, „1 Krn 29,01 Potem król Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Salomon, syn mój, jedyny, którego wybrał Pan, jest młody i wątły, a praca to wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga. 1 Krn 29,02 Wszystkimi siłami swoimi przygotowałem na dom Boga mego złoto na przedmioty złote, srebro – na srebrne, brąz – na brązowe, żelazo – na żelazne, drzewo - na drewniane, onyksy i kamienie do wysadzania, kamienie czarne i różnokolorowe i wszelkiego rodzaju drogie kamienie, a marmurów w obfitości. 1 Krn 29,03 Co więcej, z miłości dla domu Boga mego oddaje na dom Boga mego skarbiec złota i srebra, jaki posiadam, ponad to wszystko, co już przygotowałem na dom święty; 1 Krn 29,04 trzy tysiące talentów złota, złota z Ofiru, i siedem tysięcy talentów srebra oczyszczonego, aby pokryć ściany świątyni; 1 Krn 29,05 złoto – na przedmioty złote, srebro – na srebrne i na wszelkie wyroby ręczne artystów. A z was, kto byłby chętny złożyć dzisiaj dar dla Pana?” 1 Krn 29,06 Okazali się więc chętnymi naczelnicy rodów, naczelnicy pokoleń izraelskich, tysiącznicy i setnicy, kierownicy robót królewskich. 1 Krn 29,07 Dali oni na obsługę domu Bożego: złota pięć tysięcy talentów i dziesięć tysięcy darejków, srebra dziesięć tysięcy talentów, miedzi osiemnaście tysięcy talentów, żelaza sto tysięcy talentów. 1 Krn 29,08 Ci, którzy mieli drogie kamienie, dawali je do skarbca domu Pańskiego na ręce Jechiela Gerszonity. 1 Krn 29,09 Lud radował się ze swych ofiar dobrowolnych, albowiem ze szczerego serca okazywali hojność w darach dla Pana; także król Dawid bardzo się radował” (1 Krn 29, 1-9).

+ Ofir Złoto z Ofiru dostarczono Salomonowi „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).

+ Ofra Hufiec niszczycielski filistyński jeden wyruszył w drogę do Ofra, do ziemi Szual. „Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś? Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina, Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet‑Choron, jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór, siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).

+ Ofra miejscem wymordowania swoich braci, synów Jerubbaala, przez Abimeleka. „Abimelek, syn Jerubbaala, udał się do Sychem, do braci swojej matki, i tak przemówił do nich, jak również do wszystkich członków rodu swojej matki: Sprawcie, proszę, by to, co mówię, dotarło do uszu wszystkich możnych Sychem: Co będzie dla was lepsze? Czy żeby panowało nad wami siedemdziesięciu mężów, wszyscy synowie Jerubbaala, czy – byście mieli nad sobą tylko jednego człowieka? Pamiętajcie wszakże, że jestem z kości waszej i waszego ciała! Bracia jego matki opowiadali o nim w ten sam sposób do wszystkich możnych miasta Sychem, tak że serce ich skłaniało się ku Abimelekowi, bo mówili: To nasz brat! Dali mu ponadto siedemdziesiąt syklów srebra ze świątyni Baal‑Berita. Abimelek zaś naprzyjmował za nie do swego towarzystwa nicponiów i awanturników, którzy za nim poszli. Udał się też do domu swego ojca w Ofra i na jednym kamieniu wymordował swoich braci, synów Jerubbaala, w liczbie siedemdziesięciu mężów. Ocalał tylko Jotam, najmłodszy syn Jerubbaala, ponieważ się ukrył. Następnie wszyscy możni miasta Sychem oraz cały gród Millo zgromadzili się i przyszedłszy pod dąb gdzie stała stela w Sychem, ogłosili Abimeleka królem. Doniesiono o tym Jotamowi, którzy poszedłszy, stanął na szczycie góry Garizim, a podniósłszy głos, tak do nich wołał: Posłuchajcie mnie, możni Sychem, a Bóg usłyszy was także. Zebrały się drzewa, aby namaścić króla nad sobą. Rzekły do oliwki: Króluj nad nami! Odpowiedziała im oliwka: Czyż mam się wyrzec mojej oliwy, która służy czci bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Z kolei zwróciły się drzewa do drzewa figowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedziało im drzewo figowe: Czyż mamy się wyrzec mojej słodyczy i wybornego mego owocu, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Następnie rzekły drzewa do krzewu winnego: Chodź ty i króluj nad nami! Krzew winny im odpowiedział: Czyż mam się wyrzec mojego soku, rozweselającego bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Wówczas rzekły wszystkie drzewa do krzewu cierniowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedział krzew cierniowy drzewom: Jeśli naprawdę chcecie mnie namaścić na króla, chodźcie i odpoczywajcie w moim cieniu! A jeśli nie, niech ogień wyjdzie z krzewu cierniowego i spali cedry libańskie” (Sdz 9, 1-15).

+ Ofra własność Abiezera Trwanie ołtarza zbudowanego przez Gedeona dla Pana w Ofra, własności Abiezera. „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Og król Baszanu pokonany przez Izraelitów po wyjściu z Egiptu „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).

+ Og król Baszanu wyszedł naprzeciw z całym swym ludem, by wydać Izraelitom bitwę w Edrei „Pwt 3,01 Następnie zwróciliśmy się i poszliśmy w kierunku Baszanu, którego król, Og, wyszedł nam naprzeciw z całym swym ludem, by wydać nam bitwę w Edrei. Pwt 3,02 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie lękaj się go, gdyż dałem w twoje ręce jego samego, cały jego lud i ziemię. Postąpisz z nim jak z Sichonem, królem Amorytów, który mieszka w Cheszbonie”. Pwt 3,03 I Pan, Bóg nasz, dał nam w ręce równiez Oga, króla Baszanu, i cały jego lud. I wytępiliśmy go tak, że nikt nie ocalał. Pwt 3,04 W tym czasie zdobyliśmy wszystkie jego miasta, nie było grodu nie zajętego: sześćdziesiąt miast i cały obszar Argob, królestwo Oga w Baszanie. Pwt 3,05 To wszystko są miasta obwarowane wysokimi murami, potężnymi bramami i zaworami, nie liczac wielu miast otwartych. Pwt 3,06 Obłożyliśmy je klątwą, jak uczyniliśmy Sichonowi, królowi Cheszbonu; klątwie podlegało miasto, mężczyżni, kobiety i dzieci. Pwt 3,07 A wszystkie zwierzęta i łup z miasta zostawiliśmy dla siebie. Pwt 3,08 Przejęliśmy w owym czasie z rąk dwóch królów amoryckich ziemię za Jordanem od potoku Arnon aż do gór Hermonu. Pwt 3,09 - Sydończycy nazywają Hermon Sirion, Amoryci zaś zwą go Senir. – Pwt 3,10 Wszystkie miasta na równinie, cały Gilead, cały Baszan – aż do Salka i Edrei, miast w królestwie Oga w Baszanie, Pwt 3,11 gdyż Og, król Baszanu, był ostatnim z Refaitów. Jego grobowiec żelazny jest w Rabbat synów Ammona: dziewięć łokci długi, cztery łokcie szeroki, [mierzony] według łokcia zwyczajnego. Pwt 3,12 Posiedliśmy w tym czasie całą tę ziemię, od Aroeru nad potokiem Arnon. Połowę gór Gileadu z jego miastami oddałem ludziom z pokolenia Rubena i Gada. Pwt 3,13 Resztę Gileadu i cały Baszan – królestwo Oga, dałem połowie pokolenia Manassesa: cały obszar Argob i cały ten obszar Baszanu nosił nazwę ziemia Refaitów” (Pwt 3, 1-13).

+ Og władca Baszanu przeciwnikiem Izraelitów „Izrael wyprawił posłów do króla Amorytów Sichona z propozycją: „Chcę przejść przez twój kraj. Nie zboczymy na pola ani do winnic, nie będziemy [też] pili wody ze studzien. Będziemy szli drogą królewską do czasu, aż przejdziemy przez twój kraj”. Lecz Sichon nie pozwolił Izraelowi przejść przez swój kraj. Zebrał bowiem Sichon cały swój lud i wyruszył naprzeciw Izraela na pustynię, a kiedy dotarł do Jahca, wszczął walkę z Izraelem. Izrael rozgromił go jednak mieczem i zawładnął jego ziemią od Amonu aż do Jabboku, [to znaczy] aż do [granic] Ammonitów, gdyż silna była granica Ammonitów. Izrael zdobył wszystkie te miasta i [następnie] osiadł we wszystkich miastach Amorytów, tak w Cheszbonie, jak i okolicznych miejscowościach. Cheszbon był bowiem miastem [stołecznym] Sichona, króla Amorytów; to on właśnie wojował z poprzednim królem Moabu i zabrał mu cały kraj aż po Amon. Dlatego to nucą pieśniarze: Przyjdźcie do Cheszbon! Niech się dźwiga i umacnia miasto Sichona! Bo ogień wyszedł z Cheszbonu, płomień z twierdzy Sichona, i zniszczył Ar-Moab, Baalów z wyżyn Amonu. Biada ci, Moabie! Zginąłeś, ludu Kemosza! Synów swych wydał [Kemosz] na tułaczkę, a córki – w niewolę Sichonowi, władcy Amorytów. My zaś wywróciliśmy te miasta, zniszczał Cheszbon aż do Dibonu. Zburzyliśmy [miasta] do Nofach, które leży w pobliżu Medeby. Tak to Izrael osiadł w ziemi Amorytów. Mojżesz wysłał też zwiadowców do Jazer, i zdobyli [je wraz z] przyległymi miejscowościami. A mieszkających tam Amorytów wypędził. Potem [Izraelici] zmienili kierunek pochodu i pociągnęli drogą do Baszanu. Wówczas wystąpił przeciw nim Og, władca Baszanu. Wraz z całym swoim ludem wystąpił do bitwy pod Edrei. I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Nie lękaj się go, gdyż w twoje ręce oddaję jego samego, cały jego naród i kraj. Postąpisz z nim tak, jak z królem Amorytów Sichonem, który zasiadał w Cheszbonie. I pobili go [Izraelici] a także i jego synów, i cały jego lud, tak że zupełnie nikt nie ocalał; i zawładnęli jego ziemi” (Lb 21, 21-35).

+ Oga król Baszanu pobity przez Izraela po wyjściu z Egiptu „Pwt 4,41 Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, Pwt 4,42 by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Pwt 4,43 Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Pwt 4,44 Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Pwt 4,45 Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, Pwt 4,46 za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet-Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu Pwt 4,47 i zawładnęli jego krajem, jak i [krajem] Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie Pwt 4,48 od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, Pwt 4,49 i całą Arabię za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pwt 4, 41-49).

+ Ogarnął duch Pana Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Ogarnia światopogląd wszystkie wymiary bycia człowiekiem, jest więc czymś, co angażuje nie tylko jego sferę intelektualną, ale całość ludzkiej osobowości „Związki między światopoglądem a filozofią układają się rozmaicie. W koncepcji klasycznej zachodzi mocny związek między tezami filozoficznymi a przekonaniami światopoglądowymi, ponieważ zagadnienia istotne dla budowania światopoglądu w znacznym stopniu dotyczą kwestii filozoficznych (np. pytania o istotę i rację istnienia rzeczy i ludzi, o ostateczną podstawę norm i odpowiedzialności moralnej, o nieśmiertelność duszy ludzkiej, o istnienie Boga). Bez wątpienia oparcie światopoglądu na filozofii decyduje o stopniu jego racjonalności. Czym innym jest jednak naukowe uprawianie filozofii, a czym innym filozofowanie zaangażowane światopoglądowo. Filozofowanie naukowe wymaga sprawności intelektualnej, dyscypliny myślenia, umiejętności krytycznej oceny, wrażliwości na ścisłość rozumowań i argumentacji, polega ono także na eliminowaniu czynników pozapoznawczych, wolitywno-emocjonalnych (nawyków i uprzedzeń). Filozofia zaangażowana światopoglądowo niejednokrotnie pozbawiona jest naukowego rygoryzmu. Często tworzy ona system przekonań, jakkolwiek filozoficznych, niemniej nie zawsze spójnych i nie do końca pozbawionych elementów pozaracjonalnych i subiektywnych, zwłaszcza w sferze argumentacyjnej. Uzasadnianie twierdzeń światopoglądowych ma często charakter praktyczny i jest motywowane życiowym pragmatyzmem. Na gruncie filozofii natomiast mamy do czynienia nade wszystko z argumentacją teoretyczną, gdzie o przyjęciu czegoś za prawdę decyduje logiczna spójność rozumowania i intelektualna oczywistość – bardziej niż doraźna skuteczność zastosowań. Ponieważ światopogląd obejmuje wszystkie wymiary bycia człowiekiem, jest więc czymś, co angażuje nie tylko jego sferę intelektualną, ale całość ludzkiej osobowości, podczas gdy przekonania filozoficzne mogą pozostać jedynie na płaszczyźnie teoretycznej, bez żadnych konsekwencji praktycznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s.  187/. „Światopogląd zatem, korzystając z filozofii, zawsze będzie poza nią wykraczał. Filozofia natomiast, chociaż nie utożsamia się w pełni ze światopoglądem, stanowi tak dalece istotny element jego struktury, że jego obecność decyduje w znacznym stopniu o wartości zawartej w nim wizji świata” /Tamże, s. 188/.

+ Ogarniani tajemnic przyrody całościowo mądrością zwaną magią „Giulio Alliney, wypowiada pogląd, że nie w wiekach średnich, lecz właśnie w epoce odrodzenia nastąpił rozkwit magii. […] W pracach pani Frances A. Yates i całej plejady angloamerykańskich i włoskich historyków Odrodzenia – pisze Nowicki – wyolbrzymia się w kulturze Odrodzenia takie jej składniki jak astrologię, magię i alchemię, okultyzm, hermetyzm, mistycyzm i wszystko to, co wiąże ludzi Odrodzenia ze Średniowieczem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 76/. „Odrodzenie – podkreśla Nowicki –  znajdowało w samym Średniowieczu sojuszników i prekursorów, do których mogło nawiązywać. Na przykład […] do tendencji racjonalistycznych Abelarda i Lullusa, do tendencji empirycznych Rogera Bacona, do tendencji materialistycznych Davida z Dinant, […], Eugenio Garina: „Atoli właśnie magia otwiera […] horyzonty naprawdę istotne. To ona właśnie z siłą niezwykłą umacnia konieczność przekształcania świata. Buntownicza potęga współzawodnicząca z Bogiem pragnie gwałtownie przeistoczyć i zmienić formy świata ustalone przez inteligencję, czczone i kontemplowane przez statyczną i tradycyjną wiedzę” /tamże s. 77/. „nowa koncepcja demonologiczna […] wyrosła […] na gruncie średniowiecznego czarnoksięstwa. […] Amerykanin Henry Charles Lea proponował przejście od średniowiecznego sorcery (czarnoksięstwa) do witchcraft (czarów) doby Renesansu, […] tradycyjną ludową wiarę w czary. […] Po ogłoszeniu bulli papieża Innocentego VIII (Summis desiderantes affectibus, 1484) nakazującej ściganie czarnoksiężników, idee „pogańskiego” neoplatonizmu i arystotelizmu rozwijały się szczególnie we Włoszech” /tamże s. 78/. „Położenie nacisku na przymiotniku „naturalna” w odniesieniu do magii odzwierciedla troskę autorów  prac magicznych o oddzielenie własnych dociekań od praktyk demonicznych. […] Z tradycją łączył Della Porta ezoteryczny aspekt jego badań (wykrywanie sił tkwiących w rzeczach) […] Ale podejście magiczne utożsamiał nie za czarami, lecz z mądrym wnikaniem w całość tajemniczej przyrody” /tamże s. 79/.

+ Ogarnianie  odkupieniem wszystkich ludzie, o zbawieniu decyduje wola konkretnego człowieka. Sakramenty święte przemieniają ludzi, czyniąc z Kościoła oblubienicę Jezusa Chrystusa (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Świątkach. 7 październik 1855, s. 1). Oprócz sakramentów środkiem zbawienia jest słowo Boże (Tamże, s. 2). Korzystając z tych środków człowiek może dojść do zbawienia. Zbawienie zależy od woli człowieka, gdyż Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. „Pierwsze życie nie zawsze jest w naszej mocy, drugie w całości spoczywa w naszych rękach” (Tamże, s. 3). Człowiek niszczy to życie sobie i innym szczególnie wtedy, gdy powoduje zgorszenie (Tamże, s. 4). Buduje wtedy królestwo diabła (Tamże, s. 5). Wrocławski duszpasterz ze zgrozą patrzył na zgorszenia dawane najmłodszym, czyniące wśród młodych ludzi duchowe spustoszenie. „Jasnym jest, że dzisiejsza młodzież odczuwa dziwny wstręt do modlitwy. Przeraża mnie ilość dzieci, które w obliczy najwyższych, najprawdziwszych, najbardziej poruszających prawd religii z niedowierzaniem się uśmiechają, które drwią z modlitwy, z takimi słowami jak imię Boże, Jezus Chrystus, panna Maria i święci łączą słowa szkodliwe. W każdym domu, na każdej ulicy słychać bluźnierstwo. Od najmłodszych lat słychać krzywoprzysięstwa, słychać jęki i złorzeczenia, aż samemu drży się ze strachu. Słyszy się z ust młodzieży takie opinie na temat Kościoła i jego przykazań, na temat mszy św. i kazań, na temat postu, że pasowałyby one do największych bezbożników. Obserwuje się napady złości, słyszy najbardziej wstrętne słowa, widzi przerażające występki dzieci” Tamże, s. 6. Rodzice ponoszą winę za grzechy swoich dzieci wtedy, gdy dają im zgorszenie. Do takich rodziców ks. Robert Spiske mówi: „wy reprezentowaliście szatana wobec waszych dzieci. Jesteście potworami, które sieją zgorszenie i zamordowały dusze swoich dzieci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Światkach. 7 październik 1855, s. 6). Ks. Spiske woła jak prorok: „Biada mi, biada, żyje w samym środku narodu o zbrukanych ustach. Któż sprzeciwić się może ich sztuce sprowadzania na manowce, kiedy wszyscy zaczynają zapewniać, że wykroczenia przeciwko przykazaniu 6 jest najmniejszym złem, którego dopuszcza się człowiek, że pan jest wyrozumiały, że umarł za wszystkich ludzi i że wszyscy dostaniemy się do nieba albo nikt” (Tamże, s. 13). Sługa Boży, ks. Robert Spiske rozgranicza wyraźnie miłosierdzie Boże wobec człowieka, który wyraża skruchę za popełniony grzech i pragnie wrócić do Boga, od głoszenia błędnych nauk, które nakłaniają do grzechu.

+ Ogarnianie  świata spojrzeniem z góry. „skomplikowany jest przypadek poety – „Gęsioluda” z poematu V Międzynarodówka (1922), który, niby Alicja w Krainie Czarów, „szyję ile się da wyśrubował nad światem” do rozmiarów olbrzyma – dosłownie choć parodystycznie, kosmicznego – z tej zaś wysokości ogarnia spojrzeniem nie tylko przestrzeń świata, ale też jego rzutowany w przestrzeń czas – przeszły, teraźniejszy i przyszły (w którym dostrzega życie „marzone od dni Fouriera, Roberta Owena i Saint-Simona” oraz umiejscowioną w XXI wieku Federację Komun Ziemi). Spójność mitycznego myślenia zapewne nieświadomie narzuca groteskowy obraz owego „Gęsioluda”, w archaicznej mitologii indyjskiej tożsamy z kosmicznym olbrzymem Puruszą (gęś – łabędź to zresztą ptak Słońca w całej kulturze indoeuropejskiej; por. W. Jeriemiejew, Czertioż antropokosmosa, Moskwa 1993, s. 269-271). Podobny do poprzednich poematów ambiwalentny utopijny komunizm nabiera w tym tekście charakteru polemicznego. W trawestacyjnej polemice z Proletkultem, wymienionym z imienia, z Łunaczarskim jako kosmitą, implicite z Bierdiajewem jako „mistykiem piszącym: Logos” – Majakowski z dużą samoświadomością odcina się od genetycznie pokrewnej mu idei. Często cytując zwłaszcza wycieczkę przeciwko proletkultowskiemu kolektywizmowi, pozornie w obronie „ja” lirycznego, nie docenia się zazwyczaj ani podejrzanego charakteru „ja” owego Gęsioluda, ani przejścia w tym poemacie utopii Majakowskiego w antyutopię, uwieńczoną w ostatnich latach twórczości arcydziełami antyutopijnej ambiwalencji, maskowanymi jako satyra: Pluskwa (1927) i łaźnia (1929). Antyutopijna parodia nie zmienia jednak postaci rzeczy – wątek mityczny pozostaje ten sam: Człowiek Kosmiczny, Antropos to upostaciowany początek nowego świata, mieszczący w sobie i z siebie wyłaniający wszystkie czasy w jedności przestrzeni – stąd i motyw podróży w czasie, i forma teatralna narzucająca się antyutopijnej groteskowej ambiwalencji (vide – Katarynka Płatonowa), i skarlenie w niej owego rewolucyjnego Antroposa na równi z tworzonym przezeń światem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131.

+ Ogarnianie aktem czasoprzestrzennym jednym wieczne teraz w teraźniejszości, która wiążę czas wszelki. „Zanim Inkwizytor określi wartość swego człowieczeństwa, swej tożsamości, a więc przekroczy próg, zatrzaskują się za nim ciężkie, żelazne drzwi. Tworzy się w ten sposób jakby sytuacja związania, symboliczny wyraz objęcia jednym aktem czasoprzestrzennym wiecznego „teraz”; „czas progu”, nakładając się na nową, otwierającą się rzeczywistość eschatologiczną czasu grobu, zostaje przez niego zaadaptowany i uświęcony obecnością Chrystusa, a ściślej – boską ekonomią aktywizującą się w akcie Opatrzności (Por. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 340), Tego, Który „Jest”. Przestrzeń zewnętrzna (linearna), którą wprowadził Inkwizytor, do tej pory względna i rządząca się prawami człowieka, zachodzi na przestrzeń „wewnętrzną” – patrzącego z ołtarza; drzwi bowiem jako przedmiot jakkolwiek oddalone od ołtarza (Stołu) bliskie są jego symbolice przez związek, jaki zachodzi na linii: środek – obwód. Oba te elementy są sobie pokrewne, ponieważ wzajemnie się warunkują i w pewien sposób odzwierciedlają: w architekturze katedr odrzwia upodobniają się w swym wystroju do ołtarzowego retabulum (Słownik Symboli, przeł. I. Kania, pod red. J. E. Cirlota, Kraków 2001, s. 118), analogicznie w cerkwi prawosławnej często nad drzwiami widnieje ikona patrona cerkwi, którego wizerunek odnajduje się później w ikonostasie (K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 223-224)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/.

+ Ogarnianie antropologii esencjalne i egzystencjalnej, teoretycznej i prakseologicznej przez poznanie historyczne. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.

+ Ogarnianie apsydy bazyliki przez bryłę budowli lub jest ona wyodrębniona. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1^o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.

+ Ogarnianie aspektów osoby wszystkich (pięciu) przez personalizm integralny (pięć definicji aspektowych osoby): substancja, relacja, wnętrze, zewnętrze i działanie, „Z tego, że człowieka jest złożony z ciała i duszy wynika, że źródłem teologii jest zarówno realność historyczna, jak i wewnętrzne przeżycia intelektualne, emocjonalne. Pełne poznanie za pomocą zmysłów, a także za pomocą intuicji, angażuje ludzkie ciało i najskrytsze zakamarki duszy. Nie można zrezygnować ani z jednego, ani z drugiego. Jedni myśliciele, ukształtowani przez gnozę, odrzucali sferę historyczną, inni natomiast uznawali ją za jedyną godną uwagi. Pitagoras i Platon głosili, że ciało jest grobem duszy, natomiast Polibiusz z Megalopolis (200-118 przed Chr.), autor Historiai, zajmował się realnymi dziejami ludzi i świata. Z tego względu zrównał on ze sobą pod względem semantycznym terminy prosopon i persona. Termin prosopon oznacza najbliższe otoczenie, osobę jako oblicze, maskę, cień prawdziwej rzeczywistości ukrytej we wnętrzu (warstwa trzecia refleksji personalistycznej integralnej). Termin persona oznacza osobę jako rolę, funkcję spełnianą w społeczeństwie, realizowaną w rozległej czasoprzestrzeni, albo określa osobę poprzez jakiś szczególny, charakterystyczny element, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Dla Platona oblicze jest sposobem wypowiadania się duszy, jest jej cieniem, który informuje w sposób powierzchowny o istocie rzeczy. Dla Polibiusza oblicze to część historii najbliższa człowiekowi, najbliższe jego otoczenie. Dla myślenia historycznego liczy się to, co widzialne, dotykalne, materialne, dusza jest pozorna, a przynajmniej nieważna, nie liczy się ani jako przedmiot poznania, ani jako narzędzie poznawcze. Dla myślenia materialistycznego dusza to tylko ulotny cień rzeczywistości materialnej (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70). W platonizmie ciało w ogóle nie ma znaczenia. W historycyzmie „ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” (Tamże, s. 71). W systemie materialistyczny dusza w sensie substancji duchowej nie ma znaczenia. W całej starożytnej filozofii greckiej nie pojawia się duchowa substancja jednostkowa” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 216/.

+ Ogarnianie atlantyzmu przez proces zmian światowych „Znaczenie atlantyzmu polega na tym, iż w obliczu globalizacji i przejścia od cywilizacji nowoczesnej do ponowoczesnej jest on nastawiony na jak najszybsze włączenie się w proces światowych zmian, osłabienia dotychczasowej tożsamości państwowej na rzecz budowy więzi lokalnych i globalnych oraz urzeczywistnienia wartości wolnego rynku i demokracji partycypatywnej. Jako geopolityczna koncepcja zbliżenia do Zachodu i przyjęcia jego wzorów rozwojowych atlantyzm jest silnie zakorzeniony w kulturze rosyjskiej i jej wartościach, nawiązując do tradycji rosyjskiego okcydentalizmu. Jest on ponadto praktyczną koncepcją polityki zagranicznej budowaną na ocenie megatrendów cywilizacyjnych. Budzi on jednak bardzo silne emocje przede wszystkim dlatego, iż zakładając konieczność westernizacji bardzo sceptycznie odnosi się do przeszłości i tradycji historycznych, które, jak uznaje, w obliczu globalizacji są tylko przeszkodą w integracji Rosji ze światem. W przypadku Rosji narodowa kultura stanowi szczególną wartość i uznaje się, że to właśnie w sferze unikatowych rosyjskich wartości i tradycji kulturowych tkwi siła i specyfika społeczeństwa rosyjskiego. Dlatego też atlantyści często traktowani byli jako elity kompradorskie, oskarżani byli o zdradę rosyjskiego narodu i służenie kosmopolitycznym elitom wbrew rzeczywistym interesom narodowym. Dlatego też dyskurs wokół atlantyzmu i propagowanej przez atlantystów polityki modernizacji połączonej z westernizacją nacechowany był silnymi emocjami i w dużym stopniu miał charakter ideologicznego sporu wokół podstawowych wartości, na których budowana powinna być cywilizacja rosyjska i oceny tradycji historycznej i kulturowej kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 321/.

+ Ogarnianie Azji Mniejszej całej nauczaniem Antiochii „Nauczanie Antiochii promieniowało na całą Azję Mniejszą, od wieku zaś IV – także poza cieśninę Bosfor, a głównie na Konstantynopol. Już jednak w wieku II pogląd ten wyznawał św. Ireneusz i starsza szkoła łacińska z genialnym Tertulianem, który znając cały dorobek wschodni dzięki doskonałej znajomości języka greckiego, napisał pierwszy w dziejach traktat antropologiczny pt. De anima (O duszy). Nurt antiochijski przeważa w nowożytnej teologii wschodniej, według której obrazem Bożym jest cały człowiek jako osobowy byt zdolny do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura złożona pozwala się przenikać łaską przebóstwienia, więc osiągać podobieństwo Boże (H. Gross, Gottebenbildligkeit, w: Lexikon für Theologie und Kirche IV (1960), kol. 1087-1088). Jakże znamienne jest, że w czasach Cyryla i Metodego dla greckiego słowa hósios (świątobliwy) na ziemiach słowiańskich utworzono wyraz priepodóbnyj, czyli „bardzo podobny” do Boga, a przede wszystkim – do praobrazu, którym jest Jezus” /Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/. „Michał Choniates, który tworzył na przełomie XII i XII wieku, napisał: „Gdy mówi się o tym, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, to słowo ‘człowiek’ nie oznacza ani samej tylko duszy, ani samego tylko ciała, lecz jedno i drugie razem” (PG 150, 1361 C.). Jak dowodził metropolita Tesaloniki Grzegorz Palamas w I połowie XIV wieku, to, że ludzie mają ciało, nie czyni ich mniejszymi od aniołów, lecz nawet ich ponad nich wywyższa. Aniołowie wprawdzie są „czystymi” duchami, a natura ludzka – będąc zarówno materialną, jak i duchową – jest złożona, lecz to oznacza, że w porównaniu z anielską jest ona pełniejsza i obdarzona możliwościami większymi jako zwieńczenie całego stworzenia i jego streszczenie, nazwane mikrokosmosem, czyli ‘małym wszechświatem’ (Jan z Damaszku, De fide orthodoxa II, c. 12; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 212-218; H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia katolicka XVI, kol. 608)” /Tamże, s. 96/.

+ Ogarnianie badaniami fizycznymi 4,9% masy-energii Wszechświata „Zarzut scjentystyczny [przeciwko chtoniczności kosmosu]. / Obiekcja ta odnosi się do wyrywkowej, jak się wydaje, akceptacji przez autora tylko niektórych rezultatów nauk przyrodniczych. Istnieją takie teorie w ramach przyrodoznawstwa, które bezpośrednio przeczą idei kosmosu chtonicznego. Oprócz trudności związanej z monistyczną interpretacją mechaniki kwantowej pojawiają się przynajmniej dwie dodatkowe kwestie kosmologiczne: a) postulat istnienia ciemnej energii i ciemnej materii oraz b) postulat istnienia światów równoległych. Wprowadzenie do współczesnych badań kosmologicznych ciemnej energii i ciemnej materii podyktowane jest fundamentalnym dla kosmologii rozdźwiękiem pomiędzy szacowaną na podstawie obserwacji ilością materii-energii we Wszechświecie a ilością wynikającą z rozwiązań skądinąd potwierdzonych równań matematycznych” /Jakub Dziadkowiec, Uwagi polemiczne do koncepcji kosmosu chtonicznego, Studia Philosophiae Christianae [UKSW, Towarzystwo Metafizyczne im. A.N. Whiteheada] 49/3 (2013) 85-106, s. 101/. „Ciemna forma energii, cechująca się ujemnym ciśnieniem i nasilająca ekspansję Wszechświata, ma stanowić aż 68,3% całej zawartości materialnej kosmosu. Natomiast ciemna forma materii, nieemitująca i nieodbijająca promieniowania elektromagnetycznego, ma stanowić 26,8%. Tym samym, zaledwie 4,9% masy-energii Wszechświata przypada na „chtoniczne”, znane nam jej formy (Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Ciemna_energia [dostęp: 15.07.2013]). Z kolei postulowane wszechświaty równoległe mają cechować się innymi stałymi przyrody i prawami oraz odmiennym podstawowym uposażeniem ontologicznym. Na pozór hipoteza istnienia wszechświatów równoległych sprzyja koncepcji kosmosu chtonicznego, której konsekwencją jest wielość oraz powszechność życia i cywilizacji (pluralizm ilościowy). Jednakże wszechświaty równoległe – z uwagi na swoje nietypowe parametry (np. dwa lub więcej wymiarów czasowych) i dziwną strukturę ontyczną (Zob. M. Kaku, Wszechświaty równoległe. Powstanie Wszechświata, wyższe wymiary i przyszłość kosmosu, tłum. z ang. E.L. Łokas, B. Bieniok, Warszawa 2005) – są radykalnie odmienne od naszego Wszechświata (pluralizm rodzajowy), a przez co prawie niepoznawalne i niedostępne dla ziemskich metod badawczych” /Tamże, s. 102/.

+ Ogarnianie Boga przez człowieka niemożliwe, a zatem sam Bóg musi dać człowiekowi pomoc w postaci daru „światła chwały” – lumen gloriae – przez objawienie się na sposób wieczny „Akty poznania. Ponieważ jednym z podstawowych aktów osoby ludzkiej jest poznanie, życie w niebie przedstawia się jako akt poznawczy czy nieskończony ciąg aktów poznawczych. Przyjmuje się, że człowiek za­chowa wiedzę duchową zdobytą w życiu historycznym, że ta wiedza ziem­ska, zwłaszcza odnosząca się do tematów fundamentalnych, będzie za­rodkiem, z którego wykluje się specjalna gloria scientiae (np. corona doctorum lub aureola visionis – złocista korona poznania, widzenia, mądrości)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 899/; „że będzie miał zachowaną i dopełnioną wiedzę dotyczącą jego życia przeszłego, historycznego i kręgu, z którym się wiązał – a więc co do losów rodziny, narodu, Kościoła na ziemi; że człowiek pozna podstawo­we prawa bytu, przyrody, tajemnice wszechświata i uniwersalnej historii, a wreszcie „kod” stwórczej i zbawczej Wszechopatrzności Bożej. Nade wszystko jednak człowiek pozna, będzie poznawał, tajemnice świata Bo­żego, życia Trójcy Świętej, po prostu jego życie wieczne będzie wiecznym poznawaniem Boga: visio Dei, comprehensio Dei. Człowiek będzie pozna­wał bezpośrednio istotę Boga bez pomocy stworzeń. Cała osoba ludzka będzie się spełniała w widzeniu, oglądaniu, intuicji i kontemplacji Boga. Ograniczona zdolność poznawcza człowieka nie pozwala objąć Boga, a zatem sam Bóg musi dać człowiekowi pomoc w postaci daru „światła chwały” – lumen gloriae – przez objawienie się na sposób wieczny: „Umi­łowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podob­ni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2); „Teraz widzimy, jak w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś – twarzą w twarz. Teraz poznajemy po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12)” /Tamże, s. 900/.

+ Ogarnianie Boga przez niebiosa najwyższe nie jest możliwe, dlatego nikt nie zdoła wybudować domu dla Boga. „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).

+ Ogarnianie Boga większego niż niebiosa przez Maryję. „Ziemia żyjących / Ze względu na cudowne wydarzenie Wcielenia Słowa Bożego w Maryi Dziewicy i Theotokos została Ona nazwana przez pisarzy kościelnych, przez śpiewaków i ikonografów w Kościele, „rozleglejszą niż niebiosa” i „miejscem tego, co nieskończone”. Pierwsze określenie: „rozleglejsza niż niebiosa” jest Jej nadane w odniesieniu do przedstawienia Jej jako Orantki, spotykamy je już w katakumbach w Rzymie, a potem zostało ono przeniesione do absyd w świątyniach bizantyjskich (Por. L. OUSPENSKY, Notre-Dame du Signe, w: L. OUSPENSKY, V. LOSSKY, Le Sens des Icônes, Paris 2003, 72-75). Chodzi o przedstawienie o wielkim znaczeniu teologicznym, które ukazuje stworzenie i zbawienie świata dokonane przez Boga przy udziale Theotokos (Por. CYRYL JEROZOLIMSKI, Catechesis XVII (De Spiritu Sancto): PG 33, 976ª). Określenie „rozleglejsza niż niebiosa” wskazuje poprawnie, że objęła w sobie Boga, który jest większy niż niebiosa, i stała się w ten sposób obrazem Kościoła, który – tak jak Ona – ma coraz doskonalej obejmować sobą Boga. Utożsamienie teologiczne Theotokos z Kościołem jest obecne w wypowiedzi Cyryla Jerozolimskiego, który podkreśla, że opiewając Dziewicę Maryję, równocześnie oddajemy cześć Kościołowi (Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De incarnatione Verbi Dei, Filii Patris: PG 75, 1416). Z tego nauczania wynika prawda, że także Kościół jest rozleglejszy niż niebiosa. Wydarzenie Wcielenia Słowa zapoczątkowuje nazywanie Maryi Theo-tokos i związane z nim przedstawianie Jej w ikonografii jako „miejsca tego, co nieskończone”. To wydarzenie teologiczne, zanim zostanie podjęte w ikonografii, jest jednak obecne już w hymnologii Kościoła. Na przykład Roman Piewca, największy piewca Wcielenia Chrystusa z Całej Świętej, pisze w słynnych Kontakia o narodzinach Chrystusa: Rodzi się Niestworzony, Nieskończony zostaje objęty (ROMAN PIEWCA, O narodzinach Chrystusa 6). A w innym miejscu śpiewa: Wielka, Boska, pobożna tajemnica Ojca w świecie jest objawiona przez Córkę (TAMŻE, 16)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab.; Uniwersytet Papieski Jana Pawła II; Kraków-Tarnów], Trójca Przenajświętsza na obliczu Maryi. Theotokos w świetle mariologii Ojców greckich, „Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 347-359, s. 354/.

+ Ogarnianie bytów przygodnych przez Boga. Bóg jest ponad bytem rzeczy przygodnych, ponad ich wspólnym istnieniem, ponad istnieniem uniwersalnym obejmującym wszystkie byty przygodne. Cały Wszechświat został stworzony przez Boga i od Niego jest zależny. Można powiedzieć, że wszystkie byty są zawarte w istnieniu uniwersalnym, oprócz Boga, który jest ponad nim, jest źródłem całości Wszechświata. W bycie uniwersalnym Bóg się nie zawiera, nawet w nim nie uczestniczy, natomiast byty wszelkie uczestniczą w Bogu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 136/. Byt w sobie, o którym mówi Dionizy Pseudo Areopagita, uważany jest przeze Św. Tomasza z Akwinu jako ens commune, który nie subsystuje, sam natomiast jest fundamentem, w którym subsystują inne byty. Bóg jako fundament ostateczny, jednoczy w sobie wszystkie byty, jakie tylko istnieją. Nieskończoność istnienia Boga nie jest tylko rozciągnięciem wymiaru istnienia innych bytów w sposób nieograniczony, lecz jest czymś ponad wszelkie możliwe wyobrażenia dotyczące wymiarów. Z tego powodu zachowuje kontakt ze wszystkimi częściami czasu i przestrzeni. Jako ostateczna przyczyna wszystkiego może być rozpatrywany w aspekcie statycznym i dynamicznym. Jest najwyższym Dobrem, które jest też utożsamiane ze Światłem, rozumianym jako ostateczny Archetyp, który manifestuje się w obrazach. Dobro Boga rozlewa się wszędzie jak światło /Tamże, s. 137/. Takie przedstawienie Boga nie oznacza u Dionizego panteizmu. Bóg jest w rzeczach tylko w jakiś sposób, jako obraz, odbicie, ale nie w całej swej pełni. Nie musi wychodzić z siebie by poznawać świat, jako jego źródło poznaje świat w sobie. Poznając siebie ma wiedzę o świecie przez siebie stworzonym. Spoczywając w sobie samym i pochodząc tylko od siebie samego stwarza świat niczym nie zdeterminowany, ale zgodnie z własną wewnętrzną Bożą specyfiką. Wszystkie stworzenia dążą do jedności z Bogiem. Dążenie to jest zgodne z wewnętrznym dynamizmem Boga, który w sobie jest absolutnym dążeniem ku sobie, do bycia jednością, co można wyrazić inaczej, że Bóg jest absolutną jednością /Ruch (circumincessio) utożsamia się ze spoczywaniem (circuminsessio)/. Inteligencja Boża poznaje rzeczy stworzone w sobie, jako ich przyczyna /Tamże, s. 138.

+ Ogarnianie bytów stworzonych wszystkich przez Boga, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. „Traktat piąty Corpus hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej, propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s. 135.

+ Ogarnianie bytów wszelakich przez osobę ludzką. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organiza­cji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowa­niu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mu­tacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyja­jących warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja mię­dzy wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warun­kującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komuniko­wania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twór­czego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: cha­os, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wie­lokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.

+ Ogarnianie bytów wszystkich przez Boga. Współpraca bytów stworzonych z Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że hierarchia bytów stworzonych jest powiązana z hierarchią wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga, natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie. Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus /Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji. Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem. Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością /Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie, przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.

+ Ogarnianie bytów wszystkich walką dobra ze złem, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bo­wiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odku­pienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olb­rzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Koś­ciół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chry­stusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miło­ści Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwy­kłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.

+ Ogarnianie bytów wszystkich współczuciem Wartość ceniona w Azji: szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą, synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko rozwinięte poczucie wspólnotowości. „Azja jest największym kontynentem na ziemi i zamieszkuje ją blisko dwie trzecie ludności świata, w tym Chiny i Indie stanowią prawie połowę mieszkańców globu. Najbardziej uderzającą cechą tego kontynentu jest różnorodność jego narodów, które są „dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji”. Stajemy zdumieni nad rozległymi rozmiarami populacji Azji i skomplikowaną mozaiką jej wielu kultur, języków, wierzeń i tradycji, które stanowią tak zasadniczą część historii oraz dziedzictwa rodziny ludzkiej. Azja jest także kolebką głównych religii światowych – judaizmu, chrześcijaństwa, islamu i hinduizmu. Stanowi miejsce narodzin wielu innych tradycji duchowych, takich jak: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. Miliony osób wyznają również religie tradycyjne lub plemienne, różniące się stopniem struktur rytualnych i formalnego nauczania. Kościół wyraża swój najgłębszy szacunek wobec tych tradycji i szuka dróg do szczerego dialogu z ich wyznawcami. Religijne wartości, których one uczą, oczekują na spełnienie w Jezusie Chrystusie. Ludność Azji szczyci się swoimi wartościami religijnymi i kulturowymi: umiłowaniem ciszy i kontemplacji, prostotą, harmonią, wstrzemięźliwością, niestosowaniem przemocy, pracowitością, dyscypliną, życiem w skromnych warunkach, pragnieniem wiedzy i poszukiwań filozoficznych. Są dla niej drogie takie wartości jak: szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą, synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko rozwinięte poczucie wspólnotowości. W szczególności uważają oni rodzinę za żywotne źródło siły i ściśle zjednoczoną wspólnotę o silnym poczuciu solidarności” /(Ecclesia in Asia 6.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Ogarnianie bytu całego przez Ducha Świętego, który jest niestworzonym światłem „Genialny Orygenes (zm. 254) jako pierwszy stematyzował teologicznie Hipostazę Ducha, choć był bliski tryteizmowi. Według niego Pismo święte odróżniało Ducha od Ojca i Syna niemal jako „substancję” (ousia). Trudnością pozostawało jedynie odróżnienie pochodzenia Syna od Ojca oraz pochodzenia Ducha od Ojca: Syn pochodzi przez rodzenie, a Duch przez tchnienie, ale czym się różni w Bycie Duchowym rodzenie od tchnienia?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 826/. „W próbie swojej odpowiedzi Orygenes uprzedził teologów zachodnich: Syn pochodzi tylko od Ojca, a przy pochodzeniu Ducha od Ojca Syn jest pośrednikiem (Comm. in Ioan. X, 39). Ojciec, Syn i Duch tworzą Jedność Boga w Boskiej Triadzie. Syn i Duch są Boscy, nie stwo­rzeni. Tak jest w Trójcy immanentnej w sobie, jak i ekonomiozbawczej. Ojciec jest Stwórcą wszystkiego, Logos daje rozumność i zrozumienie, Duch – to najtrudniejsze do określenia – „uświęca” (G. L. Müller, L. Balter, M. Szram). Wielki pisarz mistyczny, Symeon Nowy Teolog z Konstantynopola (zm. 1022), pozostając pod wpływami Symeona Studyty i Makariosa Egipc­janina, rozwinął pneumatologię na motywie światła, choć rozumianego w zasadzie chrystologicznie. Duch Święty jest niestworzonym światłem, które stwarza, wybawia z ciemności, daje życie, uwzniaśla i oświeca czło­wieka – wraz ze stworzeniem – aż do samego dna bytu. „Bóg jest Świat­łością” (1 J 1, 5) - odnosi się szczególnie do Ducha. Duch prowadzi do Królestwa Światłości. Jest kluczem do Bramy tegoż Królestwa. A także pozwala rozświetlić życie chrześcijańskie przez ascezę, modlitwę, pokutę i osobistą świętość (T. Ware)” /Tamże, s. 827/.

+ Ogarnianie bytu wszelkiego przez Logos „zastanówmy się co znaczy, gdy człowiek wypowiada w Credo Kościoła następujące słowa: „Wierzę w Boga”. Ten, kto tak mówi, podejmuje przede wszystkim decyzję co do wartości i znaczenia rzeczy na świecie, co wprawdzie koniecznie trzeba uważać za prawdę (a nawet w istotnym znaczeniu musi mieć wartość opowiedzenia się za prawdą), ale nadto za prawdę osiągalną tylko poprzez decyzję i jako decyzję. Decyzja zapada wtedy, gdy się dokonuje wyboru spośród rożnych możliwości. To czego Izrael miał dokonać na początku swej historii, a Kościół na początku swej drogi, musi się na nowo powtórzyć w każdym ludzkim życiu. Jak wówczas potrzeba było decyzji, by opowiedzieć się przeciw Molochowi i Baalowi za prawdą przeciw zwyczajowi, tak chrześcijańskie „wierzę w Boga” zawsze jest procesem odrzucenia, przyjęcia, oczyszczenia i przemiany. Tylko w ten sposób da się wśród przemian czasu utrzymać chrześcijańskie wyznanie jednego Boga. Lecz w jakim kierunku zdąża dziś ten proces?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 105/. „Chrześcijańska wiara w Boga oznacza przede wszystkim decyzję za prymatem Logosu, przeciwko czystej materii. Powiedzenie: „Wierzę, że Bóg jest”, mieści w sobie opowiedzenie się za tym, że Logos, to znaczy myśl, wolność, miłość, nie jest na końcu, tylko na początku, że Logos jest pra-źródłem i mocą obejmującą wszelki byt. Innymi słowy: wiara oznacza opowiedzenie się za tym, że myśl i sens nie są tylko przypadkowym, ubocznym produktem bytu, ale że wszelki byt jest produktem myśli, a nawet w swej wewnętrznej strukturze jest myślą. Wiara o tyle wyraża w szczególnym znaczeniu opowiedzenie się za prawdą, że dla niej sam byt jest prawdą, sensem, czymś co można poznać, i że to wszystko nie stanowi tylko drugorzędnego produktu bytu, powstałego gdziekolwiek, ale nie mogącego mieć żadnego konstruktywnego, miarodajnego znaczenia dla całej rzeczywistości” /Tamże, s. 106/.

+ Ogarnianie całego obszaru rze­czywistości przez sprzeciw szatana, a nie tylko subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich natu­rę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszy­stkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wol­ności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rze­czywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rze­czywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś ne­gatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakte­rze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cieles­ną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię do­czesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.

+ Ogarnianie całego społeczeństwa miłością Kościoła „zainteresowanie problematyką społeczną wzmogło się ogromnie w okresie międzywojennym w prawosławiu na Zachodzie. Odnotować tu należy szczególnie piśmiennictwo z kręgu Instytutu św. Sergiusza w Paryżu, który przeżywał wtedy swój wielki rozkwit. Do tych, którzy pisali o problemach społecznych należą m. i. S. Bułgakow, N. Bierdiajew, G. Fiedotow, S. Frank, А. Кartaszow. Dostrzega się w tych publikacjach różnorodność tematyki, jak również rozmaitość w podejściu do niej. A w ocenie zarówno. A. Kniaziew (Por. A. Kniazeff, L’Institut Saint-Serge. De VAcademie d’autrefois au rayonnement d’aujourd’hui, Paris 1974 s. 81 n.) jak i A. Szmieman (Por. A. Szmieman, Russkoje Bogoslowije zarubieżom, W: Russkaja rieligiozno-filosofskaja mysi XX wieka, Pittsburg 1975 s. 85 n.) dochodzą do wniosku, że jest w nich coś wspólnego, a mianowicie powołany do inspirowania i uświęcania nie tylko życia wewnętrznego człowieka, lecz wszystkich przejawów życia ludzkiego oraz wszystkich dziedzin jego działalności (A. Kniazeff, L’Institut, dz. cyt., 81). Gdy mówimy o ujęciu problematyki społecznej w prawosławiu rosyjskim, nie sposób nie wspomnieć o myślicielach religijnych, którzy w tej dziedzinie wykazywali nieraz bardzo interesujące poglądy. Mówi o tym G. Fłorowski, twierdząc, że kwestia społeczna stanowiła problem podstawowy i wybitnie preferowany w rosyjskiej myśli religijnej. Jego zdaniem wielu autorów uważało, że prawdziwym powołaniem Rosji była misja na polu religijnym, a zwłaszcza na polu chrześcijaństwa społecznego. Chodzi tu szczególnie o F. Dostojewskiego, dla którego według wyrażenia W. Sołowjowa „Kościół był ideałem społeczności”. Podobnie uważał także sam Sołowjow (zm. 1900), który bardzo mocno wierzył w społeczne posłannictwo chrześcijaństwa i Kościoła. Kluczowymi kategoriami zaś dla obu myślicieli były „wolność i braterstwo” (Por. A. Fłorovsky, dz. cyt., s. 136-140). Społeczne aspekty można również odnaleźć w ruchu słowianofilskim. Znalazło to swój wyraz u duchownego inspiratora tego ruchu A. Chomiakowa (zm.1860). Zasadniczym założeniem jego nauki było, iż „duch miłości i wolności czyni Kościół wspólnotą złączoną wiarą i miłością. Duchową wspólnotę w Kościele należy rozciągnąć na całość stosunków społecznych” (Tamże s. 137)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 159/.

+ Ogarnianie całej doczesności zbawieniem wiecznym (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawie­nie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecz­nego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począ­wszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Praw­dziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyo­nu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mi­styczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.

+ Ogarnianie całej ludzkości od Adama aż po ostatniego człowieka przez civitas terrena. „zarówno „civitas Dei”, jak i „civitas terrena” stanowią dwie rzeczywistości duchowe, aterytorialne, obecne w całej historii ludzkości. Augustynolodzy w swych badaniach nad twórczością Hippończyka najczęściej wyróżniają dwa wspomniane wyżej państwa: „civitas Dei” i „civitas diaboli”. Niektórzy jednak uważają, że jest to niezupełne przedstawienie myśli naszego autora, który bardzo wyraźnie stosuje trójpodział, mówiąc jeszcze o wspomnianej powyżej „civitas terrena”, określonej synonimicznymi wyrażeniami jak np. „civitas hominis”, „civitas filiorum terrae”, „reqnum terrenum” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka, Katowice 1987, s. 194). Cechą charakterystyczną tej społeczności jest, jak mówi ks. Bartnik „...ambiwalencja; między «civitas Dei» a «civitas diaboli», czyli jest ona relatywna – albo służy jako podstawa dla społeczności Bożej, stanowiąc niejako jej przygotowanie („praeparatio”) albo ulega społeczności Zła, stanowiąc jej ofiarę i łup” (Tamże). Ta społeczność ziemska „civitas terrena”, stoi jakby pośrodku pomiędzy „civitas Dei” i „civitas diaboli”, chociaż, jak mówi ks. Bartnik, „została ona stworzona z tej samej Miłości co i «civitas Dei», ale miłość jako jej tworzywo osłabła z powodu grzechu człowieka” (Tamże). Ta społeczność ma ściśle określony początek, który stanowi upadek pierwszych rodziców, a wraz z zakończeniem ziemskich dziejów ludzkości przestanie istnieć. Jej historia cechuje się stworzonością i doczesnością. Obejmuje całą ludzkość od Adama, aż po ostatniego człowieka (Tamże). Tak więc w sumie „civitas Dei”, „civitas terrena” i „civitas diaboli”, to trzy nurty dziejów ludzkości i świata wzajemnie się ze sobą przeplatające, w których nieustannie urzeczywistnia się objawienie zbawczej wszechmocy Boga” /Jan Edling [Ks. diec. rzeszowska, mgr filologii klasycznej, doktor teologii w zakresie patrologii, od 1989 wykładowca w WSD w Przemyślu) od 1993 w WSD w Rzeszowie oraz Instytucie Teologiczno-Pastoralnym w Rzeszowie], Czas i historia epifanem Boga w ujęciu św. Augustyna, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 81-104, s. 99/.

+ Ogarnianie całokształtu wiary Kościoła trudne dla chrześcijan wieku XXI. „Posoborowa dezintegracja w teologii sprawiła, że brakuje modelu wspólnej wiary. W katechezie cząstkowość i stałe eksperymentowanie nie doprowadzają do pełni wiary. Nowe pokolenia nie są zdolne ogarnąć całokształtu wiary Kościoła, nastąpiło rozproszenie sensus fidei”. Konieczna jest integracja. Termin łaciński integratio oznacza odnowienie, dopełnienie. Integracja to proces tworzenia całości, zespalania się elementów w całość, zaś integrowanie to dokonywanie integracji, łączenie w całość, składanie, dopełnianie, jednoczenie, scalanie. Teologia jest integrowana przez Osobę-Słowo, natomiast słowa jako takie tylko przez analogię do Osoby. Celem jest integracja personalna. Integracja z Bogiem możliwa jest tylko wtedy, gdy obejmuje wszelkie istniejące powiązania interpersonalne w Trójcy Świętej. „W teologii posoborowej pojawiły się koncepcje, które pomijają lub pomniejszają znaczenie tych prawd objawionych, które w kanonie ksiąg biblijnych znajdujemy na początku. Antropocentryzm każe w punkcie wyjścia umieścić człowieka wbrew pierwszemu wersetowi Pisma: „na początku Był Bóg” (Rdz 1, 1). Struktura egzystencjalistycznego myślenia każe pytać jedynie o to, co ma znaczenie dla egzystencji człowieka i jego samozrozumienia w chwili obecnej. Wiązka promieni własnych potrzeb egzystencjalnych oświetla przedmiot Objawienia i rozstrzyga, co jest boskie” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 113; za L. Scheffczyk, Struktury myślowe współczesnej teologii, ZN KUL 21 (1978), nr 1 (81), s. 17-18. Zauważmy, że wypowiedź ta powstała co najmniej ćwierć wieku temu. Informacje dotyczące „teologii posoborowej” ograniczają się do kilkunastu najwyżej lat, tuż po Soborze Watykańskim II, a pretendują do roli arbitra oceniającego wszystkie lata, jakie upłynęły do dziś. Trzeba spytać o to, czy w ostatnich latach coś się zmieniło, czy dalej jest tak jak przed trzydziestoma laty?

+ Ogarnianie całokształtu wiedzy przez umysł jednego człowieka nie jest możliwe, wskutek tego doszło do specjalizacji poznania naukowego.  „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podcią­gano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachet­niejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu po­znawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.

+ Ogarnianie całości biografii bohatera za pomocą tytułu powieści Kraszewskiego Od kolebki do mogiły. „W korzystaniu ze źródeł hagiograficznych pisarka nie wpada w bezkrytyczną naiwność, ani bezbożny hiperkrytycyzm (Takie zagrożenia w hagiografii ukazywał O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 28). Nie korzysta ze schematów opisujących życie świętego „od kolebki do mogiły” (Przypis 34: Od kolebki do mogiły jest to tytuł powieści Kraszewskiego przywołany przez Annę Martuszewską na określenie schematu fabularnego obejmującego całość biografii bohatera. A. Martuszewska, Poetyka polskiej powieści dojrzałego realizmu (1876 – 1895), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 184)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 315/. „Te typowe dla średniowiecza życiorysy szczególnie akcentowały cuda (Przypis 35: Narodziny były często cudownie zapowiedziane, w dzieciństwie dostrzegano objawy przyszłej wielkości, w młodości akcentowano wzrastanie w cnocie, w dorosłym życiu cudowne zdolności i nadprzyrodzone interwencje boskie, podkreślano kult doznawany za życia, męczeńską lub świątobliwą śmierć oraz niezwykły pogrzeb). Forma krótkich opowiadań, jaką zastosowała Kossak w zbiorach Szaleńcy Boży i Wielcy i mali, warunkowała rezygnację z całej biografii na rzecz dokładnie przedstawionego fragmentu życiorysu, który z różnych względów wydawał się szczególnie ważny” /Tamże, s. 316/.

+ Ogarnianie całości cywilizacji chrześcijańskiej średniowiecznej przez prawo. „A. Guriewicz powiada, że prawo było najwyższą wartością śre­dniowiecza. To ono bowiem obejmowało wszystkie dziedziny ówcze­snej chrześcijańskiej cywilizacji i wszystkich ludzi w niej żyjących, tworząc powszechną więź między nimi (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 199, 202). Samo prawo kanoniczne przy tym odegrało decydującą rolę w integracji i organizacji średnio­wiecznego chrześcijaństwa, zwłaszcza od połowy XII wieku, gdy dys­ponowało już „Dekretem” Gracjana. Chr. Dawson twierdzi, że w środ­kowym okresie średniowiecza, tj. w latach 1150-1350, to nie teologowie z Uniwersytetu Paryskiego, lecz kanoniści z Uniwersytetu Bolońskiego, stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na rządy i organizację Kościoła. Wybitni papieże tego czasu, jak na przykład Aleksander III, Innocenty III, czy Innocenty IV, byli przecież kanonistami (Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 247-249). Na temat średniowiecza krążą różne określenia. Jedni twierdzą, że był to czas ciemnoty i fanatyzmu religijnego; ta opinia jest historycz­nie fałszywa i krzywdząca. Inni, wrażliwi na piękno, powiadają – śre­dniowiecze to epoka katedr; i mają oczywiście rację, ale uwzględnia­ją tylko jeden z wielu aspektów kultury tego czasu. Inni jeszcze, nazywają średniowiecze szkołą racjonalnego myślenia dla Europy; i również mają rację, ale pomijają jednocześnie ogromne bogactwo innych dokonań ludzi tamtych czasów. Najpełniejszą i najsłuszniejszą wydaje się jednak być opinia tych historyków, którzy mówią o śre­dniowieczu, że była to epoka prawa. Epoka, w której – jak powiada Huizinga – poczucie prawa było silne jak mur, a ludzie ówcześni ani przez moment nie mieli wątpliwości co do słuszności starej reguły prawniczej, która twierdzi, że tym, co osądza człowieka, jest jego po­stępowanie (J. Huizinga, Jesień średniowiecza, PIW, Warszawa 1992, s. 278)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 100.

+ Ogarnianie całości czasoprzestrzeni przez apokaliptykę biblijną. Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Ogarnianie całości czasu w Chrystusie i przez Chrystusa. „Człowiek już obecnie jest przez Jezusa Chrystusa zanurzony w przyszłości. Myśl ta, podejmowana przez ogół współczesnych teologów wskazuje na to, że temporal­ność historyczna i wieczność aczasowa, charakterystyczna dla istnienia Boga, są splecione w Chrystusie i przez Chrystusa. Wraz ze śmiercią człowieka znika historia reistyczna, a pozostaje historia podmiotowa – ludzkie dzieje zapisane w duchowej osobowości. Podobnie całość historii ma swój koniec. Nie oznacza to jednak zniknięcia całości historii, ale tylko jakiegoś sposobu jej istnienia, „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 31). Po śmierci pozostaje historia podmiotowa. Co to znaczy? Czy z materialnego świata pozostają tylko jakieś dzieje duchowe, pamięć, wspomnienia? Na ile historia mate­rialna została uduchowiona tak, aby mogła przejść „na drugą stronę”? To pytanie dotyczy sytuacji po śmierci poszczegól­nych ludzi i sytuacji całego świata, gdy nadejdzie jego kres. Odpowiedź przynosi wydarzenie zmartwychwstania ciał, któ­re mogą posiadać w sobie w jakiś sposób zakodowaną przeszłość, dawną historię. Zmartwychwstanie ciał samo w so­bie nie daje oczekiwanej odpowiedzi. Jest możliwa bowiem myśl, że ciało i dusza nie oddziałują na siebie i każde z nich niesie w sobie na drugą stronę tylko swoje dzieje. W takiej sytuacji ciekawe byłoby jedynie pytanie o relację między obecnym ciałem czasowym a późniejszym ciałem przemienio­nym. Ponieważ jednak refleksje wcześniejsze dotyczyły rów­nież związku „wertykalnego” między ciałem a duszą, w mocy pozostaje pytanie o możliwość przeniesienia na drugą stronę historii materialnej w samej tylko ludzkiej duszy” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 127.

+ Ogarnianie całości człowieka przez jaźń. „Jaki jest jednak stosunek „ja” do duszy ludzkiej? Czy przypadkiem w analizie (mając na uwadze wewnętrzne doświadczenie jaźni dotyczącej „całości” i wyrażającej tę „całość” człowieka jako podmiot w akcie podmiotowania) nie robimy subtelnego przeskoku z „ja” na „duszę”, o której się mówi, że jest istotną, zasadniczą i najważniejszą „częścią” owego „ja”? Niewątpliwie sprawa jest trudna, skomplikowana i subtelna zarazem, gdyż owo podmiotowe „ja” jest, mówiąc grosso modo i mają na uwadze późniejsze wyniki systemowej analizy filozoficznej, także duszą, która samoistniejąc jest istotą bezpośrednio jawiącego się „ja”, rdzeniem, czynnikiem formalnym (w sensie arystotelesowskim). Ale bez poczynienia wyjaśniających zastrzeżeń nie można powiedzieć, że dusza jest jaźnią, chyba właśnie w określonej przez system filozoficzny supozycji. Przede wszystkim bowiem nie doświadczamy duszy jako duszy (w klasycznym jej rozumieniu: formy ciała i źródła intelektualnych czynności), ale doświadczamy „ja” w każdym ludzkim akcie. Gdzie i jak zatem jawi się problem duszy? Do pojęcia duszy dochodzimy jedynie w wyniku systemowej analizy filozoficznej i filozoficznego wyjaśnienia naszego „ja”. W bezpośrednim doświadczeniu poznawczym jest nam dana jaźń od strony egzystencjalnej, o ile jest ona podmiotem w akcie podmiotowania tego, co „moje”. Jaźń tak nam dana, jak już wielokrotnie była mowa, dotyczy „całości” naszego bytu ludzkiego, a więc tego, że istniejemy i jesteśmy takimi, jakimi jesteśmy, i że wyrażamy się w aktach „moich” materialnych i niematerialnych. Tak jednak dana nam jaźń podlega systemowej interpretacji filozoficznej, jak wszystkie fakty dane nam bezpośrednio w poznaniu. Filozoficzna interpretacja polega przede wszystkim na ukazaniu tych czynników bytowych, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam do wyjaśnienia fakt bytowy. Trzeba zatem wskazać na te czynniki, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam w doświadczeniu fakt bytowy, jakim jest „ja” podmiotujące akty o treści materialnej i niematerialnej, a nade wszystko immanencję „ja” w aktach „moich”, przy zachowaniu jedności i tożsamości „ja”, mimo ciągle zmieniającej się mnogości aktów moich. Pierwszą więc sprawą, która domaga się filozoficznego wyjaśnienia, jest uniesprzecznienie bytu, który jawi się jako istotnie jeden (doświadczenie tożsamości „ja” w aktach zmiennych i mnogich „moich”) i zarazem „złożony” z wielu czynników (aktów, które nie integrują wprawdzie, bo tego nie doświadczam, ale w których uobecnia się immanentne „ja”)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 133.

+ Ogarnianie całości działania Trójcy Świętej w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.

+ Ogarnianie całości dziejów ludzkości przez umysł ludzki; Hegel i jego następcy „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i п., t. 3, s. 132 i n.; К. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.

+ Ogarnianie całości dziejów świata przez Syna Bożego w sposób dla nas niepojęty. Tertulian sformułował cztery definicje człowieka, jedna z nich to definicja filozoficzna, jako zwierzę rozumne, dwie oparte na Biblii, ostatnia jego własna. Wiele razy powtarza, że człowiek to ciało (caro), obdarzone tchnieniem życia, czyli duszą ludzką /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 90/. Tertulian mówi również o zjednoczeniu ciała z duszą, zwłaszcza odnośnie do Chrystusa, unikając błędu, który popełnił później Apolinary z Laodycei. Dusza sama nie jest człowiekiem, najpierw istniał człowiek jako ciało, a dopiero później stworzona została dusza. Tertulian przesadnie podkreślał rolę ciała, przeciwko gnostykom. Szczególnie wyraźnie czyni to w traktacie De resurrectione, który jest ostatnim z cyklu wyjaśnień poszczególnych artykułów reguły wiary (regula fidei) /Tamże, s. 94/. Rozpoczyna od stworzenia, poprzez historię zbawienia (historia carnis), a kończy na życiu wiecznym. Ciało jako stworzone nachylone jest ku nicości, podobnie jak całe stworzenie, które powstało z niczego (universa de nihilo produxerit). Historia zbawienia z dziele Adversus Praxean nazwana została oikonomia. Cała struktura tego dzieła symbolizuje historię zbawienia, tworzy łuk spinający stworzenie pierwszego człowieka z jego re-kreacją, ponownym stworzeniem w świecie niebiańskim /Tamże, s. 97/. Człowiek jest prochem w ręku Boga (limus, in manus Dei). Kluczem do antropologii u Tertuliana, podobnie jak u św. Pawła, jest chrystologia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez Chrystusa, który przyszedł w swoim ciele. Wieczność Syna Bożego ogarnia w sposób dla nas niepojęty całość dziejów świata. Stworzenie człowieka dokonuje Syn Boży w tajemnicy swego wcielenia i zmartwychwstania, działając misteryjnie wstecz czasu. Zwieńczeniem stworzenia będzie przebóstwienie człowieka na końcu czasów, również w mocy Paschy. Wcielenie dokonałoby się niezależnie od grzechu Adama, dla zbawczego pojednania ludzi z Bogiem, dla przeprowadzenia ludzkości z raju ziemskiego do raju niebiańskiego /Tamże, s. 103/. W zmartwychwstaniu ciało zostaje uduchowione. Od początku do końca w dziele stworzenia i zbawienia człowieka uczestniczą, wspomagając się wzajemnie Syn Boży i Duch Święty /Tamże, s. 105.

+ Ogarnianie całości dziejów za pomocą poezji. Poezja dostrzega głęboki porządek dziejów, opisuje strukturę historii, rekonstruuje charaktery postaci historycznych, następnie dokonuje odpowiedniej konfiguracji, która pozostaje otwarta po to, aby czytelnik dokończył dzieła reinterpretacji dziejów, kreślił przyszłość i przemieniał siebie samego. Narracja autora, świadka i interpretatora, jest pierwszym etapem odczytywania i rozumienia dziejów. Drugi etap następuje podczas czytania, dokonuje się nowe odczytywanie i nowe rozumienie.  Zadaniem czytelnika nie jest rozwikłanie tajemnicy, nie jest oddzielenie realiów od fikcji, nie jest odkrycie prawdy historycznej materialnej, bezdusznej, lecz odkrycie możliwości działania, poznanie siebie samego oraz innych ludzi w ich osobowej głębi po to, aby umożliwić nowe kształtowanie dziejów w przyszłości. Realizm nie może być ograniczony do rzeczy, do materii, powinien ogarniać całość osoby ludzkiej, całość społeczności, z wszystkimi warstwami oraz całą siecią wzajemnych powiązań. Skonstruowanie całościowego modelu dziejów jest trudne i pozwala tylko na jakieś przybliżenie, na jakieś prawdopodobieństwo. Dzieje, a przede wszystkim przyszłość, stanowią aporię, czyli coś niepoznawalnego, wobec czego człowiek staje bezradny i wszelkie poczynania badawcze napotykają ciągle na nowe niewiadome. Prawidłowy model dziejów, czyli taki, który uwzględnia nieprzewidywalność, wymaga od historyka odpowiedniej świadomości /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 82/.

+ Ogarnianie całości esencji osób Boskich relatywnością w doktrynie trynitarnej św. Augustyna. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym)/ Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 21/. Bóg – Miłość, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości. Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna /Tamże, s. 22/. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa. Duch ludzki stworzony na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej /Tamże, s. 23.

+ Ogarnianie całości historii aż do jej ostatecznego końca (eskhaton) przez wizjonera w apokaliptyce rozwiniętej, Henoch. Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /Tamże, s. 216. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Ogarnianie całości historii Jezusowej przez zastępstwo zbawcze. „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.

+ Ogarnianie całości historii przez chrześcijaństwo wymaga otwartości na różne kultury. Chrześcijaństwo nosi w swym wnętrzu zasadę instytucji wspólnotowej. Z punktu widzenia Boga jest ono rzeczywistością zbawczą. Taka wizja może być traktowana jako teologicznie czysta. Jednakże wcielenie i realizacja wewnątrz historyczna wymagają też spojrzenia horyzontalnego, ogarniającego całość historii, spojrzenia polimorficznego ogarniającego całość osób i wydarzeń. Chrześcijaństwo jest figurą historyczną, wyrażeniem publicznym weryfikowalnym, realnością kolektywną i instytucjonalną. Nie jest tylko głoszonym słowem (kerygma), lecz słowem aplikowanym w życie, realizowanym w konkretnej egzystencji (didaskalia) i słowem przemyślanym (teologia) W73 12. Nie wystarcza analizowanie uniwersalnych zawartości chrześcijaństwa, lecz również ich funkcjonowanie w konkretnych uwarunkowaniach historycznych, zarówno intymności personalnej jak i w zewnętrzności społecznej. Zasada inkarnacji jest kryterium odróżniającym Chrystusa od wszelakiego profetyzmu i odróżniającym Kościół od wszelakiej propozycji ideologicznej, która nie bierze na serio konsekwencji Objawienia i nieodwracalnej solidarności Boga z materią, ciałem i historią. Chrześcijaństwo jest czynem a nie ideą, logosem a nie mitem, instytucją a nie ogólnikową egzystencją W73 13.

+ Ogarnianie całości historii przez wydarzenia historii zbawienia, „Właściwości Historii zbawienia / „Eschatologiczność. Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcenden­tnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w ko­munii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w naj­wyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zba­wienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, po­między wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentry­czne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Ogarnianie całości historii zbawienia przez Eucharystię. „Zakresy Eucharystii. Eucharystia w ścisłym znaczeniu liturgicz­nym ma zasięg odpowiadający całej historii zbawienia. / Z Ofiarą eucharystyczną wiążą się ludzie z nieba, jest ona naszym najbardziej realnym kontaktem ze zbawionymi, z Matką Bożą i ze wszyst­kimi sprawiedliwymi całej historii, co się dokonuje dzięki pośrednictwu Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nie­ba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dzie­wicą Maryją, którą wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Euchary­stii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 708/. „Ofiara eucharystyczna dosięga także całego pozaziemskiego / Kościoła oczyszczenia i doskonalenia, czyli czyśćca: „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, »którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni« (Sobór Trydencki: DH 1743), by mogli wejść do światłości i pokoju Chrystusa” (KKK 1371). Oczywiście ofiara ta obejmuje wszystkich ludzi oczyszczających się, nie tylko tych, którzy za życia byli katolikami czy chrześcijanami, czy wierzącymi. Dlatego ma najwyższy sens odprawianie mszy świętej i polecanie miłosierdziu Boże­mu oraz wstawiennictwu Matki Bożej i wszystkich już zbawionych w nie­bie wszystkich zmarłych całej ludzkości, także wielkich – według nas – grzeszników, gdyż my sami nie jesteśmy w stanie wyrokować, komu są potrzebne msze święte i modlitwy. / Msza święta obejmuje całą ludzkość przed Chrystusem, poczyna­jąc od pierwszego człowieka. Toteż możemy i powinniśmy wspominać wszystkich, poczynając od Adama i Ewy, oraz wszelkie pokolenia i ludy, i narody, które żyły kiedykolwiek, a także modlić się o dobre owocowa­nie dzięki Opatrzności całej przeszłości ludzkiej, jak i o właściwą inter­pretację przeszłej historii ku prawdzie, dobru i Chrystusowi. / Do Chrystusa eucharystycznego odnoszą się jako do celu, klucza i sen­su także wszystkie religie pozachrześcijańskie, również ateizmy, które – nie wiedząc o tym – żyją z tej ofiary (J. Ratzinger, W. Kasper, Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka…, s. 709/.

+ Ogarnianie całości kosmosu przez proletariusza duchowego. „Wiele tajemnic i znaków zapytania przynosi świat czysto materialny. Jeszcze więcej tajemnic i pytań zawiera się w tzw. przyrodzie ożywionej. Część uczonych opowiada się za istnieniem kosmicznej symetrii. Inni się z tym nie zgadzają, dostrzegają zaburzenia, nieregularności, które mogą okazać się istotnie większe wtedy, gdy w zakres obserwacji oraz opracowań teoretycznych wejdzie nie tylko energia grawitacyjna, ale też energia „ciemna”. Zwolennicy symetrii przypuszczają, że w sensie całkowitym nic się nie zmieni. Znana energia kosmiczna drga sinusoidalnie. Nie wiadomo jednak, czy dotyczy to też nowo odkrytych rodzajów energii? Radiacja wszystkich tych energii ogarnia Ziemię ze wszystkich stron, wywierając wpływ na pojawienie się i trwanie życia na Ziemi. Nie jest to tylko oddziaływanie kosmicznych atomów na atomy ziemskie. Nie jest to nawet tylko oddziaływanie cząstek elementarnych, z fotonami włącznie. Nie jest to tylko oddziaływanie elektromagnetyczne. Dochodzi do tego oddziaływanie fal grawitacyjnych i fal energii „ciemnej”. Niezależnie od tego, co wiemy o materii, pozostanie prawdą, że albo istnieje tylko substancja materialna, albo również istnieje istotnie różna od niej substancja duchowa. Dla materialistów kosmos zawsze będzie żywy. Wśród wielu rodzajów energii materialnych będą oni dostrzegali materialną energię zwaną życiem. Drugi pogląd uznaje życie za energię duchową, istotnie różną, absolutnie nie dającą się sprowadzić do energii materialnej. W tej opcji, życie w bytach materialnych nie pochodzi z materii, lecz ze źródła duchowego. Byt materialny ma życie w sobie tylko o tyle, o ile jest w relacji do bytu duchowego absolutnego, którym jest Bóg Stworzyciel” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 117/. „Odwieczność życia w materii przyjmował uczony radziecki Czyżewski, twórca „heliobiologii”, którą sformułował w roku 1922 i która była „najpoważniej traktowana przez oficjalne encyklopedie sowieckie i rosyjskie” (A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 162). Dziś uczeni materialiści coraz wyraźniej wracają do starożytnych przekonań o tym, że gwiazdy są bytami żyjącymi, których życie w niczym się nie różni od życia ludzkiego, a nawet je przewyższa, spełniając rolę źródłową i kierowniczą. Symbolem tego jest gwiazda, obojętnie: czerwona, żółta, czy innego koloru” /Tamże, s. 118/.

+ Ogarnianie całości kosmosu przez teorie wszystkiego. „cały obecny obserwowalny wszechświat wyrósł z obszaru, który składał się z olbrzymiej ilości całkowicie niezależnych re­gionów, które w najwcześniejszych chwilach historii wszechświata nie mogły nawet wzajemnie wiedzieć o swym istnieniu. […] Sygnały wysłane w chwili początku ekspansji Wszechświata z dwóch różnych punktów A i B nie spotykają się do chwili D. Wnętrze obszaru CAD przedstawia część czasoprzestrzeni, do której dociera sygnał z A, DBE przedstawia obszar, do którego dociera sygnał z B. Ograniczenie to wynika z faktu, że prędkość sygnałów nie może być większa od prędkości światła. Oznacza to, że przekaz informacji jest ograniczony jedynie do wnętrza stożków. Zauważ, że A nie może przewidzieć przyszłości. Warunków w D nie determinuje jedynie sygnał z A, ale również sygnał przychodzący z B” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 76/. „Wspomniany problem nazywa się problemem horyzontu. Patrząc na nasz opis, dobrze widać, skąd taki problem pochodzi. Wszechświat rozszerzał się na początku na tyle wolno, że obecny obserwowalny wszechświat musiał się wyłonić ze względnie dużego początkowego obszaru. Taki obszar był znacznie większy od jakie­gokolwiek obszaru, który pozostawałby w tym czasie gładki i regu­larny za sprawą fizycznych procesów, których wpływ ograniczała skończona prędkość światła. Hipoteza przyspieszonej ekspansji, która charakteryzuje wczesną ewolucję modeli inflacyjnego Wszechświata, pozwala na to, aby nasz cały obserwowalny wszech­świat rozwinął się ze znacznie mniejszego obszaru, który istniał w tak wczesnym czasie jak 10^-35 sekundy. Jeśli okres inflacji trwałby jedynie minimalnie krótko – od 10~³⁶ do 10^-sa sekundy - to cały obserwowalny wszechświat mógłby powstać z obszaru na tyle małego, że byłby w całości w zasięgu sygnałów świetlnych w tym wczesnym okresie. Mamy więc prawdopodobne wytłumacze­nie globalnej regularności obserwowanej części Wszechświata: wy­rosła ona z maleńkiego obszaru, na tyle małego, że możliwe było jej „wygładzenie” przez procesy fizyczne, których zasięg zgodny był z ograniczeniami narzuconymi przez teorię względności” /Tamże, s. 77.

+ Ogarnianie całości obszaru ZSRR roku 1941 problemem zdrad, nie różnicując specyfiki „Część pierwszą książki, zatytułowaną: Prawdę, tylko prawdę, całą prawdę, Popow kończy rozdziałem: Prawda o zdrajcach, a więc o ludziach, począwszy od tych, którzy w czasie wojny dostali się do niewoli niemieckiej, poprzez wszystkie grupy narodowe Związku Sowieckiego, które pragnęły jakiejś niezależności lub niepodległości, skończywszy na gen. Andreju Własowie i jego Rosyjskiej Armii Wyzwoleńczej (ROA). Jest to jeden z tzw. trudnych problemów historycznych Rosjan, ale także wzbudza kontrowersje i niekiedy konflikty np. wśród Ukraińców, wtedy gdy weterani i kombatanci Armii Czerwonej nie chcą uznać weteranami i kombatantami żołnierzy Ukraińskiej Powstańczej Armii, która – zauważmy – z uwagi na mordy na Wołyniu i w Galicji Wschodniej i wśród Polaków wzbudza negatywne emocje (w sierpniu 2005 r. przewodniczący Rady Najwyższej Ukrainy, Włodymyr Łytwyn, wezwał rząd, by przygotował on projekt ustawy, w myśl której UPA uzyskałaby status strony walczącej w drugiej wojnie światowej)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/. „Autor pisze: „Od pierwszej chwili było oczywiste, że pomysł Stalina, by za zdrajców uznać wszystkich, którzy dostali się do niewoli [podkr. autora] – to schizofreniczna brednia" (s. 48). I następnie wyszczególnia on różne kategorie tych, którzy znaleźli się po stronie niemieckiej, przymusowo lub dobrowolnie, w różny sposób kolaborując z Niemcami. Zwraca przy tym uwagę na ogromną złożoność problemu i jego liczne uwarunkowania. Mankamentem takiego ujęcia tego zagadnienia jest to, że problem zdrady rozciąga w pewnym sensie jednakowo, nie różnicując jego specyfiki na cały obszar Związku Sowieckiego z 1941 r., włączając w to np. i kraje bałtyckie wcielone do państwa sowieckiego w 1940 r., czy ziemie należące przed wojną do Polski, wcielone do Związku Sowieckiego w 1939 r., chociaż niekiedy ujęcie to sam podważa, kiedy np. pisze, że „Bandera nigdy nikogo nie zdradził. Walczył o interesy swego ukraińskiego narodu – tak, jak je rozumiał. A rozumiał bardzo prosto: niepodległość, niepodległość i jeszcze raz niepodległość" (s. 51). Ważnym rozróżnieniem jest też zdrada kraju i zdrada Stalina. W jego rozumieniu gen. Własow nie zdradził Rosji – on zdradził tylko Stalina, myśląc o interesie Rosji. Wyrażając zrozumienie dla Własowa, równocześnie jednak mówi o jego kolaboracji z Niemcami, wrogami Rosji. I zadaje pytanie: dlaczego się tak stało? Odpowiedzialnością za to obciąża Stalina: „to Stalin – pisze – władza radziecka, partia bolszewicka i organy bezpieczeństwa doprowadziły setki tysięcy obywateli swego kraju do najstraszniejszej rzeczy w życiu człowieka – do gotowości współpracy z wrogiem Rosji [podkr. autora]". I dalej: „Własow wezwał do walki przeciwko Stalinowi o wolną, niepodległą, narodową Rosję" (s. 58). Na urzeczywistnienie tego celu Własow nie miał żadnych szans. Czy wszakże mógł to wiedzieć? A po wojnie z rozkazu Stalina został powieszony” /Tamże, s. 220/.

+ Ogarnianie całości osoby ludzkiej przez wiarę. Augustyn odrzuca manichejskie przekonanie, że Biblia jest fundamentem Kościoła i wyznaje, że Kościół jest autorytetem decydującym o sensie Pisma Świętego. Regula cristianitatis przeciwstawiana manichejczykom przez św. Augustyna utożsamia się z lekturą eklezjalną Pisma Świętego. Do prawidłowego odczytania biblijnego tekstu konieczna jest pobożność, która nie polega na surowej ascezie, lecz na włączeniu się w życie Kościoła W054 93. Słowo Boże prowadzi człowieka do ojczyzny w ziemskiej pielgrzymce. Abstrakcja scholastyków ma wiele wspólnego z oświeceniem wewnętrznym św. Augustyna. Abstrakcja to wyzwalanie czegoś z otoczki zewnętrznej. Podobne znaczenie ma termin aphaíresis (substrakcja) podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego wnętrza. Rozum przez abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z niepotrzebnego balastu, by dostrzec zakrywaną prawdę. Wewnętrzne światło rozpoczyna proces poznania od wnętrza, a wyraz zewnętrzny służy jako drogowskaz w wędrówce do głębi. Celem abstrakcji jest zrozumienie, celem oświecenia jest uczestniczenie w Źródle światła W054 101. Łaska oświeca nie tylko ludzki umysł, lecz całą osobę. Stąd poznanie jest nie tylko rozumowe, lecz doświadczenie całościowe, czyli uczestniczenie człowieka w Prawdzie. Wiara nie jest na marginesie rozumu, wręcz odwrotnie, przekracza go, ogarniając wszystko W054 103. Pismo Święte prowadzi do Boga Żywego, poza znakami, poprzez głębokie nawrócenie.

+ Ogarnianie całości prawd objawionych przez Weltanschauung ale jej sposób rozumowania jest filozoficzny. Filozofowie oświecenia negowali możliwość poznania świata (I. Kant). Romano Guardini podejmuje analogiczną kwestię gnoseologiczną z punktu widzenia teologii. Zastanawia się nad możliwością poznania świata w jego całości. Stwierdza, że jest to możliwe, ale tyko dzięki objawieniu, a ostatecznie w Chrystusie. Poznanie teologiczne nie oznacza oddzielenia wiary od rozumu, wręcz przeciwnie, człowiek wierzący czyni refleksję rozumową. Nie ma przeciwstawieństwa lecz komplementarność. Słowo Boże działające w sposób nadprzyrodzony w historii, przyjmuje ludzkie środki jako pośrednictwo w dojściu do człowieka. Pojmowanie prawd nadprzyrodzonych dokonuje się za pośrednictwem tego świata, zwłaszcza za pośrednictwem myślenia ludzkiego /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 647/. Moc poznawcza osoby ludzkiej znajduje się w jej relacji z osobą Chrystusa. W nim człowiek znajduje najpierw zrozumienie samego siebie, a następnie całego świata. Myślenie Guardiniego jest chrystocentryczne. Nawiązując do dwóch natur Chrystusa Guardini tworzy teorię kontrastów. Największym kontrastem jest sam Chrystus. W relacji do Niego wszystko ukazuje swoją specyfikę. W nim znajduje się pełnia prawdy o świecie. Chrystocentryczność pozwala na tworzenie właściwego światopoglądu (Weltanschauung). Ostatecznie chrześcijańska koncepcja świata jest spojrzeniem na świat z perspektywy Chrystusa. Dlatego teolog stara się nie tylko poznawać świat w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz ponadto interesuje go to, w jako sposób patrzy na świat sam Chrystus. Weltanschauung jako teoria jest połączeniem teologii z filozofią, jest to specyficzna meta-filozofia, która ma wymiar teologiczny, ogarnia całość prawd objawionych, ale jej sposób rozumowania jest filozoficzny. Jest to teologia filozoficzna, albo filozofia, której terenem jest cała treść objawienia chrześcijańskiego (Tina Manferdni) /Tamże, s. 648/. Podobne jest zagadnienie relacji podmiotu do poznawanego obiektu, badacz jest jednocześnie w świecie i poza nim, jest w świecie jako byt cielesny, a poza nim jako byt duchowy. Wiara to nie tylko przyjmowanie odpowiednich treści, lecz bycie w Chrystusie. Chrześcijanin poznający świat jest w świecie, ale jest też w Chrystusie. Chrystus jest w świecie jako wcielony, ale jest poza nim jako Bóg, w swojej boskiej osobie i swojej boskiej naturze. Zrozumienie powstawania światopoglądu chrześcijańskiego wymaga zrozumienia całej struktury podmiotu poznającego wraz z jego siecią relacji osobowych. Wtedy następuje patrzenie oczyma Chrystusa i widzenie Jego miarą. Poznanie świata w Chrystusie utożsamia się z poznaniem świata przez Chrystusa. Guardini podaje pięć cech charakterystycznych poznawczej aktywności Chrystusa: 1) Żywy sąd nad światem, 2) Przed jego spojrzeniem nic się nie ukryje, 3) Jest ponad światem, 4) Potrafi poznać istotę wszystkiego, 5) Traktuje świat jako byt konkretny. W efekcie pojęcie wiary jest ściśle związane z pojęciem światopoglądu (Weltanschauung). Poznanie świata przez wiarę jest pełniejsze, i odwrotnie, wiara jest pełna wtedy, gdy treści objawione są ujęte w kontekście wiedzy o świecie. Poznawanie świata wzmacnia wiarę. Nauki sprzyjają wierze /Tamże, s. 649.

+ Ogarnianie całości stworzenia odpowiedzialnością człowieka; ponieważ byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego. Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga, zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.

+ Ogarnianie całości świata przez Słowo Wcielone. „Uściślenia dogmatyczne dokonane na Soborach otwierają nowe perspektywy dla teologii. Przyjęcie formuły Chalcedońskiej o naturze ludzkiej Chrystusa nie zmieszanej z naturą boską otwiera pytanie o związek Maryi z Chrystusem, którego ciało jest z ciała Maryi. Unikając odpowiedzi uproszczonych i błędnych, mieszających poziom ciała ziemskiego z rzeczywistością ciała uwielbionego, dostrzegamy naglącą potrzebę tego typu refleksji. Świadomi bowiem jesteśmy, że teologia dogmatyczna w istocie swojej jest zastanawianiem się nad relacjami, nad „więzią pomiędzy”, nad „stykiem bytów” z istoty swej odrębnych i nie dających się zmieszać. To co nie jest możliwe do ujęcia w refleksji metafizycznej, dzięki objawieniu staje się słuszne w myśleniu historiozbawczym. Jeżeli Słowo stało się człowiekiem, to w całej rozciągłości relacji z materią, czasem, przestrzenią oraz z osobami ludzkimi zanurzonymi w doczesność. Możliwe to jest w perspektywie hermeneutyki personalistycznej (Por. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79) s. 77). Warto jeszcze dodać uwagę dotyczącą potrzeby ubogacenia języka teologicznego tam, gdzie w teologii pojawiają się takie kategorie, jak: czas, przestrzeń, materia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 270/. „Schemat wschodni zawiera w sobie optykę dynamiczną, bardziej historiozbawczą. To nie tylko inny rozkład wzajemnych powiązań między Osobami Boskimi, ale to inne rozumienie Osoby oraz inne rozumienie „powiązań”. Model całościowy nie ogranicza się do rysunkowego diagramu, zawiera bowiem w sobie ruch życia który może być jedynie zrozumiały za pomocą symboli zapożyczonych z życia świata, zwłaszcza z życia ludzi, stworzonych na obraz Trójcy Świętej. Odniesieniem w pewnym sensie jest życie intelektu ludzkiego (św. Augustyn), ale pełniejszym odniesieniem jest życie całej osoby, a raczej osób ludzkich w ich dziejowym rozwoju /Tamże, s. 271.

+ Ogarnianie całości świata w jego wielości przez powieść Don Kichot. „Don Kichot jest człowiekiem wiary, a nie niepewności i zwątpień. Jego pewność pochodzi z jego lektur. […] Jeśli więc coś przeczytał, rzecz automatycznie staje się prawdą. Czytanie jest głupotą Don Kichota. […] Geniusz Cervantesa polega na tym, że stworzywszy rzeczywistość wiary w książkach, które Don Kichot wbił sobie do głowy, buduje teraz rzeczywistość wątpliwości w tej książce, w której żyć będzie Don Kichot: powieści Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Brak pewności zakłada już pierwsze zdanie powieści: „W pewnej miejscowości Manczy, której nazwy nie mam ochoty sobie przypominać…”. Podawszy w wątpliwość nawet miejsce, w którym powieść się dzieje, Cervantes przechodzi do wytworzenia atmosfery niepewności wokół autora książki. Kto jest autorem Don Kichota?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 164/. „Niejaki Cervantes? Arabski autor, tłumaczony przez innego arabskiego pisarza? Czy też jest wielu autorów apokryficznych Don Kichotów, istniejących oraz takich, które można napisać, dalszych ciągów i skrótów oryginalnego tekstu? A może prawdziwym autorem jest giermek-analfabeta, Sancho Pansa? […] W końcu także gatunek książki okazuje się budzić wątpliwości. Don Kichot jest powieścią tak nowatorską, że mieści w sobie wszystkie modne gatunki literackie epoki: powieść rycerską, pikareskę, teatr w teatrze, poemat pasterski, opowieść miłosną, krotochwilę; i miesza je wszystkie w jeden nowy gatunek, gatunek gatunków – powieść. Ta zaś posiada nowatorską zdolność: ogarnia cały świat w jego wielości. Rozmaitość punktów widzenia w Don Kichocie sprawia, iż po raz pierwszy w dziejach literatury postacie odkryły, że działają wewnątrz powieści, że osądza się je z różnych punktów widzenia, które same tworzą nową rzeczywistość. Nowoczesny świat literackiej publiczności, czytelników książek rozpowszechnionych także w nowy sposób: za pomocą druku” /Tamże, s. 165/. „Wątpliwość i wiara, pewność i niepewność, przeciwności nurtujące nowożytny świat – to filary, na których Cervantes wspiera początki nowoczesnej europejskiej powieści. Dostojewski nazwał Don Kichota „najsmutniejszą książką, jaką kiedykolwiek została napisana”, „historią utraty złudzeń”. Stopniowe wypalanie się wielkich nadziei oraz rozwiane złudzenia naznaczą swą obecnością wiele nowożytnych powieści” /Tamże, s. 166.

+ Ogarnianie całości świata, a nawet czynników pozaświatowych, w jednym systemie myślowym, Bornstein B. „Rozwój nauk matematycznych w XIX i XX wieku stanowił dodatkowy bodziec dla rozwoju myśli filozoficznej. Znalazło to swoje odzwierciedlenie także w filozofii polskiej, czego wyrazem były m.in. poglądy Benedykta Bornsteina (1880-1948), filozofa mniej znanego, aczkolwiek wielce oryginalnego, który szukał w matematyce potwierdzenia dla swoich rozwiązań zasadni­czych problemów filozoficznych. Poglądom Bornsteina nie po­święcano zbyt wiele uwagi w literaturze. W ostatnich latach sytua­cja w tym zakresie uległa poprawie. Obok napisanych już wcześ­niej tekstów dotyczących poglądów Bornsteina /N. Łubnicki, Poglądy gnozeologiczne i ontologiczne Benedykta Bornsteina. W pięt­nastą rocznicę zgonu, „Ruch Filozoficzny”, t. XXII (1963/64), z. 2, s. 226-228/; L. Koj, Koncepcja filozofii i geometryzacji logiki według Benedykta Bornsteina, „Ruch Filozoficzny”, t. XXII (1963/64), z. 2, s. 226/, pojawiły się nowe /J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa 1985, s. 17; S. Borzym, Filozofia polska 1900-1950, Wrocław 1991, s. 113-114; Panorama polskiej myśli filozoficznej, Warszawa 1993, s. 250 i nast; A. E. Szołtysek, Elementy metafizyki absolutu Benedykta Bornsteina, [w:] Trady­cja i postęp. Studia z historii filozofii, B. Andrzejewski (red.), Poznań 1997, s. 181-200/. Zwłaszcza artykuł Szołtyska stanowi naj­pełniejszą rekonstrukcję myśli Bornsteina. O wielkości i znacze­niu systemu filozoficznego Bornsteina mówił, z okazji piętnastej rocznicy śmierci Filozofa, N. Łubnicki, jego uczeń: „Bornstein należy do zanikającego dziś typu filozofów – maksyma­listów, którzy dążą do ogarnięcia w jednym systemie myślowym całego świata, a nawet czynników pozaświatowych. Jego usiłowa­nia zastosowania do konstrukcji takiego systemu metody matema­tycznej zbliżają go do takich myślicieli, jak Descartes i Leibniz (por. Łubnicki, op. cit., s. 226)” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 83.

+ Ogarnianie całości wiedzy danego człowieka o świecie przez siatkę pojęć z danej dziedziny; wyjaśniane to jest w określonym modelu metafory. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.

+ Ogarnianie całości wiedzy przez fenomenologię, którą reprezentuje idealizm (nauka o sensie) i realizm (naukę o bycie w sobie). „Zadaniem Husserlowskich badań fenomenologicznych jest opis struktury transcendentalnego ego. Bowiem – jak pisze niemiecki filozof – "Rozum nie jest żadną przygodną, faktyczną zdolnością /.../, lecz przeciwnie, uniwersalną formą istotową charakteryzującą strukturę transcendentalnej subiektywności w ogóle" (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie. Warszawa 1982, s. 81). Zaś – czytamy dalej w "Medytacjach kartezjańskich" – "wszelkie uprawnienie /Recht/ stamtąd właśnie pochodzi, z naszej transcendentalnej subiektywności samej, wszelka dająca się pomyśleć adekwacja wyrasta jako mające w nas samych źródło potwierdzenie, jest przez nas realizowaną syntezą, w nas posiada swą ostateczną, transcendentalną podstawę" (Tamże, s. 86). To właśnie "w konstytucji ego zawarte są wszystkie procesy konstytucji wszelkich istniejących dla niego przedmiotów, zarówno immanentnych, jak i transcendentnych, idealnych i realnych” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/. „To, że istnieje dla mnie przyroda, świat kultury, świat ludzi z jego formami społecznymi itd., oznacza, że dane mi są możliwości odpowiednich doświadczeń, doświadczeń, które mogą w każdej chwili uruchomić i prowadzić swobodnie dalej w pewnym określonym syntetycznym stylu, bez względu na to, czy w tej właśnie chwili przedmioty te są przeze mnie rzeczywiście doświadczane czy nie (Tamże, s. 110). Aprioryczna, uniwersalna struktura strumienia czystej świadomości, struktura transcendentalnej subiektywności jest więc strukturą sensu i zarazem istnienia, które ma badać nowa, uniwersalna metafizyka. Przedmiotem tej metafizyki nie jest już świat znaczeń przedustawnych, lecz świat, który znaczy na mocy procesów to znaczenie konstytuujących. Należy doń zarówno subiektywność, jak i jej konstytucja. mówiąc o nim należy odrzucić tradycyjny podział na to, co rozumne i bezrozumne, na to, co obdarzone sensem i to, co sensu pozbawione: "Jeśli subiektywność ta /transcendentalna – I.L./ – powiada Husserl – jest uniwersum możliwego sensu, to wszelkie Poza-nią jest nonsensem. Ale nawet każdy nonsens jest odmianą sensu, a jego bezsensowność domaga się uchwycenia jej w akcie naocznego rozumienia" (Tamże, s. 123). U Husserla idealizm staje się nauką o bycie mającym sens. Jest wiedzą wykraczającą poza tradycyjny, przedschellingiański podział na idealizm /naukę o sensie/ i realizm /naukę o bycie w sobie/. "Jest on – jak czytamy w "Medytacjach kartezjańskich" – prowadzonym w rzeczywistym trudzie wydobywaniem sensu /Sinnesauslegung/ zastosowanym wobec wszelkiego rodzaju bytu, bytu dającego się w dowolnym czasie przeze mnie, ego, pomyśleć, w szczególności zaś zastosowanym wobec danej mi wstępnie w rzeczywistym doświadczeniu transcendencji przyrody, kultury, świata w ogóle” (Tamże, s. 126). Nie jest więc tak, aby byt był czymś danym a zadaniem metafizyki było rozpoznanie jego proegzystującej istoty. Sam proces konstytucji sensu, jak i opisu tej konstytucji przez filozofię, należy do bytu, który staje się, dla filozofii "ideą praktyczną, ideą nieograniczenie mnogich wysiłków określania teoretycznego" (Tamże, s. 129)” /Tamże, s. 72/.

+ Ogarnianie całości wszechświata przez myśl ludzką. „Szukając kogoś w świecie, kto podzieliłby jego zdumienie wobec świata, Adam odkrywa go wyłącznie w samym sobie. I teraz skupia swe zdumienie na samym sobie odkrywając, co go różni od świata i co go zarazem w świecie wyróżnia. Głębia fascynacji towarzysząca temu samo odkryciu ma swój odpowiednik w głębi lęku rosnącego w Adamie z powodu odkrycia swej samotności pośród świata. „Wiekuista cisza tych nieskończoności przeraża mnie… przestrzenią wszechświat ogarnia mnie i pochłania jak punkt: myślą ja go ogarniam. Nie w przestrzeni tedy powinienem szukać swej godności, ale w porządku własnej myśli” (B. Pacal, Myśli) […] Przytoczony tekst wyraźnie pokazuje, że Pascala „myśl” jest synonimem poznania czy wiedzy („cognosco”) i stoi w opozycji do Kartezjusza sposobu rozumienia słowa „myślę” („Cogito”). Stąd też „przełom antropologiczny” Pascala różni się od „przełomu antropologicznego” Descartes’a i nawiązujących do niego idealistów niemieckich, jak Kant” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 17/. „Adam […] odkrywa w sobie osobę jako podmiot poznania. […] charakteryzując osobę jako podmiot poznania prezentujemy tylko jej „cząstkową definicję”, czyli definicję, która wskazując na pierwsze słowo w sprawie istoty osoby nie wypowiada ostatniego słowa w jej sprawie” /Tamże, s. 18.

+ Ogarnianie całości życia charyzmatem życia konsekrowanego. „Trzeba wreszcie przezwyciężyć patologie, fobie, lęki. Trzeba wejść w samo serce charyzmatycznej mocy. Konkretnie, trzeba usunąć lęk przed interioryzacją charyzmatu Założyciela, co jest równoznaczne z osobistym stanięciem w prawdzie wobec własnego powołania. Nieraz całe życie jest przeżywane bezreflek­syjnie, płytko. Być może u wielu nigdy nie została postawiona sprawa swego powo­łania w całej ostrości. Dlaczego? Bo brakowało odniesienia, kryterium. Dotyczy to zwłaszcza okresu posoborowego, gdy znik­ły sztywne, trwałe, precyzyjne kryteria wielu zewnętrznych tradycji zakonnych a brakowało odwagi by przezwyciężyć lenistwo umysłowe-duchowe i by podjąć solidną refleksję nad posiadanym charyzmatem, wraz w praktycznym wysiłkiem dobrej odnowy. Nie wolno zakonnikom i Instytutom zakonnym iść dalej tylko pędem inercji. Konieczny jest nowy etap przemian. Każdy ma obowiązek odnalezienia w sobie tego samego charyzmatu, który posiadał Założyciel. Nie wystarczy tylko sam fakt zauważenia, samo stwi­erdzenie: „ o! mam charyzmat Założyciela”. Musi nastąpić suro­wa konfrontacja, oczyszczenie jakby w ogniu, z odwagą. Gwa­ra­ncję sukcesu zapewnia z jednej strony fakt prawdziwego posia­dania tej samej mocy co Założyciel, a z drugiej strony do sukcesu prowadzi zdr­owa refleksja, służąca jako przewodnik, rozświetlająca kolejne kroki na drodze odnowy” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 191/. „Tillard za probierz sukcesu uważa postawę człowieka wobec samotności. Zdrowa samotność konieczna jest dla spotkania z cha­ryzmatem ukrytym w głębokim wnętrzu człowieka. Charyzmat Założyciela jest inny od charyzmatów, takich jak dar uzdrawiania, języków, proro­kowania itp. Te dary niosą człowieka w taki sposób, jakby był tylko bezwolnym narzędziem. Natomiast dar życia zakonnego wkracza do wnętrza człowieka, ogarnia go całego, przemienia, konsekruje. Gdy człowiek z tym darem nie współpracuje, to  w nie odkrywa w sobie pełni charyzmatycznej mocy. Aktywizm, fenomenologiczne traktowanie życia zakonnego, płynię­cie z prądem wydarzeń, przekreśla możliwość spotkania się czło­wieka z swym powołaniem w pełni prawdy” /Tamże, s. 192.

+ Ogarnianie całości życia czło­wieka przez sud'bę. „Los. Jakkolwiek ros. „sud'ba” zwyczajowo oddajemy polskim „los”, są to dwa zasadniczo różne koncepty. „Sud'ba” nie zawiera w sobie przypadku, trafu, ry­zyka, tak jak „los” nie wiąże się ze znaczeniem „sądzić, przesądzać”. „Los”, na­wet ten personifikowany i lokalizowany poza podmiotem, pozostawia podmio­towi swoistą „wolną wolę” (można np. go prowokować albo nie lub stawiać mu czoła), podczas gdy „sud'ba” takiej „woli” nie przewiduje: należy jej się podpo­rządkować, przyjąć ją z pokorą („pokorit'sia”). Tu - w stosunku do „wolnej woli” wobec „sud'by”/”losu” - tkwią m.in. zasadnicze różnice w postawach prawosławnej i katolickiej, rosyjskiej i zachodniej. Więcej – „sud'ba” jest niejako przedustanowiona, obejmuje całość życia czło­wieka i przez to może być interpretowana jako (w ogólnym zarysie) naznaczona droga życiowa. A rozumiana jako „przeznaczenie Boskie” zawiera w sobie „wyż­szy sens”, bywa „doświadczaniem człowieka” i w konsekwencji prowadzi do usprawiedliwiania i akceptacji zarówno wszelkich nieszczęść (z kataklizmami historycznymi łącznie), jak i czynów (por. przysłowiowe już współczucie ludu rosyjskiego dla skazańców-przestępców). Natomiast niezbyt przychylnie patrzy się na usiłowania zmiany swego losu („sud'by”). Zapewne nie bez podstaw: przy takim rozumieniu „sud'by” wszelkie próby przeciwstawienia się jej muszą się kojarzyć z postawą bogoburczą. I na ogół są” /J. Faryno,  Судьба, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 93/. „To z pewnością nie przypadek, że wszystkie historyczne bunty w Rosji z Rewolucją Październikową łącznie aktywizowały właśnie postawy i czyny antyreligijne z jednej strony, a z drugiej - przebiegały pod hasłami świętych misji. Toteż kiedy się mówi w różnych dyskursach „sud'by Rossii” lub „puti Rossii”, mowa tam nie tylko o dziejach, lecz raczej przede wszystkim o „przeznacze­niu/misji” Rosji i docieka się tam treści owego mistycznego „przeznaczenia” /Tamże, s. 94.

+ Ogarnianie całości życia doczesnego przez proces przechodzenia człowieka do wieczności. „Związek między momentem umierania a końcowym punktem życia. Trudności związane z umiejscowieniem wydarzenia śmier­ci w czasie powodują sceptycyzm wobec możliwości dokona­nia jakiejkolwiek refleksji teologicznej nad wewnętrzną struk­turą tego wydarzenia. Można odnieść wrażenie, że właściwie nie jest możliwa jakakolwiek teologia śmierci, a wszystko to, co się dzieje na sposób procesu, dokonuje się przed albo po śmierci. Tę konwencję przyjmują bardzo wyraźnie teologowie latynoamerykańscy koncentrując się na doczesnej historii. Całe życie na ziemi jest procesem zmierzającym ku pełni. Człowiek powinien się maksymalnie przybliżyć do sytuacji na jaką oczekuje (Zob. J. B.  Libanio, M.  C. Bingemer, Eschatologia Cris­tiana, Madrid 1985, s. 164). Natomiast po śmierci człowiek ogląda „drugą stronę” już jako sytuację dokonaną (Tamże, s. 179). Wewnętrzna struktura wydarzenia śmierci nie leży w kręgu zainteresowań teologów latynoamerykańskich. Teologowie Europy Zachodniej pozornie tylko próbują mówić o dynamicznej strukturze w „momencie” śmierci jak np. L. Boros, gdyż sprowadzając go do jednego punktu czynią wydarzenie śmie­rci pojęciem pustym. Jeszcze bardziej wprowadza w błąd rozumowanie Karola Rahnera, mamiące czytelnika pozorem prawdziwości. Próbuje on określać śmierć jako proces rozpo­czynający się na ziemi, a kończący w wieczności (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 352). Okazuje się jednak, że i on przyjmuje istnienie końca czasu życia ziemskiego w postaci bezczasowego punktu. Punkt ten to „najbardziej wewnętrzny moment samej śmierci” (Zob. K. Rahner, H.  Vorgrimler, Śmierć, w: Mały słownik, s. 449-454). Wyda­rzenie śmierci u K. Rahnera tylko pozornie jest procesem ciągłym. Posiada ono trzy etapy. Etap pierwszy ziemski, który właściwie nie należy do wewnętrznej struktury śmierci, lecz jeszcze do życia w czasie historycznym. Etap drugi to koniec czasu, właściwy przełom. Etap trzeci to albo cała wieczność, jeżeli jest bezczasowa, albo jej początkowa faza, jeżeli istnieje w niej jakaś struktura temporalna. Tak więc należałoby mówić o ostatniej fazie życia przed punktem śmierci i pierwszej fazie po tym punkcie krytycznym. Rah­nerowski „najbardziej wewnętrzny moment” to punkt kryty­czny, w którym dokonuje się rozerwanie i momentalne przejście na drugą stronę” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 162.

+ Ogarnianie całości życia Europy chrześcijańskiej przez system norm, osadzony na fundamencie prawa natural­nego i prawa wiecznego. „chrześcijańska kultura średnio­wieczna przejęła od kultur starożytnych koncepcję prawa naturalne­go, zakorzenionego w rzeczywistości nadprzyrodzonej. Główne sfery chrześcijańskiej kultury, a więc moralność, sztuka, religia oraz nauka, w tym także jurysprudencja i prawodawstwo, przenikały się wzajem­nie, tworząc system wyznaczający określone normy postępowania, które obowiązywały całe społeczeństwo. Ów system norm, regulujący całokształt życia ludzi, z uwagi na jego osadzenie w prawie natural­nym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według przekonania ówcze­snych ludzi, bezkarnie naruszany i łamany. Ogarniał on, jako uniwer­salny i powszechny regulator stosunków społecznych, całość życia w chrześcijańskiej Europie. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że nie był to nigdy system teokratyczny, jak to miało miejsce w wielu, jeśli nie we wszystkich, innych cywilizacjach, między innymi w cywilizacji żydowskiej, a później w cywilizacji muzułmańskiej, w których obja­wione przez Boga prawo jest jedynym prawem regulującym nie tylko życie religijne ludzi mu podległych, lecz także w najdrobniejszych szczegółach także życie świeckie (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 156-157). Zarówno prawo talmudyczne jak i prawo koraniczne obejmują bo­wiem swoim zasięgiem wszystkie sfery życia ludzkiego, od rolnictwa, hodowli, rzemiosł i sztuk pięknych poczynając, a na koszernej kuch­ni i koszernej medycynie kończąc. Pociągało to ongiś, i pociąga także dziś, poważne praktyczne konsekwencje dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach. Każde prawo tam funkcjonujące i wydawane jest jednocześnie prawem państwowym i prawem religijnym. Dlatego też człowiek przekraczający jakikolwiek przepis prawny traktowany był i jest nie tylko jako przestępca, lecz także jako grzesznik. Grożą mu w związku z tym nie tylko określone sankcje doczesne, lecz także sankcje nadprzyrodzone, które zostaną wykonane w życiu pozagro­bowym. Można powiedzieć, że człowiek taki jest więc zarazem przed­miotem społecznego wstrętu i boskiej zemsty (Tamże, s. 157; Chr. Dawson, Religia i kultura, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 174)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 78.

+ Ogarnianie całości życia jednostki i eklezjalnej społeczności mocą Ducha Świętego jest nowością Nowego Przymierza. Wypełnienie się Starego Przymierza dokonywało się w znakach charyzmatycznych. Charyzmatycy dzisiejsi nie rozumieją nowości chrześcijaństwa. Fenomeny nadzwyczajne istniały już w Starym Przymierzu i były szczególnie znaczące w początkach Kościoła jako znaki towarzyszące wypełnieniu się Starego Przymierza. Nowość jednak nie polega na pełnej realizacji starego, lecz na czymś, czego do tej pory nie było. Nowością Nowego Testamentu jest to, że Duch Święty ogarnia całość życia jednostki i eklezjalnej społeczności. Manifestacje cudowne, wzbudzające entuzjazm, wymykające się racjonalnej kontroli wskazują na nowość eschatologiczną, na nowość transcendentną, nieosiągalną na tej ziemi. Do tego ostatecznego celu prowadzi jednak nie tylko postawa zachwytu, lecz całość życia codziennego, nieraz trudna, monotonna, zwyczajna, wymagająca mocnej wiary B1  211.

+ Ogarnianie całości życia ludzkiego przez Ducha Świętego. Szkoła historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat Ducha Świętego u św. Pawła w świetle religijności środowiska i koncepcji antropologicznych epoki, przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu. Tworzyli ją: Pfleiderer, Gunkel, Bousset, Fuchs, Gougel, Bultmann, Käsemann, Conzelmann i inni. Według O. Pfleiderera wspólnoty chrześcijańskie od początku otrzymały dar ponadnaturalny, dodany dla zrealizowania cudownych dzieł. Dar ten, czyli Duch Święty, działa we wnętrzu ludzi, w Jezusie i w Jego uczniach. Nie działa w sposób ekstatyczny, apokaliptyczny, ponadludzki, lecz jako dar nadprzyrodzony działa we wnętrzu człowieka (O. Pfleiderer, Der paulinismus, Leipzig 1880). Linię Pfleiderera podtrzymuje H. Gunkel. Różni się jednak w tym, że nie podkreśla cudownych czynów, lecz przemianę etyczną. W taki sposób działanie Ducha Świętego rozumie św. Paweł. Największym cudem jest życie człowieka według Ewangelii. Duch Święty nie ogranicza swego działania do czynów nadzwyczajnych, cudownych, lecz ogarnia całość życia ludzkiego. Zespala się w tym względzie z działaniem Jezusa Chrystusa. Największym cudem jest miłość, wypełniająca nowe prawo, albo: wypełnienie nowego prawa polega na miłowaniu (H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Ansschauung der Apostolischen Zeit und der Lehre de Apostels Paulus, Vandenhoeck, Göttingen 1909 (wyd. 1 w roku 1888).

+ Ogarnianie całości życia ludzkiego przez kapłaństwo powszechne. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Ogarnianie całości życia ludzkości objawieniem. Objawienie dotyczy nie tylko różnych zagadnień. Objawienie to nie tylko treść, ale przychodzenie Boga do ludzi, czyli całość życia, a zwłaszcza nawiązywanie i pogłębianie relacji między osobami. Ważna jest nie tyle informacja, co tworzenie i kształtowanie realności ontycznej, bytowej, tego co jest. Dlatego na pierwszym planie w Kościele nie są tradycje kościelne w znaczeniu adaptacji Prawdy Objawienia do zróżnicowanych okoliczności poszczególnych Kościołów i szkół teologicznych, lecz samoświadomość Kościoła odnoście do treści wiary i tego czym sam jest. Ostatecznie najważniejsza jest nie tyle świadomość lecz realność ontyczna, czyli to, czym faktycznie jest Kościół, jaki jest związek ludzi, którzy go stanowią, z Trójjedynym. Teologia służy umacnianiu samoświadomości, teologia i samoświadomość Kościoła są tylko częścią jego życia (ale są, nie poza, lecz częścią integralną, konieczną), służą realizacji ontycznej, personalnej. Tradycja Kościoła wzrasta przez coraz bardziej uświadamiane dostrzeganie i wydobywanie z jednego apostolskiego skarbca elementów, które w Kościele zawsze były (bo zawsze jest Objawienie w pełnej treści, już niczego nie można dodać), ale które nie były w całej pełni uświadamiane, wiodły żywot jedynie zalążkowy (wirtualny). Również instytuty życia konsekrowanego niczego nowego nie dodają, ale powodują pełniejsze przeżywanie tych istotnych wartości zawartych w Kościele (w Objawieniu), które były zapomniane albo przynajmniej słabo realizowane. Bywa tak, że jest świadomość danej wartości, lecz nie jest ona realizowana w praktyce Kościoła (np. realizacja ubóstwa dzięki św. Franciszkowi), bywa też tak, że jakiś element skarbca apostolskiego istnieje w religijnej praktyce Kościoła, ale nie jest uświadamiane jego teologiczne i zbawcze znaczenie (np. głębia Miłosierdzia Bożego uświadomiona dzięki św. Faustynie Kowalskiej).

+ Ogarnianie całości życia osoby ludzkiej wiarą, podłoże rozumienia doktryny politycznej Lutra. Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.

+ Ogarnianie całości życia społecznego przez historię integralną. „Autorzy najpierw wykazują sceptycyzm dla znaczenia niektórych szczegółowych badań i dla przeceniania znaczenia tradycji, na rzecz coraz szerzej rozumianej analizy współczesności. Ich zdaniem teraz niewielu historyków cechuje się taką wiarą w wartość historii, jaką głosił Febvre po II wojnie światowej. Powołuje się in extenso jego wypowiedzi ilustrując skrajność tej afirmacji historii. Przypomnijmy, że był on profesorem uniwersytetów w Dijon i Strasburgu, kierownikiem katedry historii kultury nowożytnej w College de France. Głosił program historii integralnej, obejmującej całość życia społecznego, a stworzone przez niego (wraz z Blochem) „Annales d’histoire economique et sociale” propagowały współpracę interdyscyplinarną historii z pozostałymi dyscyplinami, zwłaszcza społecznymi. Według Raportu w dobie krytyki zasad nauczania i zwrotu młodzieży ku innym naukom społecznym (s. 183) sytuacja historii jest niewygodna – jako dyscypliny naukowej i techniki badania życia. Jednakże wbrew temu sceptycyzmowi autorów Raportu należy stwierdzić, że, według słusznego postulatu materializmu historycznego, również nie sposób wyjaśnić jakiejkolwiek teraźniejszości bez znajomości przeszłości: tym lepiej możemy wyjaśnić teraźniejszość, im lepiej znamy przeszłość. Przeszłość jest w takiej czy innej postaci zawarta w „teraźniejszości”, która z niej wyrosła i współokreśla przyszłość, bliższą czy dalszą. Sytuacja historii jest tym trudniejsza, że. broni jej sam historyk, najbardziej przecież przyzwyczajony do sytuowania się w obrębie kultury, „która została zdominowana, nawet w przypadku zwrotów [dziejowych], przez ciągłą tradycję historyczną” (s. 183)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badan cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 6/.

+ Ogarnianie całości życia strategią rozwojową miast i aglomeracji „zjawiska negatywne związane z urbanizacją / decydują o ambiwalentnym charakterze procesu metropolizacji. Z jednej strony, jak wskazują John R. Logan i Harvey L. Molotch, dla jego beneficjentów – elit politycznych, ekonomicznych i intelektualnych – rozrastające się miasto nadal może być „maszyną rozwoju”, przyczyniając się do realnej poprawy jakości życia (J. R. Logan, H. L. Molotch, The City as a Growth Machine, w: S. Fainstein, S. Campbell (red.), Readings in Urban Theory, Blackwell Publishers, Cambridge Mass. 1996). Jest to być może powód, dla którego nowoczesna ideologia „maszyny rozwoju” wraca w zmodyfikowanej formie w dzisiejszych „strategiach rozwojowych” miast i aglomeracji, obejmujących wszystkie sfery życia: od edukacji, przez strukturę zatrudnienia, po konsumpcję, ekologię, kulturę i rozrywkę. Z drugiej strony, metropolizacja jest interpretowana jako źródło społecznego i kulturowego wykorzenienia oraz dezintegracji tożsamości i poczucia kryzysu, dotykającego nie tylko najniżej uposażonych i powszechnie uznanych za wykluczone grup społecznych, ale także, paradoksalnie, właśnie nowej klasy metropolitalnej, mobilnych, aktywnych, kreatywnych. Anthony Giddens wiąże to z podwójnym w dzisiejszych warunkach wymiarem marginalizacji, który określa mianem „marginalizacji nizin” i „marginalizacji na szczycie” (A. Giddens, Socjologia, tłum. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, ss. 348-349). B. Jałowiecki natomiast pisze: Utrata tożsamości jest udziałem przede wszystkim dwóch kategorii zachodniego świata: tzw. klasy metropolitalnej i grup marginesowych. Członkowie klasy metropolitalnej żyją w Castellsowskiej przestrzeni przepływów niezakorzenieni ani w żadnym miejscu, ani w żadnej grupie społecznej, należąc chwilowo do organizacji, w której pracują i do amorficznego towarzystwa, z którym uprawiają „clubbing” (...). Na drugim biegunie grupy marginalne na obrzeżach metropolii, o niepewnym statusie społecznym, bezrobotne lub zagrożone bezrobociem (...). Młodzież z tych środowisk, bez przyszłości i przynależności, przypomina o sobie niekiedy żywiołowym buntem (B. Jałowiecki, Globalny świat metropolii, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 37). Spotkanie obu grup i obu, tak różnych, form wykluczenia najlepiej można zaobserwować w dzielnicach dawnej śródmiejskiej strefy mieszkalnej, której „rdzenni” mieszkańcy podlegają nierzadko systematycznemu ubożeniu, związanemu z wycofywaniem się produkcji przemysłowej, handlu i usług w inne obszary miasta oraz z migracją lepiej sytuowanych mieszkańców na nowo powstałe podmiejskie osiedla. Barbara Janik tak opisuje te dzielnice: Owe dzielnice, dalej nazywane przeze mnie „przegranymi”, najczęściej są usytuowane w historycznych centrach miast. Jest to konsekwencją rozwoju tkanki miejskiej po transformacji ustrojowej oraz „filtringu”, który rozpoczął się na początku lat 90. XX w.” /Agata Skórzyńska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Instytut Kulturoznawstwa], Sztuczki: twórcza aktywność dziecka w marginalizowanych obszarach miejskich, Studia Kulturoznawcze nr 1 (2011) 29-48, s. 36/.

+ Ogarnianie Chrystusa całą osobą, całą ludzkością, czy także wraz z innymi „ludzkościami” „Hermeneutyka chrystologiczna / Chrystusowa Ikona głębi jest wiecznie ta sama, ale jej zewnętrzne odwzorowania nierzadko ścierają się ze sobą. Jednocześnie każde z nich w poszczególnej epoce ma swoje miejsce, swoją rację bytu i swój sens szczególny. Proces tworzenia się ciągle nowych kątów widzenia, rozu­mień, kryteriów tej Ikony jest niepowstrzymany i konieczny. Nikt tedy nic napisze chrystologii wyczerpującej i raz na zawsze, wystarczającej dla wszystkich następujących i dalekich epok i kultur. Zasada ta obejmu­je i same Ewangelie, które - choć zawsze te same i wystarczające - wymagają przecie nieustannych interpretacji. Zachodzi zatem potrzeba tworzenia coraz to bardziej aktualnych ujęć chrystologicznych, dostoso­wanych do danego czasu, kultury, języka (E. Schillebeeckx, L. Balter, A. Nossol, J. Tischner, J. Kulisz, M. Piotrowski, J. Jezierski, K. Góźdź, J. Szymik, T. Węcławski). W różnych historycznych wizjach dogmatu Chrystusowego zachodzi mimo wszystko zadziwiająca ciągłość (continuitas) i logiczny rozwój zara­zem (św. Wincenty z Lerynu), zwłaszcza w obrębie Kościoła katolickie­go. Między tymi ujęciami i wizjami ma miejsce dialektyczne dopełnianie się, którego celem jest utworzenie jedności chrystologii przedmiotowej i podmiotowej, jakaś nieogarniona chrystologia uniwersalna oraz chrystogeneza eschatologiczna, w której nasze „uczenie się Chrystusa” (Ef 4, 20) będzie tożsame z Jego objawieniem się nam twarzą w twarz i obej­mowaniem Go całą osobą, całą ludzkością, czy także wraz z innymi „ludzkościami”. W każdym razie Biblia nic zakończyła chrystologii, jak jakaś księga zamknięta, jak film, lecz raczej ją rozpoczęła, dając jej jądro, funda­ment i źródło. Odtąd cała ludzkość ze wszystkimi epokami, kulturami i językami jest kontekstem hermeneutycznym Chrystusa i jest wprost chrystogenetyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 614/.

+ Ogarnianie chrześcijaństwa całego przez pałac cesarski palcem Bożym poszerzony. „Gdy się wszyscy zebrali, okazało się, że istotnie boskim dziełem było to przedsięwzięcie. (...) Oto jaki wieniec, spleciony więzami pokoju, ofiarował swemu zbawcy Chrystusowi w dowód wdzięczności za zwycięstwa nad nieprzyjaciółmi ów pierwszy od całych wieków cesarz Konstantyn, zwołując w naszych czasach tak liczne zebranie, podobne do chóru apostolskiego” – pisał Euzebiusz z Cezarei (Euzebiusz z Cezarei, Refleksje nad życiem Konstantyna, w: Antologia literatury patrystycznej Red. i tłum. ks. M. Michalski, Warszawa 1982, s. 45) w związku ze zwołanym przez Konstantyna I Soborem w Nikei (325). Biskupi z całego ówczesnego chrześcijańskiego świata mieli po raz pierwszy okazję spotkać się i zobaczyć, jak potężny jest Kościół. Nie bez znaczenia był także fakt, że: „Jeden wielki pałac, jak gdyby palcem Bożym rozszerzony, objął swoim ogromem” wszystkie rejony, skąd przybyli biskupi – pisze Euzebiusz (tamże). Biskupi wschodni, zaangażowani w polemikę z Ariuszem, nie zapomnieli nigdy, że właśnie pałac cesarski stał się miejscem pierwszego soborowego spotkania, odbytego w majestacie prawa. Cesarz z kolei swoim przemówieniem jednoznacznie uznał doktrynalną zgodę w Kościele jako podstawowe dobro państwa: „Wewnętrzna niezgoda w Kościele Bożym wydaje mi się niebezpieczeństwem większym od wszelkiej wojny i wszelkiej utarczki. (...) Jednakże tylko wtedy będę uważał, że sprawy według życzenia załatwiłem, gdy zobaczę, że doszliście do jednomyślności i uzgodniliście swe przekonania, gdy zapanuje między wami spokój i zgoda, których głoszenie i wpajanie drugim stanowi przecież zadanie wasze jako ludzi Bogu poświęconych. (...) W ten bowiem sposób i Bogu Najwyższemu sprawicie największą przyjemność i mnie, współsłudze waszemu uczynicie największe dobrodziejstwo” (s. 46-47)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 88/.

+ Ogarnianie ciała ludzkiego całego przez duszę ludzka całą, nie ma jakiegoś konkretnego miejsca wyróżnionego. „istnieje dusza, o której, jak czytamy w Lexikon für Theologie Und Kirche, można powiedzieć, iż jest „osobowym i egzystencjalnym ośrodkiem, stanowiącym wewnętrzne centrum przetwarzania, które sprawia, że zewnętrzne przeżycia stają się jak najbardziej własnymi doświadczeniami” [W kontekście definicji św. Tomasza z Akwinu, który mówi, że dusza jest formą substancjalną ciała, czyli jest substancją, powyższe informacje dotyczą tego, co nazywam duchem ludzkim, który nie jest substancjalny, jest energią, aczkolwiek istnieje jako obecny w duszy. Duch ludzki jest w całej duszy, a nie w jakiejś jej części. Tak samo dusza ogarnia całość ciała ludzkiego, nie ma jakiegoś konkretnego miejsca, a jakiejś konkretnej części ciała ludzkiego. Irracjonalne jest zastanawianie się nad tym, czy dusza ludzka znajduje się w mózgu, czy w sercu. Inną kwestią jest, że działa poprzez mózg. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a nie duszy substancjalnej. Skoro duch ludzki to intelekt, wola i uczucia, z istoty swej jego działanie wyraża się konkretnie w pracy mózgu]. Materialiści nie przyjmują istnienia substancji duchowej. „Już w XIII wieku filozof Offroy de la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i teologów, pragnących objaśnić istotę duszy. Uważa, ze nie istnieje nic takiego, co można by określić jako duszę. Zdaniem współczesnego filozofa Thomasa Metzingera, takie istniejące przez setki lat pojęcia, jak „dusza” czy „boża iskra” są dziś pozbawione treści. […] Nie ma nie tylko duszy; nie ma w ogóle żadnego substancjalnego elementu” (W. Müller) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 21/. [Kłamstwo polega na przeciwstawieniu między „dawniej” i „dziś”, podczas gdy podział jest – zawsze był i dziś jest – na tych, którzy przyjmują tylko istnienie jednego rodzaju substancji: materialnej, oraz tych, którzy przyjmuje istnienie dwóch  rodzajów substancji: materialnej i duchowej. Odrzucenie istnienia substancji duchowej jest równoznaczne z przekreśleniem chrześcijaństwa. Dlaczego tak robią psychologowie chrześcijańscy?]. „czasami dyskurs odbywa się tu na całkiem równych płaszczyznach, które nie bardzo dają się ze sobą skoordynować” [Faktycznie myśliciele ograniczają się do refleksji na jednej tylko płaszczyźnie myślenia. Myślenie integralne czyni refleksję na wszystkich koniecznych płaszczyznach, dostrzega powiązania między nimi i dokonuje syntezy ujmującej wszystkie refleksje cząstkowe razem. Autor jakby takiego sposobu myślenia nie dostrzegał. Ma myślenie rozdzielające, nie ma on myślenia integralnego]. Anselm Grün mówi, że dusza ludzka to: „wewnętrzna sfera człowieka” /Tamże, s. 22/. Co to jest „sfera”? Czy utożsamia on duszę z osobą ludzką: „Chodzi o moją osobą w jej relacji do Boga”  /Tamże, s. 23/, ale co to jest osoba? Przecież w definiowaniu osoby koniecznie trzeba odnieść się do pojęcia duszy. Podobnie Wanibald Müller omija wyjaśnienia, dostrzega on jeszcze  w człowieku jakąś „głęboką warstwę”, która nie jest duszą, aczkolwiek jest z duszą powiązana /Tamże, s. 23.

+ Ogarnianie ciała ludzkiego mocą sakramentalną. Corpus animale to ciało ożywione przez duszę (soma psychikon). Dusza natomiast może być nazwana w tym kontekście corpus animans, (ożywiająca duszę). Dusza nie ma w sobie ani trochę substancji cielesnej, natomiast ciało jest ożywiane przez duszę i dlatego ma w sobie pierwiastek duchowy, psychiczny (corpus psychique). Dusza jest cielesna nie w tym sensie, jakoby miała coś z substancji cielesnej, lecz dlatego, że ma w sobie zdolność połączenia się z ciałem i to czyni faktycznie. Mówiąc o zmartwychwstaniu duszy, Tertulian określa ją jako duchową (spiritale). Spirytualizacja duszy ludzkiej nie wynika z oderwania jej od ciała, lecz z przemiany wewnętrznej, dokonanej w niej przez Boga. Najpierw Bóg ulepił ciało (caro), następnie tchnął ducha, czyniąc je ciałem ożywionym (caro animale; caro plus corpus animans), a wreszcie wskrzesił je, czyniąc je ciałem duchowym (corpus spiritale; caro plus spiritus). Zmartwychwstanie dokonane zostało mocą Ducha Świętego /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 112/. Duch Święty zstępuje z nieba (katabaino; por. Mk 1, 10; J 1, 32-33) i jest posyłany (1 P 1, 12), spada na słuchaczy (epepesen; Dz 10, 44; 11, 15). Jest darem Ojca i Syna (por. Łk 11, 13; 1 J 3, 24; 4, 13), jest dawany do serc ludzkich jako Duch Syna (Gal 4,6). / Owoc zmartwychwstania Jezusa ukazuje się przede wszystkim w sakramentach. Tworzy się ekonomia sakramentalna. Plan zbawienia dokonuje się w liturgii. W niej działa dynamis Ducha Świętego. W historii zbawienia Duch Święty był „ikonografem” inspirując pisarzy biblijnych, objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). [W osobie Chrystusa podkreślane są właściwości zewnętrzne, natomiast osoba Chrystusa w swej integralnej całości (prosopon osoby Chrystusa) może być utożsamiona z właściwościami pierwszej osoby Trójcy Świętej (prosopon = osoba Chrystusa). W liturgii Duch Święty niesie obraz Chrystusa, przynosi go ludziom (ikonoforos) w przepowiadanym słowie /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 61/. Każdy uczestnik celebracji jest zobowiązany do przemiany wewnętrznej.

+ Ogarnianie ciała ludzkiego sakramentalnością małżeństwa „Zaakceptowanie drugiej osoby wymaga przede wszystkim skończenia z idealizowaniem jej, a tym bardziej z podporządkowywaniem wszystkich i wszystkiego własnym ideałom małżeństwa i rodziny. Kochać można tylko w prawdzie, a na prawdę trzeba się zgodzić. Droga do uczynienia z własnego życia daru dla drugiego wiedzie przez przebaczenie. Przebaczenie należy się w pierwszej kolejności ciału. „Ciało objawia człowieka. W tej najzwięźlejszej formule jest już zawarte wszystko, co w strukturze ciała jako organizmie, o właściwej mu żywotności, o fizjologicznej specyfice płci powie kiedykolwiek ludzka wiedza” (Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 34). Nie da się jednakże urzeczywistnić daru z samego siebie, zanim nie zaakceptuje się daru, jakim jest ciało. Dar osoby dokonuje się bowiem poprzez dar cielesny. Jest przejawem manichejskiego podejścia do życia lekceważenie cielesności, jakby człowiek był bytem anielskim, czystym duchem. Manicheizm był w dziejach chrześcijaństwa źródłem wielu herezji. Jedna z nich polegała na wrogości wobec własnego ciała i seksualności. Męskość i kobiecość co najwyżej były tolerowane ze względu na konieczność prokreacji. Istnieje potrzeba pojednania się z własnym ciałem, jakie otrzymaliśmy od Boga wraz z jego niedoskonałościami i limitami. Bez tej zgody zawartej z własnym ciałem pozbawiamy się istotnego narzędzia dania się innym osobom. Nie można bowiem dać się drugiemu w ciele bez pokochania tego ciała” /ks. Robert Skrzypczak [1964; kapłan rzymskokatolicki, doktor teologii, wykładowca na fakultetach teologicznych w Wenecji i w Warszawie, tłumacz. Publikował m.in. w „Rzeczpospolitej”, „Znaku” i „Pastores”, Mieszka w Warszawie], Życie seksualne katolików, albo Adam i Ewa w poszukiwaniu aureoli, (Janowi Pawłowi II, w 30 lat od napisania niezapomnianej adhortacji o małżeństwie Familiaris consortio (22 XI 1981), w 10 lat od wyniesienia na ołtarze pierwszej pary małżeńskiej 21 X 2001 dziękujemy), „Fronda” 61 (2011) 100-141, s. 111/.

+ Ogarnianie cierpień wywołanych przez wojnę ofiarą Jezusa na Krzyżu. Donoso Cortés czyni wyraźnie odróżnienie między walką wojenną a działaniami politycznymi. Krwawa wojna jako fakt może być okazją do działania Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację. Hiszpański myśliciel czyni refleksją nad wojną w kontekście odkupieńczej ofiary Jezusa Chrystusa. Trudniejszym problemem jest dla niego płaszczyzna polityczna. Dialog świadczy o wyższym poziomie cywilizacji, o dojrzałości ludów, które potrafią rozwiązać konflikty bez walki zbrojnej. Trudność pojawia się w ramach refleksji filozoficznej i teologicznej. W jaki sposób ukazać w polityce rys paschalny. Łatwiej jest dostrzec związek cierpienia ludzi z męką Chrystusa, trudniej jest dostrzec związek działań politycznych ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Problem teologiczny zostaje przeniesiony na płaszczyznę walki duchowej z szatanem. Walka ta jest konieczna, chciana przez Boga [Dziś teologia odchodzi od paradygmatu walki i przyjmuje paradygmat twórczej pracy. W tym kontekście zamiast walki z szatanem podkreślane jest czynienie dobra przez ludzi w życiu codziennym, a  ze strony Boga czynienie miłosierdzia, które może być rozciągnięte nawet na szatana]. Wojna ma charakter opatrznościowy, Bóg chce wojny jak chciał cierpień i śmierci Jezusa, które same w sobie są największym złem, ale w realnej sytuacji ludzkości, spowodowanej grzechami, począwszy od grzechu Adama, cierpienie jest środkiem zbawczym. Dlaczego tak jest, dlaczego Bóg, który potrafi zbawić świat jednym słowem, wybrał taką drogę ludzkości do zbawienia? To pozostanie tajemnicą. Donoso Cortés  nie zastanawia się nad tym, co mogłoby być, lecz jedynie próbuje dostrzec sens w tym, co na pierwszy rzut oka tego sensu jest pozbawione /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 205/. Ostatecznie Bóg nie chce wojny, lecz postawy miłości, przebaczenia i ekspiacji, pomimo zaznanych cierpień, a realnie w realnym ich przeżywaniu. Bóg nie chce cierpienia, nie chce zła, chce jedynie ukazać ludziom ich słabość ontologiczną, a z drugiej strony swoją miłosierną miłość. Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę, zgodzić się na cierpienia ludzi, gdyż na ich końcu jest uzdrowienie duchowe i zmartwychwstanie /Tamże, s. 206.

+ Ogarnianie cnotami chrześcijańskimi całego człowieka. „Cnota. Jedność i siła osobowości, wewnętrzna duchowa harmonia człowie­czego wnętrza, czystość fizyczna, seksualna. Cełomudrije – to jednocześnie cało-myślność i wspaniało-myślność, mądrość we wszystkim i w całości jestestwa, prostota i organiczna jedność. Antynomią jest tu rozdwojenie (roz-strojenie, roz-kruszenie, roz-wiązłość, roz-rzucenie, roz-sypanie, roz-bieganie) myśli, duszy i ciała: „rozstrojony” człowiek ma rozbiegane oczy, chowa swą twarz, która prze­staje być licem, całością – jest maską. (Zob. Святый, Святость, Чистота, Кротость, Старчество)” /Sz. Romańczuk, Целомудрие, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Ogarnianie czasoprzestrzeni przez prawdę ontologiczna w teologii historycznej. Prawda nie traci nic ze swej konsystencji ontologicznej wtedy, gdy jest związana z historią. Teologia historyczna nie rezygnuje z prawdy ontologicznej, nadaje jej natomiast szerszy wymiar, wynikający ze zmiany czasu i zmiany kontekstu, zwłaszcza relacji wobec innych bytów. Zachowana jest jednoznaczna obiektywność, nie zmienia się prawda w sobie danego obiektu, niezmienna jest jego istota, transcendentna wobec historii. To samo trzeba powiedzieć o strukturach  metafizycznych /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 188; zagadnieniem tym zajmuje się m. in. Walter Kasper). [trzeba tu precyzować terminy: istota = schemat, struktura, forma; esencja = substancja posiadająca strukturę; natura = istota w ujęciu dynamicznym, działająca w zmienności czasowe]. Wskutek tego zachowana jest otwartość historii na Opatrzność, trwa bowiem w historii obraz Boży dany w odpowiednim stopniu wszystkim stworzeniom, a wraz z nim pamięć Wieczności (memoria Aeterni). Obraz Boży (imago Dei, imago Trinitatis) jest miejscem spotkania wieczności Bożej z doczesnością bytów historycznych, a jednocześnie centralnym punktem spotkania zmienności czasoprzestrzennych z ontyczną niezmiennością stanowiącą o tożsamości bytu. Teologia historyczna mówi o Bogu żywym, wchodzącym w historię, działającym w niej i wpływającym na jej kształt. Bóg jako przyczyna ostateczna nie może być poznawany historycznie, trwa w Ciszy źródłowej. Jako objawiający się jest dostępny dla ludzkiego poznania. Wiara jako postawa, doświadcza Boga wchodzącego w historię. Jedynie na płaszczyźnie intelektu wiara wdziera się w głębię Misterium Bożego samego w sobie. Objawienie to otwieranie się Boga na ludzki sposób myślenia. Od strony człowieka poznawanie Boga jest możliwe dzięki temu, że człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli ma w swojej naturze otwartość na Boga a ludzki intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Bożego. Pierwszy kontakt w płaszczyźnie intelektu pojawił się już w samym akcie stwórczym. Kontakt stworzeń z Bogiem nie jest kontaktem bytów całkowicie sobie obcych, lecz spotkaniem tego co boskie, czyli tego, co od Boga jest dane, z Bogiem jako Stwórcą, jako źródłem. Teologia Italii Południowej traktuje nie tylko byty stworzone, lecz również historię przez nie tworzoną, jako doczesną pamięć o wiecznym źródle, jako teraźniejszą świadomość bycia realizacją doczesną odwiecznego planu, zawartego we wnętrzu Boga. Plan tworzenia realnej historii nie jest zawieszony w pustce (projekty historyczne tworzone przez ludzi bez odniesienia do ostatecznego źródła są utopiami), ma mocny, bo absolutny fundament ontyczny /Tamże, s. 189.

+ Ogarnianie czasoprzest­rzeni ziemskiej mocą nadprzyrodzoną niebiańską atemporalną. „Jakieś odwzorowanie pomiędzy tymi tak różnymi płasz­czyznami bytowania jednak istnieje. Świadczą o tym przeżycia mistyczne w których, podczas trwającej w wymiarze ziemskiej temporalności mistycznej modlitwy, człowiek widzi a nawet odczuwa sytuację niebiańskiej szczęśliwości (Zob. P.  Florenski, Ikonostas i inne szkice, Warszawa 1981, s. 67). Z drugiej strony ludzie przebywający w niebie objawiają się w jakiś sposób ludziom przebywającym na ziemi. Istnieje chociażby cały szereg ludzi, którym objawiała się Najświętsza Maryja. Zachodzi tu coś więcej niż rozlewanie się atemporalnej nadprzyrodzonej mocy w strukturę ziemskiej czasoprzest­rzeni. Maryja objawiając się przebywa wewnątrz ziemskiego czasu, którego długość można wymierzyć. Powstaje w związ­ku z tym cały szereg pytań, np. jaka jest relacja między przebywaniem Maryi w niebie a Jej przebywaniem na ziemi w określonym odcinku czasu, albo czy jest w Jej życiu uwielbionym odpowiednik tego, co na ziemi nazywa się przed i po objawieniu? Jeżeli nie jest możliwe skonstruowanie takiego odwzorowania to pozostaje jedynie język symboli i metafor (Por.  J.  Cope, The Metaphoric Structure of Paradise Lost, Baltimore 1962;  S. Kobielski, Niebieska Jerozolima - temat biblijny w sztuce, „Studia Theologiae Varsoviensiae”, z. 1 (1985) 85-108)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 179/. „Przebywanie w niebie oznacza uczestniczenie w Bożym panowaniu nad światem i jego czasoprzestrzenią. Dlatego możliwe jest działanie świętych we wnętrzu ziemskiej historii. Istnieje ścisła więź zbawionych z ludźmi żyjącymi na ziemi. Jest to jednak więź duchowa. Problem polega na odnalezieniu powiązań ludzi przebywających w niebie z ziemską strukturą temporalną. Podobny do niego jest problem relacji między duchowym działaniem ludzi żyjących na ziemi a ich temporal­ną, cielesną strukturą, w której ci ludzie się znajdują, i w któ­rej to duchowe działanie następuje. Ludzi zbawionych nie obowiązuje już jakakolwiek zależność od czasu. Ich życie duchowe jest atemporalne. Mogą oni oddziaływać na jakieko­lwiek miejsce ziemskiej historii, mogą przenikać w przyszłość i w przeszłość. Jednakże właśnie dlatego o wiele trudniej jest zauważyć jaką strukturę posiada związek pomiędzy ich ży­ciem duchowym a ziemską czasoprzestrzenią”  /Tamże, s. 180.

+ Ogarnianie czasu całego mocą Paschy. Protestanci i prawosławni przyjmują istnienie grzechu pierworodnego u Maryi, aczkolwiek w diametralnie innym sensie. Według protestantów grzech pierworodny jest definiowany jako zniszczenie wnętrza natury ludzkiej, jest on „w” Maryi, natomiast według prawosławnych grzech pierworodny jest określany jako coś zewnętrznego, jako grzech świata, i jest „wokół” Maryi. Tak czy inaczej, wszelki grzech został zgładzony dopiero na Krzyżu (Jerzy Fłorowskij, Matka Boża – zawsze dziewica, w: Teksty o Matce Bożej, część II, Niepokalanów 1991, 174-188, s. 183). W tym miejscu pojawia się zagadnienie czasu. Niepokalane Poczęcie dokonuje się mocą Paschy. Pascha promieniuje również po prąd czasu. Trzeba więc pytać o ty, czy w trzech omawianych modelach myślenia można wyodrębnić trzy modele czasu, odpowiednie do trzech modeli antropologicznych? A może nad tym się nie zastanawiano i dopiero dziś, gdy mamy nowatorskie ujęcia w naukach przyrodniczych, potrafimy na kwestię czasu spojrzeć inaczej, a tym samym głębiej zrozumieć m. in. tajemnicę Niepokalanego Poczęcia Maryi? Byłoby to nie tylko wartością dla ekumenizmu, ale pozwoliłoby nam jeszcze lepiej zrozumieć i przyjąć zbawcze tajemnice wiary.

+ Ogarnianie czasu całego mocą Wcielenia. Bonawentura konstruuje teologię historii wzorując się na wizji skonstruowanej przez Joachima da Fiore. Włączył w nią osobę św. Franciszka. Rozpoczynając prolog Breviloqium, św. Bonawentura utożsamił Pismo Święte i teologię: sacra Scriptura, quae theologia dicitur /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 80/. W Collationes in Hexaemeron głosi Chrystusa jako centrum wszechświata, mówi też, że Chrystus stanowi centrum wszelkich nauk. Chrześcijaństwo pierwszych wieków i św. Augustyn mówili, że Chrystus jest na początku i na kończy czasów, jako źródło i spełnienie, św. Bonawentura podkreśla, że jest On w centrum czasów. Przeciwstawia się ograniczeniu roli Chrystusa do drugiego etapu historii (Joachim da Fiore, Gerardo da Borgo San Donnino; zm. 1276), który już przeminął, stracił na znaczeniu i w jego miejsce weszła epoka Ducha Świętego. Bonawentura podkreśla, że Chrystus jest Panem wszystkich epok, Nowy Testament to testamentum aeternum. Historia nie może być podzielona na trzy odrębne okresy, gdyż Trójca Święta nie jest podzielona. Wszelkie bogactwo problematyki boskiej harmonii między trzema Osobami Boskimi a jednością Boga znajdują swoje odbicie w tym, że owe trzy epoki stanowią fundamentalną jedność. Wszystkie trzy Osoby działają zawsze w boskiej jedności, zachowując swoje trzy specyficzne własności personalne. Mówiące o specyfice wewnętrznej i o specyfice powiązania z pozostałymi dwiema Osobami /Tamże, s. 84/. Wszystko na świecie stanowi imago Dei, imago Trinitatis, również czas. We wnętrzu czasu jest zbawcza wartość, kierująca do ostatecznego spełnienia. Wcielenie oznacza pełnię czasu (Gal 4, 4-5) nie z tego powodu, że już wszystko zostało zakończone, lecz w sensie uobecnienia wszystkich zbawczych wartości. W historii odtąd jest Syn Boży, Osoba Boska, nie tylko swoją mocą, ale realnie, czasoprzestrzennie, w ludzkiej naturze /Tamże, s. 85/. Sens wcielenia ogarnia również wymiar czasowy. Syn Boży przyjął wraz z ciałem ludzkim do swojej Osoby czas i przestrzeń. Czas jest podłożem wychodzenia świata i ludzi od Boga (egressio) oraz ich powrotu do Boga (regressio). Proces rozwoju i powrotu dokonuje się w Chrystusie /Tamże, s. 92.

+ Ogarnianie czasu przez Chrystusa poprzez unię hipostatyczną. Jedność czasu z wiecznością w Chrystusie. Wszczepienie końca życia doczesnego każdego człowieka w świat doczesny wskutek wcielenia Syna Bożego. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie, również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między obecnym światem a znaj­dującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje jakaś okreś­lona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z Chrystusem. Tak więc wypo­wiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaist­nieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego wydarzenia zbaw­czego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z punktem ostatecz­nego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne właściwości” /Tamże, s. 190.

+ Ogarnianie czasu realnego przez czas mityczny. „Czas akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią Heglowskiego ducha dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji rewolucji – zarówno w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną ostateczną”, rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności, fantazji. Ale ostat­nia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą własną logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim. Historia wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później odrzucić – już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim podjąłem się wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w fałszywym natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe poszlaki i kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem tej wiośnie moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny program i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...] Byłem snadź powołany tylko do zami­nowania, zostałem napoczęty, a potem porzucony. [...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265]. Wiosna, jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje raczej emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczy­wistość na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii właściwej. Czas historii zostaje zob­razowany, sparodiowany i ostatecznie rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przy­miarkach – jako rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 143.

+ Ogarnianie czciciele Maryi miłościa matczyną „Nabożeństwo do Matki Bożej dobrej rady wywodzi się z małego miasteczka Genazzano, oddalonego około 40 km od Rzymu w kierunku południowo-wschodnim (region Latium, diecezja Palestrina) (Jednak już znacznie wcześniej pojawiły się pierwsze próby odnoszenia do Maryi tytułu Matka dobrej rady. S. Trzecieski powołuje się na pisarzy chrześcijańskich, którzy wspominają, że w IX wieku czczono Maryję pod tym wezwaniem w bazylice La Fourvière w Lugdunie (S. Trzecieski, Mater boni consilli, w: Księga pamiątkowa maryańska [!] ku czci pięćdziesięciolecia ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, t. 1, Lwów-Warszawa 1905, 51). Już w XIII wieku istniał w nim kościół poświęcony Maryi dobrej rady (Maria del Buon Consiglio) (Genezę i pierwotny sens tego tytułu szeroko i wnikliwie wyjaśnia H. Popp. Dochodzi do wniosku, że posiadał on pierwszorzędnie sens chrystologiczny i wyjaśniał wielkość Maryi w kontekście zbawczego zamysłu Boga: […] H. Popp, Maria vom Guten Rat. Ein verkanntes Patrozinium, Regensburg 2002, 255-256). W połowie XIV wieku został on przez jego fundatorów, ród Colonnów, przekazany eremitom augustiańskim” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 291/. „Sto lat później tercjarka tego zakonu zajęła się jego odnową i rozbudową. Z braku odpowiednich funduszy prace się przedłużały w nieskończoność. Wtedy właśnie, w dniu 25 kwietnia 1467 roku, miał się pojawić nagle na jednym z murów świątyni obraz w stylu bizantyjskim, jakby fragment fresku, przedstawiający popiersie Matki Bożej z Dzieciątkiem na tle łuku tęczy („Obraz przemawia szczególnie do serca wiernych. Przedstawia on Bożą Rodzicielkę z Bożym Dzieciątkiem na ramieniu, które przytula się do swej Matki, obejmując prawą rączką Jej szyję, a lewą dotykając Jej szaty w okolicy serca. Łagodne, pełne miłości spojrzenie Maryi skierowane jest ku swym czcicielom, jakby chciało powiedzieć: „Miejcie ufność, bo mój Syn jest wszechmocny i nieskończenie dobry i miłosierny! Przyjdźcie do mnie wszyscy, którym się wydaje, że macie życie przegrane, przyjdźcie uciśnieni, chorzy, kalecy, zrozpaczeni, bezdomni, wygnańcy i opuszczeni! U mnie znajdziecie radę, jak wyjść z dręczącej was beznadziejności!”. J. Drozd, Litania Loretańska. Pochodzenie – sens wezwań – rozważania, Kraków 1991, 63). Wierzący lud odczytał to nadzwyczajne wydarzenie jako podarunek niebios. Z powyższego względu obraz nazywano początkowo Matką Bożą Rajską lub Przedziwną, potem Madonną Albańczyków, gdyż – jak głosi powstałe w drugiej połowie XVII wieku przesłanie o charakterze legendy – pochodzi on prawdopodobnie z miasteczka Skutari (Szkodra w północnej Albanii), skąd został cudownie przeniesiony przez aniołów, tuż przed podbiciem Albanii przez Turków, do Genazzano. Ostatecznie nadano obrazowi – podobnie jak uprzednio kościołowi – tytuł Matki Bożej dobrej rady (Por. E. Chorherr, Genazzano, w: Marienlexikon, Hrsg. R. Bäumer, L. Scheffczyk, Bd. 2, St. Ottilien 1989, 613; B. Möckerhoff, Guter Rat, w: Tamże, Bd. 3, 1991, 64. Historię cudownego przeniesienia obrazu ze Skutari do Genazzano opisuje szczegółowo S. Trzecieski, 51-53)” /Tamże, s. 292/.

+ Ogarnianie części narodu przez sakramenty społecznościowe. „Doczesno-społeczny refleks sakramentów. Sakramentów nie moż­na zacieśniać tylko do sfery czysto zbawczej i eklezjalnej, lecz rzutują one na całe życie doczesności, na konkretne społeczności, które je przyjmują i są pod wpływem Kościoła. 1° Sakramenty żywych społeczności. Sakramenty społecznościowe Kościoła znajdują szczególne odbicie, zastosowanie i prakseologię w róż­nych żywych wspólnotach osobowych, zarówno małych, jak i wielkich. W ogóle sakramenty są pierwszorzędną kategorią prakseologiczną chrze­ścijaństwa. W Polsce został szczególnie opracowany wpływ sakramentów na życie narodowe: A. Mickiewicz, C. Norwid, H. Kajsiewicz, B. Jański, P. Semenenko, S. Wyszyński, Jan Paweł II, Cz. S. Bartnik, K. Macheta, Mirosław Kowałczyk, T. Rydzyk. Modelem dla tego ujęcia był naród pol­ski i jego historia, a archetypem naród izraelski. Nie jest to sakramentologia nacjonalistyczna, jakieś kreowanie zna­ków religijnych przez naród, lecz jest to realistyczne i praktyczne zasto­sowanie sakramentów Kościoła do konkretnego, żywego podmiotu reli­gijnego, jakim jest narodowa wspólnota osób. Konkretny chrześcijanin nie żyje, także religijnie, jako „samotna wyspa”, lecz jest członkiem orga­nicznej społeczności narodowej, stworzonej przez Boga (por. Ps 86, 9). Dzięki temu możemy mówić o narodzie „chrześcijańskim”, a więc ochrzczonym, bierzmowanym, karmionym Eucharystią, pokutującym, na­wiedzonym sytuacją graniczną, kapłańskim i zaślubionym Bogu. Sakra­menty te nie muszą obejmować wszystkich członków narodu numerycz­nie, wystarczy, że znaczna część narodu tworzy takie narodowe odbicie sakramentów społecznościowych (por. Cz. S. Bartnik [red. i współautor], Polska teologia narodu, Lublin 1986, 19882; tenże, Teologia narodu, Czę­stochowa 1999; tenże, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000; Mirosław Kowalczyk, Naród w nauce chrześcijańskiej, Lublin 2002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 652/.

+ Ogarnianie części zdarzeń przez wyobraźnię ludzką, jedne są poznawalne wewnątrz umysłu ludzkiego, inne przekraczają wyobraźnię ludzką. „zasadne „zasadne jest pytanie, jaki charakter ma własność, poznawana przez nas w dwóch różnych porządkach. Russell zaprzecza, by była ona materialna. Zamiast tego przyjmuje monizm neutralny, będący „krokiem naprzód, któremu trudno się oprzeć” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 385). Ten rodzajowy monizm jest ilościowym pluralizmem, gdyż „dopuszcza istnienie wielkiej mnogości zdarzeń, traktując każde zdarzenie minimalne jako logicznie samoistną całość” (Russell, B. (1927/1939). Zarys filozofii. Tłum. J. Hosiasson. Warszawa: Wydawnictwo J. Przeworskiego, s. 333). Nietrudno jednak zauważyć, że odpowiedź Russella na pytanie o jakość własności, która konstytuuje świat, ma charakter negatywny. Ostatecznie w kwestii natury tego, co neutralne, musi on pozostać agnostykiem – jej określenie przekracza nasze zdolności poznawcze, a sam monizm neutralny jest jedynie hipotezą roboczą (Tully, R. (2003). Russell’s Neutral Monism. W: N. Griffin (red.), The Cambridge Companion to Bertrand Russell (s. 332-370). Cambridge: Cambridge University Press, s. 338) (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 13) pisze, że zdarzenia w świecie: „mogą być takie, jak zachodzą w nas, ale mogą być również zupełnie inne, całkowicie przekraczając naszą wyobraźnię”). Co więcej, na gruncie swojej teorii Russell nie może również wykluczyć prawdziwości idealizmu, jest bowiem „rzeczą możliwą […] nadać odmienny bieg rozumowaniu, czyniąc materię strukturą złożoną z jednostek psychicznych. Nie jestem zupełnie pewny, że pogląd taki byłby fałszywy” (Russell, 1927/1939, s. 343) (Por. Russell, B. (1921). The Analysis of Mind. London: George Allen & Unwin, s. 133. Do tej opcji Russell (1927/1939, s. 344) odnosi się jednak krytycznie i deklaruje, iż jest „organicznie niezdolny do wiary, że słońce nie istnieje w dni, kiedy jest zupełnie zakryte przez chmury”). Ponieważ Russell zakłada, że stan mózgu i wrażenie są jednym i tym samym, uzasadnione jest przypuszczenie, że przyjmuje on teorię identyczności („Percept to zdarzenie lub grupa zdarzeń, z których każdy przynależy do jednej lub wielu grup, konstytuujących elektrony w mózgu” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 320). Autor pisze również: „nie wiemy nic, z wyjątkiem tego, co wynika z faktu, że nasze percepty i «stany mentalne» znajdują się wśród zdarzeń konstytuujących materię naszego mózgu” (1927/1954, s. 322). W innym miejscu (1951/1956, s. 158) zauważa: „zdarzenia, które składają się na żywy mózg, są właściwie identyczne z tymi, które składają się na nie jest perceptami, o tożsamości stanów mózgu z perceptami itd.). Podobna odpowiadający mu umysł”. Najmocniej zaś formułuje swoje przekonanie, kiedy mówi: „zdarzenie w mózgu jest wrażeniem wizualnym” (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 18). Choć stanowisko, z którym mamy tu do czynienia, to bez wątpienia odmiana teorii identyczności, nie jest to jej materialistyczna wersja” /Jacek Jarocki, [Jacek Jarocki – doktorant w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej Katolickiego Uniwersytetu Jana Pawła II], Bertranda Russella koncepcja monizmu neutralnego, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 33 (2016) 69-88, s. 82/.

+ Ogarnianie człowieczeństwa Chrystusa przez boskość Boga „Zdaniem Bartha, Bogiem abstrakcyjnym, a więc nieprawdziwym, jest Bóg, który w swojej odwiecznej boskości oddzielony jest od człowieka. Mówiąc dalej, że taki Bóg byłby nieludzki, protestancki teolog podkreśla, iż tym bardziej nie byłby On boski. Teologia Bartha jest wybitnie chrystocentryczna. Opiera się na głębokim przekonaniu, że tego, kim jest Bóg w swojej boskości, powinniśmy szukać w osobie Jezusa Chrystusa i tylko w Niej. To jedynie na drodze kontemplacji Jego osoby poznać możemy boskość Boga. „Boskość Boga nie jest więzieniem, w którym podobałoby się Bogu żyć w sobie samym i dla siebie samego. Jest ona raczej wolnością Jego bycia w sobie samym i dla siebie samego, ale jednocześnie z nami i dla nas” (Karol Barth, L’humanité de Dieu, Geneve 1956, s. 25). Ostatnie zdania tej wypowiedzi mają szczególną wagę. Barth wyraźnie stwierdza, że bycie Boga „z nami i dla nas” nie tylko nie uwłacza Jego boskości, ale ją definiuje. Innymi słowy, bycie Boga „z nami i dla nas” nie jest czymś, co wprawdzie charakteryzowałoby Jego zewnętrzną dobroć i łaskawość, ale nie charakteryzowałoby Jego wewnętrznej istoty i istnienia, lecz jest tym, co określa Jego jestestwo, Jego wewnętrzną tożsamość, słowem – Jego boskość. I to właśnie oznacza pojęcie „człowieczeństwo Boga”. Dlatego teolog z Bazylei może stwierdzić: „Patrząc na Jezusa Chrystusa, widzimy jednocześnie, że boskość samego Boga nie tylko nie wyklucza Jego człowieczeństwa, ale, przeciwnie, je ogarnia” (Karol Barth, HdD, s. 25). Chrystologicznie rozważane pojęcie człowieczeństwa Boga oznacza, że odwieczne istnienie Boga posiada w sobie otwartość na inność, na drugiego, na człowieka. „Jest wystarczająco miejsca w Bogu dla tej komunii z człowiekiem” (Karol Barth, HdD, s. 27) – pisze teolog protestancki. Zdaniem Bartha oznacza to, że błędne jest przekonanie, iż po to, aby Bóg był naprawdę sobą samym, wolnym, doskonałym i całkowicie Innym, należy utrzymywać, że w swojej odwiecznej boskości istnieje On sam w sobie i dla siebie bez żadnej relacji do człowieka. Innymi słowy, samowystarczalność i doskonałość Boga nie zabraniają Mu być dla człowieka, pragnąć tego, kogo jeszcze nie ma i kogo należy dopiero stworzyć” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 581/.

+ Ogarnianie człowieczeństwa Chrystusa przez boskość Boga „Zdaniem Bartha, Bogiem abstrakcyjnym, a więc nieprawdziwym, jest Bóg, który w swojej odwiecznej boskości oddzielony jest od człowieka. Mówiąc dalej, że taki Bóg byłby nieludzki, protestancki teolog podkreśla, iż tym bardziej nie byłby On boski. Teologia Bartha jest wybitnie chrystocentryczna. Opiera się na głębokim przekonaniu, że tego, kim jest Bóg w swojej boskości, powinniśmy szukać w osobie Jezusa Chrystusa i tylko w Niej. To jedynie na drodze kontemplacji Jego osoby poznać możemy boskość Boga. „Boskość Boga nie jest więzieniem, w którym podobałoby się Bogu żyć w sobie samym i dla siebie samego. Jest ona raczej wolnością Jego bycia w sobie samym i dla siebie samego, ale jednocześnie z nami i dla nas” (Karol Barth, L’humanité de Dieu, Geneve 1956, s. 25). Ostatnie zdania tej wypowiedzi mają szczególną wagę. Barth wyraźnie stwierdza, że bycie Boga „z nami i dla nas” nie tylko nie uwłacza Jego boskości, ale ją definiuje. Innymi słowy, bycie Boga „z nami i dla nas” nie jest czymś, co wprawdzie charakteryzowałoby Jego zewnętrzną dobroć i łaskawość, ale nie charakteryzowałoby Jego wewnętrznej istoty i istnienia, lecz jest tym, co określa Jego jestestwo, Jego wewnętrzną tożsamość, słowem – Jego boskość. I to właśnie oznacza pojęcie „człowieczeństwo Boga”. Dlatego teolog z Bazylei może stwierdzić: „Patrząc na Jezusa Chrystusa, widzimy jednocześnie, że boskość samego Boga nie tylko nie wyklucza Jego człowieczeństwa, ale, przeciwnie, je ogarnia” (Karol Barth, HdD, s. 25). Chrystologicznie rozważane pojęcie człowieczeństwa Boga oznacza, że odwieczne istnienie Boga posiada w sobie otwartość na inność, na drugiego, na człowieka. „Jest wystarczająco miejsca w Bogu dla tej komunii z człowiekiem” (Karol Barth, HdD, s. 27) – pisze teolog protestancki. Zdaniem Bartha oznacza to, że błędne jest przekonanie, iż po to, aby Bóg był naprawdę sobą samym, wolnym, doskonałym i całkowicie Innym, należy utrzymywać, że w swojej odwiecznej boskości istnieje On sam w sobie i dla siebie bez żadnej relacji do człowieka. Innymi słowy, samowystarczalność i doskonałość Boga nie zabraniają Mu być dla człowieka, pragnąć tego, kogo jeszcze nie ma i kogo należy dopiero stworzyć” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 581/.

+ Ogarnianie człowieczeństwa nazwą Chrystus w katolicyzmie, nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga. „Czy mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak, że „Jezus” miałby określać człowieka, a „Chrystus” – Bóstwo? Tak utrzymuje wielu uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz” widzą pojęcie Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze” do przyjęcia dla późniejszych, mniej „szokujące” niż „Bóg”. Nauka katolic­ka jest bardziej zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus” do samego Bóstwa, przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz, Mirosław Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że w najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29). Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16), „Mesjasz Boży” (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz” (Dz 2, 36), „Syn i Pan Dawida” (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym oznaczało i człowieczeńst­wo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym - zapewne za pomocą tek­stów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) - główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36). Stąd „Mesjasz” był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i funda­mentalny akt Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus” oznaczał niejako „Boga z Edenu”, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania się tym terminem przez monoteistów. Nie pro­wokował bezpośrednio natrętnej myśli o „dwóch” Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 693.

+ Ogarnianie człowieczeństwa przez boskość Boga prawdziwego „Zdaniem teologa z Tybingi, „«boskość prawdziwego Boga nie jest więzieniem, którego mury Bóg musi uprzednio zniszczyć», by móc stać się człowiekiem” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 208). Boskość prawdziwego Boga obejmuje w sobie człowieczeństwo. Bóg jest Bogiem w swojej odwiecznej stałości właśnie w tym, że stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie. Natomiast zbyt abstrakcyjne oddzielanie boskości Boga od człowieczeństwa jest „diabolizacją Boga”. Zdaniem protestanckiego teologa, jest to wspólne niebezpieczeństwo klasycznego teizmu, jak i współczesnego ateizmu. Nie chodzi o to, by abstrakcyjnie oddzielać Boga i człowieka, ale aby właściwie rozróżniać, kim jest Bóg i kim jest człowiek. To rozróżnienie zostało ukazane w wydarzeniu Wcielenia. Według teologa z Tybingi, tym bowiem, czego brakuje zarówno teistycznemu, jak i ateistycznemu rozumieniu natury boskiej, jest człowieczeństwo Boga, jest rozumienie Boga jako Filantroposa, jako istniejącego dla nas (pro nobis) do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga. Definiując Boga jako istotę absolutnie autonomiczną, teizm zafałszował boski wymiar Boga. Objawiony bowiem w Jezusie Chrystusie Bóg nie jawi się jako byt absolutnie autonomiczny, który pragnie jedynie siebie samego. Kto myśli o Bogu jako o takim bycie, to nie pomyślał o Nim jako o Bogu, ale pomyślał o Nim za bardzo po ludzku, i dlatego po diabelsku. […] Bóg pomyślany po bożemu oznacza […], że Bóg jest ludzki w swoim boskim wymiarze (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 211). Dla Jüngela (podobnie jak i dla Bartha) oznacza to, że w sobie samym Bóg jest Bogiem dla nas do tego stopnia, że nie ma Boga bez człowieka” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 584/. „Taka jest teza wyrażona w konferencji Keine Menschenlosigkeit Gottes. Taka też jest zasadnicza treść pojęcia die Menschlichkeit Gottes (człowieczeństwo Boga) w książce Gott als Geheimnis der Welt. Pojęcie to w rozumieniu protestanckiego teologa jest innym sposobem wyrażania prawdy zawartej w wyznaniu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Myśleć człowieczeństwo Boga, to – zdaniem teologa z Tybingi - „myśleć Boga jako miłość” (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 122) w pełni objawioną w wydarzeniu Krzyża Chrystusowego” /Tamże, s. 585/.

+ Ogarnianie człowieczeństwa przez boskość Boga prawdziwego „Zdaniem teologa z Tybingi, „«boskość prawdziwego Boga nie jest więzieniem, którego mury Bóg musi uprzednio zniszczyć», by móc stać się człowiekiem” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 208). Boskość prawdziwego Boga obejmuje w sobie człowieczeństwo. Bóg jest Bogiem w swojej odwiecznej stałości właśnie w tym, że stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie. Natomiast zbyt abstrakcyjne oddzielanie boskości Boga od człowieczeństwa jest „diabolizacją Boga”. Zdaniem protestanckiego teologa, jest to wspólne niebezpieczeństwo klasycznego teizmu, jak i współczesnego ateizmu. Nie chodzi o to, by abstrakcyjnie oddzielać Boga i człowieka, ale aby właściwie rozróżniać, kim jest Bóg i kim jest człowiek. To rozróżnienie zostało ukazane w wydarzeniu Wcielenia. Według teologa z Tybingi, tym bowiem, czego brakuje zarówno teistycznemu, jak i ateistycznemu rozumieniu natury boskiej, jest człowieczeństwo Boga, jest rozumienie Boga jako Filantroposa, jako istniejącego dla nas (pro nobis) do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga. Definiując Boga jako istotę absolutnie autonomiczną, teizm zafałszował boski wymiar Boga. Objawiony bowiem w Jezusie Chrystusie Bóg nie jawi się jako byt absolutnie autonomiczny, który pragnie jedynie siebie samego. Kto myśli o Bogu jako o takim bycie, to nie pomyślał o Nim jako o Bogu, ale pomyślał o Nim za bardzo po ludzku, i dlatego po diabelsku. […] Bóg pomyślany po bożemu oznacza […], że Bóg jest ludzki w swoim boskim wymiarze (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 211). Dla Jüngela (podobnie jak i dla Bartha) oznacza to, że w sobie samym Bóg jest Bogiem dla nas do tego stopnia, że nie ma Boga bez człowieka” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 584/. „Taka jest teza wyrażona w konferencji Keine Menschenlosigkeit Gottes. Taka też jest zasadnicza treść pojęcia die Menschlichkeit Gottes (człowieczeństwo Boga) w książce Gott als Geheimnis der Welt. Pojęcie to w rozumieniu protestanckiego teologa jest innym sposobem wyrażania prawdy zawartej w wyznaniu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Myśleć człowieczeństwo Boga, to – zdaniem teologa z Tybingi - „myśleć Boga jako miłość” (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 122) w pełni objawioną w wydarzeniu Krzyża Chrystusowego” /Tamże, s. 585/.

+ Ogarnianie człowieka boskością podczas słuchania Koranu wyśpiewywanego monotonnie w meczecie. Chrześcijańskie doktryny Wcielenia i Trójcy zostały przez Koran odrzucone, gdyż nie można ich poznać ani udowodnić. Islam jest swoistą filozofią, nie przyjmuje istnienia Tajemnic, których człowiek nie może poznać o własnych siłach, swoim rozumem. „Boga doznawano tu jak w judaizmie – jako moralny imperatyw. Allach z Koranu jest jednak bardziej bezosobowy niż YHWH. […] Koran stale napomina muzułmanów […] wysiłkiem wyobraźni wini przenikać przez fragmentaryczny świat, aż dojrzą całą potęgę pierwotnego bytu, owo transcendentna rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 164/. „Język arabski nastręcza tłumaczom wiele problemów, nawet literatura czy wypowiedzi polityków, dotyczące spraw przyziemnych, w tłumaczeniu na przykład na angielski brzmią sztywno i obco, a tym samym odnosi się to do Koranu, napisanego prozą bardzo skondensowaną, wysoce aluzyjną i nieprzejrzystą. Zwłaszcza początkowe sury sprawiają wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa. Muzułmanie często zauważają, że czytając przekład Koranu odnoszą wrażenie, jakby mieli przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe piękno języka arabskiego. Jak sama nazwa wskazuje, Koran przeznaczony jest do recytacji, a dźwięk języka przede wszystkim decyduje o wrażeniu, jakie wywiera. Muzułmanie powiadają, że gdy słyszą sury, wyśpiewywane monotonnie w meczecie, czyją, jak ogarnia ich boski wymiar dźwięku, tak jak Muhammada na górze Hira Gabriel ogarnął uściskiem lub przesłonił mu horyzont. Koranu nie czyta się jak źródła informacji. Ma on wzbudzić poczucie boskości, toteż nie można zapoznawać się z nim w pośpiechu. […] Muzułmanie twierdzą, ze podchodząc do Koranu we właściwy sposób doznaje się poczucia transcendencji, najwyższej rzeczywistości, leżącej poza przemijaniem i ulotnymi zjawiskami doczesnego świata. Czytanie Koranu jest zatem ćwiczeniem duchowym” /Tamże, s. 165.

+ Ogarnianie człowieka boskością przez aktywizowanie czakr wszystkich przez energię wężową kundalini, wzbudzanej ćwiczeniami jogi. „Według nauki buddyjskiej wszystkie obszary postrzeżeń i wyobrażeń duchowych oraz zmysłowych pokryte są siecią wzajemnych powiązań” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 191/. „W indyjsko-buddyjskiej jodze kundalini człowiek ma siedem ośrodków „drobnocząsteczkowej energii” (czakr), które odpowiadają poszczególnym poziomom ciała, barwom, elementom (a nawet bóstwom). […] Siódma czakra ma fizyczny odpowiednik między brwiami, stoi już ponad elementami, jest mlecznobiała i uchodzi za siedzibę świadomości” /Tamże, s. 194/. „Powyżej głowy wyobrażana jest w najjaśniejszym blasku siódma czakra odpowiadająca świadomości kosmicznej”. Energia (wężowa siła, kundalini) wzbudzona ćwiczeniami jogi przepływa przez wszystkie czakry, aktywizuje je i prowadzi w końcu do oświecenia i najwyższego zespolenia z boską zasadą. Według przekazów sięgających czasów antycznych człowiek nosi w sobie wszystkie strony świata, […] pierwszy człowiek – nim popadł w grzech – wydaje się symbolem kosmicznej całości. […] Według staroindyjskiej teorii świat, ale również człowiek zalewany jest przez czerwony strumień słoneczny i biały strumień księżycowy. W zachodnim hermetyzmie oznacza się słońce i księżyc albo za pomocą barwy złotej i srebrnej, albo czerwonej i białej, stanowiących parę; te ostatnie przejęła symbolika płci jako kolory krwi i mleka. […] Na wizerunkach Sądu Ostatecznego z głowy Chrystusa odchodzi w jedną stronę czerwony miecz, a w drugą biała lilia lub róża. Chrystus, stojący ponad płciami, mieści w sobie obydwa bieguny bytu” /Tamże, s. 195/. „na niektórych malowidłach z rany w jego boku wychodzą dwa promienie: czerwony i biały – krew wskazuje na pierwiastek spirytualno-męski, woda na materialno-żeński. Zawieranie w sobie obydwu płci widać już w pieśni nad Pieśniami (5, 10), kiedy o oblubieńcu mówi się, iż śnieżnobiały jest i rumiany (candidus et rubinicus) i wyróżnia się spośród tysięcy. To samo odnosi się do ciał tych błogosławionych, którzy uwolnili się od ziemskiego balastu, według objawienia św. Piotra „bielszych nad śnieg i czerwieńszych nad róże”. […] kolory podobnie jak inne symbole są ambiwalentne” /Tamże, s. 196.

+ Ogarnianie człowieka całego doznaniem duchowym; identyfikowanie się człowieka z Bogiem pojawiające się w mistyce radykalnej. Cechy religii mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie „Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna, jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie ma wzmocnić identyczność  /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4) Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg-obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem, która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o „Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga, gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu, promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego, obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].

+ Ogarnianie człowieka całego łaską Usprawiedliwienie dotyczy całego człowieka a nie tylko jego wnętrza. Łaska ogarnia również postępowanie zewnętrzne, obejmuje również ludzką sprawiedliwość, posługuje się nią jako narzędziem dla spełnienia misji zbawczej Kościoła w świecie. Błogosławieństwa z Kazania na Górze określają sposób zachowania się chrześcijan w rzeczywistości ziemskiej. Życie chrześcijanina nie może być rozpołowione, powinno być integralne. Doktryna dwóch królestw nie jest, z tej perspektywy, modyfikacją średniowiecznej doktryny o dwóch mieczach jak to interpretował Rudolf Sohm, nie jest nową formą średniowiecznego schematu społecznego konkretyzującą trochę inaczej ideę Corpus Christianorum. Nie jest to tylko korekta zmieniająca perspektywę z teokratycznego ujęcia tej idei na ujęcie cezaropapistyczne Staatskirchentum. Doktryna dwóch królestw nie ma motywacji socjologicznej dla określenia takiej czy innej etyki. Nie jest to hermeneutyka teologiczna życia moralnego na poziomie instytucjonalnym i świeckim. Nie jest uzależniona od określonego schematu społeczno-religijnego. Jej celem jest uświadamianie człowieka wierzącego o konieczności integralności motywacji, które powinny określać jego postępowanie jako osoby prywatnej i jako obywatela /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 132/. Doktryna dwóch królestw jest formą hermeneutyki postępowania etycznego chrześcijanina w świecie jako człowieka usprawiedliwionego, który dobrowolnie poddaje się imperatywowi Prawa. Prawo nie prowadzi do usprawiedliwienia. Ta kwestia nie jest przedmiotem doktryny dwóch królestw. Przedmiotem jej jest sytuacja człowieka już usprawiedliwionego, który jednak nadal żyje w tym świecie. Teologowie luterańscy wieku XIX i XX w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach podkreślili płaszczyznę etyczno-antropologiczną i zinterpretowali bardziej funkcjonalnie. Kurt Matthes określił to ujęcie mianem socjologia chrześcijańska. Ujęcie to, podobnie jak myśl Reformatora, nie wyszło poza historyczna tradycje idei Corpus Christianum. Pomimo opozycji wobec schematu etyczno-społecznego utworzonego przez katolicyzm rzymski Luter nie wykroczył poza jednoczący schemat chrześcijański reprezentowany przez średniowieczną ideę Corpus. Według Troeltsch’a, luteranizm klasyczny przemienił etykę miłości w narzędzie integrowania porządków temporalnych z duchowymi, w celu realizacji ideału życia chrześcijańskiego wyznaczonego przez ideę Corpus /Tamże, s. 133.

+ Ogarnianie człowieka całego przez Misterium Boga w poznaniu mistycznym. Teologia aporią w swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza, że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu. Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca na omyłkę /Tamże, s. 155.

+ Ogarnianie człowieka całego przynależnością do Boga. „Apostoł Paweł wyraził tę nową rzeczywistość w kategoriach całkowitej przynależności do Pana, która ogarnia każdą ludzką kondycję: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14, 7-8). Umrzeć dla Pana oznacza przeżywać własną śmierć jako najwyższy akt posłuszeństwa Ojcu (por. Flp 2, 8), godząc się przyjąć ją w „godzinie” określonej i wybranej przez Tego (por. J 13, 1), który sam tylko może uznać, kiedy ziemska wędrówka człowieka winna się zakończyć. Żyć dla Pana znaczy także uznać, że cierpienie, choć samo w sobie pozostaje złem i próbą, zawsze może się stać źródłem dobra. Staje się nim, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłością i jeśli jest uczestnictwem – na mocy niezasłużonego daru Bożego i dobrowolnego wyboru człowieka – w cierpieniach samego ukrzyżowanego Chrystusa. W ten sposób, kto przeżywa swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do Niego (por. Flp 3, 10; 1 P 2, 21) i zostaje głębiej zespolony z Jego dziełem odkupienia dla dobra Kościoła i ludzkości (Por. JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 14-24: AAS 76 (1984), 214-234). Takie jest doświadczenie Apostoła, do przeżycia którego wezwany jest także każdy człowiek cierpiący: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24)” /(Evangelium Vitae 67.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ogarnianie człowieka całego światłem Bożym w płaszczyźnie bytowej. Dzień eschatologiczny, dzień Paruzji to dzień ostatni nie w sensie chronologicznym, lecz jakościowym, w sensie głębi recepcji światła Bożego. Przenikanie Misterium Boga przez człowieka będzie dla niego najwyższe, ostateczne. Théosis, przebóstwienie dotyczy nie tylko płaszczyzny poznawczej, lecz ogarnia całego człowieka, w płaszczyźnie bytowej. Proces wynoszenia już się rozpoczął, ale w doczesności nasze źrenice są zbyt słabe, aby dostrzec światło Boże, oślepia nas i zamiast światła dostrzegamy ciemność. Sprawy Boże są ukryte, sekretne. Sprawy święte są pojmowane jedynie przez świętych. Światło Boskie może być oglądane i celebrowane tylko po odpowiedniej inicjacji. Bez niej zamiast blasku dociera do nas ciemność. Otwartość na światło Boże dana w akcie stwórczym u człowieka dorosłego powinna być odnowiona w pełni jego świadomości. Otwartość najpierw sprawia, że człowiek jednoczy się ze sobą samym, dzięki tej autointegracji potrafi zjednoczyć się z Bogiem. Światło Boże, zwane też łaską, jest energią, która pobudza ludzki intelekt i rozświetla ciemności, pozwalając na dokonanie należytego wglądu. Ostatecznie celem jest przyjęcie przez człowieka łaski uświęcającej, czyli światła, które człowieka przenika, przemienia go jakościowo substancjalnie i jako podmiot działania. Intelekt nie zastępuje całości życia osoby, ale stanowi jego bardzo ważną warstwę. Dionizy Pseudo Areopagita nie czyni podziału na działalność intelektu i praktykę, na myślenie i życie. Praca intelektu jest istotną częścią składową praktyki życiowej osoby, myślenie jest najważniejszą warstwą życia osoby /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 158/. Światło Boże w swej istocie jest dla człowieka niedostępne, jest dla ludzkiego intelektu „Ciemnością ponadsubstacnjalną”, „zamknięciem nieskończonym”, „ciemnością Tearchii”, „ciszą nieprzeniknioną”. Jednak nie oznacza to absolutnej niewiedzy o Bogu. Uczestniczenie człowieka w Bożej Światłości dokonuje się w ciszy kontemplacji, która oczyszcza i pozwala oglądać Boga bez zniekształceń, w Jego czystości źródłowej. Ciemność w tym ujęciu nie oznacza nie-istntienia, lecz tylko niemożność jego poznania (agnostycyzm autentyczny, oznacza niemożność poznania, w odróżnieniu od agnostycyzmu nieautentycznego, w którym pod przykrywką tego słowa człowiek wyraża swoje przekonanie, jakoby poznał, że Boga nie ma). Pokusa dia-boliczna polega na zatrzymaniu się na percepcji światła bytów stworzonych, bez dialektycznego łączenia ich z światłem niestworzonym, z którym są ontologicznie i mistycznie powiązane /Tamże, s. 159.

+ Ogarnianie człowieka chwałą Bożą podczas modlitwy „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.

+ Ogarnianie człowieka Jezusa osobą Syna Bożego w samej chwili swego poczęcia w łonie Dziewicy; teologia antiocheńska „Jak zaś Jezus jest przeobficie napełniony Duchem Świętym, tak też jest najwierniejszym obrazem Boga (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 127), czyli Jego praobrazem, na którego wzór – jak pisze Paweł – został uczyniony człowiek (Rz 8, 29). „Jesteśmy bowiem Jego [Boga] dziełem, ktisthéntes en Christố Iêsoú – stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg uprzednio przygotował, abyśmy je spełnili” (Ef 2, 8). Niniejszy pogląd bliższy był szkole antiochijskiej niż aleksandryjskiej, która – począwszy od Klemensa i Orygenesa – pod wpływem filozofii greckiej, zwłaszcza platońskiej, upatrywała obraz Boży tylko w duszy człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (noús) jako podmiocie łaski, ze względu na pewne jego pokrewieństwo z naturą Boską (syggéneia). Duży wpływ wywarła tu nauka o Wcieleniu Syna, nazywana odgórną, bo uwagę skupiała na Drugiej Osobie Trójcy, która zstąpiła w czas i przestrzeń, do własnej natury Boskiej dołączając ludzką, głównie jako czynnik narzędny, skąd określono ją dwumianem: Lógos – sarx. Za sprawą Ambrożego, dobrze znającego język grecki, nauczanie to pojawiło się na łacińskim Zachodzie, gdzie w pokoleniu następnym przyjął je Augustyn, a jego przemożny wpływ na teologię uczynił je niemal powszechnym. W szkole natomiast antiochijsko-syryjskiej tradycje semickie i bliskość ojczyzny Jezusa wpłynęły na to, że godność obrazu Bożego przyznawano człowiekowi całemu. W przeciwieństwie do Aleksandrii podkreślano nieuszczuplone i samodzielne człowieczeństwo Chrystusa po linii teologii zwanej oddolną o dwumianie Lógos – ánthrôpos: jakże znamienne, że właśnie ánthrôpos, a nie tylko sarx, czyli nawet nie sốma. Uwagę skupiano na odwiecznym zamyśle Bożym, według którego człowiek Jezus w samej chwili swego poczęcia w łonie Dziewicy miał zostać objęty osobą Syna Bożego. Dlatego to Jezus w tym nurcie nauki Ojców nazywany jest Homo assumptus (W wieku XIII, złotym wieku teologii, ów bezcenny wykład Ojców odżył pod piórem Jana Dunsa Szkota, który w wykładzie III księgi Piotra Lombarda swą genialną myśl rozwija, ująwszy zagadnienie na wskroś po antiocheńsku: Utrum Christus [Iesus] praedestinatus sit [ut fieret] Filius Dei; L. Seiller OFM, Un théologien scotiste – le Révérend Père Déodat de Basly (1862-1937), „La France Franciscaine” 21 (1938), s. 168-179)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/.

+ Ogarnianie człowieka każdego przez My ludzkości stworzonej przez Boga „Heribert Mühlen uważa takie samorozumienie się (metafizyka) pod sztandarowym słowem „My” za właściwy cel całej wcześniejszej zachodniej historii myśli, która powinna zweryfikować prawdziwe założenie wszelkiego myślenia, mianowicie faktyczność bycia-już-zawsze-w-my, „poprzez które wszelkie ludzkie spełnienia określane są przez poprzedzające my”, (Mühlen, Wir-Philosophie 22) wprowadzane w „my” filozofii bytu. To „My” jest nie tylko liczbą mnogą od Ja, ani nie jest sumą, ani też kwalitatywnym nowym „rezultatem” „Ja i Ty”, „lecz uprzytomnieniem obejmującej liczbę mnogą osób całości-my, która nie jest osobą, lecz uprzytamnia wszelki osobowy stan vis-á-vis i interaktywny proces… Ale z [tego]… ostatecznego horyzontu My, z My wszystkich ludzi, nikt nie może wysiąść, ani zewnętrznie, ani wewnętrznie, bowiem to My jest nieograniczenie inkluzywne. Nikt nie może obstawać przy tym, że nie został włączony w to My, aby obiektywizując rozważać je z zewnątrz i czynić ‚przedmiotem” swoich badań. Jest to ostateczny, nie do przeniknięcia, bezprzedmiotowy horyzont ludzkiego bytowania, działania i myślenia. Filozofia może zdarzyć się już tylko wewnątrz tego ostatecznego horyzontu, a nigdy poza nim. Jest to niezbędne, konieczne, wyczerpujące wtrącenie, które filozoficznie jest nie do przebicia i dlatego tylko w takim zakresie może być reflektowane, gdy w każdym bezpośrednim, konkretnym doświadczeniu My jest tylko współ-doświadczane” (Tamże 10. 12. – O przyjęciu tego podstawowego poglądu do współczesnej „pragmatyki transcendentalnej” będzie mowa w dalszych podrozdziałach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 144/.

+ Ogarnianie człowieka każdego troską Kościoła „Zdecydujmy się na miłość! Apel, by żyć czynną miłością, z którym Ojcowie synodalni zwrócili się do wszystkich chrześcijan kontynentu europejskiego (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 6; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 52), stanowi trafną syntezę autentycznej służby Ewangelii nadziei. Kieruję go teraz ponownie do ciebie, Kościele Chrystusowy, który żyjesz w Europie. Radości i nadzieje, smutki i niepokoje dzisiejszych Europejczyków, przede wszystkim ubogich i cierpiących, niech będą również twoimi radościami i nadziejami, smutkami i niepokojami, i niech nic z tego, co jest autentycznie ludzkie, nie pozostaje bez echa w twoim sercu. Na Europę i jej drogę patrz z życzliwością kogoś, kto docenia każdy pozytywny element, ale równocześnie nie zamyka oczu na to wszystko, co niezgodne jest z Ewangelią, i potępia to stanowczo” /(Ecclesia in Europa 104). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Kościele w Europie! Przyjmuj z nowym entuzjazmem dar miłości, którą twój Pan ci ofiaruje i do której cię uzdalnia. Ucz się od Niego treści i miary miłości. I bądź Kościołem błogosławieństw, stale upodabniającym się do Chrystusa (por. Mt 5, 1-12). Wolny od przeszkód i zależności, bądź ubogi i przyjacielski względem najuboższych, otwarty na każdego człowieka i wrażliwy na wszelkie formy, dawne i nowe, ubóstwa. Stale oczyszczany przez dobroć Ojca, uznaj postawę Jezusa, który zawsze bronił prawdy, okazując równocześnie miłosierdzie grzesznikom, za najwyższą normę swego działania. W Jezusie, przy którego narodzeniu został ogłoszony pokój (por. Łk 2, 14), w Nim, który swoją śmiercią zburzył wszelką wrogość (por. Ef 2, 14) i dał prawdziwy pokój (por. J 14, 27), bądź szerzycielem pokoju, zachęcając swe dzieci, by oczyściły serca z wszelkiej wrogości, egoizmu i stronniczości, popierając w każdej sytuacji dialog i wzajemne poszanowanie. W Jezusie, sprawiedliwości Bożej, nie przestawaj niestrudzenie potępiać wszelkich form niesprawiedliwości. Żyjąc w świecie wartościami nadchodzącego Królestwa, będziesz Kościołem miłości, wniesiesz swój niezbędny wkład w budowanie w Europie cywilizacji coraz bardziej godnej człowieka” (Ecclesia in Europa 105).

+ Ogarnianie człowieka łaskawością Boga od początku działania pierwszej łaski uczynkowej. Pérez Jaime de Valencia odrzucał nominalizm, był tradycjonalistą, przeciwstawiał się nurtowi via moderna. Utworzył doktrynę o dwóch usprawiedliwieniach. Dla usprawiedliwienia konieczna jest łaska, ale dar ten nie musi oznaczać jeszcze wyzwolenia z grzechów. Wydaje się, że mówił on o tzw. łasce uczynkowej, która sprawia w człowieku czyny prowadzące go do pełni usprawiedliwienia. Człowiek usprawiedliwiony określony został przez niego jako „gratus et acceptus”. Grzechy zostały przebaczone (nawiązanie do św. Tomasza z Akwinu). Poprzez łaskę człowiek usprawiedliwiony jest miły Bogu („gratus Deo”). Niestety refleksje te nie są w pełni jasne, nie zostały doprowadzone do końca /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 145/. Grzech ma trzy wymiary: jest winą, wskutek której człowiek powinien być potępiony, zniekształca wnętrze człowieka pozbawiając go łaski; powoduje duchowe cierpienia, które realizują już karę i są zadatkiem kar wiecznych /Tamże, s. 146/. Przebaczenie jest darowaniem kar, a także wewnętrzną przemianą. Nominaliści ograniczali się do mówienia o darowaniu kar. Jakub Pérez mówi o wewnętrznej przemianie. Łaska jest nowym aktem stworzenia. W duszy usprawiedliwionej dział Duch Święty, który tchnie nowe życie, czyni z człowieka na nowo przyjaciela Boga, świętego proroka. Łaska nie tylko uwalnia od winy, lecz daje coś konkretnego, „gratia gratum faciens” to łaska dająca coś nadzwyczajnego, dająca jakąś gratyfikację: „gratificans animam”. Łaska czyni człowieka doskonałym i niepokalanym: „perfecte justum et inmaculatum”. Prawdziwe usprawiedliwienie nie jest połowiczne, jest całkowite, doskonałe /Tamże, s. 147/. Pérez Jaime de Valencia głosił, że człowiek usprawiedliwiony jest całkowicie wolny od grzechu, niepokalany. Seripando głosił, że nawet w człowieku usprawiedliwionym jest coś, co się nie może Bogu podobać („Deo placere non potests”). Pérez był pesymistą, uważał on, że również człowiek usprawiedliwiony nie jest w pełni święty, ma w sobie pożądliwość, jest jakoś wewnętrznie zraniony, ale nie jest to grzech, tylko słabość /Tamże, s. 148.

+ Ogarnianie człowieka mocą Ducha Świętego. Tchnienie jest czymś dostrzegalnym, jest widzialnym symbolem, doświadczalnym zmysłowo (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65), wywołującym entuzjazm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 74). W istocie swojej jednak jest ono niewidzialnym darem – Duchem, pneuma, Bożym ruach (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 141). Ostatecznie jest ono podmiotem, który zostaje tchniony by stanowić jedność z człowiekiem (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181/. Słowa: nāfal (spadł), sālah (opanował), hālal (rozpoczął działać), nûs (wtargnął, wcisnął się), dają do zrozumienia, że Duch Boży jest niezasłużonym i nieoczekiwanym darem charyzmatycznym, który w pewnym momencie bierze człowieka w swoje posiadanie z taką mocą, tak całkowicie i pewnie, że jest niemożliwe, by człowiek pod Jego wpływem nie realizował Bożych zamierzeń (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 32). Słowa ksiąg Pierwszego Przymierza odniesione do trzeciej Osoby Trójcy wskazują na sposób, w jaki pochodzi ta Osoba od Ojca. Ruach nie posiada samodzielności personalnej. Wszelkie określenia personalne są traktowane jako przenośnia. Jeżeli natomiast słowa te odniesione zostają do Ducha Świętego, informują o Jego samodzielnym działaniu jako Osoby. Słowo ekporeusis (J 15, 26) należy interpretować jako wylewanie się Ducha Świętego z Ojca. Duch nie tylko jest tchniony, ale sam działa, sam rozpoczyna działanie. Wychodząc od Ojca spada On na człowieka, aby go opanować. Wdziera się do jego wnętrza. W pierwszym Przymierzu chodzi o moc Jahwe. W Nowym Przymierzu Duch przychodzi do człowieka jako Osoba /Tamże, s. 182.

+ Ogarnianie człowieka po śmierci Miłością Boga. „W. Müller: przełamywanie muru, jaki istnieje między tym, co nazywamy doczesnością i zaświatami. Przy czym powinniśmy być już zadowoleni, jeśli uda nam się odkryć pewne otwory, przez które będzie można zajrzeć do sfery pozaświatowej, wiecznej. Nie uzyskamy jednak nic więcej niż pewne mgliste wyobrażenia przekazane nam przez coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego, co jednak zarazem może być pojęte, „dotknięte”, odczute przez coś przedmiotowego, materialnego – przez nas, cielesnych ludzi. Potrzebna jest do tego pewna płaszczyzna rezonansowa – antena, która może dostrzegać, rejestrować to coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego. Jest nią właśnie dusza” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 78/. „A. Grün: Obrazy, które na temat naszego istnienia po śmierci prezentuje nam Biblia, są jakby oknem, przez które możemy zajrzeć do niewyrażalnej tajemnicy Boga i życia wiecznego. Przez to okno nie możemy jednak niczego zgłębić. Spoglądamy przecież w coś, co jest nieskończone. […] nie sprawia mi żadnej trudności połączenie nieśmiertelności duszy, tak jak ją widział Platon, z chrześcijańską doktryną o zmartwychwstaniu. Nieśmiertelność duszy pokazuje, że nasze osobowe sedno nie może ulec zniszczeniu. Mogę to wyrazić również bardzo osobiście: ja jako osoba nie mogę wyjść z kręgu Bożej miłości. Miłość ta jest bowiem silniejsza niż śmierć” /Tamże, s. 79/. „A. Grün: Thomas Merton powiedział na temat duszy coś istotnego. Skupia ona w całość nie tylko moje ciało, lecz także moją osobę. Wszystko przenika i wszystko we mnie jednoczy. A jej istota polega na ty, że dusza siebie oddaje. W śmierci odda siebie całkowicie i przez to stanie się jedno z Bogiem. Ale nie rozpłynie się – jak uważa mnich buddyjski – niczym kropla wody w morzy, lecz zjednoczy się z Bogiem jako indywidualny człowiek. Dusza – mówi Karl Rahner – również po śmierci ukształtuje sobie ciało, które będzie ją odróżniać od morza tego, co niezmierzone. Jednak również słowa buddyjskiego mnicha zawierają w sobie część prawdy. Dusza rozpłynie się w morzu Bożej miłości. Odda siebie tej miłości. Nie zachowa swojego ego, lecz zjednoczy się ze wszystkimi ludźmi, którzy stanowią w Bożej miłości najgłębsze jedno” /Tamże, s. 84/. „W. Müller: by pamiętać o zmarłych, nie zrywać z nimi wewnętrznego kontaktu. […] mogę też nawiązać z nimi bezpośrednia relację. […] Potrzebuję do tego swojej duszy. […] Poprzez nią doświadczam więzi ze wszystkimi ludźmi, żyjącymi i zmarłymi, poprzez nią mogę już teraz poczuć, że jestem włączony w sferę tego, co bezgraniczne” /Tamże, s. 86/. „A. Grün dusza wyraża to, co w człowieku istotne – jego osobę. […] W swojej duszy czujemy także po śmierci kochanej osoby wewnętrzną więź z nią” /Tamże, s. 86.

+ Ogarnianie człowieka pochodzeniami trynitarnymi uświęca go. Przebóstwienie człowieka dokonuje się w procesie socjalizacji. Spodobało się Bogu zbawić człowieka w społeczności. Obraz Boży otrzymany przez człowieka w akcie stwórczym przemienia się w podobieństwo nie poprzez wyizolowane działanie Boga wobec jednostki, lecz poprzez działanie Boga wobec jednostki za pośrednictwem społeczeństwa. W ten sposób jednostka odbiera bogactwo Bożej trynitarności, za pośrednictwem działania Wspólnoty Trzech we wspólnocie ludzi. Przebóstwienie człowieka to obejmowanie go pochodzeniami trynitarnymi, przenikanie go i zapraszanie, aby człowiek ze swej strony wchodził w trynitarne misterium. Pochodzenia boskie wewnątrztrynitarny niejako przedłużają się we wnętrzu człowieka. Św. Tomasz z Akwinu dostrzegał więź między łaską uświęcającą a boską misją, a nawet czynił w tym względzie identyfikację. Łaska nie jest czymś, lecz Kimś: Bóg Trójjedyny, działanie, moc, a na końcu skutek, coś co się dzieje w człowieku, z człowiekiem, czyli można też powiedzie, że nie coś, lecz osoba ludzka. Ostatecznie chodzi o więź personalną ludzi z Bogiem. Łaska uświęcająca jest wszczepieniem bytu ludzkiego w środowisko życia trynitarnego. Pozostając zawsze stworzeniem, człowiek wchodzi w obszar życia Boga Trójjedynego, zostaje w ten sposób przemieniony, upodobniony do trzech Osób Bożych. Podobieństwo nie dotyczy jakiejś bezosobowej natury, lecz dotyczy osoby ludzkiej, która zostaje wszczepiona w swoją pełnię relacji z Osobami Bożymi /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Przebóstwienie oznacza, że człowiek staje się synem Boga Ojca, w Synu Bożym, poprzez działanie Ducha Świętego. Dokonuje się nowe stworzenie. Bóg „lepi” człowieka, kończy to, co zapoczątkował w momencie stworzenia pierwszego człowieka, czy w momencie poczęcia kolejnych ludzi. Ojciec lepi swymi dłońmi, czyli mocą Chrystusa i mocą Ducha, którzy w ten sposób spełniają swoją misję. Obraz Boży dany na początku, staje się Podobieństwem, w chwale nieba, w pełni poznania, w pełni wolności, w pełni miłości. Duchowe władze człowieka, stanowiące treść obrazu Bożego w człowieku, w niebie zostają doprowadzone do pełni.

+ Ogarnianie człowieka przerażeniem nawet podczas snu. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Ogarnianie człowieka przez chaos przezwyciężane kontemplacją prawdy. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.

+ Ogarnianie człowieka przez Ducha Świętego uzdalnia do uczestniczenia aktywnego „Ga 6,8 / według tego tekstu chrześcijanin może i musi ustawicznie wybierać między Duchem i σάρξ. Ukierunkowując swe życie albo na Ducha, albo na σάρξ, wchodzi on coraz bardziej w komunię, podporządkowuje się bądź Duchowi, bądź σάρξ i w ten sposób wybiera sobie przyczynę swej pomyślnej lub niepomyślnej przyszłości. Chrześcijanin może więc stracić dary i atuty, jakimi został obdarowany. Z drugiej strony widać, iż zdaniem Apostoła chrześcijanin nie jest bezbronny, bezsilny, że rzeczywiście jest on w stanie podołać sytuacji, dokonać właściwego wyboru. W misterium tym człowiek uczestniczy aktywnie; i chociaż ono go przerasta, to jednak według św. Pawła człowiek, jako jego aktywny uczestnik, słusznie ponosi odpowiedzialność za ostateczne rezultaty (por. Ga 6,7). / Wybór przeciw Duchowi, czyli przeciw sobie samemu. Kiedy w Ga 6,8 św. Paweł pisze kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie, to widać, że w tym rozumowaniu terminowi „ciało” przypada poczesne miejsce. Przekład słowa „ciało” odsyła tu do greckiego słowa σάρξ. To ostatnie w corpus paulinum posiada wiele znaczeń, które bynajmniej niełatwo np. sklasyfikować. Dla przykładu R.J. Erickson proponuje następujące grupy znaczeniowe: 1) materia fizyczna, 2) ciało ludzkie, 3) osoba ludzka i rodzaj ludzki (może zwłaszcza w pejoratywnym znaczeniu bycia tylko człowiekiem, istotą ograniczoną np. przez podleganie cierpieniu, śmierci, czyli rozkładowi), 4) σάρξ jako moralnie neutralna „sfera”, 5) σάρξ jako „sfera” moralnie negatywna, 6) zbuntowana przeciw Bogu „natura” ludzka czy dany człowiek” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 11/. „(R.J. Erickson, Flesh, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G.F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 303; por. X. Leon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, przekł. i oprac, polskie bp K. Romaniuk, Poznań 1986, s. 190n; Y. M.-J. Congar, Duch człowieka. Duch Boga Warszawa 1996, s. 11). By jak najpełniej zachować to bogactwo znaczeniowe, na ile to możliwe w niniejszej pracy będziemy pozostawiać termin σάρξ” /Tamże, s. 12/.

+ Ogarnianie człowieka przez florę i faunę w jego cielesności. „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.

+ Ogarnianie człowieka przez łaską. Łaska Boża zawsze nas uprzedza, obejmuje nas i podtrzymuje „Za różnicą w przekładach kryje się w ostatecznym rozrachunku pytanie o relację między łaską Bożą i ludzką wolnością. Możliwe są tu dwie skrajne pozycje. Najpierw przekonanie o absolutnej wyłączności działania Boga, w którym wszystko zależy od Jego predestynacji. Po drugiej stronie znajduje się przekonanie moralizujące, zgodnie z którym o wszystkim decyduje w końcu dobra wola człowieka. Starszy przekład ludziom „dobrej woli” można by błędnie rozumieć w tym właśnie sensie. Nowy przekład można fałszywie interpretować tak, jakby wszystko zależało wyłącznie od Bożej predestynacji. Żadna z tych dwu skrajnych pozycji nie jest słuszna i całe świadectwo Pisma Świętego nie pozostawia tu wątpliwości. Łaska i wola przenikają się ze sobą i ich współistnienia nie da się wyrazić w jasnych formułach. Prawdą jest, że nie moglibyśmy miłować, gdybyśmy najpierw nie zostali umiłowani przez Boga. Łaska Boża zawsze nas uprzedza, obejmuje nas i podtrzymuje” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 104/. „Prawdą jest jednak również, że człowiek jest powołany do miłości, że nie jest bezwolnym narzędziem Bożej wszechmocy i może albo miłością odpowiedzieć na miłość, albo odrzucić miłość Bożą. Wydaje mi się, że dosłowny przekład – „upodobania” (lub „Jego upodobania”) – najlepiej szanuje tę tajemnicę, bez opowiadania się za jedną ze stron. Co się tyczy „Chwała na wysokościach” decydujące znaczenie ma, rzecz jasna, słowo „jest”. Bóg jest chwalebny, jest niezaprzeczalną Prawdą, odwiecznym Pięknem. Jest to podstawowa, pocieszająca pewność naszej wiary. Jednakże – zgodnie z trzema pierwszymi przykazaniami Dekalogu – również tutaj istnieje idące za tym zadanie dla nas: przyczyniać się do tego, żeby wielka chwała Boża na świecie nie była plamiona i zniekształcana, żeby Jego wielkość i Jego święta wola były otaczane czcią” /Tamże, s. 105/.

+ Ogarnianie człowieka przez mądrość Ducha Świętego. Mądrość Ducha Świętego obejmuje całą osobę, całe życie, oznacza umiejętność życia w Duchu Świętym. Jest to mądrość Pneumacji, czyli umiejętność przenikania wszystkiego Duchem, który jest Duchem Ojca i Syna w ekonomii zbawczej. Ekonomia zbawcza to „przestrzeń” między Bogiem a człowiekiem. Tą „przestrzenią” jest Osoba Trzecia Trójcy Świętej. W ten sposób dochodzimy do genetycznego zrozumienia chrześcijańskiego poznania. Jest to umiejętność bycia w życiu „wnętrza”. Chodzi o wnętrze Boga, wnętrze Trójjedynego. Tworzone jest ono jako wynik perychorezy, współprzenikania Trzech Osób. Wynikiem circumincessio, czyli przechodzenia wzajemnego, jest circuminsessio, czyli wzajemne „odpoczywanie” Osób w pozostałych, też w Sobie, a łącznie w wspólnej boskiej naturze. Chrześcijanin poprzez pokojowe życie (dzoe kai eirene; por. Rz 8, 6) zmierza w kierunku owego „spoczywania wiecznego” T42.4  330.

+ Ogarnianie człowieka przez Misterium Boże podczas adoracji. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.

+ Ogarnianie człowieka przez Opatrzność wewnętrznie i zewnętrznie, przenika naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Linia teologizacji polityki, nakreślona przez Balmesa była kontynuowana później. Najbardziej znaczącą postacią w tym nurcie był Donoso Cortés (1809-1853) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 485/. Rewolucja roku 1848 spowodowała jego nawrócenie i przewagę wiary nad rozumem w nurcie dysputy o relacji między nimi. Zwieńczeniem jest Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Madrid 1851. Balmes skłaniał się bardziej ku integralności rozumu i wiary. Jego filozofia historii jest bardziej racjonalna, natomiast Donoso Cortés jest bardziej mistykiem, prorokiem, podkreślającym rolę intuicji. Katolicyzm jest u niego wrogo nastawiony do intelektu, zwłaszcza do racjonalizmu oświeceniowego. „Miasto Boże” budowane jest obok „miasta ziemskiego”, jak u św. Augustyna /Tamże, s. 486/. Jego antropologia pesymistyczna nie dawała człowiekowi wiele możliwości twórczych, zwłaszcza intelektualnych. Bardziej zwracał uwagę na wiarę, i to nie jako akt wiary, co raczej jako akt ufności wobec Boga. Historia jest triumfem zła w sferze zewnętrznej. W świecie budowane jest imperium zła. Ostatecznie jednak zwycięży sfera wewnętrzna, teren działania Boga. Poprzez świętość ludzi nadprzyrodzoność zwycięży zło panujące w świecie. Balmes budował filozofię historii na fundamencie empirycznym, badając wydarzenia przeszłe. Donoso Cortés zajmował się teraźniejszością i w oparciu o nadprzyrodzoną intuicję kreślił wizję przyszłości. Linearna koncepcja czasu pozwoliła mu mówić o ukrytym narastaniu dobra mocniejszym od zewnętrznego narastania zła, zgodnie z tym, co opisał św. Augustyn w dziele Miasto Boże. Opatrzność ogarnia wnętrze i zewnętrze człowieka, przenika naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Poznanie Boga jest fundamentem wszelkiej wiedzy i gwarancją właściwego kształtowania historii /Obras completas, B.A.C., Madrid 1970, II, 540-541/. /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 486/. Uczniem jego był Gabino Tejado (1819-1891), który napisał El catolicismo liberal. Drugim naśladowcą jego był José María Quadrado y Nieto (1819-1896), historyk i apologeta, który napisał Ensayos religiosos, políticos y literarios. Obaj przeszli z czasem od tradycjonalizmu Donoso Cortésa do neotomizmu, którego znaczącym reprezentantem był P. Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 487.

+ Ogarnianie człowieka przez otchłań wielkości Boga, Jego nieskończone światło, niezmierzona potęga, mądrość, świętość i boska doskonałość; stąd niemożność zobaczenia pełni Boga przez człowieka nawet w niebie. „Człowiek nigdy nie zobaczy głębi istoty Boga, nawet w niebie. Człowiek w niebie nie może zobaczyć pełni Boga, gdyż jest „Pogrążony w otchłaniach jego wielkości, w Jego nieskończonym świetle, niezmierzonej potędze, mądrości, świętości i boskiej doskonałości”. Człowiek w niebie będzie oglądał Boga według możliwości swego przemienionego człowieczeństwa. „Pewne jest, że Bóg w pewien sposób użyczy nam swych oczu, wtedy ujrzymy Boga przez Boga, a więc bez zasłony, bez chmur, bez przeszkód; dalej pewne jest, że ten akt patrzenia ma charakter tak doniosłej osobliwości, że przemienia wszystkich błogosławionych w poddanych Boga, albowiem będą podobni do swego wzorca, aż w końcu staną się tacy jak Bóg. To właśnie ma na myśli święty Jan, mówiąc – Będziemy do Niego podobni, gdyż ujrzymy Go takim, jakim jest”. Człowiek przebóstwiony to człowiek, który ma pełnię obrazy Bożego, czyli pełnię trynitarności. Mieszkaniec nieba jest „potrójny bez ilości”, na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Człowiek w niebie ogląda „niepojęte istnienie, które jest podstawą wszystkich istot, wieczną skuteczność, w wiekuistym pokoju, wiekuistej wartości, początek bez końca, który nie zna kresu”. Człowiek wobec Boga w niebie jest jak „kropla w morzu, jak iskra w ogniu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 5). „Człowiek ogólny. Pojęcie wprowadzone przez F. Dostojewskiego. Dzisiaj «znowu często przywoływane dla określania człowieka bez korzeni, bez narodo­wości, zunifikowanego, którego wykształciła jakoby cywilizacja zachodnia (por. Bceчеловек)” /A. Lazari, Общечеловек, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 59.

+ Ogarnianie człowieka przez zbawczą wolę Boga ciągle; idea egzystencjału nadprzyrodzonego K. Rahnera. „Antropologia teologiczna wieku XX. „We współczesnych katolickich ujęciach teologii człowieka punkt wyjścia stanowi także idea partnerstwa Bożego; jest ona centralną zasadą, z której wyprowadza się konstrukcję historii i teorii człowieka, jako nowy traktat antropologiczny miarodajny dla zagadnień całej teologii, zorientowanej przede wszystkim antropocentrycznie. Najbardziej syntetyczną próbą takiego ujęcia jest koncepcja K. Rahnera. Fundamentalnym założeniem jego antropologicznej syntezy jest idea egzystencjału nadprzyrodzonego, w myśl której człowiek z istoty swej jest nastawiony na usprawiedliwienie i ustawicznie przebywa w zasięgu zbawczej woli Boga. Z takiego ujęcia wynika egzystencjalny fakt partnerstwa, tzn., że człowiek świadomy tego, że jest stworzony i grzeszny, został wezwany przez Boga i powołany na jego partnera; nie tylko pochodzi od Boga, ale także wezwany jest do prowadzenia z Nim dialogu. „Być w pełni” może człowiek wyłącznie „przed Bogiem”, z którym wiąże go historyczna relacja, odznaczająca się personalną bezpośredniością. Jej ostatecznym urzeczywistnieniem i realizacją jest alternatywa: wieczne zbawienie lub zatracenie. Rahner podkreśla, że antropologia teologiczna, skoncentrowana na historiozbawczej idei partnerstwa, musi być ściśle powiązana z chrystologią, która stanowi dla niej kryterium oraz najwyższą normę. Kim człowiek jest naprawdę, dowiaduje się dopiero przez Chrystusa, który w fakcie wcielenia oznajmił człowiekowi, że może on być jego „bratem”. Najpopularniejszym ujęciem antropologii teologicznej jest koncepcja P. Teilharda de Chardin. […] Nowsze syntezy w antropologii teologicznej cechuje konsekwentna koncentracja chrystologiczna (chrystocentryzm)” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 698.

+ Ogarnianie człowieka radością podczas kontemplacji „Źródło wzrostu duchowego: Bóg i współpraca duchowa człowieka z Bogiem / Cechą charakterystyczną mistyki hiszpańskiej XVI wieku jest przemiana człowieka w miłości Bożej. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec działania Boga wszystko to, co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: nie myśleć, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość i wolę. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się we wnętrzu personalnego wyposażenia człowieka, czyli na dnie duszy. Poznanie Boga jest boskie, poprzez postawę otwartości, dawania i przyjmowania. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje ponad siebie, wychodzi z siebie, opuszcza siebie, staje się niczym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 292/. „Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, zespolone z źródłową miłością Boga. Zranienie miłością obejmuje całego człowieka (Por. Tamże, s. 661). Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów (Zob. Tamże, s. 662). Całkowite ogołocenie z siebie, towarzyszące oczyszczeniu duchowemu, nazywane jest nocą ciemną. Symbolika nocy stosowana była przede wszystkim w teologii mistycznej św. Jana od Krzyża.  Istotnym, decydującym czynnikiem w całym tym procesie jest wiara (M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32). Dla chrześcijanina jest to wiara w Boga Trójjedynego, czyli zawierzenie Bogu Ojcu, utożsamienie się z dziełem Syna Bożego i zanurzenie się w rzekę miłości Ducha Świętego. Z tego względu mistyka chrześcijańska ściśle powiązana jest z wiarą i adoracją Trójcy Świętej (Por. KKK 1417)” /Tamże, s. 293/.

+ Ogarnianie człowieka ramionami Boga w szczycie kontemplacji. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.

+ Ogarnianie człowieka życiem Boga Trójjedynego. Gdyby Bóg naprawdę stworzył duchowe stworzenia tylko po to, by następnie strącić je w nicość, pozwoliwszy im żyć przez pewien czas, gdyby stworzenie rzeczywiście wiązało się tylko z tym, czym jest życie ziemskie, w jakim tkwimy, z pewnością jawiłoby się to jako coś niegodnego zamysłu miłości i mądrości. W takim przypadku ateizm jawiłby się jako postawa oczywista, jako że stworzenie byłoby wówczas czymś w rodzaju gigantycznej gry, gdzie stworzenia byłyby po prostu niczym pionki, którymi Bóg gra, ale które nie mają żadnego godnego siebie przeznaczenia. W stworzeniu jest absolutna darmowość. Istniejemy przeto tylko w takiej mierze, w jakiej jesteśmy kochani. Dla nas istnieć w naszym najbardziej wewnętrznym bycie, to rzeczywiście być wyrazem czynu miłości Osób Boskich, które udzielają nam bytu jedynie w woli włączenia nas w swoje życie. Z drugiej strony, stworzenie jawi się jako wspaniałe ze względu na swój cel, gdyż jego celem jest doskonałe szczęście. Osoby Boskie pragną przekazać nam swoje życie w obfitości, na miarę naszych możliwości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 48/. W miarę, jak życie jest nam przekazywane, możliwości się poszerzają o tyle, o ile pozwalamy temu życiu ogarnąć nas, nasze ciasne przestrzenie serc. I powoli czyni to nasze serca bardziej zdolnymi (w etymologicznym sensie tego słowa: francuskie capable – od łacińskiego capax: wiele obejmujący, pojemny; przyp. tłum.) do większej i szerszej łączności z innymi, co widzimy u świętych. Bóg pragnie wlać w nas swoją pełnię, a my mamy się na nią otworzyć tak, ażeby mogła stopniowo całkowicie objąć nasze serca i wypełnić je. Jest to przekazywanie życia Trójcy, krążenia miłości w Bogu, w jakie Bóg chce włączyć i przyciągnąć naszą wolność /Tamże 49.

+ Ogarnianie czynów ludzkości wszystkich przez pamięć Bożą. „Wspomnij na ojca i matkę swoją, gdy będziesz razem z możnymi, żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił: bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia. Człowiek przyzwyczajony do mów haniebnych nie poprawi się przez wszystkie dni swego życia. Dwa rodzaje ludzi mnożą grzechy, a trzeci ściąga gniew karzący: namiętność gorąca, jak ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; człowiek nieczysty wobec swego ciała, nie zazna spokoju, aż go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słodki, nie uspokoi się aż do śmierci. Człowiek popełniając cudzołóstwo mówi do swej duszy: Któż na mnie patrzy? Wokół mnie ciemności, a mury mnie zakrywają, nikt mnie nie widzi: czego mam się lękać? Najwyższy nie będzie pamiętał moich grzechów. Tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte. Wszystkie rzeczy są Mu znane, zanim powstały, tym więc bardziej – po ich stworzeniu. Takiego człowieka spotka kara na ulicach miasta, tam gdzie nie będzie się spodziewał niczego – zostanie schwytany. Podobnie i kobieta, która zdradziła męża i podrzuca spadkobiercę poczętego z innym: najpierw stała się nieposłuszna prawu Najwyższego, następnie przeciw mężowi swemu postąpiła niegodziwie, a po trzecie popełniła cudzołóstwo nieczystością i poczęła dzieci z mężczyzny obcego. Poprowadzą ją przed zgromadzenie i będzie śledztwo nad jej dziećmi. Dzieci jej nie zapuszczą korzeni, gałązki te pozbawione będą owocu. Pamięć o niej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. A następne pokolenie pozna, że nie ma nic lepszego nad bojaźń Pana i nic słodszego nad wypełnianie Jego przykazań” (Syr 23, 14-27).

+ Ogarnianie czyśćca zbawieniem w jakiś sposób. „Wpływ rozumienia czasu na teologię czyśćca. Misterium czyśćca należy do dziedziny refleksji teologicznych, w których słownictwo temporalne odgrywa bardzo ważną rolę. Wiara Kościoła katolickiego przyjmuje istnienie czyśćca, z całą stanowczością. Teologowie dyskutują jedynie nad sposobem rozumienia sformułowań dogmatycznych. Warto w tym kontekście zastanowić się, w jaki sposób rozumienie czasu wpływa na sposób rozumienia sformułowań dogmatycznych oraz w jaki sposób wpływa na formułowanie teologicznych wniosków i tworzenia hipotez. Jeżeli rozumienie czasu ma wpływ istotny, to warto zastanowić się, czy wolno zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i zastąpić go modelem aktualnie przyjmowanym w fizyce. Może się wtedy okazać, że niektóre hipotezy teologów muszą ulec daleko idącym modyfikacjom. Dogmat o czyśćcu, jako mniej ważny niż np. dogmaty chrystologiczne, został uroczyście sformułowany dość późno. Dla dalszych refleksji nad zagadnieniem czyśćca warto przypomnieć, że papież Benedykt XII w Konstytucji Benedictus Deus w 1336 r. określił uroczyście, że po śmierci człowieka nie istnieje jakakolwiek możliwość czasu, w którym możliwy byłby sąd szczegółowy. Po śmierci człowiek jest już albo w sytuacji zbawienia, albo w sytuacji potępienia, albo w czyśćcu, który właściwie znajduje się po stronie zbawienia (Zob. Benedykt XII, Benedictus Deus (fragment), w: H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae, 1976, n. 1000-1003, s. 276 i n)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 171.

+ Ogarnianie dążeń motywacyjnych osoby ludzkiej w całości przez przestrzeń homologiczną, a także istnie­jące poza nią przedmioty jej dążeń. „Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nie­skończenie podzielne, poddające się obojętnie każdemu sposobowi roz­kładania. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc prze­strzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też ma­teria nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przed­stawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geo­metryczna), w której realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być opisywane w terminach rygorystycznej ma­tematyki (postulat formalizacji humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne osoby i istnie­jące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania, takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę pewne­go stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego, lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o no­we determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań (potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identycz­ny, do tych sił, które rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola” /Tamże, s. 102.

+ Ogarnianie dobra indywidualne wszystkich osób wchodzących w skład społeczeństwa przez dobro wspólne. „Życie społeczne powstaje w wyniku dążenia wielu osób ludzkich do jednej, wspólnej im wszystkim, wartości (Przypis 30: Pojęcie wartości i pojęcie dobra, a także pojęcie celu stoją blisko siebie – są one pojęciami bliskoznacznymi. Niemniej jednak „pojęcie wartości jest czymś bardziej podstawowym niż pojęcie celu, odsłania głębszą perspektywę, wskazuje na źródło i rację dążeń, a więc i celu. Wartość jest właśnie tym, co sprawia, że przedmioty zasługują na to, by być cenione i pożądane". St. Olejnik, Eudajmonizm. Studium nad podstawami etyki, Lublin 1958 s. 171. Wartość jest zatem właściwością, dzięki której dane dobro jest cenione i pożądane. Właściwości tej człowiek nie stwarza. Tkwi ona w rzeczy. Człowiek jedynie odkrywa wartości, które tkwią wewnętrznie w bycie. Mają więc one charakter realny. Por. P. Siwek, Le problème du la valeur, Travaux du IXe Congrès International de Philosophie, XI: La valeur, Paris 1937, s. 97). Wartością tą jest dobro wspólne. Natura tego dobra jest tego rodzaju, iż jako wartość najwyższa w porządku przyrodzonym, jest ona przedmiotem dążeń wszystkich osób tworzących społeczeństwo. Istotną treścią tego dobra jest przecież doskonałość osobowa wszystkich członków społeczeństwa” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 55/. „Fakt ten sprawia, iż osoby ludzkie, chcąc zrealizować swe własne dobra, muszą dążyć do dobra wspólnego, gdyż inaczej nie zrealizują się jako osoby. Są one więc transcendentalnie (Przypis 31: Chodzi tu oczywiście o tomistyczne, a nie kantystyczne rozumienie terminu „transcendentalny". Por. W. Βruger, Philosophisches Wörterbuch, Freiburg i. Br. 1953, hasło: „transzendental.") skierowane do dobra wspólnego, jako do wartości ponadindywidualnej. Ta transcendentalna relacja do dobra wspólnego jest tym samym podstawą relacji transcendentalnych między wszystkimi osobami tworzącymi społeczność. Wynika to z natury dobra wspólnego, które chociaż jest wartością ponadindywidualną, jest jednak całością wirtualną, obejmującą dobra indywidualne wszystkich osób wchodzących w skład społeczeństwa (Przypis 32: Dobro społeczne, bonum commune, jest bowiem reprezentantem dobra konkretnych osób ludzkich i dobra te zawiera w sobie". St. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paris 1964, s. 297). Bezpośrednią podstawą tego odniesienia nie jest jednak stwierdzenie przez rozum przynależności do tego samego gatunku i faktu wzajemnego uzależnienia między członkami społeczeństwa. Niewątpliwie należy sięgnąć w poszukiwaniu przyczyn ludzkiego uspołecznienia do władz duchowych człowieka, do analizy aktów rozumu i woli. Samo poznanie jest przecież pierwszą logicznie czynnością społeczną (A. F. Utz, Freiheit und Bindung des Eigentums, Heidelberg 1949, s. 63 nn.). W wypadku tej specyficznej relacji, jaką jest życie społeczne, nie wystarczy jednak poprzestać na rozpatrywaniu jednego kresu tej relacji; trzeba sięgnąć także do drugiego kresu, którym jest dobro wspólne. Dopiero łączna analiza obydwu kresów tej relacji transcendentalnej prowadzić może do ustalenia obiektywnych przyczyn życia społecznego” /Tamże, s. 56/.

+ Ogarnianie doczesności całej działaniem Paschy Jezusa. Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.

+ Ogarnianie doczesności przez Boga „Życie wieczne jest zatem życiem samego Boga i zarazem życiem synów Bożych. Wobec tej nieoczekiwanej i nieogarnionej prawdy, która przychodzi do nas od Boga w Chrystusie, reakcją wierzącego musi być nie słabnące zdumienie i bezgraniczna wdzięczność. Człowiek wierzący powtarza wówczas za apostołem Janem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy. (...) Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2). W ten sposób osiąga swój szczyt chrześcijańska prawda o życiu. Godność życia nie wynika jedynie z jego źródeł, czyli z faktu, że pochodzi ono od Boga, ale także z jego celu, z jego przeznaczenia do komunii z Bogiem przez poznanie Go i umiłowanie. Właśnie w świetle tej prawdy św. Ireneusz uściśla i uzupełnia swoją pochwałę człowieka: tak, „człowiek żyjący” jest „chwałą Bożą”, ale „życie człowieka to oglądanie Boga” („Vita autem hominis visio Dei”: Adversus haereses, IV 20, 7: SCh 100/2, 648-649). Wynikają stąd bezpośrednie konsekwencje dla życia człowieka nawet w jego ziemskiej kondycji, w której już zakiełkowało i wzrasta życie wieczne. Jeśli człowiek instynktownie miłuje życie, bo jest ono dobrem, to miłość taka znajduje ostateczne uzasadnienie i moc, rozszerza się i pogłębia w Boskich wymiarach tego dobra. W podobnej perspektywie miłość do życia, jaką ma każda istota ludzka, nie ogranicza się do zwykłego szukania przestrzeni pozwalającej na realizowanie siebie i na nawiązanie stosunków z innymi, ale rozwija się w radosnym przeświadczeniu, że można uczynić z własnej egzystencji „miejsce” objawienia się Boga, spotkania i komunii z Nim. Życie, którym obdarza nas Jezus, nie pozbawia wartości naszej doczesnej egzystencji, ale ją ogarnia i prowadzi ku jej ostatecznemu przeznaczeniu: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. (...) Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26)” /(Evangelium Vitae 38). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ogarnianie doktryny Tomasza z Akwinu całościowe, integralne i dogłębne przez Jana od św. Tomasza. Poinsot Juan urodził się w Lizbonie 6 lipca 1589 roku. Na Uniwersytecie w Lowanium w roku 1608 zajmował się kwestią wolnej decyzji człowieka (libre albedrío). W roku 1609 w Hiszpanii wstąpił do zakonu Dominikanów, gdzie zmienił imię na Juan de Santo Tomás. Nauczał teologii w mieście Palencia, a później w Madrycie. W roku 1625 wykładał w Alcalá de Henares. Tam jego przyjacielem stał się Fray Pedro de Tapia. W roku 1641 został spowiednikiem króla Filipa IV. Miał wielki wpływ na politykę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 21/ Przysłużył się w wielkim stopniu do systematyzowania teologii dogmatycznej oraz do rozwoju teologii mistycznej. Znane są jego dzieła Cursus philosophicus oraz Cursus theologicus (Madrid 1640). Zajmował się m. in. darami Ducha Świętego /Tamże, s. 22/. Rozwijał linię św. Tomasza z twórczą wiernością, poszerzając ją o zagadnienia, które nie były znane w XIII wieku, albo nie zostały jeszcze przez Akwinatę odpowiednio opracowane. Ogarnął jego doktrynę całościowo, integralnie i dogłębnie, oraz skomentował w sposób oryginalny. W niektórych kwestiach miał inne zdanie niż jego teologiczny mistrz. Charakterystyczne dla niego było to, że nie wdawał się w polemikę, lecz wykładał zagadnienia obszernie, głęboko, w sposób otwarty i krytyczny /Tamże, s. 23/. Teologia według niego ma dwa wymiary: naturalny i nadnaturalny. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego jest szatą wykorzystującą bogactwo dorobku myśli ludzkiej. Teolog powinien zwracać uwagę, aby rozróżniać refleksję nad sprawami tego świata od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Teologia jest refleksją rozumu ludzkiego i w tym aspekcie nie jest dana z góry od Boga, lecz wymaga ludzkiej wiedzy i ludzkiego wysiłku. Innego rodzaju jest tzw. teologia wlana jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej /Tamże, s. 24.

+ Ogarnianie doliny zalewowej przez koryto rzeki równinnej; zdarza się jednak, że meandruje od wysokiego do niskiego brzegu „Analizując elementy hydrologiczne i morfologiczne zlewni i koryta właściwego, cieki można podzielić na: bystrotoki, potoki górskie, potoki, rzeki i rzeki duże. Pierwsze z nich są niewielkimi, górskimi ciekami bądź najwyżej leżącymi fragmentami dłuższych cieków, które mają nieregularny spadek podłużny i zmienny przekrój poprzeczny. Zwykle ich koryto umieszczone jest w wyżłobieniach i szczelinach skalnych. W wyniku niesprzyjających warunków do utworzenia regularnego koryta powstają na przykład wodospady. Bystrotoki są rodzajem cieku, który w wyniku nawalnych deszczy zwiększa gwałtownie stany wody, a w momencie ich zaprzestania szybko zmniejsza. Unoszą one duże ilości rumowiska skalnego, które przenoszone są do terenów niżej położonych i tam pozostawiane (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław 1994: 14). Zjawisko to szkodliwie wpływa na tworzenie koryta rzecznego w niższych partiach ze względu na zwiększoną erozję wgłębną. Potoki górskie różnią się jedynie tym, że mają już ustalone i ukształtowane doliny rzeczne, zauważalny jest tutaj nadal duży spadek podłużny i ruch rumowiska. Potoki to cieki charakteryzujące się łagodnym spadkiem i mniejszym ruchem rumowiska. Stany wody są bardziej ustabilizowane ze względu na zwiększoną retencję i parowanie, wynikające z mniejszego spadku terenu. Kolejny rodzaj cieku to rzeki, charakteryzujące się wyrównanym spadkiem dna, ale też większymi przepływami niż potoki. Mniejsze ziarna rumowiska skalnego jak żwir i piasek są zwykle unoszone lub wleczone, większe natomiast przenoszone są w momencie wezbrania wód. Wysokie stany wód obserwowane są jedynie w wyniku długotrwałych deszczów i roztopów śniegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 114/. „Rzeki duże natomiast to największy typ cieku, które wpływają bezpośrednio do morza lub oceanu. Są to cieki mające długość przynajmniej 500 km, o rozbudowanych zlewniach i wysokich przepływach. (Wołoszyn J., Czamara W. 14) Warto również nadmienić o budowie koryta rzeki równinnej i nizinnej. Koryto rzeki równinnej zwykle obejmuje dolinę zalewową, zdarza się jednak, że meandruje od wysokiego do niskiego brzegu. Charakteryzuje się ono zwykle stabilnością, jednakże w momencie wezbrania występują duże zachwiania w proporcjonalności przepływu. Koryto rzeki nizinnej zbudowane jest zwykle z drobnych piasków, często porośnięte roślinnością, która może utrudniać rzece spływ, przyczyniając się do popiętrzenia wód. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 17)” /Tamże, s. 115/.

+ Ogarnianie doliny zalewowej przez zlewnię rzeki, „Proces regulacji rzeki należy rozpocząć od zbadania morfologii rzeki, dynamiki i jej naturalnego biegu. Należy również określić cel i zadania, jakiemu ma służyć ta ingerencja. Trzeba także dostosować odpowiednią technikę regulacji dla danego typu rzeki. / Morfologia rzek i ich naturalne kształtowanie / Rzeką nazywamy naturalny ciek, który zasilany jest wodami opadowymi i roztopowymi z danej zlewni lub dorzecza. Kieruje je do odbiornika, którym może być rzeka, jezioro, morze bądź też ocean. Rzeka płynie korytem pod wpływem siły ciężkości i spadku terenu i jest elementem morfologicznym, umożliwiającym odprowadzenie wód. Typowa zlewnia rzeki obejmuje również dolinę zalewową, nadrzeczną, ewentualnie pagórki, wzgórza i góry. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 15) Doliną rzeki nazywamy obszar po jej obu brzegach, który ukształtował się w trakcie epok geologicznych. Pokryta jest ona materiałem skalnym niesionym przez rzekę. Wspomniane wcześniej koryto rzeki określane jest jako łożysko średniej wody. Część koryta wypełniona wodą nawet przy najniższych stanach wody to łożysko małej wody” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 113/. „Natomiast w okresie wezbrań zostaje zapełniony tak zwany taras zalewowy. Wówczas łożysko, które obejmuje również tereny zalewowe określa się łożyskiem wielkiej wody. Przekrój poprzeczny łożyska może być zwarty lub rozległy. W przypadku rzek płynących przez tereny górskie, gdzie brzegi są strome, a teren zalewowy niewielki, zaciera się granica między łożyskiem średniej wody (korytem właściwym) a łożyskiem wielkiej wody. Kształt koryta właściwego zależny jest od ilości wody i spadku terenu. Niewielki spadek i towarzyszący temu wzmożony przepływ przyczyniają się do poszerzania się koryta głównego. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 22-23)” /Tamże, s. 114/.

+ Ogarnianie doświadczenia religijnego w jego całości wymaga uwzględnienia wielu jego wymiarów; Mircea Eliade „Zjawisko religijne musi być badane właśnie jako religijne, nie można bowiem absolutyzować własnego punktu widzenia badanego przedmiotu, czyniąc go jedynym możliwym punktem odniesienia (Przypis 12: „Nowoczesna nauka zrehabilitowała zasadę, która w XIX wieku została mocno podważona na skutek pomieszania pewnych pojęć, a która głosi, że “skala tworzy zjawisko”. Henryk Poincare zapytywał nie bez ironii, czy przyrodnik, który bada słonia jedynie przez mikroskop, może stwierdzić, że dostatecznie poznał naturę tego zwierzęcia? Mikroskop odkrywa strukturę i mechanizm komórek, które są identyczne dla wszystkich organizmów wielokomórkowych. Słoń jest niewątpliwie organizmem wielokomórkowym. Ale czy tylko tym? W skali wzroku ludzkiego, który przynajmniej dostrzega w słoniu zjawisko zoologiczne, nie ma miejsca na wątpliwości.” M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 1). Nie znaczy to wcale, że Eliade wyrywa zjawisko religijne z jego kontekstu historycznego; zjawisko religijne nigdzie nie występuje w formie “czystej”, lecz jest zawsze wielorako uwarunkowane swoim kontekstem politycznym, psychologicznym, ekonomicznym, czy językowym i dlatego też musi być również badane jako takie. “Każde doświadczenie religijne zostaje wyrażone i przekazane w określonym kontekście historycznym. Ale uznanie historyczności doświadczeń religijnych nie oznacza bynajmniej, iż dają się zredukować do niereligijnych form zachowania” (M. Eliade, W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, tłum. A. Grzybek, Warszawa 1997, s. 19). Dla Mircei Eliadego historia i fenomenologia religii nie są dwoma zwalczającymi się podejściami badawczymi, nie mogą być nawet alternatywą dla siebie, gdyż historia religii nie będąca jednocześnie fenomenologią religii jest nauką jałową, nie przynosi zrozumienia zjawiska religijnego w jego istocie, albo skazuje się na sprowadzenie tej istoty do któregoś z jej historycznych uwarunkowań. Fenomenologii religii z kolei, która materiał historyczny będzie ignorowała lub traktowała w sposób wybiorczy, zarzucić można podejście ahistoryczne, nie liczenie się z faktami” /Witold Worach [student V roku filozofii U. Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 54/.

+ Ogarnianie doświadczeniem doznań, emocji oraz niejasnego odczucia powiązań „Zarówno Jamesa, jak i Ankersmita doświadczenie odnosi się do bezpośredniego ujmowania rzeczywistości i obejmuje doznania, emocje oraz niejasne odczucia powiązań. Oba typy doświadczenia mają rację bytu, są realne ze względu na subiektywną użyteczność. Historyk odczuwa bezpośredni kontakt z przeszłością, poznaje jakiś nowy jej wymiar, znaczenie, a mistyk wchodzi w autentyczną relację z Absolutem. Doświadczenie historyczne i mistyczne jest równie prawomocne w odczuwaniu rzeczywistości, z tym że innej niż realno-zmysłowa. I oba rodzaje budzą wiele kontrowersji, wątpliwości i pytań: czy ze spokojem możemy przyjąć ich realne oddziaływanie, czy są rzeczywiście prawomocne, a jeżeli tak, to co je legitymizuje, czy możemy je uznać za użyteczne nie tylko dla podmiotu doświadczającego. A może powinniśmy porzucić te pytania i przyjąć za Jacques’em Derridą, że doświadczenie zawsze jest spotkaniem z pewną niedającą się do niczego sprowadzić obecnością, spostrzeganiem pewnej fenomenalności (Zob. J. Derrida: Pismo i różnica. Tłum. K. Kłosiński. Warszawa 2004, s. 261) i nigdy nie uda się nam przełożyć doświadczenia na język, a czego nie da wyrazić się w języku, nie ma racji bycia intersubiektywną treścią. Ankersmit próbuje odejść od proponowanego przez XX-wieczną filozofię rozumienia relacji język – rzeczywistość oraz przywrócić kategorii doświadczenia walor bezpośredniości i autentyczności. W związku jednak z wyraźnym podobieństwem, jakie zachodzi między doświadczeniem historycznym i mistycznym, nasuwa się niepokojące pytanie: czy można uznać, że doświadczenie historyczne jest odmianą doświadczenia mistycznego? Tym samym: czy doświadczenie historyczne i wiedza historyczna to nie są kwestie, które należałoby wziąć w nawias ze względu na nieprzekładalność na język, ze względu na niekomunikowalność intersubiektywną? I czy prawda o przeszłości jest osiągalna? Czy filozof może się czegoś dowiedzieć o człowieku z historii, jak postulował na przykład Ernst Cassirer, stwierdzając, że „sztuka i historia są najpotężniejszymi instrumentami pozwalającymi nam wejrzeć w naturę ludzką” (E. Cassirer: Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury. Tłum. A. Staniewska. Warszawa 1998, s. 328)? Wszystkie te pytania sprowadzają się do jednego problemu, problemu dostępu do rzeczywistości minionej” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 184/.

+ Ogarnianie ducha i materi przez „Ja” osobowe. „Rodzi się jeszcze pytanie, mające swe źródło u Platona, czy jest możliwa większa liczba „form-dusz” w człowieku. W zasadzie byłoby to niesprzeczne przy założeniu pewnej, nie do przyjęcia z innych racji, koncepcji bytu. Jeśli bowiem poszczególny byt ma być bytem istotnie jednym i jeśli nie godzimy się na monizm bytowy, to w jednym bycie może być tylko jedna jego istotna forma. W człowieku forma ta, konstytuująca naturę ludzką, może być tylko formą duchową, jako podmiot czynności duchowych” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 142/. „Nie jest natomiast sprzeczne, by jedna istniejąca (samoistniejąca) forma duchowa była zarazem formą materii i organizowała sobie także życie materialne: wegetatywne i zmysłowe. A taki jedyny niesprzeczny stan należy przyjąć w przypadku człowieka jako bytu będącego „złożeniem” z czynników możnościowych, których w różnych porządkach (integrujących, doskonałościowych, istotowych) jest więcej, natomiast jest jeden akt w porządku bytowym: jedno istnienie-życie ludzkie, zapodmiotowane tylko w formie samoistnej, duchowej, jeśli człowieka posiada czynności duchowe, takie jak intelektualne poznanie i dążenie wolitywne. Człowiek zatem w swym „ja” najgłębszym jest bytem samoistnym, czyli jest substancją, która samoistnieje z racji tego, że jest duchem. Materia w żadnej swej części ani też w całości nie utożsamia się z samoistniejącym i działającym w niej duchem. „Ja” osobowe ogarnia i ducha, i materię; wyjaśnia się ostatecznie przez odwołanie się do samoistniejącego ducha, zwanego duszą. Tak jawi się rozwiązanie paradoksu naszej świadomości, według której czujemy się jako „ja” różne od wszystkiego, co „moje”, chociaż tym „moim” jest nawet całe ciało, według której czujemy się bytem jednym: materialnym i zarazem transcendującym materię, obecnym w świecie i obecnym wobec siebie samego. Trzeba jednak dodać, jak słusznie zauważa E. Gilson w Elementach filozofii chrześcijańskiej, że w zakresie metafizycznej struktury bytu skończonego jest prawdą, iż dusza dzieli ze swym ciałem ten sam akt bytu, który otrzymała od Boga. Człowiek jako ontologiczny monolit jest naprawdę jeden dzięki jedności egzystencjalnego aktu bytu” /Tamże, s. 143.

+ Ogarnianie duchem wymiarów miłości Chrystusa. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3, 121).

+ Ogarnianie dusz ludzkich boskościa. Dusza ludzka głębią niezmierzoną, Wunibalb Müller. Termin Seele etymologicznie „spokrewnione ze słowem See (morze) i jego podstawowe znaczenie brzmi: „to, co należy do morza” (die sum See Gehörende)”. Anselm Grün: „Może to wskazywać, że dusza przed urodzeniem człowieka znajdowała się w morzu i że tam po jego śmierci powraca” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 16/. [Czy to oznacza, że dusze jako odrębne substancje duchowe w jakiś misteryjny sposób są zanurzone w Bogu, czy też to, że nie ma dusz ludzkich indywidualnych, a jedynie jest w człowieku jakaś cząstka oceany bytu boskiego]. W. Müller mówi jedynie o oceanie ludzkości rozwijającej się kilka milionów lat. Dusza ludzka  to część „zbiorowej pamięci”, to „pole”, które jest częścią wielkiego „pola” całej ludzkości, a jednocześnie wewnętrzna głębia, którą można odczuwać /Tamże, s. 17/. Według tego, co mówi A. Grün poznanie specyficzne dla duszy ludzkiej jest inne niż poznanie rozumowe. Jakby rozum i dusza były różnymi podmiotami poznawczymi. Kojarzy ją ze słowem anima (rodzaj żeński), natomiast animus „oznacza dzielność, siłę”, czyli funkcję duszy. Według niego „dusza oznacza subtelne myślenie”, czyli jednak coś rozumowego, aczkolwiek myślenie subtelne może oznaczać coś odrębnego, różnego od niesubtelnej aktywności rozumu ludzkiego. Owo myślenie subtelne to „myślenie sercem – a nie tylko racjonalna, ale chłodna argumentację. Oznacza wyobraźnię, kreatywność, otwarcie na sferę boską, subtelne impulsy, spontaniczność, intuicję” /Tamże, s. 18/. Czyli rozum i myślenie rozumowe nie jest otwarte na Boga, dyskurs rozumowy o Bogu sam w sobie nie jest otwarty na Boga. „Dla Starego Testamentu dusza jest tchnieniem życia, siłą witalną” [Czyli tym co odpowiada „mojemu” terminowi duch ludzki (energia; warstwa trzecia refleksji personalistycznej). Terminem dusza określam substancję (warstwa pierwsza)]. „Hebrajskie słowo, które Grecy tłumaczą potem jako psyche, brzmi nephesz i znaczy pierwotnie: paszcza, gardziel. Dlatego tez Stary Testament łączy to słowo z pragnieniem, pożądaniem i usposobieniem jako miejscem emocji, albo też z oddechem, życiem, siłą witalną” /Tamże, s. 19/ [Wszystko to ciągle odpowiada duchowi ludzkiemu jako energii a nie duszy ludzkiej jako substancji]. „Następnie dusza oznacza w Starym Testamencie otwartość człowieka na Boga” [warstwa druga refleksji personalistycznej, dotyczy relacji. Relacja jest realna jeżeli jest substancja, sprawiana jest ona w substancji przez energię, przez ducha ludzkiego. Sprawianie relacji oznacza personalizację] /Tamże, s. 20/. Nowy Testament kładzie nacisk na rdzeń duchowy człowieka [rdzeń substancji duchowej, rdzeń energii duchowej], czyli na jaźń ludzką, na ludzkie „ja”. Egzegeci tłumaczą występujące w Nowym Testamencie słowo psyche jako „życie” [Całość energii, bez odróżnienia jakościowego życia człowieka od życia zwierzęcia. Termin mniej precyzyjny od terminu duch ludzki, który ogarnia intelekt, wolę i uczucia, których nie ma u zwierząt]. Dusza: „pojęcia tego nie można zdefiniować. Ale nie jest to wcale konieczne” /Tamże, s. 20.

+ Ogarnianie duszy i ciała człowieka przez obraz Boży „Z kwestią relacji duszy i ciała złączona jest też kwestia relacji człowieka z Bogiem. Trzeba zastanowić się nad tym, jak to się dzieje, że wszczepienie jednej substancji w drugą jest faktem, a jednocześnie zachowana jest ich autonomia? Jak łączy się dusza z ciałem? Jak łączą się ludzie z Osobami Bożymi? Historia teologii wskazuje na to, że ciągle są niedopowiedzenia. Wśród teologów średniowiecznych, podejmujących tę kwestię, istniały dwa skrajne ujęcia. Jedni utożsamiali duszę z osobą ludzką (Hugo od św. Wiktora i Robert de Melun), zaniedbując kwestię ciała. Inni podkreślali, że osoba ludzka to złożenie ciała i duszy, ale zaniedbywali refleksję nad istotą duszy ludzkiej (Gilbert de la Porrée i Wilchelm de Auxerre). Podobnie jest w czasach nam współczesnych. Do dziś nie ma satysfakcjonującego ujęcia integralnego. Kluczem jest określenie duszy w sensie substancji duchowej, która jest formą ciała (Tomasz z Akwinu). O jego ontycznym kształcie decyduje nie tylko forma jako taka, ale forma, która jest substancją, duchową. Nie jest ona taka sama jak u aniołów, ma swój ontyczny kształt. Charakterystyczne dla substancji duchowej człowieka jest to, że sama w sobie jest kodem dla ciała. Jej istotą jest to, że jest formą ciała. Z tego względu dusza „nie czuje się dobrze” bez ciała, potrzebuje go. Ciało ludzkie nie ma jakiejś innej formy, odrębnej od duszy (cały czas chodzi o sens metafizyczny, a nie fizyczny, chemiczny, biologiczny). Dusza rozumna jest jedyną formą osoby ludzkiej. Również całość osoby ludzkiej ma tę samą, jedyną formę, którą ma ciało ludzkie. Ostatecznie formą osoby ludzkiej, a tym samym formą duszy jest obraz Boży. Metafizycznie osoba ludzka jest złożona z formy i materii pierwszej (z możności). Według Tomasza z Akwinu, materia pierwsza osoby ludzkiej aktualizuje się w duszy i w ciele, w substancji duchowej i substancji materialnej. Formę osoby ludzkiej wyznacza złożoność duchowo-cielesna i obraz Boży, ogarniający duszę i ciało (Por. J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 106). Wiele napisano o materii i formie w odniesieniu do ciała, mniej o materii pierwszej i formie w odniesieniu do duszy, a jeszcze mniej o tym, w jaki sposób zastosować ten schemat do całej osoby ludzkiej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 45/.

+ Ogarnianie duszy ludzkiej przez życie Boga Trójjedynego. „Przyczyna oderwania się nurtu ducho­wego od czasu historycznego i wejścia w związek z nową strukturą temporalną. Źródłem tej zmiany może być coś, co dzieje się w materialnej strukturze ludzkiego ciała, albo może być tym źródłem coś, co dokonuje się w duszy ludzkiej. W ostatecznej instancji może nim być ingerencja ze strony Boga. Skutkiem nie jest zapadanie się materialnego ciała ludzkiego w nicość, lecz tylko wtrącenie duszy ludzkiej w ostatnią fazę po tej stronie, związaną z inną strukturą temporalną. Nie wiadomo, dlaczego tak się dzieje. Wiadomo tylko, że ostatnia faza życia dokonuje się we wnętrzu człowieka (jeszcze przed śmiercią, przed przejściem do wieczności) związana jest z nieliniową strukturą czasu. Nawet gdyby nie istniała w życiu człowieka na tej ziemi odrębna faza ostatnia, gdyby nurt duchowy dokonywał się aż do końca w związku z czasem linearnym, to i tak nie jest możliwe ustalenie punktu końcowego. Powodem jest kwantowa struktura czasu, słuszna nawet wtedy, gdy redukujemy czas tylko do jednego wymiaru. Czas nie jest ciągły. Na prostej można wyznaczyć tak mały odcinek, że pomiędzy jego końcami nie istnieje czas. Nie jest możliwe ustalenie jakiegoś punktu – „końca” życia, wewnątrz tego minimalnego odcinka na prostej. Wiadomo tylko, że ów hipotetyczny ostatni punkt znajduje się gdzieś we wnętrzu owego minimalnego, najkrótszego odcinka, jaki się w ogóle da wymierzyć. Temporalna struktura śmierci wymyka się wszelkim zewnętrznym obserwacjom i pozostaje w całej rozciągłości, we wszelkich aspektach, tajemnicą” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 170.

+ Ogarnianie duszy rozumnej i języka przez rzeczywistość wyższą. „Mistyczna wręcz wymowa logosu, doskonale widoczna w sentencjach Heraklita o jakby orfickiej proweniencji, musi być skonfrontowana z wypowiedzią, która może dać świadectwo nie tylko prawdzie (logosowi właśnie), ale także kłamstwu lub złudzeniu (doxa) i być zaciągnięta do dzieła mamienia językiem, który pozostaje uwolniony od etyki i który dać może z kolei świadectwo cnoty, jak i winy Heleny, o czym przypominają nam dzieła Gorgiasza. Być może dzieła te stanowią pomnik wczesnego rozpoznania dystansu pomiędzy słowem a rzeczą i są przykładem, manifestacją, użycia języka jako systemu, w którym wszystko może zostać powiedziane. Kategorii tej nie sposób jednak przyłożyć do greckiej świadomości, chociaż dzisiejszemu czytelnikowi problem ten nasuwać się musi. Przy czym trudno byłoby przypisywać Grekom jasne i celowe wytyczenie linii demarkacyjnej pomiędzy dwoma rozpatrywanymi tu desygnatami logosu. Niech jako przykład posłuży nam pogląd stoików, którzy dwa typy logosu: endiatchetos i proforikos, to jest rozumną część duszy oraz wypowiedzianą mowę, uznawali za cząstki logosu kosmicznego (Zob. M. Osmański, Logos, w: Powszechna encyklopedia filozofii, http://www.ptta.pl/pef/pdf/l/logos.pdf [dostęp: 5.07.2015]), ustanawiając tym samym ich jedność na zasadzie wspólnego udziału w rzeczywistości wyższej” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologicznąm [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 196/.

+ Ogarnianie duszy świata boskością Absolutu, według Porfirusza; znał to Cyryl Aleksandryjski. Konieczność odwołania się teologii do języka filozoficznego, św. Cyryl Aleksandryjski (2). „najbardziej interesujące są jednak chyba kontakty, jakie Cyryl mógł mieć z tradycja neoplatońską, a zwłaszcza z Porfiriuszem. Można by dostrzec pewna ilość zbliżeń jak choćby argument oparty na naturalnej równoczesności pojęć relacyjnych” „ojciec” i „syn” (kto bowiem mówi: „Ojciec”, ten ma siłą rzeczy na uwadze „syna”, i odwrotnie), albo też neoplatońskie odczytanie drugiego Listu Platona, który mówi o rozciąganiu się boskości na triadę hipostaz. „Wykładając naukę Platona, Porfiriusz wyznaje, że «substancja boskości rozwinęła się aż po trzy hipostazy. Najwyższym Bogiem jest Dobro, po nim i na drugim miejscu jest demiurg, a na trzecim miejscu jest dusza świata, albowiem boskość rozwinęła się aż po duszę». Jest to więc jasne stwierdzenie, że substancja boskości rozwija się w trzy hipostazy: jedyny jest w rzeczy samej Bóg wszechświata, jednak poznanie, jakie mamy o Nim, rozszerza się, by tak powiedzieć, aż po współistotną trójcę” /Przeciwko Julianowi, I, 47; S.C., 322/. Filozofowie mieliby więc pewne poczucie Trójcy. Jednak Cyryl nie popada w zwyczajny konkordyzm i wykazuje braki triady neoplatońskiej w odniesieniu do Trójcy chrześcijańskiej: chociaż Platon i jego uczniowie potwierdzają istnienie triady, akcentują przecież relację podporządkowania pomiędzy hipostazami, tak że podpadają pod uderzenie krytyki skierowanej przez Cyryla pod adresem arian. Na równi ze zwolennikami arianizmu (Platon) dzieli i podporządkowuje, wprowadza hierarchię pomiędzy hipostazy i myśli, że są trzej bogowie różni w świętej i współsubstancjalnej Trójcy” /Tamże, I, 48/. A przecież tylko współistotność hipostaz pozwala zachować równocześnie równość Osób i Ich jedność, unikając hierarchizacji i tryteizm” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 376.

+ Ogarnianie dwóch porządków znaków w kłączy tymi samymi wymiarami „Zygmunt Bauman dobitnie i wyraźnie formułuje tezę optującą za traktowaniem współczesnej sztuki jako paradygmatu ponowoczesności. Uważa, że cechy konstytutywne dla ponowoczesnej estetyki definiują również wszystkie sfery ponowoczesnej kultury (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność, [w:] Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, red. H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M. J. Siemek, PWN, Warszawa 1992; również Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna nowoczesność wieloznaczna, PWN, Warszawa 1992, s. 15). Bauman w swej cytowanej już pracy za najbardziej znamienną cechę sztuki współczesnej uznaje bunt przeciwko porządkowi, który obrazuje metaforą kłącza, zapożyczoną od Gillesa Deleuze i Flixa Guattari (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność..., s. 10). Zasadnicze cechy owego kłącza są: „odmienne niż drzew i ich korzeni, kłącze łączy dowolne dwa punkty i żaden z jego rysów nie odsyła z koniecznością do rysów tej samej natury, wciąga w grę porządki znaków, a nawet stany nie-znaków. Kłącze nie pozwala się sprowadzić ani do Jednego, ani do wielorakiego. Nie jest Jednym, które staje się dwoma, ani też tym, co stałoby się bezpośrednio trzema, czterema czy pięcioma itp. Nie jest tym, co wielorakie, tym co pochodzi od Jednego, ani też żadnym Jednym, które by się dodawało (n plus J). Nie jest zrobione z jednostek, ale z wymiarów, albo raczej z ruchomych kierunków. Nie ma początku ani końca, ale ma zawsze otoczenie, przez które prowadzi i się rozpościera” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 64/. „Konstytuuje wielości linearne o n wymiarach, bez podmiotu i przedmiotu, rozkładalne na planie spójności, od którego Jedno jest zawsze odejmowane (n-1). Taka wielość nie zmienia swych wymiarów bez zmiany własnej natury i przeobrażenia samej siebie” (G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, „Colloquia Communia” 1988 nr 1-3, s. 234. Deluze i Guattari wzrost rhizomatyczny określili słowem rhizome (kłącze) przeciwstawiając jego budowę strukturze drzewa, symbolizującego modernistyczną świadomość, gdzie pierwotna jedność rozdziela się na dwa. W kłączu nie ma podziału na centrum i margines, nie ma korzenia rozchodzącego się dwoiście na gałęzie. Wzrost rhizomatyczny nie zna dualistycznych opozycji, bezkierunkowość realizuje się w lekkich przesunięciach sensu)” /Tamże, s. 65/.

+ Ogarnianie dwóch rzeczywistości przez Ducha Świętego jest Jego specjalnością, ponieważ konstytuuje siebie wychodząc z wnętrza Ojca. „Osoba Ducha Świętego, podobnie jak osoby Ojca i Syna, w znaczący sposób utożsamiana jest z relacją. W Trójcy Świętej są cztery relacje, w tym trzy konstytutywne, konstytuujące odpowiednio trzy osoby. Polski termin pochodzenie powinien być tłumaczony na greckie słowo proienai, które jest bardziej ogólne, nadrzędne wobec słów gennetai (rodzenie Syna przez Ojca, również rodzenie Syna w naturze ludzkiej przez Maryję) oraz ekporeuethai (przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do nas). Duch Święty przechodzi od jednych do drugich, aby ich gromadzić w jedno.  Zespala znak sakramentalny z jego wnętrzem, bo sam przenika wnętrze Ojca oraz charakteryzuje swoją personalną odrębność poprzez wychodzenie od Ojca. Jest więc relacją w pełnym tego słowa znaczeniu: łączy i przenika, zespala poprzez działanie „na zewnątrz” danych osób i ogarnia ich wnętrza, przechodzi pomiędzy nimi i jest w nich. W ten sposób jednoczy poszczególnych ludzi z Bogiem Ojcem, z całą Trójcą Świętą, jednoczy ludzi między sobą i jednoczy całą społeczność eklezjalną z Bogiem Trójjedynym. Tworząc relacje tworzy Kościół. W Duchu Świętym każda osoba ludzka staje się relacją, na swoją miarę bytową i z taką mocą, jaka wynika z zakorzenienia się w osobie Ducha Świętego. Analogicznie Kościół jako całość staje się relacją, czyli pośrednikiem zbawienia wszystkich ludzi” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 180.

+ Ogarnianie dyscyplin teologicznych różnych w ramach formacji teologicznej. „Formacja teologiczna jest dziełem wyjątkowo złożonym i wymagającym Powinna ona pomóc kandydatowi do kapłaństwa w ukształtowaniu własnej wizji prawd objawionych przez Boga w Jezusie Chrystusie i doświadczenia wiary Kościoła, wizji pełnej i scalonej. Stąd wypływa podwójny wymóg, by poznać „wszystkie”, prawdy chrześcijańskie, nie wybierając ich arbitralnie, i by je poznać w sposób organiczny. Należy zatem pomóc alumnowi w dokonaniu syntezy, ogarniającej wkład różnych dyscyplin teologicznych, których specyfika nabiera autentycznej wartości jedynie w ich głębokim wzajemnym powiązaniu. W swej dojrzałej refleksji nad wiarą teologia zmierza w dwóch kierunkach. Pierwszym z nich jest studium Słowa Bożego: słowa zapisanego w Świętej Księdze, otaczanego czcią i przeżywanego w żywej Tradycji Kościoła, autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Chodzi tu zatem o studium Pisma Świętego, „które winno być duszą całej teologii” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 16), studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Drugi kierunek koncentruje się na człowieku, który rozmawia z Bogiem: człowieku powołanym, by „wierzył”, by „żył”, by „przekazywał” innym chrześcijańską, wiarę i etos. Ten kierunek obejmuje studium teologii dogmatycznej, teologii moralnej, teologii duchowości, prawa kanonicznego oraz teologii pastoralnej. Ponieważ człowiek wierzący jest punktem odniesienia dla teologii, zwraca ona szczególną uwagę z jednej strony na podstawowy i stały problem relacji wiara-rozum, a z drugiej – na niektóre zagadnienia ściśle związane z obecną sytuacją społeczną i kulturową. Do pierwszej dziedziny należy studium teologii fundamentalnej, której przedmiotem jest chrześcijańskie objawienie i jego przekaz w Kościele. Druga obejmuje dyscypliny, które rozwinęły się i nadal rozwijają przede wszystkim jako odpowiedź na najbardziej aktualne problemy. Dotyczy to studium nauki społecznej Kościoła, która „należy (...) do dziedziny teologii, zwłaszcza teologii moralnej” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 41: AAS 80 (1988), 571) i którą trzeba zaliczyć do „istotnych elementów nowej ewangelizacji”, stanowi bowiem jej narzędzie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991 r.), 54: AAS 83 (1991), 859-860). Dodajmy do tego studium problemów misji, ekumenizmu, judaizmu, islamu i innych religii” /(Pastores dabo Vobis, 54). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ogarnianie działań ludzkich w całym wymiarze czasowym przez filozofię dziejów, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny); Swieżawski S. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Ogarnianie działań wszystkich człowieka miarą absolutną. „Pytanie o absolutną miarę obowiązującą w zakresie wszystkich naszych działań jest jednym z problemów zasadniczych, które musi rozstrzygnąć osobiście każdy myślący człowiek. Pokusa zupełnej pustki i braku odpowiedzi w tej kwestii, pokusa łudząca mirażem fałszywej wolności i nieskrępowania jest jedną z najgroźniejszych trucizn zagrażających współczesnemu człowiekowi. Zły duch – odwieczny kłamca realizuje program swej nihilistycznej destrukcji, niwecząc w ludziach naszej epoki poczucie istnienia absolutnej bazy, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. Wabiący nas – skrycie i otwarcie – radykalny relatywizm, wiedzie nieuchronnie do zupełnej względności porządku moralnego, a więc do usprawiedliwienia każdej „moralności” albo do uznania za uzasadniony, a nawet upragniony stan programowej amoralności. Miejsce moralności zajmuje stopniowo coraz bardziej agresywny utylitaryzm. Ten potężniejący proces coraz skrajniejszego relatywizmu stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. Jak uniknąć grożącej nam duchowej katastrofy? Jaką obrać drogę ratunku i uzdrowienia? Wydaje się, że trzeba przede wszystkim przywrócić równowagę między sferą logosu i etosu, między królestwami prawdy i dobra. Nie wolno nam zapominać, że dobro i prawda to dwa oblicza jednej rzeczywistości. Zachodzi ścisła współzależność między dobrem (spełniającym centralną rolę w zakresie moralności) i prawdą (rządząca całą sferą poznania)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 11/. „Problem niewzruszonego dobra i opartej na nim jednej, powszechnej obowiązującej moralności jest nierozerwalnie związany z odwiecznie dręczącym człowieka pytaniem o sens całej rzeczywistości i o zrozumienie naszego w niej miejsca. Czy intelekt ludzki może o własnych siłach kusić się o te odpowiedź? Czy nie ma tyle prawd, ile pytających umysłów” /Tamże, s. 12.

+ Ogarnianie dzieci zmarłe bez chrztu miłosierdziem Bożym. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzonyPor. Sobór Trydencki: DS 1609 i 1624.” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).

+ Ogarnianie dziedzictwa duchowego społeczności terminem kultura w tradycji niemieckiej, pomijając jej dorobek materialny i technologiczny. „Bardzo bliski słowu „kultura” jest termin cywilizacja, który znaczeniowo, zwłaszcza w języku francuskim i włoskim, może stanowić synonim kultury. W tradycji niemieckiej natomiast określa on jedynie jej aspekt materialny. W zestawieniu z tym drugim sposobem rozumienia cywilizacji kultura obejmowałaby swym zakresem jedynie duchowe dziedzictwo danej społeczności, pomijając jej dorobek materialny i technologiczny. Kulturę zwykło się także odróżniać od natury, pojmowanej jako coś istniejącego i rozwijającego się niejako samodzielnie, niezależnie od działań człowieka. W przeciwieństwie do natury kultura obejmuje to wszystko, co w wyniku opanowywania przyrody zostało w niej celowo ukształtowane i niejako dodane” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 191/. „W tym znaczeniu kultura oznacza pielęgnowanie i uszlachetnianie cielesno-duchowych predyspozycji człowieka. Kultura powstaje więc za sprawą świadomego działania człowieka i jako taka obejmuje systemy norm i wartości, wierzenia, wzorce zachowań, określone działania oraz ich wytwory. Tradycyjnie zwykło się wyróżniać: – kulturę duchową, którą tworzą moralność (dobro), religia (sacrum), sztuka (piękno), filozofia i nauka (prawda); – kulturę materialną, zawierającą ogół dóbr materialnych oraz środków i umiejętności technicznych danego społeczeństwa” /Tamże, s. 192.

+ Ogarnianie dziedzin wielu przez badania interdyscyplinarne. „W dyskusjach toczących się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A. O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.

+ Ogarnianie dziejów całych synchronicznie przez myśl ludzką (unitempotalità; jedność czasu). Ogłoszona na Soborze Nicejskim I współistotność nie może być ograniczona do stwierdzenia istnienia wspólnej substancji. Florenskij mówi o troistości Boga Jedynego i jedności Trójcy. W Bogu natura nie jest prosta, jak w filozoficznym Absolucie; jest troista (1 J 4, 8. 16). Syn Boży jest współistotny Ojcu jako Osoba, czyli w absolutnym wymiarze swoich właściwości personalnych, jako ktoś, kto jest Bogiem i człowiekiem. Wcielenie jest objawieniem kenozy wiecznej (Flp 2, 7). Życie wewnątrz-trynitarne jest absolutnym uniżeniem pozbywaniem siebie, oddawaniem siebie, a jednocześnie wywyższeniem, przyjmowaniem, potwierdzeniem bycia sobą. Myśl tę rozwinął S. N. Bułgakow /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 217/. Dzięki temu każdy byt stworzony jest ontycznie zakorzeniony w misteryjny sposób w trynitarne życie, nie w jakiś teoretyczny schemat trynitarny, lecz w życie Boga Trójjedynego. Spoiwem personalnym są Osoby Boże według ich specyfiki personalnej. Ogólnie można powiedzieć, że spoiwem jest miłość, która jest też językiem zrozumiałym dla człowieka i sposobem naśladowania Boga. W środowisku miłości pojawia się myśl i pamiętanie człowieka o Bogu. Florenskij opracował swoistą teorię pamięci, która wchodzi w głębię duchową i kontempluje źródło wieczne rzeczy, którym jest byt podmiotowy (Logos). Pamięć to aktywność ludzka doświadczająca mistycznie źródło odwieczne poprzez introspekcję i poruszanie się w duchu ku początkowi wszystkiego (pamjat’). Działanie to jest stwarzaniem symbolu wieczności w środowisku doczesności. Myśl przenika w ten sposób czas, czyli czwarty wymiar czasoprzestrzeni, wychodząc ponad zwyczajny czas, obejmując synchronicznie całość dziejów (unitempotalità; jedność czasu). W ten sposób człowiek doczesny wychodzi poza czas i przenika wieczność /Tamże, s. 218.

+ Ogarnianie dziejów ludzkich całych procesem zbawczym „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.

+ Ogarnianie dziejów ludzkości całych mocą Odkupienia. Przeszłość nie jest czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie, Lew Szestow. „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.

+ Ogarnianie dziejów ludzkości całych przez gnozę, jako sposób myślenia, który w każdym czasie może się ukonkretnić. Nurt myśli gnostyckiej przewija się w dziejach religii /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 8/. Pojawia się zazwyczaj w sytuacjach kryzysowych, kiedy traci sens racjonalność, kiedy łamane są naturalne prawa człowieka. W szczególności ten typ myślenia pojawił się w Atenach opanowanych przez Aleksandra Macedońskiego. Sofiści (Gorgiasz) szukali prawdy w inny sposób, nieuchwytny dla tyrańskiej władzy /Tamże, s. 9/. A państwie rzymskim pojawił się nurt gnostycyzmu w wieku II, pod wpływem poglądów religijnych przychodzących ze Wschodu. Treści chrześcijańskie były przeinaczane według zupełnie obcych założeń. Jako nurt myśli gnostycyzm pojawił się jako Romantyzm w wieku XIX /Tamże, s. 18/. W wieku XX pojawił się zorganizowany nurt „nowej gnozy”, obejmujący ruchy społeczne, religijne a także myśl filozoficzną, np. Heidegger /Tamże, s. 19/. Historycznym ogniskiem soczewki, skupiającym całość zagadnień związanych z gnozą było Kolokwium w Messynie, w roku 1966. Ustalono tam terminologię, a przede wszystkim zaproponowano rozróżnienie terminu gnoza od terminu gnostycyzm /Tamże, s. 26/. Sposób myślenia, czy trudna do objęcia treść pojawiająca się wszędzie (gnoza) określona została terminem proto-gnostycyzm, albo pre-gnostycyzm /Tamże, s. 28/.

+ Ogarnianie dziejów ludzkości całych przez nauki historyczne; struktura dziejów, działania osób ludzkich poszczególnych. Romano Guardini badania historyczne dzieli na dwa rodzaje: 1) dotyczące konkretnego wydarzenia oraz praw ogólnych, w celu wyjaśnienia wydarzeń w szerszym kontekście; 2) łączące strukturę osoby ludzkiej z jej dynamiką temporalną w procesie historycznym dla ukazania całości dziejów jako wielkiej dynamicznej struktury analogicznej do dynamicznej struktury pojedynczego człowieka. Owa całość stanowi treść światopoglądu (Weltanschaung) /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 641/. Zachodzi sprzężenie świadomości ludzkiej z dziejami zewnętrznymi. Świadomość ogarnia całość dziejów, zewnętrznych i wewnętrznych, których sama staje się cząstką, ponieważ dzieje dotyczą całości osób ludzkich, wszystkich warstw personalnych (R. Gamerro, La visione della storia in Romano Guardini, W. Silvano Zucal (red), La Weltanschauung cristiana di Romano Guardini, EDB („Istituto di Scienze Religiose”), Bologna 1988, 184-207). Podejmowanie próby rozumienia całości dziejów trzeba założenia wstępnego, którym jest pogląd na świat. Założenia wstępne wpływają na ogląd wydarzeń, ocenę ich oraz na sposób tworzenia syntezy. Z kolei nowe poznanie powoduje ubogacenie światopoglądu a nawet jego zmianę. Światopogląd chrześcijański ma u podstaw coś, co Guardini określa jako pobożność. Przeciwnicy Guardiniego zarzucają mu, że poznanie oparte na takim założeniu nie jest dokładne, jest dyskusyjne, problematyczne [R. Guardiniego tworzy teologię historii, a nie filozofię historii. Przeciwnicy mieliby rację, gdyby Guardini traktował swoje ujęcie jako filozofię historii, tymczasem jego zadaniem było przedstawienie specyfiki światopoglądu chrześcijańskiego (katolickiego), i to właśnie  uczynił]. Weltanschauung ma z istoty swojej zabarwienie subiektywne. Odzwierciedla sposób myślenia katolików, ich patrzenie na świat oraz ich ocenę, wartościowanie wydarzeń. Za tym idzie nakaz wypełniania określonych zadań, w określony sposób. Wartości związane są ściśle z obowiązkami, ze sposobem postępowania. Teologia Guardiniego nie ogranicza się do rozjaśniania i systematyzowania, staje się punktem wyjścia do teologii praktycznej, której zadaniem jest ocena oraz wskazania sposobu postępowania. Integralność jego systemu łączy całość z częściami: całość dziejów z wydarzeniami konkretnymi, mega-wartość z wartościami szczegółowymi, dobro wspólne z dobrem każdego szczegółu; łączy też ujęcie dogmatyczne, wyjaśniające strukturę, z praktyką, poprzez wskazanie sposobu postępowania. Integralność całości ujęcia zawiera integralne ujęcie osoby ludzkiej, integralne rozumienie historii, integralne rozumienie wartości itd. Kontemplacja świata traktowana jest jako poznanie żywe, ogarniające całość osoby ludzkiej, obejmujące szereg metod. Prowadzi to do ujęcia pełnego, harmonijnego, organicznego, otwartego na przyszłość. Lepsze zrozumienie świata pozwala na lepsze działanie i ulepszanie świata /Tamże, s. 642/. Nie jest to ogląd absolutnie obiektywny, zimny, lecz subiektywny, wynikający z przekonania, pełen wewnętrznej pasji, twórczej energii. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje człowiek, podmiot, subiectum. Spotkanie żywego człowieka z światem realnym było rdzeniem zainteresowania Romano Guardiniego /Tamże, s. 643.

+ Ogarnianie dziejów ludzkości gnozą. Sekty heterodoksyjne, rozprzestrzenione w Hiszpanii wchodzącej w skład imperium starożytnego Rzymu, były „ostatnimi ogniwami wielkiego węża gnostycznego”, który od początku chrześcijaństwa pożerał oryginalny pień wiary /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 117/. Gnostycyzm nie jest herezją lokalną, wyizolowaną, lecz raczej zbiorem, swoistym pandemonium wszelkich spekulacji teozoficznych, które zgadzają się w zasadniczych fundamentach i wgryzają się ze swoimi dogmatami w dogmaty katolickie, podgryzając je, zatruwając, niszcząc je poprzez podstawienie w ich miejsce swoich interpretacji. Gnostycyzm w chrześcijaństwie to chrześcijańska postać gnozy, ogarniającej całe dzieje ludzkości. Znany jest powszechnie gnostycyzm ukonkretniony historycznie, w postaci wyraźnie ukształtowanego ruchu społecznego. Okazuje się jednak, że gnostycyzm w formie duchowej wdziera się w chrześcijaństwo ciągle, konkretyzując się w formie różnych herezji. Dopiero w ten pośredni sposób gnostycyzm, przybiera postać społeczną, widoczną w nurcie historii chrześcijaństwa. Postać społeczna gnostycyzmu konkretyzuje się zgodnie z formą danej herezji. Doktryna heterodoksyjna uważana jest przez jej twórcę za jedynie prawdziwą. Tworzona jest przez człowieka gorliwego, poszukującego prawdy, dążącego do wiedzy doskonałej, której nie znają pozostali chrześcijanie, trwający w ciemnościach niewiedzy /Tamże, s. 118.

+ Ogarnianie dziejów ludzkości od początku do końca przez Syna Bożego, spoiwo dziejów ludzkości. „Pietro Coda w haśle Encarnación zamieszczonym w Słowniku Teologii Trynitarnej El Dios Cristiano z 1992 roku zwrócił uwagę na opis Wcielenia w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łukasza. W opisie wydarzenia początku Jezusa informują oni w jakiś sposób o preegzystencji Syna Bożego. Cała Ewangelia dzieciństwa posiada zabarwienie trynitarne, raz bardziej wyraźnie, innym razem delikatniejsze. Koroną Wcielenia jest Pascha. Dopiero w świetle wydarzeń Paschalnych powstaje Ewangelia dzieciństwa, która wskutek tego zawiera już wiarę popaschalną. Tak też trzeba ją odczytywać. Postać Maryi ewidentnie posłużyła dla wyjaśniania więzi zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. Źródłem Wcielenia jest Ojciec. Poczęcie Jezusa jest ujawnieniem się odwiecznego rodzenia Syna Bożego przez Ojca. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec Jezusa w historii manifestuje się poprzez nieobecność interwencji człowieka w poczęciu Jezusa (Por. P. Coda, Encarnación, w: Diccionario teológico. El Dios cristiano /X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., red./, Salamanca 1992 s. 338). Ewangelijny opis Wcielenia czyniony jest według schematu Spirituque, charakterystycznego dla działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii. W refleksji trynitarnej znaczenie posiada wszystko, cokolwiek istnieje, całe stworzenie, przede wszystkim człowiek. Szczególną rolę odgrywa tu Maryja, dzięki której następuje zespolenie wewnętrznego życia Trójcy z działaniem Trójcy w dziejach zbawienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 263/. „Punktem odniesienia w czynieniu analogii pomiędzy Trójcą ekonomiczną a Trójcą immanentną nie jest tylko sam „moment” Wcielenia, lecz bardziej obszerny „moment” dziejów, a nawet, w szerszym kontekście, ich całość. U Mateusza i Łukasza tym znaczącym wycinkiem dziejów jest najpierw dzieciństwo Jezusa, rozumiane nie jako jeden izomorficzny blok, lecz jako symfonicznie rozwijający się opis wzrastania, rozpoczynającego się u swego źródła, którym jest Wcielenie. W tej „przestrzeni” ważną rolę odgrywa Maryja. Liczy się nie tylko Jej „fiat”, nie tylko sam fakt, że została Matką Jezusa Chrystusa. Ważna jest również Jej niepowtarzalność bytowa, wyrażona w konkretnym okresie dziejów ludzkości” /Tamże, s. 264.

+ Ogarnianie dziejów ludzkości przez Ducha Świętego. Ojciec zawiera dwie pozostałe Osoby substancjalnie, które personalnie od Niego „pochodzą”. Dlatego też bywa On nazywany Ojcem Ducha. Podobnie też należy odrzucić idealistyczną wizję heglowskiego rozwijania się i zwijania Boga troistego, ale można mówić o „kenozie” Ojca (Por. B. Forte, Trinidad como historia, tłum. A. Irtiz García, ser. Verdad y Imagen 101, Salamanca 1988: Sigueme, wyd. 5, (or. Trinita come storia, Ed. Paoline, Milano 1985), s. 99). Słowo kenoza tradycyjnie jest stosowane wobec Słowa, które „ciałem się stało”. Obecnie natomiast modna jest w pneumatologii „kenoza” Ducha Świętego. Można to słowo użyć nawet w odniesieniu do Ojca, w rozważaniu nad „cierpieniem” Ojca, albo w kontekście nauczania o circuminsessio, które po mistrzowsku rozwinął Jan z Damaszku. Refleksja o pochodzeniu Ducha Świętego pozwala poznać pierwszą Osobę Trójcy jako Kogoś, kto uczestniczy w paschalnym dramacie Jezusa i w dramacie obejmującym całe dzieje ludzkości. W zbawczej ekonomii Ojciec jest zawsze z Duchem Świętym w ścisłej więzi. Określenie „który od Ojca pochodzi” w pierwszym rzędzie dotyczy ekonomii, a dopiero przez analogię zostaje przeniesione w refleksję nad Bożą immanencją. Ojciec jest tym, który „daje” Ducha, który „posyła” Ducha w imię Syna. W zbawczej ekonomii Duch Święty wyraźnie ukazuje swą aktywność, zwłaszcza w odniesieniu do Syna. W klasycznym tekście J 15, 26 Duch nie tylko pochodzi (bierność), ale jest Tym, który czyni: „świadczy” o Synu (Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, s. 14). W aspekcie biernym natomiast Duch Święty posyłany jest przez pierwszą Osobę, mocą swego „ojcostwa” (Tamże, s. 15). Pierwsza Osoba jako Ojciec jest pierwszym tchnącym, pierwszym podmiotem tchnienia (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo 53-73 s. 69) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 174

+ Ogarnianie dziejów ludzkości przez historię Jezusa na ziemi, aby następnie zjednoczyć je w swojej osobie ze swoją boskością. [Kwestia relacji jest istotą teologii: relacje między dziedzinami wiedzy i między obiektami. Najtrudniejszy jest problem relacji między naturą ludzką i naturą boską. Mówi się np. w liturgii, o wszczepieniu natury ludzkiej w boską. Nie jest to możliwe wprost. Ludzie jednoczą się z naturą boską poprzez naturę ludzką Chrystusa. Centralnym wydarzeniem jednoczącym dwie natury jest Wcielenie. Trzeba jeszcze dodać, że nie łączymy się z naturą ludzką Chrystusa poprzez bezpośrednie udanie się do punktu czasu, w którym nastąpiło wcielenie, ani nie jest to połączenie aktualne, jednorazowe. Tego rodzaju połączenie dokonuje się w chwili przyjmowania sakramentów świętych. W sumie jednak dokonuje się ono w czasie, całym swoim życiem. Wszczepienie natur następuje poprzez wszczepienie dziejów. Dzieje człowieka powinny być włączone w dzieje Boga na ziemi, a to realizowane jest poprzez misje: Syna Bożego i Ducha Świętego. Dokonuje się zespolenie dziejów osoby ludzkiej z dziejami Jezusa. W unii hipostatycznej z jednej strony jest boskość, a z drugiej nie jakaś natura ludzka abstrakcyjna, lecz rozpięta w historii całości życia Jezusa. W ten sposób Chrystus zagarnia nasze dzieje w dzieje swoje na ziemi, następnie jednoczy je w swojej osobie ze swoją boskością]. Komunikacja między tradycjami pozwala przezwyciężyć dylemat relatywizm czy uniwersalizm, który istnieje między historycyzmem Skinnera Q. i filozoficznym ujęciem historii przez Straussa L. McIntyre nie identyfikuje ideologii politycznej z filozofią polityczną, tak jak to czyni Skinner, ani nie oddziela radykalnie tych dwóch płaszczyzn wypowiedzi, jak to czyni Strauss, lecz traktuje teorie polityczne jako opracowania mniej lub bardziej krytyczne, ale oparte na ideologiach politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 20/. Traktuje on teorie polityczne jako ciągle zmieniające się, ciągle przekształcające się. Nie wszystkie aspekty teorii politycznych są powiązane wprost z filozofią, nie wszystkie też wywodzą się z apriorycznej ideologii /Tamże, s. 21/. McIntyre nazywa swoją perspektywę badawczą „tradycją badań racjonalnych”. Jedna tradycja w konfrontacji z drugą powinna, według niego, starać się zrozumieć ją od wewnątrz. Jej język powinien być traktowany jako drugi język własny, który ma być kluczem do zrozumienia teorii z punktu widzenia jej autora. Zakłada on, że każda teoria ma własne środowisko kulturowe, a w nim własny sens oryginalny, jedyny, który można odtworzyć za pomocą jej języka i jej sposobu myślenia. W tym względzie wszyscy trzej (Skinner, Strauus, McIntyre) są zbliżeni do pozycji, którą reprezentuje W. Dilthey. Uważał on za możliwe odtworzenie (ożywienie) znaczenia źródłowego wyrażeń kulturowych, które stanowią przedmiot studiów w naukach o duchu (Geisteswissenschaften). Współcześni hermeneutyce nazywają tę pretensję „iluzją obiektywistyczną” (Gadamer, Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22.

+ Ogarnianie dziejów ludzkości przez misterium zstąpienia Jezusa do piekieł, od początku do końca „Zdaniem Hryniewicza ani chrzest, ani wiara, która towarzyszy realizacji chrztu, nie są rzeczywistością zamkniętą w przeszłości, która dokonała nagłego przejścia człowieka ze stanu grzechu do życia łaski. Chrzest jest wydarzeniem zbawczym – przypomina – i dlatego nie należy pojmować go w sposób punktualistyczny, lecz raczej jako proces wzrostu, który raz zapoczątkowany we chrzcie przedłużać się musi w całym życiu przez ciągłe nawracanie do życia paschalnego. Chrzest stawia przed ustawiczną koniecznością wyboru. Jako wielki dar stanowi jednocześnie wielkie zobowiązanie do życia na miarę przyjętego daru oraz do osobistego świadectwa, w które włączone jest zmaganie i konflikt. W ten sposób chrzest, zdaniem Hryniewicza, daje uczestnictwo nie tylko w życiu i śmierci Chrystusa, ale także w Jego zstąpieniu do piekieł, jako infernalnego wymiaru świata, by wszędzie być świadkiem Jego zmartwychwstania (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 301). Hryniewicz reasumuje: [...] początkowy dar, którego [Duch] udziela, jest już ukrytą pełnią, która rozwijać się będzie przez całe życie, aż do ostatecznego spełnienia w śmierci i zmartwychwstaniu ochrzczonego [...]. Paschalny wymiar chrztu jest nieodłączny od nowej etycznej orientacji całego życia (Por. tamże, s. 290; J. Kudasiewicz stwierdza: „Swoim postępowaniem moralnym ochrzczony dowodzi, jak dalece śmierć i zmartwychwstanie z Chrystusem stały się w nim rzeczywistością [...]. Dlatego zjednoczenie ze śmiercią Chrystusa w chrzcie winno się aktualizować w naszym życiu” (tenże, Spotkanie z Jezusem w tajemnicy paschalnej. Medytacje biblijno-liturgiczne, Kielce 2003, s. 61)” /Dorota Lekka [mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 153/.

+ Ogarnianie dziejów ludzkości przez Syna Bożego. „Co wydarzyło się w śmierci krzyżowej: bezwarunkowe przyjęcie naznaczonej przez grzech i śmierć, nienawiść i sprzeniewierzenie się, słabość, niemoc i cierpienie ludzkości ma wprawdzie w wydarzeniu krzyża swój najbardziej wyrazisty moment, jednakże realizuje się w trwodze czasu dalej aż po jego koniec. Boży Syn uczestniczy na gruncie działania Ducha w życiu ludzkości po wszystkie czasy i na wszystkich miejscach. Jest na zawsze „Emmanuelem”, Bogiem, który jest z nami. Przede wszystkim jest z tymi, którzy cierpią, bądź to na skutek własnej, bądź cudzej winy, bądź dlatego, że angażują się na rzecz – jak On sam – biednych, małych i bezsilnych. „Tak identyfikuje się serce Ukrzyżowanego za czasów Poncjusza Piłata ze wszystkimi ukrzyżowanymi i wszystkimi cierpiącymi w historii, ze wszystkimi głodnymi i biednymi, więzionymi i prześladowanymi w powodu sprawiedliwości. W nich ‚pozostaje w agonii aż do końca czasów’, jak powiedział Pascal” (D. I. Ciobotea, Jesus Christus. Das Leben der Welt. Ein Zeugnis orthodoxer Spiritualität, w: US 37 (1982) (przypis I, 507) 244 in.). / Według tego Pascalowskiego „aksjomatu” (Znajduje się w B. Pascal, Pensées, wyd. L. Lafuma, ²Paris 1975, 919) nikt tak jak Léon Bloy nie podjął tej myśli (Patrz G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966, 63-102). Gwałtownie broni się przed triumfalistycznie unoszącym się nad męką świata Bogiem: „Żydzi i chrześcijanie… oni żyją więcej niż 4000 lat w urojonym przedstawianiu wspaniałego, potężnego Boga. Ja jednakże mówię, naszym obowiązkiem jest, aby wszystko porzucić, wszystko zbyć dla jedynego celu, aby dać jałmużnę owemu Panu, który niczego nie nazywa swoim własnym, niczego nie może, jest kaleką we wszystkich swoich członkach, nieprzyjemnie pachnie, na wszystkich śmietniskach Wschodu i Zachodu poszukuje nędznych odpadków i od wieczności wykrzykuje swój strach, oczekując na bicie dzwonu siódmego dnia” (L. Bloy, Der undankbare Bettler, tł. Nürnberg 1949, 95 in.). Chrystus, który na krzyżu cierpiał dla nas i w nas, cierpi, ponieważ jako Sługa Boży wszelkie kalectwa ludzkości wziął na siebie, we wszystkich, szczególnie biednych i cierpiących. W tajemniczy sposób zazębia się historia wydarzenia krzyża, w której „historyczne” ciało Chrystusa było dręczone, wraz z historią tak zwanego mistycznego ciała Chrystusa ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 332/. „Ale także Duch Święty jest wpleciony w cierpienie stworzenia, o ile „‚z niewypowiedzianym wzdychaniem’ (Rz 8, 26) w nas ubolewa” (R. Maritain, Wprowadzenie do: L. Bloy, Das Heil und die Armut, tł. Heidelberg 1953, 65). Dlatego Bloy idzie tak daleko, że pisze: „Biedni i wątpiący nie mogą zatem współcześnie mieć nadziei ma pomoc od tych obydwu obok siebie przygwożdżonych wielkich więźniów. Pozostaje tylko Bóg Ojciec…” (L. Bloy, Der undankbare Bettler, tł. Nürnberg 1949, 238)” /Tamże, s. 333.

+ Ogarnianie dziejów ludzkości przez tradycję. Ewangelia przekazywana jest najpierw przez „tradycję apostolską” (Św. Ireneusz z Lyonu, Adverus haereses, III, 3), którą Ireneusz nazywa też „dawną tradycją apostołów” (III, 4, 2) i utożsamia z „regułą prawdy” (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35, 4) lub z „przepowiadaniem prawdy” (III, 3, 3), które wyraża się szczególnie w wyznawaniu wiary. Poza tym Ireneusz używa jeszcze terminy pokrewne: „tradycja prawdy” oraz „porządek tradycji” (III, 4, 1). Dzięki tradycji dociera do krańców ziemi prawda wiary i zbawienie „zapisane bez papieru i atramentu przez Ducha w naszych sercach” (III, 4, 2). Tradycja obejmuje nauczanie oraz dobre uczynki, jest jawna i dostępna dla wszystkich, nie jest ukryta, ezoteryczna, jak u gnostyków C1.1  47.

+ Ogarnianie dziejów ludzkości przez tradycję. Pojęcie normy czy reguły już u papieża Klemensa w wieku I było kojarzone z pojęciem tradycji. Tradycja według Klemensa nie jest tylko przekazywaniem czegoś ku przyszłości, lecz również wdzieraniem się w przeszłość, aż do początków ludzkości. Didache i Nauka Dwunastu Apostołów ujmują całościowo tradycję katechetyczną, liturgiczną i dyscyplinarną. Natomiast Tradycja Apostolska z początku III wieku przypisywana Hipolitowi Rzymskiemu była książką liturgiczną, pierwszym rytuałem chrześcijańskim. Świadomy roli tradycji był autor listu Do Diogneta (połowa lub koniec III wieku). Tradycja to, według niego, „umocniona Ewangelia, zachowywana nauka apostołów” (Do Diogneta, XI, 1.6) C1.1  46.

+ Ogarnianie dziejów świata całych przez wspólne działanie Syna Bożego i Ducha Świętego we Wcieleniu. Człowiek przechodzi ze stanu psychicznego do duchowego w mocy zmartwychwstania. Tertulian mówi o czterech etapach dziejów ludzkości: w etapie wstępnym (rudimenta) dominował strach przed Bogiem, w epoce dziecięctwa Bóg kierował ludzkością przez prawo i proroków (infantia), w wieku młodzieńczym była głoszona ewangelia (iuventus), w wieku dojrzałym działa Duch Święty, Paraklet (maturitas) /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 104/. Współdziałanie człowieka i Boga narastało, energie Boga i energia człowieka współdziałały coraz lepiej tworząc wspólne dzieło [synergia]. Kulminacją jedności obu energii i dwu działań, które są ich uzewnętrznieniem  jest Wcielenie. Fundamentem absolutnym wszelkiego współdziałania jest zjednoczone działanie Syna Bożego i Ducha Świętego we Wcieleniu. Ich wspólne działanie zbawcze ogarnia całość dziejów świata, od początku do końca. Dwa różne działania personalne wewnątrzboskie  jednoczą się w jednym nurcie ekonomii zbawczej. Ilustracją tego jest chrzest Jezusa w Jordanie. Duch Święty objawia swą jedność z Chrystusem namaszczając całość natury ludzkiej Chrystusa posługując się pośrednictwem ciała. Woda obmywająca ciało Chrystusa zostaje uświęcona przez Ducha Świętego i staje się znakiem namaszczenia duchowego natury ludzkiej Chrystusa. Dokonuje się wzmocnienie jedności ciała i duszy, a także wzmocnienie unii hipostatycznej, czyli mocniejsze zjednoczenie natury ludzkiej z boską w Chrystusie. Tym samym rozpoczyna się dla Chrystusa nowy etap życia ziemskiego, początek działalności publicznej. Duch ludzki Chrystusa zostaje naładowany przez Ducha Świętego nową energią, inteligencja ma większą moc widzenia wszystkiego wokoło, wola jest tak mocna, że wszystko to, czego Jezus chce, zostaje zrealizowane [cuda], miłość wobec ludzi rozkwita i uobecnia się w coraz to nowych relacjach z ludźmi spotykanymi na etapie działalności publicznej. Chrzest w Jordanie zintegrował jeszcze bardziej elementy natury ludzkiej Chrystusa: soma, psyche, nous (ciało, dusza, duch). Celem działalności zbawczej, podjętej przez Jezusa Chrystusa, jest doprowadzenie wszystkich ludzi do pełnej integracji personalnej, czyli integracji wewnętrznej oraz jedności z Bogiem. Według św. Pawła, Człowiek rozpięty jest pomiędzy dwoma biegunami: stary i nowy, cielesny i duchowy, zwierzęcy i duchowy, wewnętrzny i zewnętrzny, ciało i dusza. Tertulian kontynuuje linię antropologii św. Pawła. Między ciałem i duchem są trzy opozycje: fizyczna, ontologiczna i moralna /Tamże, s. 105.

+ Ogarnianie dziejów świata przez Jezusa w całości. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze; wywyższeniowe /  Według drugiej redakcji akcent spoczywa raczej na wywyższeniu niż na paruzji: Jezus po śmierci ofiarnej zmartwychwstał, został wywyższony, zasiadł po prawicy Boga, a paruzja już tu nie doda niczego poza powszechną manifestacją triumfu: Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławione­go [Jahwe]?” Jezus odpowiedział: „Ja Jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzące­go po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi”. Wówczas najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: „Słyszeliście bluźnierstwo. Coż wam się zdaje?” (Mk 14, 61-64 i par.). Wielu współczesnych protestantów odrzuca autentyczność historycz­ną tego opisu, gdyż jest w nim wyrażona otwarcie wiara w Mesjaństwo i Bóstwo Jezusa. Jest to jednakże opinia nieobiektywna. Tekst jest napisa­ny po zmartwychwstaniu, ale przedstawia i samo zdarzenie i podstawowe myśli faktycznie zaistniałe, jak np. „Syn Błogosławionego” (imienia „Jahwe” nie wymawiano). Redakcja zaś całości u Mk zasadza się na podaniu motywu skazania Jezusa na śmierć za bluźnierstwo i na opisaniu wiary i identyfikacji mesjańskiej pierwotnej gminy za pomocą fragmen­tów starotestamentalnych. Jest tu nawiązanie do Ps 110, 1 oraz Dn 7, 13. Jezus jest Mesjaszem, Synem Jahwe i został wyniesiony na prawicę Boga, otrzymując niewypowiedzianą chwałę za cierpienia (vindicatio). „A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską” (Dn 7, 13-64). Przychodze­nie „z obłokami niebieskimi” oznacza paruzję w roli Boskiego Sędziego. Jezus został intronizowany w Niebie jako Mesjasz, Syn Jahwe oraz Pan dziejów świata od stworzenia do zakończenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618.

+ Ogarnianie dzieł naukowych i dzieł sztuki gospodarką i handlem. Interesy gospodarcze autorów chronione przez prawo autorskie. „Z istoty intelektualnych i artystycznych wyników działalności twórczej wynika ich ustawiczny i dynamiczny rozwój, który musi znaleźć swoje odzwierciedlenie w regulacjach prawa autorskiego. Zapewnienie skutecznej ochrony oraz przedsięwzięcie wszelkich niezbędnych środków dla zabezpieczenia interesów twórców jest wyzwaniem zwłaszcza dla systemu prawa międzynarodowego i europejskiego, przez wzgląd na wysoki poziom zróżnicowania reżimów krajowych. Regulacje krajowe, o tradycyjnie ograniczonym zasięgu terytorialnym, ukształtowane z poszanowaniem niezależności w stosunku do systemów zagranicznych, doprowadziły do przyjęcia zróżnicowanych instytucji jurydycznych i środków ochrony dóbr autorskich w poszczególnych reżimach prawnych. Wraz z rozwojem rynku dóbr intelektualnych oraz przez wzgląd na sytuację niepewności prawa w relacjach ponadnarodowych i utrudnień w obrocie handlowym, ustanowiono minimalny zakres ochrony dla twórców i ich dzieł poprzez wprowadzenie międzynarodowych norm konwencyjnych (Jeszcze XIX-wieczna judykatura nie przyjmowała za obowiązującą regułę standardu traktowania narodowego dzieł twórców zagranicznych, por. sprawa Donizetti, sprawa Verdi). Uniwersalne standardy dążą do zwiększenia skuteczności ochrony dzieł i praw twórców, zarówno w aspekcie zachowania stosownych interesów osobistych, jak i gospodarczych autorów. European Copyright Code) z dnia 26 kwietnia 2010 r., http://www.copyrightcode.eu [dostęp: 10 września 2013 r.] w perspektywie ponadnarodowej jest dokumentem stanowiącym swoiste podsumowanie i syntezę krajowych konstrukcji prawa autorskiego oraz norm konwencyjnych, traktatowych i unijnych, w kontekście wypracowania skuteczniejszych i bardziej jednolitych środków ochrony twórców i ich dzieł. Projekt EKPA można również uznać za kolejny etap w procesie zbliżenia formuły copyright i systemu droit d’auteur (E. Derclaye, T.Cook, European Copyright Code..., określają inicjatywę Grupy Wittem mianem etapu 2.0). Projekt Grupy Wittem jest odpowiedzią na coraz częściej pojawiające się wśród przedstawicieli nauki prawa postulaty i oczekiwania objęcia praw autorskich przez instytucje Unijne możliwie wysokim reżimem ochrony (Podobne sformułowania odnajdujemy w dokumentach unijnych: Zielona Księga z 2008 r. Prawa autorskie w gospodarce wiedzy stanowi, iż wysoki poziom ochrony jest niezbędny dla twórczości intelektualnej (high level of protection is crutial for intellectual creation); COM (2008) 466)” /Teodora Konach [Uniwersytet Jagielloński], Kategorie "autorstwa" i "utworu" w projekcie europejskiego kodeksu prawa autorskiego, Zeszyty Prawnicze [UKSW], 14/2 (2014) 85-97, s. 96/.

+ Ogarnianie Egipcjan ciemnościami, pozbawiono ich światła, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa.  „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).

+ Ogarnianie Egiptu przez kulturę grecka wieku IV przed Chr. wraz z wojskami Aleksandra III Wielkiego (333 p.n.e.). „W czasach, kiedy powstawała poezja klasyczna Greków, Arkadia niewinnie pasła swoje stada, nie czując żadnej potrzeby wznoszenia tajników swej mądrości narodowej do powszechnej skarbnicy literatury helleńskiej. Wiedziało o nich niewielu, wśród nich zaś należy wymienić przede wszystkim Sokratesa, gorliwego ucznia prorokini arkadyjskiej Diotimy z Mantynei. Swą metafizykę miłości oparł Sokrates na kosmogonii hermetycznej. W kilkadziesiąt lat po śmierci Diotymy nastąpiło odrodzenie polityczne Arkadii. W kręgu zainteresowań znalazły się kulty i starożytności kraju. Historyk arkadyjski Araithos zwrócił uwagę m.in. na kosmogonię arkadyjską, podając o niej kilka informacji w swojej pracy o Arkadii. W pół wieku później «kultura grecka wraz z wojskami Aleksandra III Wielkiego zajmuje dolinę Nilu (333 p.n.e.) i tutaj – nie po raz pierwszy oczywiście, ale ściślej niż przedtem – zbliża się do starożytnej kultury egipskiej. Hermetyzm arkadyjski przenosi się na grunt, na którym sądzone mu będzie pozyskać doniosłość światową» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 31). […] «Istniała prastara łączność sakralna między Arkadią a […] Cyreną […] arkadyjskiego pochodzenia było główne bóstwo cyrenajskie, bóg pastwisk, Arysteusz, a i matka jego Cyrena była tylko «hipostazą» Artemidy arkadyjskiej» (Tamże, s. 32) […] Cyrena pośredniczyła w transmisji kultury greckiej i egipskiej. Z Cyreny pochodził grecki poeta i filolog, Kallimach (ok. 310 – ok. 240 p.n.e.) oraz znakomity uczony Eratostenes (ok. 275 – ok. 194 p.n.e.), autor eposu pod nazwą Hermes. Jest bardzo prawdopodobne, że to właśnie on zapoznał mieszkańców Aleksandrii, miasta założonego w 332 r. p.n.e. przez Aleksandra III Wielkiego, z arkadyjską kosmogonią hermetyczną” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 18/. „w kosmogonii staroarkadyjskiej występuje charakterystyczny motyw, według którego Hermes postanawia założyć miasto mogące przyjąć w swe mury pierwszych ludzi […] Tak więc hermetyzm arkadyjski został zaniesiony przez Greków do Egiptu. O postaci jego mówi poemat [Asclepius], który stanowi ogniwo łączące hermetyzm arkadyjski z grecko-egipskim. […] występują w nim trzy pierwiastki pochodne w stosunku do odwiecznej religii pasterzy arkadyjskich, a mianowicie: 1) nauka o żywiołach, 2) wtargnięcie astrologii, 3) spekulacje o Logosie” /Tamże, s. 19.

+ Ogarnianie egzystencji chrześcijanina całej przez strukturę trynitarną życia Boga. „Fides omnium christianorum in Trinitate consistit” (Caesarius z Arles). „Fides autem christiana principialiter consistit in confessione sanctae Trinitatis” (Tomasz z Akwinu). „Kto o Bogu nie wie, że jest Trójjedyny, ten niczego nie wie o chrześcijaństwie” (G.W.F. Hegel). „Nauce o Trójcy Świętej będzie musiała należeć przyszłość” L.A. Smits)” / Przypis 1 „(Te pochodzące z czterech chrześcijańskich epok programowe słowa (starożytność, średniowiecze, nowożytność i współczesność) można znaleźć na następujących stronach: Vet.Miss.Gallic. (= PL 72, 349). – Tomasz z Akwinu, Opusc. De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos, et Armenos, proem. (949). – G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, WW (Lasson: Phil.Bibl. 171c) III, 722. – L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 12/. „Wstęp/ Z sytuacji trynitarnej wiary i nauki o Trójcy Świętej /Podstawą wiary chrześcijańskiej jest wyznanie trójjedynego Boga i Jego potrójnego dzieła zbawienia. W Jego i na Jego imię chrześcijanin przyjmuje chrzest, to znaczy wstępuje w Jego trynitarną strukturę życia i pozwala Mu zawładnąć całą swoją egzystencją. Poza tym wiara w trójjedynego Boga jest „potrójną, nierozerwalną liną, na której zawisł cały Kościół i jest przez nią niesiony” (Origenes, Hom. In Exod. IX, 3 (= GCS 29, 239). Kościół „okazuje się jako lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (LG 4 ze wskazaniem na Cypriana. – To przekonanie, że podstawą, więzią i celem Kościoła jest Trójjedyny Bóg znalazło się także w Podstawowym Wyznaniu (Basis-Bekenntnis) Ekumenicznej Rady Kościołów. Na swoim Zgromadzeniu Plenarnym w Delhi (1961) Ekumeniczna Rada Kościołów określiła się jako „wspólnota Kościołów, które wyznają zgodnie z Pismem Świętym Pana Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela i dlatego wspólnie dążą do wypełnienia tego, do czego zostały powołane, do chwały Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Por, H. Krüger, Wesen und Wirken des Ökumenischen Rates der Kirchen, w: H. J. Urban / H. Wagner (wyd.) Handbuch der Ökumenik, t. II, Paderborn 1986, 64-66). W słowach towarzyszących dokonywanemu niezliczoną ilość razy w liturgii i prywatnej modlitwie znakowi krzyża („W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”) nieustannie wypełnia się wyznanie wiary i chrztu, a w doksologii „chwała Ojcu, i Synowi i Duchowi Świętemu” przeistacza się w wychwalanie, uwielbienie i dziękczynienie. Dlatego zastanawiające, jeśli nie niepokojące jest to, że to trynitarne centrum spełniania się wiary i życia u wielu chrześcijan nie odgrywa obecnie żadnej istotnej roli” /Tamże, s. 13.

+ Ogarnianie egzystencji człowieka całej przez dwa porządki: boski i ludzki, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Ogarnianie egzystencji ludzkiej w całości przez normy racjonalne nie jest możliwe. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.

+ Ogarnianie elementów wartościowych wszystkich tkwiących w dwu dobrze poznanych kierunkach w jednej syntezie. „Augustynizm wieku XIV otwierał się na arystotelizm. „Na dzieło Jana Dunsa Szkota trzeba patrzeć jako na próbę konstruktywnego wyjścia poza konflikt augustynizmu z arystotelizmem, próbę tworzenia syntezy, która byłaby w stanie objąć wszystkie wartościowe elementy tkwiące w obydwu dobrze poznanych kierunkach, próbę, która polegała nie na kompromisowym i eklektycznym łączeniu elementów zaczerpniętych z obydwu nurtów, ale na krytycznym przemyśleniu całego zrębu doktryny” /E. I. Zieliński, Glosa do obrazu filozofii Jana Dunsa Szkota zarysowanego w Historii filozofii Władysława Tatarkiewicza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 183-197, s. 184/. „Można by życzyć Szkotowi, aby do jego dzieła podchodzono z takim szacunkiem, z jakim on wydobywał elementy prawdy uwikłane w fałszywym czy niepoprawnym rozumowaniu innych autorów, gdy stosował wobec ich argumentacji zabieg coloratio, polegający na przeformułowaniu argumentu tak, aby ocalić wartościowy rdzeń poprzez nadanie mu nowej formy, albo gdy stojąc wobec grecko-arabkiego necessytaryzmu, a więc w kontekście zagadnienia wolności, na które Szkot był szczególnie wyczulony, sformułował godną przypomnienia zasadę: „Nie chcę przypisywać im [Arystotelesowi i Awicennie] większych nonsensów od tych, które sami wypowiedzieli lub które w sposób konieczny wynikają z ich słów, a to, co powiedzieli, chcę przyjąć w najsensowniejszym rozumieniu, jakie jest możliwe” (Ord., I d.8 p.2 q.un n.250; IV 294). […] Upatrywanie w Tomaszu z Akwinu głównego oponenta Szkota ma inne podłoże: pochodzi z czasów, kiedy tomizm i szkotyzm były konkurującymi ze sobą systemami funkcjonującymi w ramach filozofii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 185.

+ Ogarnianie emocji człowieka przez duszę. Powiązanie Duszy z materialnością, z sercem, sferą emocjonalną, z moralnością itp. „Jakby nie akcentować nieokreśloności i niepojętości, tajemniczości czy zagadkowości „rosyjskiej duszy” i, analogicznie, „duszy Rosji”, już samo sformu­łowanie „dusza” – bez wątpienia centralne, w szczególny sposób kultywowane w tamtejszej tradycji wspólnotowej i niemal powszechnie używane od dawna w rozważaniach na temat Rosji i rosyjskości (Por. P. Uljaszew, Protiw dogmaticzeskich dogm, [w:] A. Bolszakowa (red.), Rossija i Zapad w naczale nowogo tysiaczeletija, Moskwa 2007, s. 283–384) – nasycone jest bogatą, wcale nie przypadkową czy dowolną treścią. W sferze swych archetypowych znaczeń od­różniana od rozumu i ducha, „żeńska” dusza jest czymś bardziej od nich ciele­snym, wykraczającym poza racjonalność i duchowość, ściślej i bardziej bezpo­średnio związanym z materialnością, z sercem, sferą emocjonalną, z moralnością itp. (Por. O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 39–40; por. także P. Fłorienskij, Poniatije Cerkwi w Swiaszczennom Pisanii, [w:] tenże, Soczinienija, t. 1, Moskwa 1994, s. 461 i n.; R. Moore, B. Moore, The Cosmos, God and Philosophy, New York 1989, s. 217); usytuowanym pomiędzy – w centrum – pozostałymi wymiarami bytu za­równo mikro-, jak i makrokosmosu. Co więcej, ona to właśnie stanowi pod­stawę ich – przynajmniej potencjalnej – jedności, przezwyciężającej izolację, wzajemne wyobcowanie oraz konflikt czystego rozumu czy pozacielesnego du­cha z jednej strony oraz nagiej materialności i wyłącznie popędowej cielesno­ści z drugiej. Stając się duszą – mikro- czy makroświata – źródłem jego zmian i transformacji, ujawnia jednak również pewne rysy negatywne i autodestrukcyjne: tendencje do podzielności i wielości, nieodłączne od wszelkiej materiali­zacji, tworzenia i reprodukcji; tylko nominalnie jest całością, ujawnia również pewne cechy „nicości” (Por. J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 119)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 39/.

+ Ogarnianie empiryczne Chrystusa całego przez uczniów Jezusa: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały na­sze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). „Biblia łączyła realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było podda­ne empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w niez­wykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały na­sze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zara­zem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowala­jąco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chry­stusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się rozumienie „osoby”. Daw­niej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoiste­go apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.

+ Ogarnianie etapów życia przez sakramenty. „Sakramenty Nowego Prawa zostały ustanowione przez Chrystusa. Jest ich siedem: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, 1113 sakrament święceń i małżeństwo. Sakramenty te obejmują wszystkie etapy i wszystkie ważne momenty życia chrześcijanina: sprawiają narodzenie i rozwój chrześcijańskiego życia wiary, uzdrowienie i dar posłania. Widać w tym pewne podobieństwo, jakie istnieje między etapami życia naturalnego a etapami życia duchowegoŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 65,  1.” (KKK 1210)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Idąc za tą analogią, Katechizm przedstawi najpierw trzy sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego (rozdział pierwszy), następnie sakramenty uzdrowienia (rozdział drugi) i wreszcie sakramenty służące komunii i posłaniu wiernych (rozdział trzeci). Nie jest to oczywiście jedyny możliwy porządek, ale pozwala on dostrzec, że sakramenty tworzą pewną strukturę, w której każdy z nich ma swoje żywotne miejsce. W tej strukturze Eucharystia zajmuje wyjątkowe miejsce jako „sakrament sakramentów”: „Wszystkie 1374 inne sakramenty są skierowane do niej jak do swego celu”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 65, 3. (KKK 1211)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są fundamentami całego życia chrześcijańskiego. „Uczestnictwo w Boskiej naturze, które ludzie otrzymują w darze przez łaskę Chrystusa, objawia pewną analogię do powstania, rozwoju i wzrostu życia naturalnego. Wierni odrodzeni przez chrzest, zostają umocnieni przez sakrament bierzmowania, a w Eucharystii otrzymują pokarm życia wiecznego. W ten sposób przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego w coraz większym stopniu osiągają skarby życia Bożego i postępują w doskonałej miłości”Paweł VI konst. apost. Divinae consortium naturae; por. Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych, Praenotanda, 1-2. (KKK 1212)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chrzest święty jest fundamentem całego życia chrześcijańskiego, bramą życia w Duchu (vitae spiritualis ianua) i bramą otwierającą dostęp do innych sakramentów. Przez chrzest zostajemy wyzwoleni od grzechu i odrodzeni jako synowie Boży, stajemy się członkami Chrystusa oraz zostajemy wszczepieni w Kościół i stajemy się uczestnikami jego posłaniaPor. Sobór Florencki: DS 1314; KPK, kan. 204, § 1; 849; KKKW, kan. 675, § 1.: „Chrzest jest sakramentem odrodzenia przez wodę i w słowie”Katechizm Rzymski, 2, 2, 5. (KKK 1213)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest nazywany chrztem ze względu na główny obrzęd, przez który jest wypełniany: chrzcić (gr. baptizein) oznacza: „zanurzyć, 628 pogrążyć”; „zanurzenie” w wodzie jest symbolem pogrzebania katechumena w śmierci Chrystusa, z której powstaje przez zmartwychwstanie z NimPor. Rz 6, 3-4; Kol 2, 12. jako „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 7; Gal 6, 5)” (KKK 1214)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Ogarnianie Europy całej wielonarodowej przez państwo Boże niewzruszone zbudowane przez nowe średniowiecze. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję katolicką […] W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat emulacji dwóch wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo prawosławia nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj zachowawcza funkcja religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję, występującą przeciwko dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma” wzniosła mur pomiędzy Rosją a Europą” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W marzeniach de Maistre’a spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o nowym średniowieczu, o niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą wielonarodową Europę, państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża, o jednolitym i gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak interpretował filozofię de Maistre’a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do punktu świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład XXII kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też w wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego; przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu” […] Natknął się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne” /Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie” /Tamże, s. 25.

+ Ogarnianie Europy przez powiązania rodzinne Normana Daviesa. „14 lutego 1992, Summertown. Na początku nie było książki. Teraz ostatnie słowa padają na ostatnie kartki. Świt blado oświetla biurko przy oknie w gabinecie na piętrze. Nocny przymrozek zostawił łaty wilgoci na dachówkach połyskujących za szybą. Chmury suną powoli po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. Bezlistne jabłonie w starym sadzie przy Thomcliffe wyciągają gałęzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. Samotna wrona trzyma straż na wierzchołku najwyższego buka – dziś tak samo jak każdego z tysiąca podobnych świtów, jakie minęły od dnia, w którym została napisana “Legenda Europy”. Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. Rodzina jeszcze śpi, a jej sen odmierza czas do chwili, kiedy będzie trzeba wstać do szkoły. Rodzinne powiązania tego domu obejmują pół Europy. Z jednej strony silne więzy łączą go z tą odległą od lądu wyspą, z hrabstwem Lancashire i – sięgając dalej wstecz – z Walią. Z drugiej strony – jego korzenie tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. Pan i pani tego domu – odebrawszy wykształcenie jedno w Oksfordzie, a drugie w Krakowie – spotkali się po raz pierwszy przy bulwarze Gergovie w Clermont-Ferrand rodzinnym mieście Blaise'a Pascala, któremu pewnie spodobałoby się zdarzenie o tak nieskończenie małym stopniu prawdopodobieństwa. Takie doświadczenia nie mogą nie wywrzeć wpływu na poczucie historii. Pisaniem historii rządzi czas i miejsce. Historyk musi być częścią swojej Historii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1206/.

+ Ogarnianie Europy wieku XIV zarazą „Zaraza, która wybuchła w środkowej Azji, rozprzestrzeniała się ze straszliwą szybkością. Z początku zwróciła się na wschód – ku Chinom i Indiom; o pierwszych przypadkach na terenie Europy doniesiono w roku 1346 – wystąpiły one na Półwyspie Krymskim, w genueńskiej kolonii Kaffa, którą właśnie oblegali Tatarzy. Napastnicy przerzucili trupy ludzi zmarłych na zarazę przez mury miasta, aby w ten sposób przełamać opór jego mieszkańców; w odpowiedzi na ten akt obrońcy uciekli na swoje galery i odpłynęli, szukając bezpieczniejszego schronienia. W październiku 1347 roku zaraza dotarła na Sycylię, do Mesyny. W styczniu roku 1348 roku zawędrowała do Genui, przywieziona na pokładzie genueńskiej galery, przybyłej najzupełniej legalnie z Kafty. Dotknięta morowym powietrzem galera, wygnana z rodzimego portu przez ogarniętych paniką mieszkańców miasta, popłynęła dalej, do Marsylii i Walencji. Jeszcze tej samej zimy zaraza dotknęła Wenecję i inne miasta na wybrzeżu Adriatyku, skąd rozprzestrzeniła się, obejmując Pizę, Florencję i środkowe Włochy. Jeszcze przed nadejściem lata była w Paryżu, a pod koniec roku przedostała się na drugą stronę Kanału. W roku 1349 ruszyła na pomoc przez Wyspy Brytyjskie, na wschód przez Niemcy i na południowy wschód na Bałkany. W roku 1350 wkroczyła do Szkocji, Danii i Szwecji i – zahaczywszy o nadbałtyckie miasta hanzeatyckie – do Rosji. Niewiele było miejsc, gdzie nie dotarła – Polska, hrabstwo Beam w Pirenejach, Liege” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 447/.

+ Ogarnianie form wytchnienia chrześcijańskich wszelkich terminem odpoczynek „Wypoczynek, świętowanie i zabawa. Autor Personalizmu zajmuje się również kwestią wypoczynku, który rozumie jako finalizację pracy. Dzięki temu pojęcie to może zinterpretować bardzo szeroko. Według niego odpoczynek obejmuje wszelkie chrześcijańskie formy wytchnienia, łącznie z osiągnięciem stanu zbawienia, czyli stanu finalnego wypełnienia się i spełnienia człowieczeństwa w Osobie Bożej (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 221). Wypoczynek jest rodzajem finalizacji, eschatologizacji pracy, do czego zmierza każda osoba, która transcenduje pracę nawet najdoskonalszą (Tamże, s. 224). Ponieważ różne formy czasu wolnego człowiek poświęca rozwijaniu swoich zdolności, doskonaleniu swojej wiedzy oraz rozwijaniu tych talentów, których nie może wykorzystać w pracy zawodowej, dlatego pod tym względem czas wolny staje się jakąś obiecaną i wymarzoną krainą pełnej samorealizacji. Jest on nieodzowny dla pełnego funkcjonowania życia osobowego (Tamże, s. 251). Ostatecznie Bartnik definiuje odpoczynek jako zespół działań i zachowań, które w sposób prewencyjny, towarzyszący lub następczy wspierają wysiłek ludzkiej samorealizacji, a także ochraniają go i potęgują (Tamże, s. 263). Autor Dogmatyki katolickiej traktuje również świętowanie jako związane z pracą. Pojęcie to wyprowadza ze swojego rozumienia sacrum. Według niego doskonały chrześcijanin ujmuje każde swoje działanie i doznawanie w bliższej czy dalszej relacji do sacrum. Sacrum jest znakiem Boga, a więc tego, co transcendentne, bezwarunkowe, absolutne, najbardziej wzniosłe, przekraczające wszelką ograniczoność i skończoność. Lubelski teolog interpretuje sacrum przy pomocy personalizmu. Jego zdaniem sacrum to przede wszystkim Osoba, która jest świętością, bytem świętym, dającym świętość i dostępnym przede wszystkim dzięki uświęcaniu. Sacrum to „Ktoś święty”. Nad całym światem pracy, działań, odpoczynku i wszelkich doznań rozciąga się znak Osoby, Świętości Osobowej: w Osobie, dzięki Osobie i dla Osoby. Odnoszenie tego wszystkiego do Osoby i jej najbardziej wewnętrznej Świętości nazywamy potocznie święceniem lub świętowaniem (Tamże, s. 253)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 268/.

+ Ogarnianie fragmentów wiedzy przez jej całość „Mocno zakorzenione w myśli i kulturze rosyjskiej pragnienie „wiedzy integralnej”, intencja patrzenia na świat z punktu widzenia „wyższej syntezy”, zdolnej przezwyciężyć, przypi­sywaną w szczególności Zachodowi, negatywnie ocenianą alienację rozmaitych typów i dziedzin wiedzy, nie sprzyjają rzeczywistemu uświadamianiu sobie – w formie innej niż „upadła” lub, poprzez uczestnictwo w „wyższej” całości, „zniesiona” – obecności, i epistemologicznych następstw, momentu podmioto­wego (w sensie kantowskim), tkwiącego w każdej konceptualizacji świata, typie czy systemie wiedzy. Pod rozpatrywanym względem nie mamy jednak, zaznaczmy to wyraźnie, do czynienia z sytuacją monolityczną: w myśli rosyjskiej pojawiają się rów­nież stanowiska odmienne, korespondujące niekiedy z przedstawianą w książce perspektywą badawczą – wciąż jednak słabiej rozpowszechnione i mniej wpły­wowe, zwłaszcza w sferze świadomości potocznej, tradycji wspólnotowej czy w myśleniu ideologicznym; nakierowane na rozpoznanie wewnętrznych me­chanizmów i struktur sensu rosyjskiej kultury, by wymienić prace J. M. Łotma­na, B. Uspienskiego, S. Awierincewa, A. Jurganowa, W. Mildona, A. Lipatowa, A. Achijeziera czy I. Jakowienko (Por. W. Kutiawin, O. Leontjewa, Mif o russkom Sfinksie, „Jewropa. Żurnał Polskogo Instituta Mież-dunarodnych Dieł” 2006, No 6, s. 167)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 10/. „Ich podejścia zdają się łączyć, i jednocze­śnie każdorazowo współkonstytuować – tak jak wcześniej, zawierające niejednokrotnie podobne intencje i intuicje stanowiska A. Hercena i K. Leontjewa – postawa dystansu, zdolność i moment problematyzacji szeregu podstawowych założeń i przesądzeń dominującego nurtu owej kultury, wraz z jego mentalny­mi, społecznymi korelatami, następstwami i konsekwencjami” /Tamże, s. 11/.

+ Ogarnianie fragmentu dziejów matematyki teorię matematyczną jakakolwiek musi być czynione w kontekście tego paradygmatu w ramach którego był on tworzony. „Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matema­tyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przed­miotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczal­nych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników mate­matycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 15/. Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopusz­czalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.

+ Ogarnianie globu całego desakralizacją „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.

+ Ogarnianie globu ziemskiego prawie w całości przez języki wytwarzane przez ludy należące do jakiejś cywilizacji „Zmiana sytuacji językowej zachodziła także na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. Każda cywilizacja wytwarzała jakiś język komunikacji pomiędzy ludami należącymi do tej cywilizacji – jakąś lingua franca. Języki te swoim zasięgiem obejmowały część globu. W XX w. powstała cywilizacja globalna z językiem globalnym – angielskim. Czy sytuacja językowa świata powtórzy ewolucję sytuacji językowej poszczególnych państw – umacnianie się pozycji angielskiego i stopniowe wypieranie innych języków, nie tylko z komunikacji międzynarodowej, ale i wewnątrz państw, aż na końcu ludzkość będzie, jak przed wieżą Babel, mówić jednym językiem? O ile wyparcie języków narodowych z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, to równie trudno wyobrażalne jest w najbliższej przyszłości wyparcie angielskiego z funkcji globalnej lingua franca lub też zanik zapotrzebowania na globalną lingua franca. Cytowany wcześniej Nicholas Ostler uważa, że tak się stanie – angielski przestanie być światową lingua franca i funkcji tej nie przejmie żaden język. Jest w tym twierdzeniu pewien element racjonalny. Przekształcenie cywilizacji światowej z układu jednobiegunowego (z centrum w postaci USA) ku wielobiegunowemu, wzrost znaczenia takich państw, jak Chiny, Brazylia, Rosja o mocnym poczuciu tożsamości narodowej i dumy językowej, stały opór stawiany językowi angielskiemu przez Francję i kraje języka francuskiego, rosnące znaczenie świata języka hiszpańskiego, renesans niemieckiej świadomości narodowej itd. Każą rzeczywiście zastanowić się, czy angielski utrzyma się jako język komunikacji światowej. A przede wszystkim, jakie będzie relatywne znaczenie światowej lingua franca? Być może stanie się to, co stało się z łaciną i francuskim w schyłkowym okresie ich funkcjonowania jako europejskich lingua franca, a więc malejąca relatywnie liczba ludzi znających te języki i malejące znaczenie spraw „załatwianych” w tych językach. Pewnym zwiastunem tej tendencji może być sytuacja w internecie. O ile na początku angielski miał niemal monopol, o tyle później obecność innych języków stale się zwiększała. Zmieniała się także sytuacja religijno-językowa. Z jednej strony wraz z ekspansją i zanikiem pewnych religii ekspandowały bądź zanikały języki związane z tymi religiami. Z drugiej strony zmieniało się wyobrażenie co do językowych relacji człowieka z Bogiem” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 91/. „Można powiedzieć, że chrześcijański Bóg, który na początku posługiwał się tylko hebrajskim, stawał się coraz bardziej poliglotą i rozumiał modlitwy w coraz większej liczbie języków. Natomiast muzułmański Allach zdecydowanie preferuje arabski. Wspomniany na początku apel ówczesnego prezydenta Sarkozy’ego, by francuscy muzułmanie modlili się po francusku, dla pobożnych muzułmanów może brzmieć jak próba narzucenia Allachowi języka francuskiego, potraktowania Allacha jako jeszcze jednego imigranta, który powinien dostosować się do francuskiej polityki językowej” /Tamże, s. 92/.

+ Ogarnianie gotykiem całości Europy. Kościół średniowieczny ochraniał kupca, rzemieślnika i rolnika pracującego w kościelnych latyfundiach. Kościół był także nośnikiem nowych tendencji w sztuce i sztuki jako takiej, gdyż powstające w całej Europie klasztory (benedyktyńskie i cysterskie) a raczej znajdujący się w nich mnisi, propagowali romanizm i gotyk nawet w najdalszych rejonach Europy. Ta upowszechniona w Europie od Hiszpanii aż po Państwo Piastów sztuka była prefiguracją rzeczywistości jedynie prawdziwej, która objawia się w pełni człowiekowi, kiedy przekroczy próg śmierci, zmartwychwstania i otwarcia się nieba w Dniu Sądu. Przez piękno dostępne zmysłom dusza wznosi się ku pięknu prawdziwemu i z ziemi, na której leżała spętana, zmartwychwstaje do nieba w blasku tych wspaniałości. Sztuka dążyła także do odsłonięcia oblicza Boga. Była iluminacją. Celem jej było dać człowiekowi niezawodny sposób, aby zmartwychwstał ku światłu   G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 109; Sz1 43.

+ Ogarnianie grzechem pierworodnym Maryi, Luter M. „Breve papieża Aleksandra VII Sollicitudo omnium ecclesiarum, 8 grudnia 1661 r. / Powtórzenie starożytnej nauki Kościoła o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny stało się koniecznością w czasach, w których zwłaszcza Luter zakwestionował szczególność Maryi, mówiąc o powszechności i dogłębnym niszczącym działaniu grzechu, który ludzką na­turę uczynił niezdolną do czynienia jakiegokolwiek dobra własną mocą. Papież Aleksander VII spełnił prośbę hiszpańskiego króla Filipa IV. Papież nie zamykał bynajmniej dyskusji teologicznej i na ile to było możliwe, starał się zapewnić jej wolność. Jednak miłość prawdy kazała mu potwierdzić tym samym naukę jego poprzedników na urzędzie: Sykstusa IV (bulla Grave nimis), Pawła V (konstytucja Regis Pacific) i Grzegorza XV (dekret z dn. 24 maja 1622 r.). / 470 / Starodawna jest już pobożność Chrystusowych wiernych względem Jego świętej Dziewicy Maryi; utrzymują oni, że Jej dusza od pierwszej chwili stworzenia i połączenia z ciałem była wolna od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego mocą szczególnej Bożej łaski i przywileju ze względu na przyszłe zasługi Jego Syna Jezusa Chrystusa, Odkupiciela rodzaju ludzkiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 227/. „W tym też duchu czczą oni i uroczyście obchodzą święto Jej poczęcia. Liczba czcicieli tego święta po wydaniu przez błogosławionej pamięci papieża Sykstusa IV [...] konstytucji [...] wzrosła. Ta pobożność została zwiększona i rozszerzona tak, że - gdy do tego zdania przyłączyło się również wiele bardziej znanych akademii - przyjmują ją prawie wszy­scy katolicy” /Tamże, s. 228/.

+ Ogarnianie grzesznika mocą demoniczną (Rz 7,8-25; Ef 2, 1n). „Jak to rozumie św. Paweł, brak komunii (np. w sensie wrogości), nie oznacza, że dany człowiek jest zupełnie sam. Ma on wtedy za towarzysza, znajduje się pod wpływem grzechu (np. Rz 7,8-25) i tym samym stojących za nim mocy demonicznych (np. Ef 2,1n). W takim razie termin σάρξ w Ga 6,8 można interpretować także jako swego rodzaju stenograficzny skrót, po jaki sięga Apostoł, by mówić o ludzkiej podatności na grzech i tym samym o zgubnym podporządkowaniu się stojącym za nim mocom (por. Ga 5,19.24) (Por. F. Thielman, Law, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 538). / Niebierność człowieka i konsekwencje dokonywanych wyborów / W Liście do Galatów 6,8 metaforze zasiewu odpowiada metafora zbioru. Także ta ostatnia odnosi się odpowiednio do związków człowieka z σάρξ lub z Duchem Świętym. W tekście greckim spotykamy tu czasownik 0eptaei („zbierze”) (Szerzej na ten temat zob. H. Sasse, αιών etc., w: Theological Dictionary of the New Testament I, s. 197n). Gramatycznie i w tym wypadku mamy do czynienia ze stroną czynną, czyli człowiek jest traktowany jako aktywny podmiot opisywanego działania. Same z siebie greckie θφίζω, jak i jego polski odpowiednik „zbierać” także nie wskazują na bierność. Jak powszechnie wiadomo, według św. Pawła człowiek o własnych siłach nie jest w stanie osiągnąć życia wiecznego, czyli pełni istnienia (np. Ga 2,16n) (Przypis 19: Por. F.-X. Durrwell, Jesus Fib de Dieu dans l ’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128: „Kiedy Pismo św. mówi ≪być posłusznym≫, to słowa te znaczą ≪razem odczuwać≫, ≪przystać≫, ≪przyjąć≫. [...] W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną, bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. [...] Zdając się zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny [...]”. F.-Х. Durrwell mówi tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalite receptive), która „będąc mało znaną w teologii, przecież jednak jest bardzo ważna” (ibidem, s. 128). Według Ga 6,8 daru tego człowiekowi udziela Duch. Jego rola jest więc kluczowa (por. np. Rz 1,3-4; 8,11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 16/.

+ Ogarnianie grzeszników przez Jezusa mocą Krzyża „Ziarno gorczycy – obraz królestwa Bożego – jest najmniejsze ze wszystkich ziaren, a mimo to mieści w sobie całe drzewo. Ziarno jest obecnością przyszłości. To, co nadejdzie, jest obecne już teraz, ukryte w ziarnie. Jest obecnością obietnicy. Różne przypowieści o ziarnie Pan zebrał razem w Niedzielę Palmową i odsłonił pełny ich sens: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). Tym ziarnem jest On sam. Jego „porażka” na Krzyżu jest właśnie drogą prowadzącą od nielicznych do wielu, do wszystkich: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, pociągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). Porażka proroków – Jego porażka – ukazuje się teraz w innym świetle. Jest właśnie drogą daną z myślą, „że się nawrócą i Bóg im przebaczy”. W ten właśnie sposób wszystkim otworzą się oczy i uszy. Przypowieści zostaną rozszyfrowane na Krzyżu. W związku z tym Pan w swych mowach pożegnalnych powiedział: „Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach [w ukrytym języku]. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu” (J 16,25). Zatem przypowieści mówią w sposób zawoalowany o tajemnicy Krzyża; nie tylko zresztą mówią o nim, one stanowią część jego treści. Budzą sprzeciw dlatego właśnie, że prześwieca przez nie Boska tajemnica Jezusa. Właśnie wtedy, gdy zaczynają przemawiać zupełnie jasnym językiem, jak to ma miejsce w przypowieści o niesumiennych dzierżawcach winnicy (Mk 12,1-12), stają się stacjami drogi krzyżowej. W przypowieściach Jezus jest nie tylko siewcą, rzucającym ziarno słowa Bożego. Jest ziarnem, które pada na ziemię, ażeby obumrzeć i przynieść owoc” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 165/.

+ Ogarnianie grzeszników przez Kościół. „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Ogarnianie historii całej przez chrześcijaństwo zawsze. „Adler nazywał siebie chrześcijaninem, utrzymywał iż pisał pod bezpośrednie dyktando Jezusa Chrystusa. Oficjalny Kościół, rzecz jasna, nie zaakceptował tychże wynurzeń. Biskup Mynster zdymisjonował Adlera. Kierkegaard stał się oczywiście niezmiernie zainteresowany całą tą sprawą. Kupił książki Adlera i krzesał swój geniusz, aż napisał Bogen om Adler, której jednak nie opublikował. Przerabiał tę książkę dwukrotnie, i to zajęło go jeszcze długo potem jak Adler odwołał swoje nieprawdopodobne oświadczenie. Zamęt, który zrodził się w umysłach ludzi dotyczył teraz różnicy pomiędzy cywilnym i religijnym autorytetem i to w szczególności wywołało furię Kierkegaarda /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 68/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 234/. „Kierkegaard pomimo głębokiej awersji do zamętu wprowadzonego skutkiem prac Adlera, udziela mu pełnego kredytu by mógł prawdziwie zbliżyć się do religii. Chrześcijaństwo jeszcze raz staje się realną obecnością /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 194/. Prawdziwe chrześcijaństwo nie ma bowiem historii – jest zawsze obecne. Jakikolwiek czas „wtrącony” pomiędzy Chrystusa i nas samych „rozcieńcza” prawdziwą więź. Historia chrześcijaństwa może być przeto nazwana progresywną dezercją /Tamże, s. 196/. Jeżeli nie posiadamy szczególnej więzi z Bogiem – misji, wówczas czymś niemoralnym będzie angażować się w zbawienie innych. Tylko apostołowie i ich sukcesorzy byli przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu, pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga, mianowicie – zbawianiu innych. Słusznie zatem wzbudzali pewność wiary u innych, chociaż nie zawsze mieli ją wewnątrz samych siebie /Tamże, s. 199/” /Tamże, s. 235.

+ Ogarnianie historii całej przez historię zbawienia. „Działanie zbawcze ludzi z Osobami Bożymi – historia zbawienia / Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. Dotyczy to Osób Bożych, ale również osób ludzkich Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18/. Osoby ludzkie wraz z Osobami Boskimi działającymi w świecie doczesnym realizują historię zbawienia. Powołując się na K. Rahnera, ks. Bartnik mówi o trzech zakresach historii zbawienia: w całej historii ludzkiej, jako preparatio evangelica oraz historia Jezusa Chrystusa /Tenże, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Powołując się na Wiktoriusza z Akwitanii przyjmuje trójpodział historii zbawienia, wyróżniając w każdej epoce szereg faz /Ibidem, s. 20/. Zbawienie to proces przemiany osób ludzkich, aż do sytuacji finalnej. Proces ten nie dokonuje się poprzez ucieczkę od realiów tego świata, lecz realizowany jest wewnątrz historii, obejmuje ją ta, że historia staje się procesem zbawczym. Zbawienie obejmuje zarówno wnętrze człowieka, jak również świat jego czynów i dokonań, zbawienie nadnaturalne wplecione jest w zbawienia naturalne, przemiana duchowego wnętrza człowieka wiąże się z przemianą „zewnętrza”, czyli ludzkiej cielesności i całego szeroko rozumianego obszaru kultury /Tamże, s. 27/. Terenem historii zbawienia jest cała ludzkość, a nawet cały kosmos., w sensie bardziej konkretnym społeczności ludzie, a w sensie centralnym – osoba ludzka /Tamże, s. 29/. Odpowiednio do tego zbawienie, czyli zjednoczenie z Bogiem zakreśla trzy kręgi: „czasoprzestrzeń świata”, „czasoprzestrzeń Kościoła” oraz krąg centralny: czasoprzestrzeń Jezusa Chrystusa, który stanowi „historię zbawienia w najbardziej właściwym sensie /Tamże, s. 36 i n/.” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164.

+ Ogarnianie historii całej przez Osobę Chrystusa „Zbawienie w historii przybiera częściowo strukturę kierunkową, przyszłościową i eschatologiczną. Realizuje się zaś w ramach zarówno całości dziejowej, jak i w poszczególnych wydarzeniach (eventus). Również wydarzenie ma swoją samoistność, subsystencję i odrębność od innych, jak i zarazem niesamoistność, niesubsystencję i ciągłość. Jest rozpięte na wartościach czasu, przestrzeni i wyrazu prozopoicznego. W konsekwencji Jezus Chrystus jest „całą historią”, a jednocześnie Wydarzeniem „raz jeden na zawsze”, Jedynym Ciałem (przestrzenią) oraz Rekapitulacją całości (Ef 1, 10). W rezultacie „historyczne” biegnie ostatecz­nie ku Osobie Jezusa Chrystusa. I tak Osoba Jezusa Chrystusa jest samym rdzeniem i osią procesu historiozbawczego. W pewnym sensie Słowo Boże stało się historią: J 1, 14 (historizatio Dei, Deus ut historia, historia divina), a historia ludzka stała się Boską (divinizatio historiae, historia ut Deus). W historii zba­wienia zachodzi przedziwny związek Boga z człowiekiem, nieba z ziemią, wieczności z czasem: Bóg się uczłowiecza, wieczność staje się czasem, niebo schodzi na ziemię, a człowiek staje się Bogiem, czas staje się ziar­nem wieczności, a miejsca ziemskie przygotowują elementy Świątyni Niebieskiej. To dzianie się zbawcze jest różnie nazywane: historią świętą, ekono­mią zbawienia, historią objawienia, historią odkupienia, historią uspra­wiedliwienia czy syntetycznie – historią zbawienia. Przy tym nie chodzi bynajmniej o jakąś sekwencję opowiadań lub tylko scen biblijnych, lecz o wewnętrzne przetwarzanie się bytu w procesie zbawczym obejmującym całą ludzkość i całe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 730/.

+ Ogarnianie historii na równi z przyrodą w jednej strukturze. „Literaturze rosyjskiej, i to w tym jej nurcie, który mocno oddziałał na Płatonowa, wyobrażenia te  [Fiodorow, Teilhard de Chardin: organizowanie się Wszechświata aż do form najwyższej inteligencji]  nieobce były już wcześniej, co najmniej odkąd w 1909 roku Welimir Chlebnikow, z pewnością najoryginalniejszy poeta epoki, w swej poetyckiej prozie z dezynwolturą iście Blake’owskiego kpiarskiego prymitywizmu przeprowadził paralelę między „wiarami” (włączając w nie wszystkie rodzaje świadomości zbiorowej, od ideologii politycznej przez szkoły naukowe do religii) a „gatunkami” w sensie zoologicznym. Nie było przecież sprawą istotną pochodzenie tych poetyckich gatunków, ewolucyjna geneza, nieczytelna w paralelizmie natura = kultura. Przeciwnie, chodziło o odrzucenie podejścia genetycznego, jednym słowem – o strukturalizm w stosunku do historii na równi z przyrodą. (To stąd wynikały mitopoetyckie  dociekania Chlebnikowa nad „prawami czasu”, tj. strukturą historii ujętej poza historycznie – nie w diachronii). Za podobne podejście Wiernadski komplementował Goethego, który nie podejmując dociekań przyczynowych, „w przyrodzie jako całości empirycznie widział wyraz prawidłowości przejawiającej się w strukturze morfologicznej, jednej dla wszystkiego, co żywe”. „nie oddzielamy czasu od przestrzeni, czyli od rzeczywistości, od całości – którą jest dla nas czasoprzestrzeń, a nie przestrzeń i czas, nie widzimy też dla niej w nauce początku ani końca. Pod tym względem Goethe (…) dzięki swemu panteizmowi należał do naszej, a nie do swojej własnej epoki” (W. Wiernadskij)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 45/. „Teilhard de Chardin, stwierdzając dyspersyjny charakter ewolucji biosfery przedludzkiej i kompresyjną zasadę noosferycznej „totalizacji”, zwłaszcza po zakończeniu terytorialnej ekspansji ludzkości po opanowaniu całego globu, pisze: „Wskutek łącznego oddziaływania dwóch krzywizn natury kosmicznej: fizycznej (kulistość ziemi) i psychicznej (siły dośrodkowe wewnątrz świadomości) – ludzkość została wciągnięta w tryby coraz szybszej totalizacji […] biosfera – w przeciwieństwie do noosfery – nie mogła się ześrodkować” (P. Teilhard de Chardin, Człowiek). „Wiernadski, charakteryzując geologiczne stadia przemian biosfery, współczesny proces kształtowania się noosfery uznaje za analogię powstania lasów w kredzie i trzeciorzędzie. […] Las […] to […] „typ ekosystemu (układu ekologicznego) […] rozwija się proces sukcesji zespołów leśnych” /Tamże, s. 46.

+ Ogarnianie historii powszechnej cywilizacją bizantyńską niemal w całości. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie. Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość, ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd, chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej. Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.

+ Ogarnianie historii przez Ducha Świętego „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ogarnianie historii przez geologię. „podsumowując trzydziestoletni okres wojen światowych i rewolucji, Wiernadski notował (rok 1944): Z punktu widzenia naturalisty (a i historyka, jak sądzę) można i należy rozpatrywać wydarzenia historyczne o tak potężnej skali jako całościowy wielki ziemski proces geologiczny, a nie tylko historyczny. Pierwsza wojna światowa w latach 1914-1918 […] zmieniła mój światopogląd geologiczny. W atmosferze tej wojny zbliżyłem się w geologii do nowego dla mnie i dla innych, a zapoznanego wówczas poglądu na przyrodę – geochemicznego i biogeochemicznego, ujmującego martwą i żywą przyrodę z tego samego punktu widzenia” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 43/. „Warto tu mieć w pamięci „monistyczną koncepcję Wszechświata” ojca-założyciela Proletkultu, który uznając organizację za istotę przyrody żywej i martwej, upatrywał we Wszechświecie rozwijającą się w nieskończoność tkankę form o różnym typie i stopniu zorganizowania (jako że nie istnieje coś, co niezorganizowane – jest to bowiem pojęcie bezsensowne). Wzajemne związki i walki wszystkich tych form składają się na ustawiczny i ciągły proces organizacyjny, czyli istnienie świata. Rozwój świata postępuje więc ku coraz bardziej świadomej i racjonalnej organizacji – pogląd ten, korespondujący z Fiodorowską ideą regulacji jako „wniesienia w przyrodę rozumu i woli”, leży u podstaw historiozofii i koncepcji społecznej Bogdanowa. Teilhard de Chardin, podobnie jak Wiernadski, nawiązywał do dziewiętnastowiecznych wyobrażeń ewolucji ukierunkowanej na nieodwracalną postępującą cefalizację (cerebralizację), czyli wzrost i doskonalenie ośrodkowego układu nerwowego (mózgu), zmierzającą – w metaforycznym skrócie – do przeistoczenia przyrody w cywilizację, biosfery (termin Lamarcka) w noosferę. W kontekście krytyki Spenglera i Toynbee’ego, i szerzej: „organicyzmu” historyków zachowujących wszakże „dualizm” zoologii i kultury, Teilhard pisał: „mechanizm biologiczny cywilizacji […] jako proces […] cywilizacja jest […] przedłużeniem gatunkowania zoologicznego w grupie zoologicznej ludzkiej, w którym pewien szczególny czynnik (psychizm), nie uwzględniany dotychczas przez systematykę, nagle uzyskuje decydujący wpływ” /Tamże, s. 44.

+ Ogarnianie historii przez wydarzenie zbawcze Inkarnacjonizm realizmem zbawczym. „Inkarnacyjny realizm zbawczy – obejmuje specyficzne rozumienie rzeczywistości jako świata zewnętrznego, zmysłowego, historycznego i materialnego, czyli tego wszystkiego, co jest „pozaboskie” i „pozaduchowe”. Rzeczywistość ta jest przedmiotem zbawienia, które będąc dziełem Boga, nie zamyka się w nim, ale przekracza wymiar duchowy, a także przenika rzeczywistość materialną, kosmiczną, zmysłową i historyczną. Bosko-duchowe zbawienie nie jest wyłącznie ideą (postulatem), ale ma charakter realny, podnosząc widzialną rzeczywistość do poziomu zbawczego. Ostateczną podstawa realizmu zbawczego jest ziemskie bytowanie Jezusa Chrystusa, które urzeczywistniając się w określonym czasie (Ga 4, 4), będzie trwać do końca dziejów (Hbr 13, 8). Wcielenie zbawiającego Boga-Słowa jest najdoskonalszym wydarzeniem zbawczym obejmującym całą historyczną rzeczywistość. Realizm zbawczy określa specyfikę chrześcijaństwa jako wiary „kochającej ziemię” (K. Rahner). Jej konsekwencją jest teologia rzeczywistości ziemskich (G. Thils, J. David, J. Alfaro)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229.

+ Ogarnianie historii świeckiej przez wizję historyczno-teologiczną Ruperta z Deutz. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego,  a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.

+ Ogarnianie historii w badaniach socjologów „Zdarzenia te jednych łączą na zasadzie zachowania wspólnych, aczkolwiek niemiłych obecnie tajemnic, innych zaś integruje wspólnota losu „prześladowanych” (nie rozstrzygam tu na ile ideologia człowieka prześladowanego jest rodzajem świadomie budowanej mitologii mającej usprawiedliwić potknięcia w karierze naukowej czy też wytłumaczyć poznawcze klęski). Czas współczesny dziedziczy charakter więzi społecznej ukonstytuowanej w przeszłości, która decyduje o naturze powiązań w środowisku naukowym, i która wpływa na dystanse i alianse w codziennej praktyce badawczej socjologów. Innymi słowy, obecne środowisko socjologiczne w znacznej mierze funkcjonuje opierając się na podziałach ukonstytuowanych w przeszłości” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 111/. „Fakt drugi zdaje się mieć jeszcze poważniejsze konsekwencje, bowiem określa współczesną hierarchię i strukturę społecznego świata uczonych. Dobrze jego znaczenie oddaje wypowiedź prof. J. Jasińskiego, kryminologa: „Wytworzona wśród 'pracowników naukowych' hierarchia, obecna zresztą i nadal i dalej troskliwie pielęgnowana, ma niewiele wspólnego z hierarchią opartą na wartości naukowych dokonań; bardziej wiąże się z liczbą zapisanych pseudonaukowym bełkotem stron oraz liczbą i dostojeństwem zajmowanych stanowisk. Istnienie w stanie nienaruszonym takiej właśnie fałszywej hierarchii, stanowiącej jedną z wielu skamielin pozostawionych przez PRL, jest opoką, na której utrzymują się struktury polskiej nauki (J. Jasiński, Jakby się nic nie stało, „Arka” 48, 1993, s. 57)” /Tamże, s. 112/.

+ Ogarnianie historyczności przez tajemnicę by­tu. „Historyczność Jezusa Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do tajemnicy by­tu i jest bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszy­stkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymia­rów. Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek, „środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywa­nia aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejo­wa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność dynamicznego nawiązywania twór­czych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cieles­nym (eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, poko­leń, konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu roz­woju ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte), zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus histo­ricus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i katego­rią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.

+ Ogarnianie Hiszpanii całej przez spisek rewolucyjny wykryty przez policję hiszpańską roku 1932. Boże Narodzenie w Hiszpanii nie było takie jak w innych latach, gdy pokój i radość przepełniały domy i rodziny. Ponad milion bezrobotnych i tysiące więźniów politycznych. Gazety madryckie publikowały rysunki bluźniercze, wyszydzające najbardziej święte i czczone przez Hiszpanów religijne święta. Dziennik katolicki „El Debate” stwierdzał, że takie bluźnierstwa są nie do pomyślenia w państwach cywilizowanych („El Debate”, 20 grudnia 1932). Narastał terroryzm ze strony anarchistów. Anarchizm przygotowywał się do batalii. Produkowano, kupowano i magazynowano broń. Przeciwko republice. Eksplozja bomby w Barcelonie doprowadziła policję na ślad spisku rewolucyjnego, z odgałęzieniami w całej Hiszpanii. Organizatorami byli bojownicy z anarchistycznej organizacji paramilitarnej FAI, którą dowodził wówczas García Oliver, oraz komuniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 78). W końcu listopada 1932 powrócili z Afryki deportowani po rozruchach w Alto Llobregat, m.in. Buenaventura Durutti. Wygłosił on przemówienie w Barcelonie mówiąc, że rewolucji należy spodziewać się lada dzień (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 451). Pomoc w fabrykowaniu bomb pochodziła z Francji. Z kopalń w okolicy miasta Manresa otrzymali oni tonę dynamitu. Przygotowywano sieć akcji terrorystycznych, jakich nie znała dotąd historia Hiszpanii. Działo się to w czasie, gdy sądzono sześciu żołnierzy i wielu cywilów oskarżonych o udział w komunistycznej konspiracji. Dnia 8 stycznia 1933 roku Azaña otrzymuje telefon od ministra Casares'a o planowanym w tym dniu rozpoczęciu działań. Premier wysłał instrukcje do odpowiednich dowódców armii (J. Arrarás, Historia..., s. 79). Skutkiem zajść było wielu zabitych i wiele dziesiątków rannych. W Sallent anarchiści opanowali ratusz. W okolicy Walencji wiele miejscowości wpadło w ręce uzbrojonych anarchistów. Minister spraw wewnętrznych stwierdził 9 stycznia, że rozruchy są zorganizowane przez anarchistów. Zostały one drobiazgowo zorganizowane. Zmierzali oni do zaprowadzenia w całej Hiszpanii komunizmu libertariańskiego. Rząd zmuszony był w rejonach ogarniętych buntem ustanowić stan wojenny. Minister spraw wewnętrznych nakazał aresztować wszystkich przywódców anarchistycznych związków zawodowych CNT oraz Federación de Sindicatos Únicos w Barcelonie (Tamże, s. 80). Do więzienia powędrowali Durutti i Ascaso, tym razem do znanego z ciężkich warunków zakładu karnego w Puerto de Santa Maria w prowincji Kadyks (F. Ryszka, …, s. 451.

+ Ogarnianie Hiszpanii roku 1932 przez komunizm globalny. Bullejos, Adame, Vega i Trilla zostali oskarżeni i wydaleni z biura politycznego i komitetu centralnego partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1932. Pozostanie w partii zależało od „totalnego wycofania się z starych pozycji antyleninowskich i swych starych metod sekciarskich”. Wydaleni chcieli natychmiast wyjechać do Hiszpanii, lecz Komintern obawiał się, że będą tam prowadzić działalność rozbijacką. Dlatego zostali zmuszeni do pozostania w Rosji aż do stycznia 1933 roku. Po długich staraniach wrócili, zmuszeni zapłacić za podróż z własnej kieszeni (Enrique Matorras, El comunismo en España, Imprenta Aldecoa, Burgos 1935. Był on eks sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista (Młodzież Komunistyczna”). Natychmiast, z rozkazu kominternu, rozpoczęto kampanię przeciwko grupie dysydentów. Najbardziej bojowo nastawionym ich zwolennikom nakazano publiczną skruchę, przyznanie się do błędów i „spontaniczną skruchę”. Jeden z nich, Miguel Caballero musiał wyznać: „Deklaruję, że moja postawa była wroga i przeciwna wobec międzynarodówki; że rozważałem i realizowałem wszystko z punktu widzenia rozbijacza. Wyznaję, że ta polityka jest odpowiedzialna za to, że tacy jak ja, szczerzy rewolucjoniści z „bazy”, zawierzyliśmy mentalności kacykowskiej o nastawieniu kontrrewolucyjnym”. Dla naprawienia swoich błędów autor tych słów zobowiązał się pracować dla rewolucji w jedynym miejscu, gdzie to jest możliwe, to znaczy wewnątrz partii komunistycznej i według linii politycznej wyznaczonej przez międzynarodówkę. Dziennik komunistyczny „Mundo Obrero”, zawieszony przez nakaz rządowy od stycznia 1932, odnowiło działalność w listopadzie 1932 roku. Jego dyrektorem został Vivente Uribe. Poprzednio dyrektorem dziennika był Bullejos. Międzynarodówka dała dofinansowanie 80.000 peset (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 40). Z Moskwy przybył agent sowiecki dla zorganizowania „Liga Atea” (Liga Ateistyczna). Pomocnikami był: José Lafuente i José Tebar. Otrzymali od międzynarodówki 25.000 peset. Rozpoczęli działalność zakładając miesięcznik zatytułowany „Sin Dios” (bez Boga). Komuniści chcieli mieć wpływ w Katalonii gdzie działał niezależny od międzynarodówki Bloque Obrero y Campesino. Postanowiono utworzyć tam odrębną partię: Partit Comunista de Catalunya. W jej biurze politycznym miał zasiadać reprezentant narodowego biura politycznego. Wydawali oni czasopismo „Catalunya Roja” w języku katalońskim. Kierownikiem tej partii był Ramón Casanellas”. Był on ex sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista; Młodzież Komunistyczna. (E. Matorras, El comunismo…, s. 145.

+ Ogarnianie Hiszpanii wieku XIX falą znudzenia życiem spowodowany był utratą jej misji dziejowej. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe po­tęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wiel­kość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do po­święcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do  głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.

+ Ogarnianie innych miłością sposobem tworzenia wspólnoty „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.

+ Ogarnianie intelektu przez wiarę. Teologia nie dowodzi prawd wiary a jedynie pomaga zrozumieć jej treść, która jest wcześniej przyjęta. Teologia wzmacnia wiarę. Jest to jakieś poznanie nadnaukowe, ogarniające nie tylko intelekt, lecz również wolę i miłość. Teologia nie może być więc identyfikowana z filozofią w sensie ścisłym, a co najwyżej z filozofią w jej obiegowym znaczeniu jako umiłowanie mądrości. Próby określenia stosunku „świętej doktryny”, czyli teologii biblijnej, do nauki i mądrości, rozpoczęte w XII wieku, nasiliły się szczególnie około połowy XIII wieku (komentarze do Sentencji Piotra Lombarda pochodzące z tego okresu). T133 220

+ Ogarnianie istnienia szatana przez zło jego własne. „Zaślepienie pychą powoduje, że szatan jest i szaleńcem, i nie ma nic do stracenia, bo też nic gorszego nie mogło mu się przydarzyć. Pogrąża się w otchłani piekła, którą co gorsza jest on sam. Topi się w złu ogarniającym jego własne istnienie. Nie postawi tamy mękom agonii, bo jest jak gotująca się ciecz, która parując całą powierzchnią natychmiast się skrapla, żeby nadal się gotować. Takie cierpienie trudno porównać z czymkolwiek. Osobowe Zło musi przerażać każdego, kto uświadamia sobie jego istnienie. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że stanowi ono nieprzeniknioną potęgę. Wymyka się poznaniu, a jego głębi nie oddaje żaden schemat. Nie sposób objąć go rozumem, żeby choć tą drogą zyskać nad nim pozory władzy. Trafnie natomiast mówi się o mysterium iniquitatis – misterium nieprawości. Oddaje to zarówno realność Zła Osobowego, jak i trudności w pojmowaniu go. Określenie misterium nieprawości kieruje uwagę w pierwszym rzędzie na tajemniczość Złego. Wydaje się bowiem całkowicie niepojęte, że istota tak inteligentna nie uzmysławia sobie, iż w sprzeciwie wobec Wszechmocnego musi ponieść klęskę” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 416/. „Nieuchronność tej klęski wynika przecież z destrukcyjnej natury owego non serviam – nie będę służył, czyli sprzeniewierzenia się Bogu. Niestety czasami mysterium iniquitatis bywa przedstawiane tylko jako tajemnica, pod której zasłoną wszystko jakby zamarło w bezruchu. Osobowy charakter zła powoduje wszelako ogromną jego aktywność. Dlatego lepiej posługiwać się terminem misterium, które oddaje dynamikę nie tylko trwania w uporze, lecz również wzywania innych do niego” /Tamże, s. 417/.

+ Ogarnianie istnienia wszelkiego w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].

+ Ogarnianie istoty życia chrześcijańskiego przez rozum ludzki niemożliwe.  „Z perspektywy semantycznej życie chrześcijańskie można zaklasyfikować jako pojęcie nieostre, podobnie zresztą jak samo pojęcie życia jako takiego (Kuczok M., 2014: The Conceptualisation of the Christian Life in John Henry Newman’s Parochial and Plain Sermons. Newcastle: 91), ponieważ nie istnieją ich wyraźne granice. Są one abstrakcyjne i transcendentalne, przekraczają bowiem naturalną wiedzę ludzką i możliwości poznawcze umysłu. Z tego powodu wymagają specjalnych form wyrazu językowego. Sposób opisywania życia chrześcijańskiego w Parochial and Plain Sermons Newmana może zostać zanalizowany za pomocą metafor. Dostępne opracowania wyróżniają takie modele metaforyczne, jak podroż, wojna, wyścig, rodzina, dar, szkoła, praca, rozprawa sądowa, transakcja handlowa, służba, owczarnia, bycie rośliną, czy też bycie mieszkaniem Boga (Kuczok, 2014: 118). Również niniejszy tekst stanowi rozwinięcie angielskojęzycznej analizy metafory rodziny, zamieszczonej w monografii na temat konceptualizacji życia chrześcijańskiego w kazaniach Newmana (Kuczok, 2014)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 32/.

+ Ogarnianie Jana Chrzciciela przez ducha Eliasza (Łk 1,17). „Zachariasz, zwracając się do Jana Chrzciciela i nawiązując do Łk 1,17 („Pojdzie on przed Nim w duchu i mocy Eliasza”), dokładniej określa jego misję: jako prorok Najwyższego przygotuje drogę Mesjasza. Słowa te, jak komentuje Franciszek Mickiewicz (F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza. Rozdziały 1-11. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Częstochowa 2011, s. 15), stanowią kombinację przepowiedni Wj 23, 20; Ml 3,1; Iz 40,3. Według Wj 23,20, Bóg kierował wędrówką swego ludu na pustyni za pośrednictwem swego posłańca: „Oto ja posyłam anioła przed tobą, aby cię doprowadził do miejsca, które ci wyznaczyłem” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 224/. „W hymnie Zachariasza Jan „pójdzie przed Panem przygotować Mu drogę” Podobnie według Ml 3, 1, przed Panem przychodzącym do świątyni Bóg pośle swego posłańca (maiak, angelus). „Oto ja poślę mego posłańca, aby przygotował drogę przede Mną...” Z kolei Iz 40, 3 wzywa lud, by przygotował drogę dla Jahwe. Tekst ten stanowi zapowiedź wyprowadzenia Izraela z niewoli, a użyty w nim termin „Jahwe” (LXX: „Kyrios”) odnosi się do jedynego Boga. Jan otrzymał więc zadanie przygotowania drogi na przyjście Mesjasza niosącego ludziom zbawienie. Wyrażenie: „Drogi Pana” („przed Panem przygotować mu drogi” - 1, 76b) w Starym Testamencie oznacza „drogi” Bożych przykazań, a w Dziejach Apostolskich ma sens chrystologiczny – symbolizuje całe dzieło Jezusa i Jego uczniów  (Dz 9, 2; 13 10; 16, 17; 18, 25-26; 19, 23; 22, 4; 24, 14.22). Istotne zadanie poprzednika Mesjasza będzie polegać na tym, by jego lud doprowadzić do poznania zbawienia, przez odpuszczenie mu grzechów (1, 77)” /Tamże, s. 225/.

+ Ogarnianie jednym spojrzeniem przedmiotów matematycznych fundamentalnych pozalogicznych, we wszystkich ich częściach. „Hilbert sformułował pewien program badań, zwany formaliz­mem, którego celem było właśnie ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki. Nawiązywał przy tym do tej samej wielkiej tradycji filozoficznej, co logicyści (dodajmy, że formaliści bardzo mocno korzystali z wyników uzyskanych przez logicystów, w szczególności z wyników Russella i Whiteheada). Z drugiej strony, Hilbert nawiązywał też – podobnie jak Brouwer – do myśli Kanta. Przy tym, o ile intuicjoniści odwoływali się do Kantowskiej teorii czasu i przestrzeni, czyli do estetyki transcendentalnej, o tyle Hilbert wykorzystywał również koncepcję idei rozumu, wyłożoną przez Kanta w ramach tzw. dialektyki transcendentalnej. W pracy Über das Unendliche Hilbert pisał: „Już Kant uczył – a jest to integralna część jego doktryny – że matematyka rozporządza treścią zabezpieczoną niezależnie od wszelkiej logiki. Dlatego matematyka nie może być nigdy uzasadniona przez samą logikę. Z tego powodu wysiłki Fregego i Dedekinda musiały spełznąć na niczym. Coś musi już być dane w przedstawieniu jako warunek wstępny dla stosowania wnioskowań i wykonywania operacji logicznych: są to mianowicie pewne pozalogiczne konkretne przedmioty, które tam występują poglądowo, jako bezpośrednie przeżycia. Jeżeli myślenie logiczne ma być pewne, to przedmioty te muszą się dawać całkowicie ogarnąć jednym spojrzeniem we wszystkich ich częściach; a to, że one występują, że się różnią pomiędzy sobą, że następują jedne po drugich lub są zestawione jedne obok drugich, jest bezpośrednio poglądowo dane wraz z samymi tymi przedmiotami jako coś, co ani nie da się zredukować do czegoś innego, ani nie potrzebuje takiej redukcji. Takie jest podstawowe stanowisko filozoficzne, które uważam za potrzebne dla matematyki i w ogóle dla całego naukowego myślenia, rozumie­nia i porozumiewania się. Przedmiotem matematyki są więc, zgodnie z tą teorią, te konkretne symbole jako takie, których struktura jest bezpośrednio jasna i rozpoznawalna” /D. Hilbert, Über das Unendliche, „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 170-171; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 125.

+ Ogarnianie Jezusa przez akt Stwórczy jeden; ogarnia całą rzeczywistość, każdego człowieka – w ciele, duszy oraz subsystencji. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa.  / Poczęcie pozostaje w ścisłej relacji do Misterium Trójcy Świętej, a szczególnie do Ducha Świętego: „znalazła się brzemienną za sprawą Du­cha Świętego […], albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 18.20); „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię; dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym'' (Łk 1, 35). Nie należy tego rozumieć biologicznie, jako­by Duch Święty miał stworzyć plemnik męski itd., ani też metaforycznie i idealistycznie, jakoby to było poczęcie na sposób błysku światła wiecz­ności (J. P. Roux). Poczęcie za sprawą Ducha Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która nie podlega ani naszej analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że oznacza ono pragenezę realną i cielesną, a więc i stan embrionalny Jezusa i rozwój prenatalny w łonie Matki. Ponieważ „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35), czyli syn człowieczy i Syn Boży będą Kimś jednym i tym samym, Maryja poczęła jednocześnie i Syna Bożego. Z tego samego powodu nie mogło być dwóch Ojców: Boga i Józefa. Św. Józef był oj­cem prawnym, ale nie mógł być ojcem fizycznym Kogoś, kto od momen­tu poczęcia był Synem Ojca przedwiecznego. Tylko Bóg Ojciec może mieć prawdziwą inicjatywę w rodzeniu swego Syna i wewnątrz Trójcy i zarazem wewnątrz całego stworzenia. Jezus z Nazaretu począł się tedy bez udziału ojca ziemskiego: „dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwe­go” (Łk 1, 37). Dzisiejsza teologia przyjmuje, że Jezus zaistniał przez jeden i ten sam Akt Stwórczy, jak i cała rzeczywistość oraz każdy człowiek – w ciele, duszy oraz subsystencji. Niektórzy teologowie (np. H. U. von Balthasar) uważają, że Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na wzór Synostwa Bożego. Inni z kolei (I. Ró­życki, W. Granat) uczą, że człowieczeństwo Jezusa zostało stworzone osobno od reszty ludzi jakimś odrębnym aktem Bożym ze względu na osobowy związek ze Słowem Bożym. Nie są to poglądy słuszne. Jezus jako człowiek został stworzony, wyrasta z samego serca stworzenia. I został stworzony jednym Aktem ze wszystkimi, gdyż inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. W poczęciu Jezusa Akt Stwórczy Boży osiąg­nął cały swój sens, archetyp i stan Omegi. Cała niepowtarzalność i „oso­bność” Jezusa płynie nie z poczęcia, lecz z przyjęcia przez Słowo Boże do jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako Osoby w Osobie Syna Bożego. I przez to Jezus w swej ludzkiej naturze nie jest Synem adoptowanym, lecz naturalnym, choć człowieczeństwo nie jest Bóstwem. Dopiero my – bez tożsamości osobowej z Synem Bożym - jesteśmy dziećmi Bożymi adoptowanymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558.

+ Ogarnianie jurysdykcją Cerkwi serbskiej wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania było jej celem. „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.

+ Ogarnianie kapłana podczas Eu­charystii przez osobę Chrystusa; in persona Christi „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eu­charystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowa­nie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierz­mowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z ka­płanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw od­nowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.

+ Ogarnianie karnawałem wszystkich, bo w samej swojej idei jest sprawą całego ludu. „jedność neoromantycznego (modernistycznego) światopoglądu, wyznawanego i przez Iwanowa (z jego „pradionizyjstwem” rodem z Nietzschego: wątek Chrystusa-Dionizosa to zresztą komunał w twórczości niemieckich romantyków), i Bachtina, i takiego genialnego przedstawiciela rosyjskiej awangardy, jak Chlebnikow. Bachtinowską teorię karnawału poprzedzała przede wszystkim praktyka ekspresjonistycznej rewolucji – estetyczna, między innymi za sprawą rosyjskiej nowej sztuki (w tym kubofuturystów – Chlebnikowa, Majakowskiego i innych; por. przykładowo: N. Chardżijew, Wiesiołyj god Majakowskiego, w: Vladimir Majakowskij. Memoirs and Essays, Sztokholm 1975), i polityczna: rozkiełznanej przez wojnę domową ludowości, w której integralnej in statu nascendi całości zacierały się granice sacrum i profanum: «Karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. […] Karnawału się nie ogląda – żyje się w nim, i to żyją w nim wszyscy, bo w samej swojej idei jest sprawą całego ludu. Gdy dokonuje się karnawał, dla nikogo nie istnieje inne życie poza karnawałowym. Nie ma przed nim ucieczki, bo karnawał nie zna granic przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego praw, to znaczy praw karnawałowej wolności. Karnawał ma charakter powszechny [wsielenskij], jest to szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odnowa, w której uczestniczą wszyscy. […] W karnawale gra samo życie – bez sceny, bez rampy, bez aktorów, bez widzów, a więc bez żadnej specyfiki teatralno-artystycznej [polemiczna aluzja pod adresem Teatru Artystycznego Stanisławskiego – MchAT] – inną swobodną (wolną) formę swego spełnienia, swoje odrodzenie i odnowę na lepszych zasadach. Realna forma życia stanowi tu zarazem jego odrodzoną formę idealną (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 12)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 122.

+ Ogarnianie każdego człowieka przez Kościół, nawet jeszcze nienarodzonego, i całą ludzkość „Historyczna realizacja powszechności. Od czasów apostolskich (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.) poprzez okres starożytności i średniowiecza aż do dziś Kościół katolicki stara się na ogół być wierny swojej właściwej nazwie: „katolicki”. Objawia się to przede wszystkim w takiej właśnie strukturze, dzięki której żyje zawsze w promieniu odno­szenia się do każdego człowieka, nawet jeszcze nienarodzonego, i całej ludzkości. Jednocześnie Kościół chce być prozopoicznie ośrodkiem wszechstronnej obecności Chrystusa w człowieku, w społeczności, w kul­turze, stając się szczególnym „Sercem” i „Centrum” świata, a także ro­dzajem „ekranu” ducha ludzkiego i „sumieniem”. Wszystko to czyni dzięki katolickości zachowywania integralności, całości nauki i wszystkich darów Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 257/. „Katolickość jakościowa jest warunkiem powszechności ilościowej: w każdym plemieniu, w każdej klasie społecznej, w każdej kulturze, w każ­dej epoce, na każdym etapie antropogenezy. Przy tym Kościół katolicki nie traci swej tożsamości, lecz raczej utrwala ją i ubogaca. Odróżnia się on zdecydowanie od takich ucieleśnień chrześcijaństwa, które nie mogły lub nie mogą wyjść nieraz poza granice jednego kraju, narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka. Taki partykularyzm nie ozna­cza bynajmniej pluralizmu chrześcijańskiego, lecz raczej utratę powszech­ności posłannictwa i zwykłe zatopienie się w immanencji przemijającego świata” /Tamże, s. 258/.

+ Ogarnianie kobiety wyrażającej skruchę chwałą namaszczenia.  Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.

+ Ogarnianie konotacji kulturowych przez teorie tekstu kontekstualną; Petofi Janos S. „W tradycji badań tekstualnych zwykło się wyróżniać dwie zasadnicze płaszczyzny analizy tekstu: płaszczyznę wewnątrztekstową (immanentną) i zewnątrztekstową (kulturową) (Por. S. J. Schmidt: Text und Bedeutung. Sprachphilosophische Prolegomena zu einer textsemantischen Literaturwissenschaft. W: Text – Bedeutung – Asthetik. Red. S. J. Schmidt. Műnchen 1972, s. 58-64). W ramach analizy wewnątrztekstowej wskazuje się na ogół na kilka aspektów znaczeń: elementarny (dotyczący samych znaków, w przypadku filmu – jego ikoniki), strukturalny (uwzględniający syntaktykę tekstu, a więc i zagadnienia narracji) i superznakowy (odnoszący się do pełnego, zamkniętego przekazu pojmowanego jako zintegrowany znak globalny). Wszystkie one sytuują się na poziomie analizy semantycznej, to jest takiej, która nie uwzględnia modyfikacji wprowadzanych przez relacje zewnątrztekstowe, a więc rozmaite konteksty. Chodzi tu zarówno o tzw. otoczenia tekstowe, w które wpisany jest dany tekst, umożliwiające postępowanie paradygmatyczne (tekst wśród innych tekstów), a także o pola sytuacyjne, występujące w postaci otoczeń bliższych (np. tradycje kina, modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów) i dalszych (np. typy obiegów w kulturze, status społeczny autora, odbiorców). Te ostatnie konstytuują już poziom analizy semiotycznej, relatywizującej znaczenia w kontekście określonych modeli poznania prymarnie pozatekstowych. Czołowy animator orientacji „tekstocentrycznej” w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje dla obydwu poziomów opisu parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne – operacje kontekstualne (Jako pierwszy rozróżnienia podobnego dokonał J. С. Catford: A Linguistic Theory of Translation. An Essay in Applied Linguistics. London 1965), a grupa lingwistów skupionych wokół uniwersytetów w Bielefeldzie i Konstancji (Janos S. Petofi, Hannes Rieser, Jens Ihwe) rezerwuje dla pierwszego członu domen analiz, dla drugiego – interpretacji)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 32-42, s. 32/. „Petofi wyprowadził z tego rozróżnienia dwa typy teorii tekstu: ko-tekstualną, zwróconą na presupozycje, i kontekstualną, obejmującą konotacje kulturowe. Pierwsza miałaby badać strukturę tekstu i formułować jego semantykę intensjonalną, druga – obejmować zagadnienia semantyki ekstensjonalnej tekstu. Tym sposobem ów model charakteryzuje się jako „Text-Struktur Welt-Struktur Theorie” (TeSWeST) – teorię struktury tekstu – struktury świata” i traktuje jako model cząstkowy w ramach postulowanej przez tych badaczy „teorii tekstu” /Tamże, s. 33/.

+ Ogarnianie kontekstu odkrycia naukowego przez zrozumienie procesów wiedzotwórczych „Zadaniem, którego podejmuje się Nersessian, jest raczej rozpoznanie i stworzenie koncepcji tego, jak powstaje i rozwija się dynamiczna relacja pomiędzy naukowcami a narzędziami i artefaktami, z których naukowcy korzystają i które wytwarzają, nie zaś zaproponowanie stanowiska w kwestii tego, jak wy­twarzana jest sama wiedza dotycząca danych zjawisk czy procesów prezentowanych na ar­tefaktach poznawczych (Warto dodać, o czym już wspominałam, że w klasycznym ujęciu same artefakty poznawcze to nośniki mate­rialne, posiadające zdolność tworzenia, operowania i rozpowszechniania reprezentacji). Zrozumienie procesów wiedzotwórczych musi zatem obejmować kontekst odkrycia naukowego, to znaczy „obejmować komunikowanie domniemań z zakre­su danej dziedziny i wypowiedzenie ich jako teorii naukowej, przekazanie tych domniemań innym naukowcom, a ostatecznie zamienienie istniejących już reprezentacji wiedzy danego zakresu. Procesy te mają miejsce w długich okresach czasu, są dynamiczne z natury oraz są zanurzone w kontekście społecznym” (N.J. Nersessian, How Do Scientist Think? Capturing the Dynamics of Conceptual Change In Science, w zbiorze: Cognitive Models of Science, red. R. Giere, Minneapolis 1992, s. 6). Nie tylko więc filozofia nauki i epistemologia, ale i analizy historyczne oraz badania z za­kresu psychologii procesów poznawczych wspólnie wyjaśniać mogą, jak następują zmiany w różnych dziedzinach wiedzy. W ujęciu analizy poznawczo-historycznej problem tego, jak w nauce przebiega zmiana pojęciowa, obejmuje „zrozumienie, w jaki sposób naukowcy, jako członkowie wspólnot badawczych oraz w szerszym kontekście społecznym, łączą swoje zdolności poznawcze z dostępnymi im zasobami pojęciowymi tak, by wytworzyć i komuniko­wać nowe naukowe reprezentacje z zakresu danej dziedziny” (Ibidem, s. 8)” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 173/.

+ Ogarnianie korzeni społecznych przez reklamę. „Zdaniem Baudrillarda, reklama zaczęła wraz z propagandą procesu społecznego rozkładu - reklama, żonglując ideą konkurencji: towaru i marki, propaganda natomiast promocją władzy, haseł politycznych, marketingu politycznego. Początki tego procesu sięgają rewolucji październikowej i kryzysu gospodarczego z 1928 r. W ten sposób za sprawą marketingowej żonglerki zatracono różnice między ekonomią a polityką. „Kolejne stadium zostaje przekroczone wówczas, gdy sam język życia społecznego, po języku polityki, staje się nieodróżnialny od owej - wyposażonej w ogromną moc hipnotyczną - perswazyjności wyczerpanego języka, gdy sfera społeczna zaczyna przemieniać się w reklamę i plebiscyt, próbując narzucić swój wizerunek marki” (J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s. 112)” /Tomasz Walczyk ]Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bomba symulakrów: scena rzeczywistości ukryta za kurtyną symulacji: spektakl hiperrzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 195-208, s. 201/. „Społeczeństwo ukształtowane zostało jako element globalnego przedsiębiorstwa, obezwładnione niezliczonymi billboardami, głosami spikerek, obrazami wyłaniającymi się na każdym kroku i przy każdej okazji. Spętane zostało siecią nieróżniących się od siebie języków, które utraciły swój prymat na rzecz uniwersalnej, powielanej do znużenia sekwencji sensu i bezsensu. Kiedy reklama umiejętnie zaprogramowała relacje społeczne, wniknęła w najgłębiej osadzone społeczne korzenie, zniknęła, by zdaniem Baudrillarda oddać ton jeszcze bardziej uproszczonemu językowi - językowi informatyki. Proces symulacji poszedł więc dalej, wnikając do sfery wyznaczanej przez komputery i inne urządzenia doprowadzające do miniaturyzacji codziennego życia. Stanowi to zdaniem postmodernisty „zapowiedź psychotropowych i informatycznych sieci automatycznego pilotowania jednostek, w porównaniu z którym reklamowe ≫warunkowanie≪ odgrywa rolę jedynie rozkosznej perypetii” (Ibidem, s. 114)” /Tamże, s. 202/.

+ Ogarnianie kosmosu całego dramatem dziejów ludzkich. „Zgodnie z tradycją zachodnią (Tertulian, Augustyn, Ambro­ży, Gaudencjusz i inni), rekapitulacja paschalna zdaje się być najistotniejsza i dla ośrodka rzymskiego. Nie ma – przema­wiał Leon – nic wspanialszego od uroczystości paschalnej, przez którą uświęcona jest godność wszystkich świąt w Koś­ciele Bożym. Nawet bowiem samo narodzenie Pana z matki służy tej tajemnicy i nie miał Syn Boży innej racji narodze­nia się niż ta, aby mógł być przybity do krzyża, gdyż w ło­nie Dziewicy zostało przyjęte ciało śmiertelne, a w ciele śmiertelnym spełniała się ekonomia męki. I z nie wysłowione­go zamysłu miłosierdzia Bożego dokonało się to, że tajemni­ca (paschalna) stała się dla nas ofiarą odkupienia, zgładzeniem grzechu i początkiem zmartwychwstania do życia wiecznego. Rozważajcie zatem wszystko, co przez krzyż Pana osiągnęła całość świata. Dla ośrodka rzymskiego historia ludzka jest przede wszystkim przeniknięta złem i grzechem, a więc w akcie rekapitulacyjnym musi też być przeniknięta krzyżem. Stąd dzieje ludzkie są dramatem zła, walki, rodzenia się, umiera­nia, odkupienia i zmartwychwstania. Dramat ten we właści­wy sposób obejmuje ludzkość, ale znajduje także echo w przyrodzie i świecie. Stąd męka i zmartwychwstanie Pana jest istotnym zdarzeniem dla całej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 144/.

+ Ogarnianie kosmosu całego drzewem figowym (Aśwattha) rozpościerającym swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca, Upaniszady. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”.  Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Ogarnianie kosmosu całego ekspansją ludzkości. „Wątek nieśmiertelności jako przeistoczenia ciała w światło (innymi słowy materii w energię) [autor nie odróżnia energii materialnej od energii duchowej, powiązanej z substancją duchową, niematerialną] zakorzeniony był oczywiście w kulturze rosyjskiej na długo przed Maniejewem. Obecny w masońskiej teurgii XVIII wieku, już wówczas zależnej od tradycji mistyki niemieckiej, Boehmego i uniwersyteckiej jeszcze w Niemczech alchemii, kultywowanej przez różokrzyżowców, rozwinął się również w nurcie rosyjskiego „schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX wieku, podobnie związanej z wpływem niemieckim – tym razem jednak zapośredniczonym literacko. Pamiętając rozwinięcie tego motywu na przykład w Hymnach do Nocy Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur filozoficznych wizjach domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina (1817-1903; jeden z najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor m. in. Śmierci Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady ludzkości – tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli wszechkosmicznej, oznacza pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie ewolucyjnej zdolności latania), a co za tym idzie – czasu. «”Człowieka rozsądkowego, technicznego” z obecnego tellurycznego etapu zastąpi „człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy solarny, człowiek prześwietli swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to znaczy powietrzne, a co więcej – w eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […] Aktywna ewolucja wedle Suchowo-Kobylina, zakładająca wszechogarniającą kosmiczną ekspansję ludzkości, obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję […] w siebie samego, postęp w głąb” samoświadomości, aż do takiego „utożsamienia z sobą samym”, takiego przeduchowienia, że ten przyszły organizm staje się jak gdyby bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku ciała”), „eteryczny” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 315; por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych wyobrażeń począwszy od przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin spisywał swoje „nauki Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od „promienistej ludzkości” Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez Siemionową, choćby po „Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni Majakowskiego (Duganow […] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w alchemicznej mitologii; dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci nadświetlnej „idei” w wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 168.

+ Ogarnianie kosmosu całego macierzyństwem Maryi. Wymiar pneumatyczno-sofiologiczny teologii Sołowiowa koncentruje się na Duchu-Mądrości (Pneuma-Sofia). Duch Święty napełnia cały świat dając mu moc i piękno. Duch Święty to Święta Mądrość (Hagia-Sofia) /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 182/. Mądrość (Sofia) jest substancją boską, ideą wieczną zawierająca pełnię potencjalności bytów realnych /Tamże, s. 184/. Świat realny jest odbiciem temporalnym idei wiecznych. Źródłem myśli Sołowiowa są takie postacie, jak: Grzegorz z Nazjanzu, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Damasceński, Maksym Wyznawca, a także Symeon Nowy Teolog i Grzegorz Palamas. Oprócz tego znana mu była literatura gnostyczna, kabalistyczna i ezoteryczna. Odwiedzał biblioteki w takich miastach, jak Moskwa, Londyn i Kair. Wielki wpływ wywarło na jego twórczość doświadczenie osobiste, mistyczne spotkania z Mądrością Bożą /T. Špidlik, Soloviev, w: La Mistica, vol. I, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 656/. Sergiusz Bułgakow ocenił twórczość Sołowiowa jako synkretyzm. Przy okazji zauważył on wpływ gnozy na myśl prawosławną, np. Jakub Böhme. Mistycyzm Sołowiowa jest równie poetycki jak mistycyzm Böhme’go /Tamże, s. 186/. Chrystologia Sołowiowa połączona jest z kairologią i kosmologią. Matka Chrystusa jest ikoną Mądrości Bożej. W Grecji Theotókos była przedmiotem dyskusji teologicznej. Twórczość rosyjska skoncentrowana była na tworzeniu ikon, przy czym podkreślano drugą część tego terminu dogmatycznego (tokós), mówiąc po prostu o macierzyństwie. Ikony Matki Bożej są nie tyle wizerunkami jej osoby, co symbolami macierzyństwa. Ostatecznie kierują uwagę na macierzyństwo Boga Ojca wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Gdy mowa o osobie Maryi, to teologia rosyjska podkreśla jej macierzyństwo, usuwając w cień inne prawdy maryjne, które podkreślała teologia zachodnia (niepokalane poczęcie, wniebowzięcie). Ponadto Rosjanie mówią o macierzyństwie kosmicznym, przyrodniczym. Jest u nich wyraźny kult Matki ziemi, ziemi ojczystej, kult Matki Rosji /Tamże, s. 186.

+ Ogarnianie kosmosu całego prawami przyrody przez Boga; obraz średniowieczny; w jego skład wchodzi niebo, ziemia i podziemie. „Godny zauważenia jest tu obraz całego kosmosu objętego Bożymi prawami przyrody: w jego skład wchodzi niebo, ziemia i podziemie. Z jednej strony „słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną po wyznaczonych im orbitach”, a więc po torach wyznaczonych przez Boże prawo, z drugiej zaś to samo prawo obowiązuje na powierzchni ziemi (skoro „ziemia we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą”), a nawet w tych podziemnych regionach, które są całkiem niedostępne dla człowieka. Chociaż nikt tam nie był, to i tak wiadomo, że muszą tam obowiązywać te same prawidła, co na powierzchni: „w niezgłębionych otchłaniach i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa”. W sumie otrzymujemy zadziwiająco nowoczesny obraz działania praw natury: – są to prawa powszechne (gdyż obowiązują wszędzie i logicznie zakłada się ich konieczność nawet w regionach niedostępnych – przynajmniej na razie – dla ludzkich badań); – są stałe (gdyż ciała niebieskie „nigdy nie zbaczają”); – przynajmniej niekiedy dają się wyrazić w matematycznych formułach (słowo „orbita” wyraźnie na to wskazuje); – dotyczą całego świata przyrody (zarówno ożywionej, jak i nieożywionej)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 29/. „Prawa te są pierwszą i najłatwiej dostępną drogą do poznania charakteru Boga, a przynajmniej niektórych Jego przymiotów. Jak się wydaje, Kościół drugiego pokolenia chrześcijan otrzymał w piśmie Klemensa praktyczne zastosowanie recepty podanej kilkadziesiąt lat wcześniej przez św. Pawła Apostoła w jego Liście do Rzymian: „To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). Jak zobaczymy później, w starożytności chrześcijańskiej oraz w średniowieczu nader często uciekano się do tego fragmentu Nowego Testamentu, aby uzasadnić, że droga do poznania Boga wiedzie poprzez badanie natury stworzeń. W każdym razie wnioski wyciągnięte z orędzia Kościoła przez drugie pokolenie uczniów już zapowiadają przyszłe zainteresowanie chrześcijan naukami przyrodniczymi jako metodą poznawania śladów Bożego działania w stworzonym świecie. Osiemdziesiąt lat po napisaniu listu Klemensa Rzymskiego do Koryntian kolejny starożytny pisarz chrześcijański, Atenagorass z Aten, chcąc podkreślić, jak piękny jest świat stworzony przez Boga, odwołuje się około roku 177 nie tylko do wrażeń estetycznych, ale także do danych otrzymanych z badań naukowych” /Tamże, s. 30: „Świat jest piękny, imponuje wielkością i układem gwiazd znajdujących się na ekliptyce i na północnej półkuli nieba, oraz swoim kulistym kształtem” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985).

+ Ogarnianie kosmosu całego prawami przyrody. „Podobnie jak sto lat wcześniej w Didache, tak i tu [List do Diogneta] podstawowym sposobem oddziaływania Boga na świat są prawa natury. Są one wszechobejmującą ramą kosmosu, porządkują ruch ciał niebieskich, kształt powierzchni ziemi czy wreszcie granice „wszelkich żywiołów”. Świat jawi się jako scena uporządkowana przez plany stwórczego zamysłu Bożego. Znowu odkrywamy tu źródła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji badaniem owego porządku w ramach matematyki, które w pełni doszło do głosu na późnośredniowiecznych uniwersytetach czy za czasów Kopernika i Galileusza. Jeśli bowiem Chrystus „Słońcu wyznaczył miarę” jego ruchu, to opisując za pomocą geometrii i arytmetyki ruchy Słońca, można będzie odkryć przynajmniej część pierwotnego zamysłu Chrystusa. Naukowe badanie świata jest częścią poznawania Boga, gdyż – jak pamiętamy – „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 35/. „Rys. 3. Ta pochodząca z trzynastowiecznego manuskryptu ilustracja dobrze ilustruje ideę stwarzania świata według matematycznego wzorca. Wyobrażony tu Bóg Stwórca posługuje się cyrklem przy stwarzaniu kosmosu” /Tamże, s. 36. „Refleksje analogiczne do tych zawartych w Liście do Diogneta prezentował kilkadziesiąt lat później, około roku 200, rzymski autor, św. Hipolit. On również podziwia matematyczny plan stworzenia odzwierciedlony w odkrytych przez astronomów prawidłach kosmicznych: „Stwórca przekazał swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]” (Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008), VIII/. Jakby ubiegając współczesnych fizyków, którzy elegancję i prostotę matematycznych równań traktują jako ważne kryterium poprawności teorii fizycznej, Hipolit wyraża podobne myśli. Zastanawia się nad różnymi starożytnymi teoriami astronomicznymi: Platona († 347 p.n.e.), Archimedesa († 212 p.n.e.), Hipparcha († ok. 120 p.n.e.), Ptolemeusza († 175 n.e.)” /Tamże, s. 37.

+ Ogarnianie kosmosu całego przez eschatologię palestyńską. Mussner F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistyczno-indywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu (Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5, München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat, który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.

+ Ogarnianie kosmosu całego przez koronę drzewa świata, gałęzie jego kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach  wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Ogarnianie kosmosu całego przez rewolucję amerykańska wieku XVIII. Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Ogarnianie kosmosu liturgią „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.

+ Ogarnianie kosmosu myślą przez człowieka jako jednej całości wynika stąd, że dusza ludzka zlewa się z duszą wszechświata całego. „Idzie nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania pojawił się już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla wczesnego socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka”, eksplikowane choćby w Co robić Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której przemożnym – antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem kształtował się też młody Lenin) i w ideale „całościowej” czy też „integralnej osobowości” jako „pełni człowieczeństwa” proroka nihilistów Pisariewa (Zieńkowski słusznie uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie spuściznę „schellingiaństwa” Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145), zwrócić wypada uwagę na ekscentryczną sektę narodnickich „bogoczełowieków” (Tamże, s. 147-150)” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj Czajkowski (1850-1926), studiując nauki przyrodnicze na Uniwersytecie Petersburskim, był w latach 1867-1870 liderem radykalno-rewolucyjnego narodnickiego (spod znaku Ławrowa i Michajłowskiego) kółka „czajkowców”. Na fali historiozoficznego kryzysu przełomu dekad, natchniony ideą „stworzenia nowej religii”, powiązał to zadanie, formułowane niegdyś przez jenajskich romantyków (m. in. Novalisa i Friedricha Schlegla), z narodnicką utopią społeczną, wcielając je arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch. Credo swoje wyrażał zaś czysto Schellingowskim językiem: «Świat – to jednolity, nieskończony i spójny organizm. […] Człowiek – to jedynie część tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko część duszy świata. […] Kiedy dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą całego wszechświata, wtedy słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie, następnie i w innych, i w przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy myślą kosmos jako jedną całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…» (za: W. Zienkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s. 149-150). […] Siemionowa, kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s. 319) paralele między Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i narodnickimi radykałami jego generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im kolektywistycznego anarchisty Kropotkina (od połowy 1872 członka i teoretyka „Czajkowów”), który w powstałej na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc wzajemna jako czynnik ewolucji uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90.

+ Ogarnianie kosmosu przez poetę. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.

+ Ogarnianie kosmosu przez proces integracji ludzi. „O ile wzajemne stosunki indywidualnych członków społeczeństwa powinny być braterskie (i synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi, narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny [w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim, jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż Rebis czyli kamień filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną, zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/. „[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość, przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.

+ Ogarnianie Kosmosu przez symetrię fundamentalną. „wyzwanie: ponieważ nauka jest hołdem oddawanym bożkom zmiany, to musi zrozumieć, jak powstały rzeczy, jeśli w ogóle coś ma zrozumieć / Warunki początkowe / Było to bardzo, bardzo dawno temu i dobrze było (James Joyce) / U brzegów rzeczywistości / Nauka jest równaniem różniczkowym. Religia zaś warun­kiem brzegowym (Alan Turing) /Prawa przyrody opisują, jak rzeczy się zmieniają. Wierzymy, że u ich podstaw tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. Przyroda może czynić, co jej się żywnie podoba, ale te ulubione wielkości mają we wszystkich zmianach pozostać stałe. Poszukując rządzącej wszystkim formuły, kierujemy się za­sadą, że musi ona być jakimś jednym prawem, nie zaś luźnym zbiorem różnych kawałków. Logiczna jedność Wszechświata do­maga się istnienia jakiejś jednej niezmienniczości, która pozos­tawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości, od najmniejszych subatomowych cząstek po najdalsze kresy przestrzeni. Jeśli rzeczywiście istnieje taka wszech­ogarniająca symetria i objawia się w zrozumiałej dla nas postaci, to odsłaniając ją, stalibyśmy się bliscy rozwiązania „Tajemnicy Wszechświata”. To jednak nie wystarcza. Nawet jeśli znalibyśmy reguły rzą­dzące zmianą zjawisk, obecną strukturę rzeczy moglibyśmy rozu­mieć jedynie wtedy, gdybyśmy wiedzieli, jaki był ich początek. Tak objawia się dziedzictwo wiary w działanie we Wszechświecie zasady przyczynowo-skutkowej. Pogląd ten wynika również z przedstawiania praw przyrody w formie równań różniczkowych albo algorytmów, w których dane wejściowe determinują dane końcowe. Równania różniczkowe można porównać do matematy­cznych maszyn, które pozwalają przewidzieć przyszłość w oparciu o teraźniejszość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 50/.

+ Ogarnianie kosmosu przez wyścig zbrojeń „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...]  że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.

+ Ogarnianie kosmosu skutkami wcielenia; Gilles Emery. „Zdaniem św. Tomasza, wszystko, co czyni Bóg Ojciec, czyni przez Syna. Temat ten pojawia się także przy okazji objaśnienia wcielenia Syna Bożego. W trzeciej części Summy teologii, odpowiadając na pytanie: „Czy właściwsze było to, że wcielił się Syn Boży, niż gdyby to uczynił Ojciec lub Duch Święty?”, Tomasz oświadcza: „Wcielenie było najbardziej stosowne dla Osoby Syna” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8). Idąc za św. Augustynem i całą tradycją scholastyczną, Akwinata uważa, że Syn (Słowo) nie wcielił się na zasadzie właściwości osobowej, ale na zasadzie apropriacji. Stało się tak po pierwsze dlatego, że wcielenie jest działaniem Boga ad extra, a właściwości osobowe określane są jedynie przez relacje przeciwstawne w Trójcy immanentnej. Po drugie dlatego, że wcielenie było absolutnie niekonieczne i było lekarstwem na grzech Adama (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 1, a. 3 i q. 3, a. 8). Niemniej, najodpowiedniejsze było (convenientissimum fuit), żeby wcieliło się Słowo, ponieważ „Słowo Boga, Jego Myśl Przewodnia, jest Prawzorem dla całego stworzenia” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8); „ponieważ w Słowie zawarte są prawzory wszystkiego, co Bóg stworzył, podobnie jak rzemieślnik pojęciem swego intelektu obejmuje zamysł tego, co tworzy. Stworzenia nie są zatem niczym innym, jak rzeczywistym wyrazem i przedstawieniem tego, co zawiera się w pojęciu Słowa Bożego – dlatego też powiedziano, że «wszystko przez Słowo się stało» [zob. J 1,3]. A zatem właściwe było, że ze stworzeniem, to znaczy z naturą ludzką, zjednoczyło się Słowo” (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, IV, c. 42 (nr 3803); cyt. za: Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 476/. „Jak zauważa w swoim komentarzu Emery, „to powszechne odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny” (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318). W myśli Akwinaty zatem Syn-Słowo-Obraz odniesiony jest nie tylko do Ojca, ale także do całego stworzenia, choć Jego związek z bytami stworzonymi (i w konsekwencji z ciałem Jezusa) nie jest konstytutywny dla Jego osoby. Tym, co jest konstytutywne dla Jego osoby, jest związek z Ojcem, od którego odwiecznie pochodzi na zasadzie rodzenia” /Tamże, s. 477/.

+ Ogarnianie Kościoła całego promieniami każdego sakramentu indywidualnego „Indywidualny i społeczny wymiar słowa. Wielu teologów tradycyjnych, zwłaszcza tomistycznych, uważało, że w sakramentalnym dzianiu się słowo odnosi się do realizowania sakramentu jedynie w jednostce, podczas gdy w kerygmacie odnosi się do wspólnoty lub całego Kościoła. Przede wszystkim w jednostce ma się ono realizować skutecznie w sensie zbawczym, a więc jako wydarzenie święte, natomiast do wspólnoty, zgro­madzenia, Kościoła - miałoby się odnosić tylko na sposób informacji, pouczenia, pedagogii Bożej. Jednak jest to ujęcie zbyt redukcjonistyczne, albowiem każdy sakrament jako taki realizuje się jednocześnie w płasz­czyźnie indywidualnej i społecznej (eklezjalnej). Każdy sakrament indywidualny ma swój naturalny refleks „ku-społeczny”, jak żywa komórka w organizmie. Każdy jest „wydarzeniem społecznym”. Sakramenty nie są wyizolowane ze wspólnoty Kościoła ani jakimś zbawieniem w „osobnej pigułce”. Nie tylko zatem kapłaństwo i małżeństwo, nazywane, trochę nieściśle, „sakramentami społecznymi”, mają wymiar wspólnotowy, ale i cała zbiorowość jest, choćby wtórnie, objęta promieniami każdego sakramentu indywidualnego. Ten wymiar społeczny jest głównie dziełem słowa, przez które Bóg stwarza i zbawia. / Rodzaj waloryzacji słowa. W teologii słowa sakramentalnego moż­na wyróżnić trzy ujęcia: reistyczne, słowowe i syntetyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 598/.

+ Ogarnianie Kościoła całego troską duszpasterską papieża. „Zatem pośrednio przyznaje ksiądz rację kardynałowi Ratzingerowi, który niedawno stwierdził, że współcześnie w jednym Kościele katolickim są obecne jakby dwa różne Kościoły, różniące się we wszystkich podstawowych kwestiach. / To prawda, istnieje rozłam między tym, co myśli hierarchia, a tym, co myśli Lud Boży. To nie znaczy, że Kościół się rozpada, ale ci, którzy ciągle w nim uczestniczą, a jest ich coraz mniejsza liczba, identyfikują się nie z Kościołem jako takim, ale z lokalną parafią. Wszędzie tam, gdzie jest dobry ksiądz i gdzie jest grupa, która z nim współpracuje, tam ludzie wspólnie działają i nie martwią się tym, co mówi papież, kuria albo biskup. Mówią: robimy to, co jest naszą sprawą. Słyszałem to, co mówił pewien amerykański kardynał, arcybiskup Chicago. On już nie żyje, to był bardzo dobry człowiek. Mówił, że w ich archidiecezji panują stosunki kongregacyjne. Tam wszystko zbudowane jest na miejscowej wspólnocie. Co jest uznane za ważne w danej parafii, to jest wiążące. Jestem za tym, żeby biskupi pozostawali na swoim miejscu. Pomimo całej krytyki z mojej strony, ciągle jestem zwolennikiem papiestwa, czyli fizycznej kontynuacji posługi Piotra. Ale to musi być zakorzenione w Ewangelii, to musi się dać uzasadnić w wielkiej tradycji chrześcijan. Kościół nie może być autorytarnym, totalitarnym systemem, którym jest obecnie i to jako ostatni system po upadku Związku Sowieckiego. Taka nie może być jego przyszłość. My potrzebujemy Kościoła i papieża, który jest sługą, a nie tylko mówi, że nim jest i który się naprawdę podporządkowuje ludziom. Potrzebujemy kolegialności, która kwitnie na serio, a nie dusi się w zakurzonych aktach. Wtedy dialog będzie naprawdę praktykowany, także z takimi teologami jak ja i z innymi, którzy reprezentują poglądy odwrotne od moich. Myślę, że to jest w przyszłości możliwe. Kościół stoi dzisiaj na rozdrożu. To jest dla mnie zupełnie jasne. Jeżeli Kościół nie poradzi sobie z tym kryzysem strukturalnym, to osiągniemy stan z okresu reformacji, a proces odzyskiwania sił będzie długotrwały. Wciąż mam nadzieję. Bądź co bądź pielęgnuję ją od 30 lat, od czasów Soboru. Ciągle mam nadzieję, że pokonamy ten kryzys jeszcze za mojego życia. W każdym razie pracuję nad tym codziennie w mojej teologii i o to się modlę” /Rozmowa z prof. Hansem Kűngiem, Nie byłoby kryzysu, gdyby czytano moje książki, [Rozmawiali: Rafał Smoczyński i Teodor Zgliszcz, Tybinga, grudzień 1998], „Fronda” 19/20(2000), 398-309, s. 402/.

+ Ogarnianie Kościoła przez całość Objawienia, nieskażoną i nie zmieszaną z nurtami nieortodoksyjnymi wtedy, gdy Pismo Święte kształtuje życie Kościoła. „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”,  „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.

+ Ogarnianie Kościoła we Francji rewolucją antychrześcijańską odgórnie. „Atmosferę poważnego kryzysu w Kościele, którego przejawami był nagły spadek powołań kapłańskich i zakonnych oraz manifestacje niezadowolenia w wielu klasztorach. Jako jeden z ilustrujących to przykładów można przypomnieć słynny list-protest, jaki został skierowany do króla ponad głowami hierarchii kościelnej, napisany i podpisany przez 28 benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. Tego typu skargi do władz cywilnych często opanowanych przez wrogów chrześcijaństwa, pozwoliły tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy. Premier Choiseul, otwarty wróg Kościoła, powołał na stanowisko kierownicze arcybiskupa Lomenie de Brienne, głównego promotora rewolucji. Na skutek tego Kościół we Francji został odgórnie włączony w proces antychrześcijańskiej rewolucji. Choiseul posługując się arcybiskupem Lomenie de Brienne, rozpoczął drastyczne prześladowanie Kościoła zamykając wiele klasztorów (pod pretekstem niewystarczającej liczby mnichów czy mniszek). […] To prześladowanie w latach 1760-1780, a więc prawie przez trzydzieści lat, paradoksalnie przyczyniło się także do odrodzenia religijnego, tak iż, kiedy wybuchła rewolucja, gorliwość religijna jest znowu bardzo żywa i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. […] W przededniu rewolucji Kościół we Francji miał prawie w każdej parafii bezpłatną szkołę podstawową (parafii było prawie 37 tysięcy, a bezpłatnych szkół parafialnych ponad 30 tysięcy), utrzymywał prawie 900 szkół średnich, nie licząc seminaryjnych” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 20.

+ Ogarnianie kraju całego protestem Solidarności „Zalążek związku zawodowego “Solidarność” stanowiła grupa zdeterminowanych robotników gdańskiej stoczni, którzy w sierpniu 1980 roku rozpoczęli strajk. Na czele stał nikomu nie znany bezrobotny elektryk z “wilczym biletem”, Lech Wałęsa. Ruch rozrósł się w protest o zasięgu krajowym, obejmując miliony ludzi. Posłuszny zasadzie unikania przemocy związek nie walczył z komunistami; po prostu zorganizował się bez ich udziału. Jako jedyna niezależna organizacja bloku sowieckiego, wywalczył sobie oficjalne prawo do strajku i werbowania nowych członków. Członkowie PZPR masowo opuszczali szeregi partii. Jeszcze przed upływem roku “Solidarność” stała się zagrożeniem dla istniejącego ładu, nie podjąwszy w tym kierunku żadnych kroków. Z punktu widzenia Moskwy należało ją zdławić. Niekomunistyczny ruch robotniczy był przekleństwem. Słabujący Breżniew postawił armię sowiecką w stan alarmu, ale wykonanie roboty zostawił polskiemu wojsku. W nocy 13 grudnia 1981 roku generał Jaruzelski – któremu pomagał głęboki śnieg – przeprowadził najdoskonalszy zamach wojskowy w historii nowożytnej Europy. W ciągu kilku godzin aresztowano 40-50 tysięcy działaczy “Solidarności”; przerwano wszystkie połączenia; wojskowi komisarze przejęli wszystkie ważniejsze instytucje. Stan wojenny sparaliżował kraj. W roku 1982, narzuciwszy Polsce stabilizację, Jaruzelski rozpoczął pierwsze stadium reformy gospodarczej. Zwycięstwo “normalizacji” wydawało się całkowite. W gruncie rzeczy jednak było to najzłudniejsze ze zwycięstw. Po siedmiu latach Jaruzelski gonił już resztkami sił. Historia musi przyznać Polakom główną zasługę jako tym, którzy rzucili blok sowiecki na kolana” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1181/.

+ Ogarnianie ksiąg poza Pięcioksięgiem Mojżesza przez termin Prawo w sensie szerszym. „Szczególnie interesujące dla egzegezy biblijnej jest principium, czyli wykład wstępny pt. Generalis introitus ad Sacram Scripturam Jana z la Rochelle (zm. 1245). „Podzielił on kanon ksiąg Starego Testamentu na trzy części: 1) Prawo, tj. księgi przykazań, które wskazują na moc Chrystusa; 2) Proroków, tj. księgi objawienia, które wskazują na prawdę Chrystusa i obejmują proroków większych i mniejszych; 3) Psalmy, tj. księgi modlitwy, które wskazują na dobroć Chrystusa”. Termin Prawo w sensie ścisłym odnosił on do Pięcioksięgu Mojżesza, natomiast w sensie szerszym także inne księgi, a więc dziesięć ksiąg przykładów (exempla): Jozuego, Sędziów, Królewskie, Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba, Machabejskie; oraz pięć ksiąg przypowieści: Eklezjastesa, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości, Eklezjastyka. „Wśród wyżej wymienionych ksiąg Jan z La Rochelle rozróżnił księgi kanoniczne (primae auctoritatis) oraz deuterokanoniczne (secundae auctoritatis – Eklezjastyk i Mądrości). Tomasz z Akwinu termin Prawo rozumiał w odniesieniu do całego Starego Testamentu. Na temat Pierwszego Przymierza wypowiadali się w XIII wieku jeszcze: Remigiusz Girolami (zm. 1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura, Mikołaj z Liry, Robert Groseteste i inni. Największe zasługi w dziele ustalenia porządku i podziału ksiąg biblijnych miał Stefan Langton (zm. 1228). Do XIII zbiór ksiąg świętych przełożonych przez św. Hieronima przedstawiano w różnych porządkach i układach. „Langton uporządkował je następująco: 1) Księgi historyczne (prócz Machabejskich), 2) Księgi Mądrościowe, 3) Prorocy, 4) Księgi Machabejskie, 5) Nowy Testament. Ustalił też kolejność ksiąg w poszczególnych grupach. Jego klasyfikacja została zaakceptowana i przyjmuje się ją do dziś. Na początku XIII wieku przedmiotem wykładów na wydziale teologicznym było wyłącznie Pismo Święte. Z tych wykładów rodziły się kwestie teologiczne. Mistrzów teologii nazywano wówczas „magistri in Sacra pagina”. Rozwój filozofii wpłynął wydatnie na rozwój innych nauk, a zwłaszcza teologii, która zaczęła się przekształcać w obszerną, całkiem autonomiczną naukę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 111.

+ Ogarnianie kultury europejskiej przez hermetyzm. „E. Garin uważa hermetyzm za punkt centralny odnowy kulturowej w XV i XVI w. we Włoszech i w całej Europie. Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi, i alchemicznymi. Jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, tłum. A. D. Dutka, Warszawa 10987 s. 88); J. Czerkawski, Hermetyzm w Polsce, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1989-1990) 154-169, s. 154). Johannes Trithemius, Korneliusz Agrypa, John Dee i Giordano Bruno proponowali nawiązywanie kontaktów z demonami i wykorzystywania ich pomocy do wpływu na bieg wydarzeń. Hermetyzm przeżywał swój złoty wiek pod koniec XVI w. i na początku XVIII w. „Religijno-filozoficzna treść pism hermetycznych, oczyszczona z magii bądź mocno z nią związana, utrwalona w języku enigmatycznym i alegorycznym, dawała wprost nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji […] François de Foix de Wandaj łączy hermetyzm ze spekulacjami pitagorejskimi. Ta linia hermetyzmu będzie kontynuowana w XVII w przez Keplera i Mersenne’a. Duplessis-Mornay (protestant) łączy naukę „pierwszego filozofa pogańskiego” – Hermesa z nauką „pierwszego filozofa chrześcijańskiego” – Pseudo-Dionizego Areopagity, propagując irenizm, kontynuuje tradycję hermetyzmu odizolowanego od magii. Jean-Pierre Camus, pozostając pod wpływem Pica della Mirandoli, chce wzbogacić myśl chrześcijańską spekulacjami z kabały i pism hermetycznych na podstawie filozofii Pseudo-Dionizego. Francisco Patrizzi korzysta z hermetyzmu połączonego z kabałą w służbie tzw. kontrreformacji; uważa, że pisma hermetyczne zawierają więcej prawdziwej filozofii niż wszystkie dzieła Arystotelesa razem wzięte” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116.

+ Ogarnianie kultury przez modę na ośmieszanie cierpienia „W "Pulp fiction" roztrzaskiwaniu kolejnych facetów – już tylko śmiech, zarówno głównych bohaterów, jak i widowni. (Jam nie bez winy – śmiałem się również, ale cóż miałem czynić, skoro scenki tak uciesznie skonstruowane?) Prawdziwa kulminacja następuje w momencie, gdy dwóch kumpli strzela trzeciemu – przez przypadek – w sam środek czaszki. Nic się nie stało oczywiście, tylko, o kurcze!, cała tapicerka we krwi, a do tego te części mózgu na tylnim siedzeniu – jakie to nieestetyczne i kto to będzie zbierać? Ta moda na ośmieszenie cierpienia ma wymiar szerszy i obejmuje również inne dziedziny współczesnej kultury. Maciej Urbanowski w "Arcanach" nieprzypadkowo porównał młodych polskich prozaików do starożytnych cyników, którzy: "(...) sens swego życia widzieli w umyślnym obrażaniu opinii publicznej, w nieustannym drwieniu z jej ideałów i przesądów. Skrajni materialiści, cynicy cenili życie wedle praw natury. Potępiali wszelkie tradycyjne instytucje uważając je za sztuczne, nienaturalne, kłamliwe. W kulturze, społecznie akceptowanych wartościach dostrzegali zwykły szwindel. Cynicy kpili z tych mieszczańskich złudzeń, widzieli w nich maskę, gębę. Oni byli mądrzejsi, wiedzieli już, że człowiek to w gruncie rzeczy zwierzę, a ideały to pożyteczne kłamstwa, które pomagają nasycić żołądek. Kto tego nie wie, mówili cynicy, jest śmiesznym, zasługującym na pogardę głupcem. "Bohaterowie Tarantino to również zwierzęta, co prawda dzikie, ale jednocześnie – śmieszne. Jak w cyrku, tyle tylko, że tam tygrys na trampolinie nie staje się niczyim wzorcem” /Marcin Pieszczyk, Kawałki mózgu na tapicerce, czyli kino cynizmu, („Urodzeni mordercy", reż. OIMer Stone, USA; "Pulp fiction", reż. Ouentin Tarantino, USA; "Kika", reż. Pedro Almodovar, Hiszpania; "To die for", reż. Gus van Sant, USA) „Fronda” 6(1996), 316-319, s. 317/.

+ Ogarnianie ludów słowiańskich różnych Europy środkowej wieku IX przez państwo Wielkomorawskie. „Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą o przysłanie jego ludom „Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał” (Żywot Konstantyna, XIV, s. 64). Wybór padł na świętych Cyryla i Metodego, którzy chętnie wyraziwszy zgodę, ruszyli w drogę i dotarli do Państwa Wielkomorawskiego – obejmującego wówczas różne ludy słowiańskie Europy środkowej, w miejscu krzyżowania się wzajemnych wpływów Wschodu i Zachodu – zapewne już w roku 863, podejmując wśród tych ludów misję, której obaj mieli poświęcić resztę życia, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem. Metody został nawet osadzony w ciężkim więzieniu. Znosili wszystko z silną wiarą i niezłomną nadzieją w Bogu. Byli dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji. Wieźli z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci towarzyszyło znaczne powodzenie, ale również zrozumiałe trudności ze strony wcześniejszej, początkowej chrystianizacji, prowadzonej przez ościenne Kościoły łacińskie. Po upływie około trzech lat, podróżując w kierunku Rzymu, zatrzymali się w pobliskiej Panonii, gdzie słowiański książę Kocel – zbiegły z ważnego ośrodka państwowego i religijnego Nitry – gościnnie ich przyjął. Stąd po paru miesiącach wybrali się w dalszą podróż do Rzymu wraz ze swymi uczniami, dla których pragnęli uzyskać święcenia kapłańskie. Droga ich wiodła przez Wenecję, gdzie doszło do publicznej dyskusji nad nowatorskimi założeniami prowadzonej przez nich misji. W Rzymie Papież Hadrian II, który w tym czasie objął Stolicę po Mikołaju I, przyjął ich bardzo życzliwie. Potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne, które kazał złożyć uroczyście na ołtarzu w Kościele Panny Maryi ad Praesepe, dzisiejszej Bazylice Santa Maria Maggiore, a uczniom polecił udzielić święceń kapłańskich. Ten etap starań zakończył się jak najpomyślniej. Dalszą misję musiał podjąć już sam Metody, gdyż jego młodszy brat, ciężko chory, złożywszy jeszcze śluby i przywdziawszy habit zakonny, zmarł wkrótce potem, 14 lutego 869 roku w Rzymie” /Slavorum apostoli 5. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ogarnianie ludów wielorakich organizacją państwową izraelską. „Zjednoczone królestwo Izraela, narzucając zwierzchnictwo wrogim – uciskającym wcześniej Izraelitów – Filistynom oraz innym ludom (Moabitom, Aramejczykom, Edomitom) zamieszkującym obszar objęty organizacją państwową, stało się obszarem niepokoju politycznego. Rozsadzane pod wpływem tendencji odśrodkowych, żywionych przez poszczególne plemiona (nad którymi rządy po Saulu sprawowali jeszcze Dawid i Salomon), po niespełna stu latach przestało istnieć w dotychczasowym kształcie. W wyniku jego podziału powstały dwa odrębne byty polityczne: królestwo Izraela (odpowiadające północnej część dawnego państwa) i królestwo Judy (południowej) (Przypis 7: W granicach tego drugiego państwa skupiły się głównie dwa (z dwunastu) plemiona izraelickie: Judy i Beniamina. Obecność pierwszego z nich miała wpływ na nazwę nie tylko jednostki politycznej, ale i wyznawców judaizmu. Od słów „Juda”, „Judejczyk” wzięło swój początek określenie „Żyd”)” /Andrzej Rykała [prof. nadzw. dr hab. Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Państwo wpisane w depozyt religii: przeobrażenia struktury terytorialno-religijno-etnicznej Izraela w kontekście oddziaływań międzynarodowych [Artykuł stanowi poszerzoną i zaktualizowaną wersję opracowania A. Rykały Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, opublikowanego w 2013 r. [w:] Eberhardt P., Studia nad geopolityką XX w., „Prace Geograficzne” nr 242, Warszawa], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], tom 3 (2014), s. 97-149, s. 100/. „Wraz z dezintegracją terytorialną nastąpiło, warunkowane głównie pobudkami politycznymi, rozbicie jedności religijnej plemion izraelickich, polegające na zerwaniu przez mieszkańców „północy” kontaktów ze Świątynią Jerozolimską. Wspólna tradycja religijna nie zapobiegnie także bardziej współczesnym konfliktom wśród Izraelczyków, kiedy ich kraj ponownie będzie stanowił jedność polityczną” /Tamże, s. 101/.

+ Ogarnianie ludów wszystkich na kuli ziemskiej przez cywilizację jedyną, Concordet J. A. „Jan Jakub Rousseau (1722-1778). Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts (1750) […] Zawód komentatora i łatacza Rousseau’a pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy radzi posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 16/. „nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio – co działa dotychczas jeszcze siła bezwładności. / Tymczasem metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Pionierem jej sam Immanuel Kant (1724-1804). W ogłoszonej w r. 1784 Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht wychodzi od kwestii wolnej woli, która nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnienie ukrytego planu natury, ażeby doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat, toteż naciągał Kant historię gęsto i często. Tu też początek niemieckiego ubóstwienia państwa. / Tegoż roku 1784 rozpoczął Johan Gottfried v. Herder swe wydawnictwo Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Jest to czterotomowy zbiornik gadulstwa. […] Z pierwszych dwóch tomów wynika, jako właściwą historią jest historia kultury, z której wytwarza się filozofia historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co nazywamy „Bildung” i „Meschengeist”. Chodzi więc o ciągłość intelektu” /tamże, s. 17/. „Nauki humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli, byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie na amatora wycieczki do uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało się spełnić marzenie Voltaire’a, żeby ktoś napisał historię „de l’ésprit humain”.  […] znalazł się […] matematyk […] markiz Jean Antoine de Concordet (1743-1794). […] tylko szkicuje. […] Od niego datuje się ślepa wiara w „postęp”, a równość – podawaną przez Rousseau niejako w stanie dzikim – on ujął w system i program. Naciąga do swej doktryny historię […] historia przyszłości […] cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli ziemskiej” /Tamże, s. 18.

+ Ogarnianie ludu całego ramionami proroka „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.

+ Ogarnianie ludzi dobrej woli dialogiem „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.

+ Ogarnianie ludzi należących do różnych kultur, przez chrześcijaństwo, nie tworzy jakiejś nowej kultury; anonimowy autor Listu do Diogneta. Słowo Wcielone jest egzegetą Starego Przymierza. Prowadzi na wyżyny poezji i teologii. Anonimowy autor Listu do Diogneta informuje, że chrześcijaństwo obejmuje ludzi należących do różnych kultur, nie tworzy jakiejś nowej kultury. Nie istnieje kultura chrześcijańska, jest jedno chrześcijaństwo, które wciela się w wiele kultur. Nie można też mówić o kulturach chrześcijańskich, aczkolwiek możliwe i pożyteczne jest odróżnianie różnych typów chrześcijaństwa pod wpływem różnych kultur. Przykładem jest kultura małej Azji i Aleksandrii. Do kultury Małej Azji należeli: pochodzący z Palestyny św. Justyn, Meliton z Sardes, Ireneusz i Teofil. Kultura aleksandryjska jest reprezentowana przez Klemensa i Orygenesa. Inna jest u nich wizja świata: materialistyczna stoicka i spirytualistyczna platońska, co wpływa na wizję Boga, na chrystologię, wizję człowieka i realności ostatecznych. Orygenes polemizował z materialistycznymi i antromomorficznymi koncepcjami Boga /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 58/. Podkreślanie materii i człowieczeństwa w chrystologii, typowe dla Małej Azji, rozwijane w Antiochii, doprowadziło do oddzielania tego, co boskie, od tego, co ludzkie. Platoński spirytualizm Aleksandrii doprowadził z kolei do monofizytyzmu. Na rozprzestrzenianie się kultury aleksandryjskiej wpłynął Euzebiusz, linie egzegezy antiocheńskiej rozpropagował Teodoret /Tamże, s. 59/. Podłożem kwestii zróżnicowania kulturowego była relacja między judaizmem a wiarą w Jezusa. Istniał judaizm palestyński i hellenistyczny, aczkolwiek judaizm hellenistyczny wywierał wpływ również na Palestynę /Tamże, s. 60.  Klemens Rzymski, w końcu I wieku, zanurzony w kulturę  żydowską, znał tylko Stary Testament i odczytywał go prawie wyłącznie literalnie, bez interpretacji chrystologicznych. Ignacy z Antiochii tylko w nieznacznym stopniu sięgał do Starego Przymierza, Pseudo Barnaba z kolei wiele tekstów Starego Testamentu interpretował alegorycznie, widząc w nich figury Chrystusa /Tamże, s. 61/. Już od Arystobula (połowa II w. przed Chrystusem) zhellenizowani Żydzi czytali poetów i filozofów starożytnej Grecji. Porównywali oni doktrynę i obyczaje w Piśmie Świętym i w literaturze greckiej. Justyn rozwinął teorię furta Graecorum, o kradzieży myśli z tekstów Starego Testamentu przez Greków (Daniélou) /Tamże, s. 65/. Radykalnie krytykowali Greków Tacjan i Hermiasz, a Tertulian w ogóle odrzucił myśl grecką, mówiąc „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Co ma wspólnego Akademia z Kościołem?” /Tamże, s. 66.

+ Ogarnianie ludzi nowych sytuacją społeczną złą „Z powodu (negatywnej) wspólnotowej struktury zła i implikowanej w niej rzeczywistości zastępstwa jest całkiem możliwe, owszem faktycznie tak się dzieje i w tym faktycznym dzianiu się także sprawdza, że „społeczne pole” zasadniczo skutecznego we wszystkich zła manifestuje się w jednym bądź drugim człowieku ze szczególną wyrazistością, to z tego powodu dotknięci nie muszą być „szczególnymi” sprawcami (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 273. Dlatego każdy moralizm, jak wywodzi dalej Pannenberg, „który zło albo u innych tylko poszukuje, albo, ku wewnątrz zwrócona agresja produkuje samoniszczące poczucie winy”, jest wykluczony (274). To „szczególne” zło jest tylko „znakiem” owej złej społecznej sytuacji, która powiela się dalej i stale wzrasta przez to, że ciągle nowi dotknięci współgrają złą grę. W ten sposób spaczane są wszystkie owe moce, które przez Boga wkomponowane zostały w stworzenie od początku, aby przyczyniały się do budowania Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 294/. „Wzajemne powiązania i splecenia wielu poszczególnych ludzi nie służą już stworzonej przez Boga dynamice i logice miłości, lecz przekazują dalej destruktywne zło. Nie dziwi, że dlatego zło przedstawia się jako ponadludzka moc („diabeł”) z własną logiką i dynamiką, równocześnie jako negatywny obraz trynitarnego bytu: Jest to perwersja „nadludzkiej” mocy trynitarnej miłości, jej logiki i dynamiki. / Po drugie: zniewalająca i niszcząca człowieka uniwersalna moc tego zła w pełni rozpoznawalna jest dopiero przez jej pozytywny obraz: ponieważ ze względu na prastrukturę wszelkiego bycia prawdziwe życie i dążąca do celu dynamika życia może spełniać się tylko w podwójno-jednej Communio, życie ludzkie „musi się” obrócić w śmierć, w przypadku gdy struktura relacji już w swoim prapoczątku zostaje zniszczona; i to życie „musi” być ponownie przywrócone, uzdrowione i na nowo naprawione do dobra, jeśli rzeczywiście stworzenie ma zachować swój sens. Od strony tego faktycznego odnowienia (zbawienia) wierzący przypomina sobie tak zwany grzech pierworodny jako ciemną, rozdzielającą moc, aby w tym spojrzeniu ocenić, co znaczy być przyjętym na nowo do trynitarnej struktury życia” /Tamże, s. 295/.

+ Ogarnianie ludzi odsuniętych na margines troską przez osoby konsekrowane ślubujące ubóstwo, Jan Paweł II. „Życie braterskie jest również czynnym proroctwem w społeczeństwie. Każde społeczeństwo, choć czasami sobie tego do końca nie uświadamia, odczuwa głęboką tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by wszędzie dawały świadectwo jednoznaczne i jawne na wzór proroków, którzy nie bali się narazić swojego życia. Papież bardzo często wiąże misję prorocką z radami ewangelicznymi. Misja ta staje wobec trzech wyzwań skierowanych do całego Kościoła. Wyzwania te obecne były w ciągu całej historii Kościoła. Ojciec Święty mówi, że współczesne społeczeństwo nadaje tym wyzwaniom nowe formy, czasami bardzo radykalne w niektórych częściach świata. Ludzie ślubujący rady ubóstwa, czystości i posłuszeństwa są w stanie skutecznie odpowiedzieć na te wyzwania. To właśnie rady ewangeliczne „przynaglają Kościół, a zwłaszcza osoby konsekrowane, by ukazywały w pełnym świetle ich głęboki sens antropologiczny i dawały o nich świadectwo” (VC 87). Profesja czystości, ubóstwa i posłuszeństwa jest jednocześnie wezwaniem, by nie lekceważyć ran zadanych przez grzech pierworodny. Choć Papież potwierdza wartość dóbr stworzonych, to jednak zawsze podkreśla ich względność i wskazuje na Boga jako na Dobro Absolutne” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 175/. „W kontekście profetycznym Jan Paweł II poświęca najwięcej uwagi radzie ubóstwa. Przez ten ślub osoby konsekrowane mogą „mieć udział w profetycznym losie pokornych, ubogich i społecznie najniżej stojących” (Jan Paweł II, To Major Superiors of Men and Women Religious ofltaly, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 72). Ewangeliczne ubóstwo przeciwstawia się z mocą bałwochwalczemu kultowi mamony i staje się proroczym wołaniem skierowanym do społeczeństwa, które żyjąc w wielu częściach świata w dobrobycie, jest wystawione na niebezpieczeństwo utraty poczucia umiaru i świadomości istotnej wartości rzeczy. Dlatego, bardziej niż w innych epokach, wołanie to znajduje posłuch także u tych, którzy zdając sobie sprawę z ograniczoności zasobów naszej planety, domagają się poszanowania i ochrony stworzenia przez ograniczenie konsumpcji, zachowanie trzeźwego umiaru i wyznaczenie stosownych granic własnym pragnieniom (por. VC 90). Papież przypomina osobom konsekrowanym, żyjącym w krajach, w którym dobrobyt i konsumpcjonizm są głęboko zakorzenione, że świadome i radosne zaakceptowanie ubóstwa, odzwierciedla prorocki znak ostatecznego i bogatego życia w Bogu (Por. Jan Paweł II, To Women Religious and a Group of Young Women in Augsburg - Germany, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 5, Baltimore 1989, s. 72)” /Tamże, s. 176/.

+ Ogarnianie ludzi przez Ducha Świętego „O tym, że zamiarem Jezusa jest założenie Kościoła i obdarzenie nas nim, Jezus mówił swoim uczniom wyraźnie (Mt 16, 18). Zostawił swojemu Kościołowi chrzest (Mt 28, 19), wobec którego chrzest Jana był zaledwie cieniem (Mt 3, 11 i paralel.; Dz 11, 16; 19, 3-5), zostawił moc odpuszczania grzechów (J 20, 22n) oraz dar Eucharystii (Mt 26, 26-28 i paralel.). Obiecał ponadto, że sam Duch Święty będzie czuwał nad tym, żeby w Kościele była głoszona autentyczna Jego nauka (J 14, 26; por. Łk 16, 10; Mt 16, 19; 18, 18; 1 Tm 3, 15). Otóż warto sobie uprzytomnić, że dzięki darowi Kościoła nasza jedność z Jezusem i możliwości spotkania z Nim są dziś niewyobrażalnie głębsze niż te, jakie mieli nawet sami apostołowie, kiedy żyli z Nim na co dzień i mieli możliwość bezpośredniego z Nim przebywania. Apostołowie mogli „jedynie" być w Jego obecności, słuchać Go, zadawać Mu pytania, być świadkami Jego postępowania i Jego cudów. Nasze możliwości zjednoczenia z Jezusem i czerpania z Niego są nieporównanie większe. Spróbujmy to zobaczyć w świetle tajemniczych słów Pana Jezusa: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was" (J 16, 7). Dlaczego odejście Jezusa było warunkiem posłania Ducha Świętego? Bo dopóki Jezus historycznie był z nami, orędzie zbawienia było dopiero przekazywane, nie było jeszcze przekazane do końca. Jako Człowiek, był On wtedy jednym z nas. Odszedł od nas po dopełnieniu naszego odkupienia i przygotowaniu swoich uczniów, których wybrał, żeby byli zaczątkiem Kościoła, na przyjęcie Ducha Świętego. Teraz – mocą tegoż Ducha, którego On nam posyła – możemy się z Nim spotykać niewyobrażalnie głębiej niż jako z jednym z nas. Spotykając się z Nim w Duchu Świętym, jednoczymy się z Nim – rzecz jasna, na razie tylko zaczątkowo – na wzór jedności Osób Boskich. Możemy nawet spożywać Jego Ciało i poniekąd przemieniać się w Niego. Przychodząc do nas, On ogarnia nas całych, tak że my stajemy się coraz więcej jedno z Nim, tak jak to zapisał apostoł Paweł: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2, 20). Rzecz jasna, wszystko to jest możliwe dlatego i tylko dlatego, że Jezus naprawdę jest równym swojemu Przedwiecznemu Ojcu Synem Bożym, a stawszy się naszym Zbawicielem, ma moc spotykać się z nami na takim poziomie bliskości i intymności, jaki na tej ziemi jest absolutnie niemożliwy nawet w relacjach między najbardziej oddanymi sobie przyjaciółmi” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 113/.

+ Ogarnianie ludzi Rzeczywistością Bożą w procesie Objawienia. Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa, dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro), kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu, zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża, słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem (indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat: Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego. Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo, zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie” ku nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje nasze „wstępowanie” ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Ogarnianie ludzi wszystkich wszech czasów zbawieniem „W każdym razie ja nie znajdę zbawienia poza Kościołem / Wierzyć warto tylko w Chrystusa prawdziwego Czy rzeczywiście poza Kościołem nie ma zbawienia, a jeżeli tak, to jak tę tezę należy rozumieć? Pytanie to ma sens i warto się nim zajmować tylko pod tym warunkiem, że z Jezusem Chrystusem rzecz się ma naprawdę tak, jak głosi nowotestamentalne orędzie: że naprawdę jest On Synem Bożym, przez którego świat został stworzony i który dla nas stał się jednym z nas, ażeby nas wszystkich - ludzi wszystkich czasów, pokoleń i kultur – zaprosić, uzdolnić i prowadzić do życia wiecznego. Jeżeli Chrystus naprawdę jest jednorodzonym Synem Bożym i Zbawicielem świata, to rozumie się samo przez się, że „nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12), i że jest On, w swoim człowieczeństwie, jedynym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1 Tm 2, 5). Otóż można się fascynować Chrystusem i wcale w Niego nie wierzyć. Już w czasach apostolskich różni ludzie uważający się za chrześcijan nie umieli w Chrystusa uwierzyć naprawdę. Jedni, ebionici, widzieli w Nim proroka - owszem, największego z największych, jednak tylko proroka (por. Mt 16,14). Inni, dokeci, uznając Jego boskość, nie wyobrażali sobie, żeby mógł On aż do tego stopnia się zniżyć, by stać się prawdziwym człowiekiem (por. 1J 4, 1-3; 2 J 7). W kolejnych pokoleniach chrześcijaństwa pojawiały się różne inne pokusy porzucenia wiary w Chrystusa prawdziwego na rzecz łatwiejszych do zrozumienia i przyjęcia wyobrażeń na jego temat. Toteż nigdy dość powtarzania, że chrześcijaństwo nie ma sensu i nie warto mieć z nim czegokolwiek wspólnego, jeżeli prawda o Chrystusie jest inna, niż naucza Nowy Testament i głosi Kościół” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 111/.

+ Ogarnianie ludzkości całej edukacją opartą o wzorzec oświeceniowy warunkiem pokoju światowego; Kant Emanuel „Dla wszelkiej refleksji nad stanem życia społecznego potrzebna jest szersza perspektywa, szerszy horyzont badawczy, nie ograniczony tylko do płaskiego wymiaru teraźniejszości, do przekonania, że historia dobiegła swego końca, że nic już się nie wydarzy, w tym rozumieniu, że aktualny stan stosunków społecznych osiągnął taki poziom, który gwarantuje im stabilność pod warunkiem, że istniejący model społeczny będzie podstawą dla rozwoju także przyszłych pokoleń i to w wymiarze globalnym. A więc owa postawa intelektualna pojawiająca się w rozumowaniu Immanuela Kanta i jego przekonanie, że oświecenie jest jedyną szansą dla zapewnienia trwałości porządku społecznego opartego o przesłanki racjonalne, a pokój światowy jest możliwy także do osiągnięcia, jednakże pod warunkiem, że cała ludzkość przejdzie przez proces edukacji opartej na wzorcach oświeceniowych. Tu rodzi się niemal natychmiast pytanie, czy ten sposób rozumowania nie zawiera jednak w sobie czegoś więcej niż tylko czystą kalkulację opartą na prawidłowym posługiwaniem się naszym intelektem? Czy może jednak w owym przekonaniu o zdolności rodzaju ludzkiego do dokonania totalnej racjonalizacji nie tkwi głębiej owe przekonanie o możliwości osiągnięcia owego stanu zupełnego spełnienia ludzkości? Zorganizowania w taki sposób życia ludzkiego, aby stało się ono poddane w zupełności jedynej zasadzie, jaka może okazać się pewna i bezpieczna, a więc prawidłowemu rozumowaniu? Oświecenie zawiera w sobie implicite owe przekonanie o możliwości zbudowania w pełni zrozumiałego i uporządkowanego świata. To w sumie jednak tylko kolejny wielki projekt, który ma zapewnić szczęśliwość rodzajowi ludzkiemu. Ale to wymaga cierpliwego rozwiązywania poszczególnych problemów, a przede wszystkim chodzi w tym przypadku o totalną edukację, która staje się niezbywalnym warunkiem osiągnięcia owego celu. Wydawałoby się, że ów pedantycznie myślący inżynier rodem z Montpellier stworzył wreszcie prawdziwe podstawy dla społecznej wiedzy, że idea jego poprzedników znajdzie zwieńczenie w jego ostatecznie zobiektywizowanej metodzie odnoszącej się także do badania materii społecznej. Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem rzeczywiście nowej ery w życiu ludzi. Oto epoka pozytywna powinna dać szansę na ostateczne uwolnienie się od wszelkich mętnych teorii i założeń. Ale czy to właśnie w owym twierdzeniu o trzeciej erze ludzkości nie tkwił tenże sam błąd, przed którym twórca pozytywizmu chciał się ustrzec. Ten strach przed tym, co irracjonalne, co może pozostawać poza możliwością sprawdzenia, logiki faktów, co ma jakiś związek z wydawałoby się raz na zawsze przezwyciężoną metafizyką, będzie zapładniał wyobraźnię kolejnych myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 31/.

+ Ogarnianie ludzkości całej grzechem pierworodnym, jest to fundament zła wszelkiego. Solidarność Donoso Cortés ujmuje w kontekście soteriologicznym. Potrzebna jest w sytuacji trudnej. Wszelkie zło w dziejach ludzkości ma fundament, którym jest grzech pierworodny, czyli zmaza grzechowa pojawiająca się w każdym człowieku w momencie poczęcia, która jest skutkiem grzechu Adama. Cała ludzkość jest solidarna z Adamem w grzechu. Fundament zła ludzkości przezwyciężył Chrystus w dziele odkupienia. Odtąd naprawiają świat ludzie, którzy są solidarni z Chrystusem. Solidarność jest wpisana w naturę ludzką, jest istotnym rysem osoby ludzkiej. Jest zapisana w głębi ludzkich właściwości personalnych i ujawnia się w otwartości, w relacyjności, w chęci bycia i działania wspólnie z innymi. Radykalnie solidarność ujawnia się w krwawych prześladowaniach, kiedy stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Najwspanialszą chwilą w procesie stwarzania świata było odkupienie człowieka przez Jezusa na krzyżu. Szczytem solidarności jest jedność z Jezusem umierającym na krzyżu. W świetle tego wydarzenia powinny być oceniane wszelkie ofiary składane z własnego życia dla dobra innych, w wszystkich epokach, we wszystkich kulturach, począwszy od sprawiedliwego Abla, który zginął z rąk swego brata, Kaina. Ofiara Abla uświęca, zbrodnia Kaina potępia /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 122/. W tym głębokim kontekście Donoso Cortés zastanawia się nad potrzebą kary śmierci. Zdecydowanie przeciwstawia się karze śmierci wobec wrogów politycznych, uważa jednak za słuszną karę śmierci dla szczególnie groźnych zbrodniarzy. Jednocześnie ostrzega przed pochopnymi wyrokami, podkreślając ludzką omylność. Dostrzega, że jakakolwiek kara ma sens jedynie w kontekście grzechu, czyli złego czynu dokonanego przez osobę ludzką, czyli bez miłości bliźniego, świadomie i dobrowolnie. Jeszcze wyższego rzędu argumentem jest odnoszenie się do poleceń Boga, który karze za zło a w społeczności ludzkiej nakazuje troskę o dobro wspólne. Materialiści nie mają prawa tworzyć norm prawnych i wymierzać karę, ponieważ bez duszy substancjalnej nie ma też prawdziwej, realnej świadomości, woli i uczuć. Można jedynie mówić i naprawie albo eliminacji zepsutego elementu w machinie społecznej. Prawo ludzkie ma sens jedynie wtedy, gdy jest komentarzem do prawa Bożego. Sekularyzacja nowoczesnego społeczeństwa, mająca miejsce w połowie XIX wieku, przyniosła ze sobą nowe problemy praktyczne i teoretyczne, które istnieją jeszcze w XXI wieku. Dekadencja religijna niesie za sobą lekceważenie zbrodni i pobłażanie zbrodniarzom /Tamże, s. 123/. Bez wiary w Boga znika też sens przebaczenia i miłosierdzia, w ogóle znika sens ludzkiej odpowiedzialności, znika bowiem personalne rozumienie dobra i zła, znika obiektywność dobra i zła, o klasyfikacji etycznej czynu decyduje prawo ustanowione przez ludzi, według ich indywidualnych, niczym nie uzasadnionych wyobrażeń /Tamże, s. 124.

+ Ogarnianie ludzkości całej grzechem świata. „Każdy przyjaciel mówi: Jestem i ja twoim przyjacielem, ale zdarza się przyjaciel tylko z imienia. Czyż nie jest śmiertelną udręką, gdy towarzysz i przyjaciel zmienia się w nieprzyjaciela? O przewrotna skłonności! Czemu zostałaś stworzona, by okryć ziemię podstępem? W pomyślności towarzysz cieszy się wraz z przyjacielem, a w czasie utrapienia staje przeciw niemu. Towarzysz z przyjacielem trudzi się, by mieć pokarm, a w razie wojny chwyci za tarczę. Nie zapomnij w duszy swej o przyjacielu i nie trać pamięci o nim wśród bogactw! Każdy doradca wysoko ceni swą radę, a przecież bywa i taki, który doradza na swoją korzyść. Strzeż się doradcy, a najpierw poznaj, jakie są jego potrzeby, ‑ albowiem taki na swoją korzyść doradza – czy czasem nie zyska on czegoś na tobie, jakby losem, i aby, mówiąc ci: Dobra jest twoja droga, nie stanął z przeciwka, by patrzeć na to, co przyjdzie na ciebie. Nie naradzaj się z tym, kto na cię patrzy krzywym okiem, a przed tymi, co ci zazdroszczą, ukryj zamiary! Nie naradzaj się z kobietą co do jej rywalki, z tchórzliwym co do wojny, z kupcem co do zamiany towarów, z handlarzem co do sprzedaży, z zawistnym co do wdzięczności, z niemiłosiernym co do dobroczynności, z leniwym co do jakiejkolwiek pracy, z okresowym najemnikiem co do zakończenia zajęcia, z niewolnikiem opieszałym co do wielkiej pracy – gdy chodzi o jakąkolwiek radę, nie polegaj na nich! Natomiast z człowiekiem pobożnym podtrzymuj znajomość, a także z tym, o którym wiesz, że strzeże przykazań, którego dusza podobna do twej duszy, i kto jeślibyś upadł, będzie współczuł tobie. Następnie trzymaj się rady twego serca, gdyż nad nią nie masz nic godniejszego wiary. Dusza bowiem człowieka zwykła czasem więcej objawić niż siedem czat siedzących wysoko dla wypatrywania” (Syr 37, 1-14).

+ Ogarnianie ludzkości całej komunizmem celem marksistów „Zorientowana na pełne i definitywne zlikwidowanie własności prywatnej myśl marksistowska znajdowała w Rosji podatne podglebie z uwagi na słabość instytucji własności prywatnej, które, w porównaniu z Europą Zachodnią, po­jawiły się tam bardzo późno. Dopiero w 1785 r. Katarzyna II potwierdziła pra­wo rosyjskiej szlachty do ziemi, a gdy w 1861 r. Aleksander II zniósł poddań­stwo chłopów wobec ziemian, uprawianą przez chłopców ziemię otrzymały ich wspólnoty, uzyskujące status osób prawnych. Wolność polityczna i obywatelska pojawiła się w Państwie Carów dopiero w latach 1905-1906, nie tyle zresztą w rezultacie naturalnej ewolucji systemu społecznego, co jako desperacka próba monarchii zapobieżenia groźbie rewolucji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 189/. „Po 1917 r. „wszystkie wolności i pra­wa, jednocześnie z wolnością natychmiast się ulotniły”, ponieważ „ich funda­menty były nad wyraz płytkie” (R. Pipes, Własność a wolność, Warszawa 2000, s. 311), słabo i powierzchownie zakorzenione w świa­domości społecznej ludności kraju (Por. P. Waldron, Late imperial constitutionalism, [w:] I. D. Thatcher (red.), Late imperial Russia. Problems and prospects, Manchester 2005, s. 40-42). Lenin i jego następcy podzielali, a nawet dodatkowo jeszcze spotęgowali, przekonanie dawnych władców, utożsamiające władzę z monopolistycznym posiadaniem i dysponowaniem środkami przemo­cy (Por. H. Arendt, O rewolucji, Warszawa 2003, s. 320). Ekspansji władzy sprzyjał nie tylko brak skutecznych hamulców konsty­tucyjnych i prawnych, ale przede wszystkim społecznych, w szczególności nie­zależnych ośrodków, zdolnych do kontrolowania czy choćby ograniczania sfery działania władzy (Por. K. A. Wittfogel, Władza totalna. Studium porównawcze despotyzmu wschodniego, Toruń 2004, s. 124-127). W Rosji Radzieckiej – ojczyźnie, ostoi, najczystszej postaci i najbardziej rozwiniętej formie społeczeństwa socjalistycznego, które w spodziewanej przyszło­ści w swej, doskonalszej jeszcze, komunistycznej postaci, finalnie „ogarnie ludz­ki ród” – zdawały się spełniać nadzieje i pragnienia wielu pokoleń Rosjan” /Tamże, s. 190/.

+ Ogarnianie ludzkości całej mocą zbawczą w zesłaniu Ducha Świętego, „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Ogarnianie ludzkości całej planem zbawczym Boga, przedstawił to Sobór Watykański II. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Ogarnianie ludzkości całej procesem zbawczym. „Chrześcijaństwo anonimowe stanowi temat teologii od połowy XX wieku. „W teologii najnowszej próbę zinterpretowania struktury procesu zbawienia człowieka podjęto w kontekście historii zbawienia. Religie pozachrześcijańskie, które stanowią zwyczajną drogę zbawienia, zaliczono do tzw. powszechnej historii zbawienia, w przeciwieństwie do religii chrześcijańskiej, którą uważa się za drogę nadzwyczajną (tzw. specjalna historia zbawienia), ponieważ jedynie ona uświadamia człowiekowi strukturę procesu zbawczego. Skoro zbawienie dokonuje się przez Kościół, wszyscy ludzie muszą w jakiś sposób być jego członkami; nie potwierdziwszy jednak swej przynależności przez świadome pragnienie chrztu, mogą być chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w sposób anonimowy (K. Rahner, A. Darlap, K. Riesenhuber, A. Röper, H. R. Schlette, M. Seckler). Teoria chrześcijaństwa anonimowego znalazła oddźwięk na Soborze Watykańskim II w nauce o Ludzie Bożym, do którego Sobór zalicza również wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz ateistów, wyjaśniając jednocześnie relacje, jakie istnieją między przynależnością do Ludu Bożego na płaszczyźnie teologicznej a przynależnością na płaszczyźnie historycznej (KK 14-17)” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 636.

+ Ogarnianie ludzkości całej przekazem objawiony, elementem wielkiej tradycji jest Kościół, depozytariusz i kodyfikator prawd objawionych. „Rzewuski […] krytycznie wyrażał się o francuskich konserwatystach za to, że łączą ze sobą filozofię i politykę, co kończy się też instrumentalnym traktowaniem religii przez polityków, mimo iż głosi się postulaty by władza świecka podporządkowana była władzy duchowej. Krytyczne uwagi Rzewuskiego wobec de Maistre’a zgłoszone w rękopisie dotyczyły głównie postulatów angażowania literatury w służbę polityki. Wieczory Petersburskie nazywa „apokalipsą polityczną”. […] Zarzucił mu również postawę monarchistyczną, apologię inkwizycji, wojny. […] Zainteresowała go natomiast ogólna koncepcja historiozoficzna autora Rozważań o Francji, jej tradycjonalizm zawarty w przeświadczeniu o roli Opatrzności w dziejach, jak i spontanicznym, niewyrozumowanym kształtowaniu ustrojów politycznych, stosowania się do praw przez wspólnoty narodowe. W późniejszym okresie przejął od de Maistre’a również jego opinie o roli inkwizycji, czy wojnie […] przejęcie przez Rzewuskiego poglądu, iż prawda jest udzielona człowiekowi w objawieniu, potwierdzonym przez autorytet głosu powszechnego, powagę tradycji, zgodę powszechną wskazuje na inspiracje lekturą Lamennaise’go. Z lektury tej Rzewuski zdaje się też przejmować myśl o tym, że prawda objawiona została przekazana ludziom zanim powstał Kościół chrześcijański” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 35/. „istnieje Objawienie pierwotne, z którego dopiero wyłaniają się religie i kościoły: pogańskie, judejskie, katolickie. Kościół jest tylko depozytariuszem i kodyfikatorem prawd, a nie ich twórcą, jest tylko jednym z elementów tradycji. […] sama Ewangelia byłaby martwą, jeśli nie była ożywiona słowem Kościoła. […] ocena pracy Floriana Bochwica Obraz myśli. Wyraził ją w artykule, któremu nadał wymowny tytuł „Filozofia narodowa”. Podkreślał w nim nawiązanie przez autora Obrazu myśli do idei de Bonalda, de Maistre’a, Lamennaise’go, Fr. Baadera w rozwiązywaniu zagadnienia związków filozofii z wiarą. […] Jest to artykuł programowy. Rzewuski ustosunkowuje się w nim bezpośrednio do „szkoły szkockiej zdrowego rozsądku”, stara się ocenić wartość tej filozofii w czasach współczesnych. […] w Polsce […] w stanie skostnienia, agonii znajdują się te programy filozoficzne, które wierzą w autonomię rozumu. Uczniowie Hegla doprowadzili idee swojego mistrza do ostateczności. Rozpad „absolutnego idealizmu” dziejący się na naszych oczach, paradoksalnie ujawnia, iż heglizm spełnił już swoją misję jako wyraz protestanckiego ducha Niemiec” /Tamże, s. 36.

+ Ogarnianie ludzkości całej przez duszę rosyjską „Po piąte, z uwagi na „wszechludzki” charakter „duszy rosyjskiej”, która, by posłużyć się słowami M. Bierdiajewa, „bierze na siebie brzemię odpowiedzialności za świat” (M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, Kęty 2001, s. 268), namysł nad nią, doświadczenie jej ukrytych „tajemnic” bądź rozwiązanie wpisanej weń „zagadki” nabierają walorów ogólnoludzkich. Walentin Rasputin pyta symptomatycznie: dlaczego zatem dziesiątki i setki najmądrzejszych ludzi Europy szukały pociechy i widziały nadzieję w Rosji? Dlaczego duszy, choćby i zagadkowej, szukają oni tutaj? Czyż nie dlatego, że, mimo wszelkich swych braków, Rosjanin odpowiada głównemu zamysłowi odnoszącemu się w ogóle do człowieka? (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 91; por. R. Neuhäuser, Views of Dostoevsky in Today Russia. Historical Roots and Interpretations, [w:] F. M. Dostoevsky in the Context of Cultural Dialogues. F. M. Dostojewskij w kontiekstie diałogiczeskogo wzaimodiejstwija kultur, Budapest 2009, s. 369–370. Por. B. Wyszesławcew, Wiecznoje w russkoj fiłosofii, [w:] Antołogija russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2000, s. 173). W podobnej perspektywie, we właściwy sposób rozumiana rosyjskość przecho­dzi, intencjonalnie, w ogólnoludzkość i uniwersalność. L. Karasiew wywodzi: O „rosyjskiej zagadce” należało mówić dotąd, dopóki nie wyjaśniło się, że zadanie to zleciła Rosji cała ludzkość. Teraz – rozwiązanie tej kwestii nie jest już sprawą tylko Rosjan, ale zadaniem rzeczywiście ogólnym. „Rosyjska idea” nie znikła, stała się po pro­stu wspólną własnością (L. Karasiew, Russkaja idieja (simwolika i smysł), „Woprosy fiłosofii” 1992, No 1, s. 104). Pytanie o Rosję przestaje być tu pytaniem jedynie rosyjskim, również dlate­go, że „Rosja – to pytanie, które postawiła sobie ludzkość” (Tamże, s. 103)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 44/.

+ Ogarnianie ludzkości całej przez duszę rosyjską „Za znaczący i symptomatyczny przychodzi uznać – finalizujący Mowę – mo­tyw tajemnicy-zagadki, odnoszący się do kwestii wszechludzkiego charakteru rosyjskiej duszy, bezpośrednio zaś do sprawy możliwości zrozumienia takie­go jej charakteru zarówno przez samych Rosjan, jak i przez ich „europejskich braci”. W przekonaniu Dostojewskiego najlepszym krokiem ku osiągnięciu podobnego celu jest poznanie, przez jednych i drugich, „geniusza Puszkina” – zdolnego „pomieścić w swej duszy obce geniusze, jak ojczyste”, wskazujące­go drogę „ku wszechludzko-braterskiemu zjednoczeniu” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 30; por. D. Mierieżkowskij, Wiecznyje sputniki, Sankt-Pietierburg 2007, s. 328, 332–334; J. Frank, Dostoevsky: a writer in his time, Princeton and Oxford 2010, s. 830–833). Poprzez poznanie twórczości Puszkina, ukazującej „nieśmiertelne i wielkie obrazy duszy rosyj­skiej”, a w szczególności „wszechświatowość dążeń rosyjskiego ducha” (Tamże, s. 31) można zatem zbliżyć się jednocześnie do zrozumienia „duszy rosyjskiej” i duszy ludz­kiej w ogóle (Jak identyfikował swoją poznawczą tożsamość sam Dostojewski: „Nazywają mnie psychologiem: nieprawda, jestem tylko realistą w wyższym sensie, to jest przedstawiam wszystkie głębiny duszy ludzkiej” (Cyt. według: A. de Lazari, Kulturnaja zaprogrammirowannost' Dostojewskogo, jego gierojew i issledowatielej jego tworczestwa. Popytka primienit' k litieraturowiedieniju katiegorii Girta Hofsteda, F. M. Dostoevsky in the Context of Cultural Dialogues. F. M. Dostojewskij w kontiekstie diałogiczeskogo wzaimodiejstwija kultur, Budapest 2009, s. 312). Samo zaś owo zadanie poznawcze związane z Puszkinem zostało ujęte w kategoriach „zagadki – tajemnicy”: „Puszkin umarł w pełnym rozkwicie swoich sił i bezsprzecznie zabrał ze sobą do grobu pewną wielką tajemnicę. I oto my teraz bez niego tę tajemnicę odgadujemy” (tamże, s. 30)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 154/. „Nie inaczej, zauważmy, niż właśnie w formie „zagadki – tajemnicy” i poszuki­wania dla niej ponadprofanicznego w istocie objaśniania i rozwiązania stawiany był de facto przez pisarza – mógł zostać postawiony w swym zgeneralizowanym wymiarze – problem finalnego, rosyjsko-ogólnoludzkiego Spełnienia. Ciążąca ku zblokowaniu, niemal utożsamieniu, historii i eschatologii, koncepcja Do­stojewskiego uwalniała w istocie dynamikę ziemskiego świata spod ograniczeń, uwarunkowań i sprzeczności, ustalanych przez naukę i doświadczenie histo­ryczne, zacierała granicę między sacrum i profanum, nadzieją i realnością, wie­dzą i mocą-zdolnością uniwersalnej, bytowej przemiany, podmiotowym sensem i przedmiotową ważnością itp. Zwalniała w istocie z potrzeby – a tak naprawdę również z możliwości – rzeczywistej konfrontacji mityczno-życzeniowego obra­zu Rosji i Rosjan z empiryczną realnością” /Tamże, s. 155/.

+ Ogarnianie ludzkości całej przez duszę rosyjską „Zdolnością, posłannictwem i uprawnieniem rosyjskiej władzy staje się przezwyciężanie izolacji i sprzeczności ducha i materii, wartości i interesów, eschatologii i doczesności, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeciwieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Por. P. Fłorienskij, Poniatije Cerkwi w Świaszczenom Pisanii, [w:] tenże, Soczinienija, t. 1, Moskwa 1994, s. 461-463; R. More, B. More, The Cosmos, God and Philosophy, New York 1989, s. 217; O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'”… Giendiernyj aspiekt problemy, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 39-40). Z uwagi na „wszechludzki” jakoby charakter „duszy rosyjskiej” namysł nad rosyjską władzą, doświadczenie jej ukrytych „tajemnic” bądź rozwiązanie wpisanej weń „zagadki”, zdają się nabierają walorów nie tylko ogólnorosyjskich, ale i wręcz ogólnoludzkich. Odgrywanie przez rosyjską władzę centralną roli „duszy Rosji”, podobnie jak sakralizacja władzy w ogóle, zakłada i wprowadza sprzeczność między tym, co święte, odbierane jako – ucieleśnienie bądź przejaw sacrum – zbawcze, prawdziwe, przemieniające, regenerujące, witalizujące, wyzwalające, dające moc, przywracające tożsamość, jednoczące itp., utożsamiane z – sakralizowaną, aktualną lub oczekiwaną, potencjalną – władzą centralną, a tym wszystkim, co się poprzedniemu przeciwstawia i walczy z nim, prowadząc do regresu, dezintegracji, rozkładu i śmierci” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 42/.

+ Ogarnianie ludzkości całej przez grzech protologiczny „Grzech protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach, spowodował przede wszystkim załamanie relacji oso­bowej między człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem odpowiedzialności osobistej tylko analogicz­nej, ale decydującej o nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyj­muje się, by skutkiem grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytu­acji kumulacji wszelkiego zła w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów nadprzyrodzonych wywo­łuje pewną negatywną konsekwencję w życiu doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica „skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth), nieokiełznanie zmysłów i popę­dów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące „negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B. Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego tworze­nia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.

+ Ogarnianie ludzkości całej przez ideę mesjasza transcendentalną, obejmująca jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hindu­izmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata, zacho­wawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwy­kłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, pra­wa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów ma­terii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” króle­wskiego, religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym ra­zie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.

+ Ogarnianie ludzkości całej przez Kościół „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.

+ Ogarnianie ludzkości całej przez Kościół „Z punktu teologicznego, Kościół lokalny czerpie siłę z misterium Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II stwierdza: „Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z nim zjednoczone, tak społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (LG 8). Ujęcie w perspektywie lokalnej istoty Kościoła wynika z faktu, że Kościół lokalny w analogii z tajemnicą Wcielonego Słowa realizuje się w konkretnym miejscu i dla konkretnego miejsca. Jak w Chrystusie nie mamy do czynienia ze stanem, w którym natura boska niejako nakłada się zewnętrznie na naturę ludzką, podobnie nie ma Kościoła lokalnego, który mógłby być uważany za zwykłe zajęcie konkretnego miejsca. Oznacza to, że relacja Kościoła wobec miejsca nie jest rzeczywistością zewnętrzną, przypadkową i nieważną, lecz przeciwnie, ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej – podkreśla G. Silvestri (G. Silvestri, La La chiesa locale „soggetto culturale”, Roma 1998; F. G. Brambilla, La parrocchia nella Chiesa, “Teologia” 13 (1988), s. s. 132-133)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 189/. „A. Marranzini natomiast słusznie zauważa, że mówiąc o wzajemnej, wewnętrznej relacji pomiędzy Kościołem lokalnym a wymiarem miejsca, należy zwrócić zarówno uwagę na aspekt wcielenia Kościoła w konkretnym miejscu, jak również na jego charakter transcendentny (A. Marranzini, Teologia della Chiesa locale I. Incarnazione e trascendenza, s. 543-553). Kościół posiada w sobie tajemnicę zbawienia przeznaczoną dla wszystkich ludzi. Jest ludem mesjańskim, znakiem zakorzenionym w tajemnicy historycznego przedłużenia wcielenia, wezwanym do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). Kościół jednak urzeczywistnia realnie sam siebie na miarę, w której istnieje we wszystkich ludach i wspólnotach, ponieważ tylko w ten sposób uobecnia samego Chrystusa, który go buduje jako swoje Ciało (por. LG 7). Proces ten dokonuje się rzeczywiście, ponieważ Kościół ma „znamiona lokalności”. To w konkretnym „miejscu” Ewangelia Chrystusa spotyka i zbawia każdego człowieka” /Tamże, s. 190/.

+ Ogarnianie ludzkości całej przez Lud Boży Mowa Pawła na Areopagu zawiera słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Praeparatio evangelica metodą zakorzenioną w myśli św. Pawła. „Wydaje się, ze podstawowym punktem oparcia dla tej szeroko stosowanej w pismach patrystycznych metody – a również dla jej ugruntowania i rozwoju w ramach dzisiejszej metodologii – był autorytet św. Pawła. To w jego przepowiadaniu należałoby szukać genezy i słuszności dostrzegania w literaturze źródła teologicznej argumentacji w sensie właśnie praeparatio evangelica. Trzy miejsca Nowego Testamentu dają temu przekonaniu wyraźne świadectwo. W pierwszym z nich (Dz 17, 28) Paweł wplata w tok mowy na Areopagu słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Nie ukrywa zresztą przed słuchaczami literackiego źródła cytatu: „jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów”. W Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15, 33), piętnując niewiarę adresatów w zmartwychwstanie, przytacza fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza, Meandra: „Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje”. Zaś w Liście do Tytusa (Tt 1, 12) przywołuje tekst kreteńskiego wieszcza, Epimenidesa z Knossos, na „świadka prawdy” o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe”. We wszystkich tych przypadkach św. Paweł wykorzystuje fragmenty greckiej poezji – znane z pewnością odbiorcom – jako „przygotowanie” do przyjęcia głoszonej prawdy w formie „argumentu z literatury”, wzmacniającego argumentację biblijna i teologiczną”. „Przykład Pawłowy” odegrał z pewnością wielka rolę – jeśli się weźmie pod uwagę napięcia, jakie w pierwszych wiekach po Chrystusie towarzyszyły kontaktowi rodzącego się chrześcijaństwa kultury pogańskiej. Pozwolił on najprawdopodobniej na rozwinięcie teorii literatury jako praeparatio evangelica w epoce patrystycznej i na trwałe zadomowienie się tej kategorii w metodologii teologicznej w okresach późniejszych” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 316-317.

+ Ogarnianie ludzkości całej przez miłość Bożą odkupieńczą; każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego.  „Bóg pragnie zbawić Afrykę Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ogarnianie ludzkości całej przez zewnętrze Kościoła nie jest konieczne, by dokonywać zbawienia wszystkich, J. Ratzinger. „W związku z ofiarą eucharystyczną można poruszyć jeszcze jeden aspekt posługi chrześcijan wobec świata. Chrystus nabył sobie uczniów, nie tylko ich nauczając, ale naprawdę nabył ich na Krzyżu, umierając za nich, przelewając za nich swoją krew. Dlatego to być może właśnie ten wymiar istnienia Kościoła niezauważany lub ignorowany przez świat, wymiar męczeństwa, umierania za innych – nie tylko w sposób spektakularny, jak to miało miejsce w wypadku milionów męczenników XX wieku zabitych przez nazistów, komunistów czy muzułmanów, lecz również w sposób cichy i niespektakularny, jak to ma miejsce w wypadku rzesz męczenników codziennego upokorzenia – najbardziej przyczynia się do zbawienia ludzkości” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 42/. „Tych bowiem, których ani słowo, ani świadectwo nie przekonało, może przekona i zbawi krew. W ten sposób „Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Gaudium et spes 22. Por. Redemptoris missio 28. Por. też R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354 i 362). Kościół zatem nie tylko obdarowuje świat prawdą katolicką czy do już istniejącej się odwołuje, ale poniekąd w sposób żywy i dynamiczny dba o te pierwiastki prawdy zbawczej, żywi je, pielęgnuje, wydobywa na światło, przyczynia się do ich rozwoju. Jest przedłużeniem tej posługi wobec świata, jaką Bóg rozpoczął w osobie Jezusa Chrystusa. Choć więc jest mniejszością, to jednak „mniejszością reprezentatywną i dynamiczną, dźwigającą na swoich barkach w sposób duchowy ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi” (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 9. Por. tamże, s. 79. Por. też Lumen gentium 9). Tak zaś napisał zaraz po Soborze kardynał Ratzinger: «Teraz możemy już więc zrozumieć znaczenie Kościoła w historii. Stanowi On udział w zastępczej służbie Chrystusa... Cała ludzkość z tej służby żyje... By dokonywać zbawienia wszystkich, Kościół nie musi obejmować swym zewnętrznym zakresem całej ludzkości... ta garstka, za pośrednictwem których Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. Kościół nie jest wszystkim, lecz istnieje dla wszystkich» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 617. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 201-204)” /Tamże, s. 43/.

+ Ogarnianie ludzkości całej tematem podstawowym stworzenia i zbawienia. „Transcendentalizm idei mesjasza. „Mesjasz” to nie tylko konkret­na postać historyczna, ale przede wszystkim idea. Jest ona najwyższą niejako emanacją bytu ludzkiego, nie spełnionego, a spełniającego się w ruchu bytowym i dziejowym. Dlatego wystąpiła nie wyłącznie w świecie żydowskim i chrześcijańskim, i to bez przygotowania i nagle, lecz miała – i ciągle ma – swoją pragenezę w historii uniwersalnej i dotyczy w ja­kiejś mierze każdego człowieka. Jest po prostu transcendentalna i „natu­ralna”. Wyłania się z idei Boga i z idei człowieka w ich wzajemnej relacji ku sobie. Stąd nawet szczególne, objawione wyobrażenie mesjasza na­wiązywało swoimi kształtami i treściami do uniwersalnych idei natural­nych. Bez nawiązania do nich nie mogłoby zaistnieć ani wyrazić się żad­ne objawienie. Wszechludzka idea mesjańska stanowi „przed-rozumienie” idei judeochrześcijańskiej. I cała ludzkość jest objęta podstawowym tematem stworzenia i zbawienia. W rezultacie idea mesjańska jest uni­wersalna i homocentryczna w stosunku do człowieka realnego i history­cznego. Uprzedza ona każdą samoświadomą i refleksyjną egzystencję ludzką, wyraża się w samym jądrze życia człowieka jako jednostki i spo­łeczności (mesjasz indywidualny i społeczny) oraz ucieleśnia się w kon­kretnych religiach, które są najlepszym praobrazem dziania się człowie­ka i świata. Uniwersalnie biorąc – już najbardziej pierwotne społeczności ludz­kie, urządzające np. zbiorowe polowania na dzikie i wielkie zwierzęta, kształtowały sobie ideę wyższej postaci, która staje na czele, określa los zbiorowości i wiedzie do krainy pomyślności i przyszłości. I tak ludzkość zwiera się w sobie i czeka na Człowieka, który by zrealizował doskonały świat i pełnię idealnego człowieka. Historia indywidualna i zbiorowa po­siada w sobie fundamentalną i potężną tendencję do zrodzenia z siebie Człowieka, który byłby człowiekiem idealnym i zarazem istotą jak najbardziej rzeczywistą, bardziej rzeczywistą niż sama historia materialna i doczesna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 498/. „Konkretnie postać ta tkana bywa z różnych wątków, osobnych lub wiązanych: boskiego, herosowego, władczego, liturgicznego, pozna­wczego, odkrywczego, eschatologicznego. Zastanawiający jest ten potęż­ny pęd człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu, finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. Gdyby ten pęd ustał, ludzkość umar­łaby i zatrzymałaby się historia świata. Należy on do istoty uniwersalnej realizacji ludzkiej, wypływa z samej istoty żyjącego człowieka. Niedźwiedzią przysługę wyrządzają chrystologii ci teologowie, którzy uczą, że idea Mesjasza i mesjanologia jest całkowicie egzogenna w sto­sunku do świata i ludzkości” /Tamże, s. 499.

+ Ogarnianie ludzkości całej zmazą pierworodną. Zakres grzechu pierworodnego i jego gładzenie. „Przyjmuje się, że zmaza pierworodna (macula originalis) obejmuje całą ludzkość na ziemi (nie inne ewentualne ludzkości w kosmosie) i każdą jednostkę od mo­mentu jej poczęcia (nie zaś dopiero od narodzenia). Wolni są od niej Jezus, Matka Boża i św. Jan Chrzciciel (od momentu nawiedzenia jego matki przez Maryję) – ze względu na inicjatywę historiozbawczą samego Boga. Wina ta jest gładzona przez Jezusa Chrystusa – normalnie w chrzcie (sakramentalnym i pozasakramentalnym), także w prasakramencie Koś­cioła, zwłaszcza co do niemowląt na całej ziemi, które umierają bez chrztu; w sposób nadzwyczajny przez pokutę i wiarę w przyszłego Mesja­sza, jak w okresie od pierwszych ludzi do wcielenia, przez znaki rytualne analogiczne do chrztu w różnych religiach, a także przez współpracę z niewidzialną łaską Bożą w tworzeniu dobra, co może mieć miejsce nawet u niewierzących i anty-teistów (Vaticanum II, R. Jankiewicz). Oczywiś­cie, wszystkie sposoby gładzenia grzechu pierworodnego wywodzą się z tego sakramentu, którym jest Jezus Chrystus, choć sposób jego działania może być zakryty przed człowiekiem. Będąc zmazą protologiczną, grzech pierworodny nie powraca już po jego zgładzeniu w śmiertelnym grzechu uczynkowym, jakkolwiek występuje ten sam skutek podstawo­wy: brak łaski uświęcającej w komunii z Duchem Świętym. Dlatego też chrztu już się nie powtarza: jest on trwałą podwaliną pod „nowe stwo­rzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347.

+ Ogarnianie ludzkości całek ekumenizmem Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.

+ Ogarnianie ludzkości grzechem Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego w Katechizmie: „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy i nadużywając swojej wolności, okazał swe nieposłuszeństwo przykazaniu Bo­żemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka (Rz 5, 19). W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci. Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego „przebóstwienia” przez Boga w chwale. Zwie­dziony przez diabła, chciał „być jak Bóg” (Rdz 3, 5), ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga” (Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91 1156C; KKK 397-398). /Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego historiozbawcza w ścisłym znaczeniu/ Nurt historiozbawczy: S. Lyonnet, K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, M. Flick, J. Ratzinger, O. Cullmann, M. Schamus, A. Nossol, H. Vorgrimler, A. M. Dubarle, G. Martelet, M. Seybold, A. Klawek, I. Różycki, B. Pylak, K. Romaniuk, W. Łydka, T. B. Łukaszuk, A. Zuberbier, L. Balter – przyjmuje nie tyle monogenizm biologiczny, ile raczej „monogenizm teologiczny” (K. Rahner), który polega na historyczności jednego grzechu na początku ludzkości, obejmującego w swej złości wszystkich ludzi pochodzących od Adama, adamitów bądź koadamitów (G.  Martelet, M. Gervais)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 343/. Grzech ten spowodował utratę darów nadprzyrodzonych i pozaprzyro-dzonych, wzbudzając pożądliwość jako stałe zarzewie grzechów osobis­tych i tak rozpoczął historię, dzielącą się na zbawienie i niezbawienie. Historia zbawienia prowadzi do Jezusa Chrystusa, drugiego Adama, jako Zbawiciela, przywracającego stopniowo dary nadprzyrodzone (nie zaś pozaprzyrodzone) w Kościele widzialnym i poza widzialnym aż do Paruzji” /Tamże, s. 344.

+ Ogarnianie ludzkości grzechem pierworodnym przez akt prokreacji. Augustyn uważał, że zmaza grzechu pierworodnego przekazywana jest z pokolenia na pokolenie poprzez akt prokreacji, co w efekcie obejmuje całą ludzkość. Św. Anzelm był bardziej metafizykiem. Zwracał on uwagę na relację łaski do natury ludzkiej. Według niego ważny jest nie początek istnienia ciała ludzkiego, lecz początek duszy ludzkiej, która jest dana wyłącznie przez Boga Stworzyciela, bezpośrednio, bez jakiegokolwiek wkładu ze strony rodziców. Jego ujęcie jest bardziej misteryjne, trudniejsze i daje miejsce na wyjątkowość działania Boga w dziele początku życia ludzkiego Maryi (J. Bolewski, Stworzenie w świetle Niepokalanego Poczęcia, „Slavatoris Mater” 1 (1999) nr 1, 23-46). Marcin Luter natomiast przyjmował pojawienie się człowieka w dwóch etapach, czy wynika to jakoś z jego dualistycznego modelu myślenia (który nazwałem modelem „protestanckim”)? Dziś teologowie protestanccy (jak również teologowie katoliccy) odchodzą od swego specyficznego, dualistycznego stylu myślenia i skłaniają się ku modelowi jednoczący (nazwanego tu modelem prawosławnym). Łaska, czyli niepokalane poczęcie dotyczy drugiego etapu dzieła stworzenia człowieka. Jednak w późniejszym rozwoju swej myśli Luter, podobnie jak Kalwin, odrzucił również tę ewentualność, argumentując swój pogląd brakiem informacji na ten temat w Piśmie Świętym. Możemy zadać pytanie: czy w tej późniejszej fazie refleksji teologicznej Luter faktycznie myślał tylko kategoriami egzegezy biblijnej? Być może jednak, pomimo jego zapewnień, na formułowanie myśli miał wpływ również ukryty w głębi podświadomości jego wymodelowany i utrwalony styl myślenia? („zasada antropologiczna człowieka grzesznego”: Eliseo Touron, El Magnificat de Lutero, „Ephemerides mariologicae” 44 (1999) 371-391, s. 372).

+ Ogarnianie ludzkości krzyżem Chrystusa (Por. Kol 1, 15). „Męka Jezusa na krzyżu ujawnia wszystkie poziomy mądrości ludzkiego ciała: potrzebę obecności innych, a przede wszystkim Boga, oraz zasadę dialogiczności. Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł. W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia. Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego. Wyjątkowości znaku krzyża nie można zaprzeczyć. Dla niechrześcijan jest on gorszący, dla niewierzących jest znakiem „niebezpiecznym”, bo prowokującym do myślenia. Dlatego w wielu miejscach naszego kontynentu, w tym również w naszej ojczyźnie, słychać głosy domagające się zdjęcia znaku krzyża ze ścian, szyi czy wyeliminowania go z herbów organizacji, a nawet z symboli klubowych sportowych zespołów. Znak krzyża zawsze głośno woła, o czymś przypomina, do czegoś wzywa, i to nie tylko uczniów Ukrzyżowanego. W oczach chrześcijanina krzyż Chrystusa jawi się jako znak miłości Trójjedynego Boga (W tekście przysięgi żołnierzy Armii Krajowej „święty Krzyż” jest określony jako „znak męki i Zbawienia”). Jest znakiem posłuszeństwa Syna Bożego wobec Ojca oraz solidarności „Pierworodnego” (Por. Rz 8,29; Kol 1,15) z całą ludzkością (Por. S. Kunka, Krzyż Chrystusa krzyżem Syna. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (1), „Teologia w Polsce” 2014, nr 1, s. 69–77). Ukrzyżowany jest Synem Bożym, poczętym z Dziewicy i narodzonym dla zbawienia potomstwa Adama (Por. Rdz 3,15). Pierworodny przyszedł zbawić potomków „Adama, syna Bożego” (Łk 3,38)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 95/.

+ Ogarnianie ludzkości mocami Odkupienia od momentu Wcielenia. „Obdarowanie nowym życiem jest jakby definitywną odpowiedzią Boga na słowa Psalmisty, w których rozbrzmiewa poniekąd głos wszystkich stworzeń: „stwarzasz je, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104 [103], 30). Ten, który w tajemnicy stworzenia obdarowuje człowieka i wszechświat życiem w wielorakiej postaci: widzialnej i niewidzialnej – Ten sam odnawia je z kolei poprzez tajemnicę Wcielenia. Stworzenie zostaje dopełnione Wcieleniem i przeniknione od tego momentu mocami Odkupienia, które ogarniają ludzkość i całe stworzenie. Mówi o tym św. Paweł, którego kosmiczno-teologiczna wizja zda się podejmować głos Psalmisty: stworzenie „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19) – to znaczy tych, którzy Bóg „od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). U początku owego nadprzyrodzonego „usynowienia” ludzi stoi duch Święty, który jest Miłością i Darem. Jako taki zostaje dany ludziom i w nadobfitości Daru nie stworzonego ma swój początek – w sercu każdego człowieka – ów najszczególniejszy dar stworzony: dar, poprzez który ludzie „stają się uczestnikami bożej natury” (por. 2 P 1, 4). W ten sposób tez życie ludzkie zostaje przeniknięte uczestnictwem życia Bożego: uzyskuje Boski, nadprzyrodzony wymiar. Jest to nowe życie, w którym ludzie, jako uczestnicy tajemnicy wcielenia, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym. Zachodzi ścisły związek przyczynowy pomiędzy Duchem, który daje życie – a łaską uświęcającą i całą wielopostaciową żywotnością nadprzyrodzoną człowieka: pomiędzy Duchem nie stworzonym a stworzonym duchem ludzkim” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Ogarnianie ludzkości przez Boga. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez reszty, nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję właściwą dla teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną transformację konceptu Absolutu, wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3/. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany jako „identyczność z identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który staje się Absolutem tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc relatywności. Dokonuje się to już w samym Absolucie, jako wspólnocie miłości, czyli w Trójcy Świętej. Wysiłek Hegla jest cenny, choć jego dynamika racjonalistyczna doprowadziła do redukcji wymiaru misterium Absolutu Trynitarnego. Hegel pozostawił otwartą drogę do autentycznie chrześcijańskiej transformacji teologicznej tradycyjnego teizmu. Tą drogą poszła dialektyczna teologia protestancka, którą reprezentuje D. Bonhoffer z refleksją na temat słabości i cierpienia Boga, J. Moltmann z teologią Boga Ukrzyżowanego i E. Jüngel z swym wysiłkiem przezwyciężenie tradycyjnego teizmu w koncept Boga odpowiadający doświadczeniu Boga chrześcijańskiego. Teologia katolicka wypracowała nowe zrozumienie absolutności Boga jako absolutnej wierności i solidarności z ubogimi i słabymi, z tym co relatywne i skończone, ciemiężone i upokorzone przez fałszywe absoluty tego świata /Tamże, s. 4.

+ Ogarnianie ludzkości przez Kościół „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.

+ Ogarnianie ludzkości przez Krzyż „Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształ­cie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrys­tusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy nie­bieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Крест, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako sym­bolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zba­wienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześ­cijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojed­nał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczęto­wanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwych­wstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawo­sławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświad­czenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstan­tego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.

+ Ogarnianie ludzkości przez proces nomadyzacji „Oczywiście łatwo jest zrzucić odpowiedzialność za ten stan rzeczy na dziedzictwo totalitaryzmu bądź tyranii, deficyt demokracji i podobne czynniki polityczne. Ale może po prostu Stary Kontynent nigdy nie był wspólnotą jednej cywilizacji, i wciąż nią nie jest. Chrześcijaństwo łacińskie uformowało inny model zbiorowości aniżeli chrześcijaństwo bizantyńskie w wydaniu eurazjatyckiej barbarii czy islam Imperium Otomańskiego. Historia się nie skończyła, mimo że państwa narodowe ustępują na korzyść starych i nowych imperiów. Choć ludzkość coraz bardziej podlega procesom nomadyzacji, to nadal składa się z wielkich – rzecz jasna, dynamicznie się zmieniających – wspólnot, które oprócz mowy dzielą: obyczaje, kultura, doświadczenia dziejowe i to wszystko, co determinuje postrzeganie otoczenia w kategoriach „swój – obcy". Być może przyszłość świata należy do dobrze zorganizowanych diaspor. Dwa tysiąclecia tułania się Żydów pokazują, że nomadyzm nie wyklucza trwania i rozwoju pozbawionej własnego państwa wspólnoty etnicznej. W epizodzie stambulskim filmu Stöhra pojawia się taksówkarz, który ileś czasu mieszkał i pracował w Niemczech i po powrocie do kraju zachował swą tureckość. Z kolei w epizodzie berlińskim pojawiają się imigranci i gastarbeiterzy z Turcji, pozostający na obcej ziemi kibicami Galatasarayu. Trudno się oprzeć wrażeniu, że bojownicy szeroko rozumianej prawicy narodowej lubują się w wytaczaniu ciężkiej artylerii ideologicznej. A przecież, jak dowodzi obraz Stöhra, zabiegi takie są zbędne. Wystarczy popatrzeć na perypetie bohaterów Jednego dnia w Europie. Rację ma nie Alexandre Kojeve, lecz Carl Schmitt. I oczywiście kibice” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 317/.

+ Ogarnianie ludzkości przez Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem. „Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przyszedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliźnich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne refleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycznym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidarność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiadają – według Papieża – wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbawczego dzieła Chrystusa (DiM 7)” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Antropologia paschalna Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 79-94, s. 89/. „Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięgającego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada – podobnie jak pierwsze Przymierze – charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego” (Tamże). Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli – jak mówi Papież – „≪słodkim≫ prawem samej ekonomii zbawienia”, Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. Szczytem Odkupienia było misterium paschalne Chrystusa (RHm 10)” /Tamże, s. 90/.

+ Ogarnianie łaską zbawczą wszystkich ludzi „Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24. 32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność" (Św. Augustyn, Objaśnienie 3 Psalmu 32, 29, w: Tenże, Objaśnienia Psalmów 1-36, tłum. Jan Sułowski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1986, t. 37, s. 321-322. Cytat trochę skróciłem). Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór, zanim przystąpił do przedstawienia swojej nauki o kręgach przynależności do Kościoła. Tutaj naukę tę przedstawię w syntetycznym cytacie tekstu soborowego, tak jak został on przedstawiony w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 836: „Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie... należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia". Znamienne, że cały obszerny wykład soborowej Konstytucji dogmatycznej o Kościele, 13-16, został syntetycznie streszczony w czterech kolejnych numerach wspomnianego Katechizmu. Trudno o mocniejsze świadectwo, że te dwie prawdy – iż poza Kościołem katolickim nie ma zbawienia, a zarazem iż Boski Pasterz chce ogarnąć i ogarnia swoją zbawczą łaską wszystkich bez wyjątku ludzi – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 122/.

+ Ogarnianie magii pogańskiej przez teozofię. Constant, nawrócony na religię Jahwistyczną, skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible de la Liberté” (1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi, aby stać się apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme et rituel de la haute magie” (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W oparciu o jego myśl tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał książkę Ludwika Pauwels i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens. Introduction au réalisme fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje sytuację aktualną w tej dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii aparat orientalny i hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu światło Wschodu. Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49

+ Ogarnianie Marii przez chwałę otaczającą Jezusa podczas namaszczenia Go; w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy  a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.

+ Ogarnianie Maryi przez dzieło zbawcze Syna Bożego. „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Ogarnianie Maryi przez życie trynitarne wyraża przedłużenie (nakładanie się) trójkąta: Ojciec-Syn-Duch na trójkąt Ojciec-Syn-Maryja. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą c.d. ./ Także na tym typie podkreślane są dwa istotne elementy. (1 c. d.)/ Kiedy dokładniej patrzy się na kolorową tablicę, można zrozumieć utworzony przez głowy Ojca, Syna i Maryi dolny trójkąt nie jako część czworokątu, lecz jako projektowanie wyższego, trynitarnego trójkąta w wyimaginowaną przestrzeń (To, że ta interpretacja jest trafna, można wyczytać z innych przedstawień tego typosu. Zatem np. na głównym ołtarzu mistrza H. L. (Hans Loi) katedry w Breisach dolny, „maryjny” trójkąt z górnym, „trynitarnym” nie tworzy czworoboku, lecz obok siebie stojącą figurę, która bardzo wyraźnie przypomina „projekcję”. Poza tym na wszystkich tych przedstawieniach Duch Święty jest centralną figurą, co odpowiada także naszej interpretacji ‚Rublowskiego toposu ikon’)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 490/. „Przez to odbija się szpic wyższego trójkąta (Ducha Świętego) w Maryi (w jej głowie, względnie w jej wzbudzonym przez Ducha dla połodności łonie) (To, że idea „odzwierciedlenia” obecna jest u artysty, pozwala się wywnioskować stąd, że na „coronatio” u Hansa Baldunga Griena Maryja tak samo odbija się w Synu, mianowicie we władającej przez Niego kuli świata). To znaczy dokładnie, Duchowi Świętemu, „miejscu” w Trójcy Świętej, które określiliśmy jako to, co ponad Bogiem (także ku wnętrzu stworzenia), odpowiada w odbity sposób uwielbiona Matka Boża. A zatem nie powstaje w ścisłym sensie coś czwartego, lecz Maryja jako odbita rzeczywistość trynitarnego życia została właśnie w nie przyjęta” /Tamże, s. 491.

+ Ogarnianie Maryi tchnieniem Ducha Bożego „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.

+ Ogarnianie Mesjasza Duchem Świętym „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty nie tylko spoczywa „na” Mesjaszu, ale Go „napełnia” i przenika, obejmuje Jego istnienie i działanie. Istotnie, Duch Święty jest przyczyną „namaszczenia” i początkiem „misji” Mesjasza: „ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Mocą Ducha Jezus należy całkowicie i wyłącznie do Boga, uczestniczy w nieskończonej świętości Boga, który Go powołuje, wybiera i posyła. W ten sposób Duch Boży objawia się jako źródło świętości i wezwanie do uświęcenia. Ten sam „Duch Pański” spoczywa „na” całym Ludzie Bożym, który zostaje ustanowiony jako lud „namaszczony” dla Boga i przez Boga „posłany” dla głoszenia Dobrej Nowiny, która zbawia. Członkowie Ludu Bożego są „napojeni” Duchem i „naznaczeni” Nim jak pieczęcią (por. 1 Kor 12, 13; 2 Kor 1, 21 nn.; Ef 1, 13; 4, 30), i wezwani do świętości. W szczególności Duch Święty objawia nam i przekazuje podstawowe powołanie, które Ojciec odwiecznie kieruje do wszystkich ludzi: powołanie „aby byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”, ponieważ „z miłości przeznaczył ich dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (por. Ef 1, 4-5). Duch Święty nie tylko objawia i przekazuje nam to powołanie, ale staje się w nas jego początkiem i urzeczywistnieniem: On, Duch Syna (por. Ga 4, 6), upodabnia nas do Jezusa Chrystusa i pozwala nam uczestniczyć w Jego synowskim życiu, to znaczy w Jego miłości do Ojca i do braci. „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). Tymi słowami apostoł Paweł przypomina nam, że życie chrześcijańskie jest „życiem duchowym”, czyli życiem ożywianym i kierowanym przez Ducha ku świętości i ku doskonaleniu miłości. Stwierdzenie Soboru: „Wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości” (Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 40) odnosi się w sposób szczególny do kapłanów: są oni powołani nie tylko jako ochrzczeni, lecz również i zwłaszcza jako kapłani, to znaczy na podstawie nowej godności i według właściwych jej tylko sposobów wypływających z sakramentu kapłaństwa” /(Pastores dabo Vobis, 19). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ogarnianie mieszkańców miast oblężonych przez Judejczyków przez strach wielki, tak iż Judejczycy mogli złupić je wszystkie „2 Krn 14,01 Asa czynił to, co jest dobre i słuszne w oczach Pana, Boga jego. 2 Krn 14,02 Usunął ołtarze obcych bogów i wyżyny, pokruszył stele, wyciął aszery. 2 Krn 14,03 Nakazał mieszkańcom Judy, by szukali Pana, Boga swych ojców, i wypełniali prawo oraz przykazanie. 2 Krn 14,04 Zniósł we wszystkich miastach Judy wyżyny i stele słoneczne. Jego królestwo zaznało pokoju w jego czasach. 2 Krn 14,05 Wybudował też miasta warowne w Judzie, ponieważ kraj był spokojny, i nie prowadził wojny w owych latach, Pan bowiem udzielił mu pokoju. 2 Krn 14,06 Rzekł więc do mieszkańców Judy: ”Odbudujmy te miasta i otoczmy murem, [opatrzmy] wieżami, bramami, zaworami, dopóki jeszcze kraj jest w naszym władaniu. Ponieważ szukaliśmy Pana, Boga naszego, On także szukał nas i udzielił nam zewsząd pokoju”. Budowali zatem i powodziło się im. 2 Krn 14,07 Asa miał trzysta tysięcy wojska z Judy, noszących tarcze i dzidy. Z pokolenia Beniamina, uzbrojonych w tarcze i łuk dwieście osiemdziesiąt tysięcy a wszyscy byli dzielnymi wojownikami. 2 Krn 14,08 Powstał przeciw nim Zerach Kuszyta w sile miliona żołnierzy i trzystu rydwanów i doszedł aż do Mareszy. 2 Krn 14,09 Przeciwko niemu wystąpił Asa. Stanęli do walki w Dolinie Sefaty w pobliżu Mareszy. 2 Krn 14,10 Wtedy to wezwał Asa Pana, Boga swego, i rzekł: ”Panie, nie ma Tobie równego, by przyjść z pomocą [w walce] między potężnym a pozbawionym siły. Wesprzyj nas, Panie, Boże nasz, bo Tobie ufamy i w Twoim imieniu wystąpiliśmy przeciwko temu mnóstwu. Panie, Ty jesteś naszym Bogiem. Nie daj się zwyciężyć nikomu!” 2 Krn 14,11 Pobił więc Pan Kuszytów wobec Asy i wobec Judy, wskutek czego Kuszyci uciekli. 2 Krn 14,12 Asa zaś i lud, który z nim był, ścigali ich aż do Geraru. Kuszytów padło wtedy tylu, że nie ostał się nikt przy życiu, albowiem zostali starci przed Panem i Jego wojskiem. Zdobyto bardzo wielki łup. 2 Krn 14,13 Zdobyli też wszystkie miasta, otaczające Gerar, ogarnął bowiem ich [mieszkańców] bardzo wielki strach, tak iż mogli złupić je wszystkie. A łup w nich był wielki. 2 Krn 14,14 Uderzyli także na zagrody bydła, uprowadzając mnóstwo owiec i wielbłądów, a potem wrócili do Jerozolimy” (2 Krn 14, 1-14).

+ Ogarnianie mikrohistorii grzechem świata jednostki. „Zło moralne – ze względu na osobowy charakter człowieka – ma związek ze złem ontycznym, fizycznym, poznawczym, technicznym i prakseologicznym; uwarunkowane jest całą niedoskonałością bytu skończonego. Niedoskonałość niejako „zewnętrzna” w stosunku do „ja” ludzkiego obciąża możliwości, wybory i wartości aktów tegoż „ja”, mimo że osoba jako „świat transcendentny” może ostatecznie dokonywać decyzji bezwarunkowych i finalnie dobrych, zwłaszcza z pomocą łaski dobra. Obok „grzechu świata jednostki”, obejmującego rzeczywistość mikrohistorii, istnieje, powiązany z nim ściśle, „grzech świata społecznego” (zbiorowego), gnieżdżący się w podmiotach zbiorowych o różnych zakre­sach: małżeństwo, rodzina, ludność osiedla, wieś, miasto, klasa społecz­na, naród, państwo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 351/. „Grzechy indywidualne i społeczne warunkują się wzajemnie (choć jednostka nie jest nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i bilansują się w makrohistorii i megahistorii, akumulują i wzajemnie przenikają, tworząc ostatecznie historię (mikrohistorię, makrohistorię i megahistorię) niezbawienia, która rozdziera życie ludzkie na ziemi do samej głębi (o „dziedziczonym po przodkach złym postępowaniu” mówi 1 P 1, 18). W każdym razie mikrohistoria nie jest odizolowana od makrohistorii (i megahistorii), która tworzy swoistą obiektywizację grze­chu, jego „bliskie środowisko” i tak staje się najbardziej inwazyjnym i „agresywnym” grzechem świata, np. zdegenerowane społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność zbudowana na zakłamaniu (H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de Baciocchi, L. Ligier, G. Vann, L. Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, M. Kowal­czyk). Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia wyraża obawę, by koncepcja „grzechu strukturalnego społecznego” nie stała się ucieczką od odpowiedzialności indywidualnej, ale przyjmuje po­jęcie grzechu świata, w którym aktualizują się podstawowe skutki grze­chów, niezależnie od współczesnego zjawiska zanikania poczucia grze­chu, także w sensie psychologicznym” /Tamże, s. 352.

+ Ogarnianie miłością Boga wszystkie osoby stworzone. Wymiar agapetyczny Kościoła wyraża źródło, którym jest Bóg jako miłość odwieczna. Esencją Boga jest miłość trzech Osób, wzajemne oddanie, wymiana i akceptowanie. Wspólnota perychoretyczna osób charakteryzuje się kilkoma istotnymi cechami: 1) jest to wspólnota w różnorodności i wielość w jedności; 2) jest to wspólnota otwarta, która nie wyklucza; 3) jest to wspólnota personifikująca, czyli zapewniająca pełnię oryginalności poszczególnych osób; 4) jest to wspólnota wyzwalająca (zob. Gal 5, 13). J. Moltmann stwierdza wyraźnie: Trójca Święta jest naszym programem społecznym. Wcześniej ideę tę głosił N. Fiodorow. Wspólnota, communio, coinonía to termin wyrażający jedność perychoretyczną, w której wpisane są wszelkie wartości społeczne. Wartości te nie wynikają tylko z natury Boga, czy tylko z właściwości personalnych trzech Osób Bożych, lecz z misterium perychorezy, czyli dynamicznego współoddziaływania. Zamysł społeczeństwa ludzkiego zawiera się w Bożych pochodzeniach i relacjach /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 526/. Doskonałość społeczności ludzkiej osiągana jest nie poprzez umacnianie relacji międzyludzkich, horyzontalnych, lecz poprzez dochodzenie do pełni obrazu Bożego wyrytego w społeczności ludzkiej. Muszą współdziałać elementy doskonalenia horyzontalnego z umacnianiem więzi z Bogiem, wertykalnej. Wtedy następuje upodobnienie społeczności ludzkiej do wspólnoty Osób Bożych. Spełnienie personalne jest zespolone z spełnieniem jedności społecznej. W jaki sposób naśladować życie dziejące się wewnątrz Boga Trójjedynego? Tego nauczył nas Jezus Chrystus, słowem i czynem, całym swym życiem historycznym, które jest w Osobie Chrystusa jednocześnie życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże, s. 528/. Ekologia perychoretyczna dba o zachowanie uniwersum z jednoczesnym zachowaniem jednostek wraz z ich specyficznymi właściwościami, na wzór tego, co jest w misterium Trójcy Świętej. Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to wynika z faktu stworzenia świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza stworzeń włączonych w misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do eschatologicznego finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi. Jedność ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem wszelkich stworzeń (KKK 260) /Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar trynitarny, perychoretyczny, przechodząc do swojej pełni eschatologicznej /Tamże, s. 530.

+ Ogarnianie miłością Bożą bytów stworzonych, które Bóg powołuje do istnienia z życzliwości dla nich. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule, voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne (bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę” miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze, tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do” osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.

+ Ogarnianie miłością rodzinną każdego człowieka. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio, nr 41).

+ Ogarnianie mistyka doświadczającego zjednoczenie z Bogiem obłokiem ciemności, Jan od Krzyża. „Człowiek ma świadomość tego, że doświadcza obecności najwyższego Bytu, lecz jego wi­dze­nie jest niejasne i dlatego też św. Jan od Krzyża mówi o zjednoczeniu z Bogiem jako o zjed­noczeniu z „ciemnym obłokiem”, a św. Tomasz z Akwinu określa je jako cognitio quasi expe­rimentalis Dei. Poznanie to nie jest ani intuicją, ani nowym rodzajem wiedzy o Bogu; nie jest to też nastrój czy emocja, lecz szczególny akt uświadomienia, który dokonuje się bez na­szej woli” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35/. „Doświadczenie mistyczne jest poznaniem, a właściwie należałoby je precyzyjniej ok­reślić wyższym stopniem poznania, w którym „Bóg pozwala duchowym władzom poz­naw­czym człowieka ująć się jako dostępny tym władzom w swym istnieniu, ale nie w swej isto­cie. […] Ujęcie istoty wymaga [bowiem] rozumowania. Ujęcie istnienia jest doznaniem” /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 86/. Ja­ko że jest to uświadomienie niewypracowane i niezasłużone, nie można go mylić z ascezą. Jest to rodzaj relacji osobowej między tajemniczym, niezwykłym i przewyższającym wszyst­ko Bogiem a człowiekiem, który wpatruje się w niego z możliwie największą miłością w wa­run­kach ekstazy, czyli zawieszenia władz zmysłowych i duchowych. Stan ten można nazwać rów­nież „kontemplacją wlaną”, którą należy utożsamiać z momentem doświadczenia mis­tycz­nego” /Tamże, s. 36.

+ Ogarnianie modlitwą wszystkich „Zadawałem wtedy pytania niestosowne. Dlaczego się modlicie o uleczenie poszczególnej osoby albo o uzdrowienie związku między dwojgiem konkretnych ludzi? Dlaczego nie możecie się pomodlić do Pana Boga o całość? O zbawienie dla wszystkich, najlepiej za jednym razem. / Standardowy zestaw pytań tzw. umysłu krytycznego. / – Tak. W odpowiedzi słyszałem różne wybiegi, które intelektualnie mnie nie zadowalały. / I dlatego tej miłej pani nie udało się Pana nawrócić” /Rozmowa z prof. Andrzejem Zybertowiczem, O agenturze polskości i rosnącej potrzebie wiary, „Fronda” 49(2008), 108-129, s. 113/. „Może dlatego. Potem sobie uświadomiłem, że aby dłużej się utrzymać w stanie takiego religijnego pobudzenia, trzeba być częścią wspólnoty. O tym mówił Emile Durkheim, jeden z założycieli socjologii: przez regularne uczestnictwo w pewnych rytuałach podtrzymuje się naturalność danej definicji rzeczywistości. Gdybym wrócił do Torunia i tam był podobny kościół, to kto wie, czy nie udałoby im się zdemontować mego sceptycyzmu. Przysłali mi jednak list z Anglii, w którym informowali, że najbliższy kościół zaprzyjaźniony z ich wspólnotą jest w Gliwicach. Poza tym, to doświadczenie wchodziło w dysonans z moją socjologiczną wiedzą o religii, o innych religiach, z wiedzą o tym, jak w umysłach ludzkich formowane są przekonania, jak się tworzy krytyczne nastawienia poznawcze. Nawracającym nie było ze mną łatwo, bo znam psychospołeczną konstrukcję maszynerii, która powoduje zaangażowanie lub letniość. Mechanizm, według którego katolika można zamienić w muzułmanina. To wszystko stanowi filtr „chroniący" przed łaską” /Tamże, s. 114/.

+ Ogarnianie Mojżesza i Eliasza blaskiem chwały Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.

+ Ogarnianie mrokiem całej ziemi aż do godziny dziewiątej. „A gdy nadeszła godzina szósta, mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. O godzinie dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: Eloi, Eloi, lema sabachthani, to znaczy: Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? Niektórzy ze stojących obok, słysząc to, mówili: Patrz, woła Eliasza. Ktoś pobiegł i napełniwszy gąbkę octem, włożył na trzcinę i dawał Mu  pić, mówiąc: Poczekajcie, zobaczymy, czy przyjdzie Eliasz, żeby Go zdjąć [ krzyża]. Lecz Jezus zawołał donośnym głosem i oddał ducha.” (Mk 15, 33-37)

+ Ogarnianie narodu całego tworzeniem teorii politycznych abstrakcyjnych we Francji wieku XVIII, zarówno autorzy jak i publiczność. „monarchia nieustannie stwarza równość i nierówność […] naprowadziła umysły na ideę naturalnej równości. Zawłaszczając funkcje administracyjne, monarchia wyzuła Francuzów, a zwłaszcza członków klas wyższych, ze wszelkiego doświadczenia praktycznego i stworzyła – na skalę narodową – przestrzeń zarówno dla autorów jak i dla publiczności, dla abstrakcyjnych teorii z zakresu filozofii politycznej. I w tej właśnie wolnej przestrzeni […] hommes de lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych idei” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/. „Na podobnej zasadzie doszło do tego, że opinia publiczna zerwała z katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w nim niebezpieczeństwo dla przyszłości. W jego przekonaniu, idea demokratyczna narodziła się z chrześcijaństwa, a doświadczenie amerykańskie dowodzi, że demokracja i chrześcijaństwo mogą żyć w harmonii. We Francji natomiast rewolucja polityczna zmierzała do wykorzenienia nie tylko społeczeństwa arystokratycznego, ale także podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy charakter, jej mania przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość pobudzonych przez nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten szczególny, antyreligijny charakter demokracji francuskiej odpowiedzialny lub choćby współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego ustroju. […] Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię, a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.

+ Ogarnianie natury ludzkiej boskością we Wcieleniu. Człowiek niepojmowalny jako osoba poza chrystologią. „Jeśli wiara stwierdza, że przez łaskę Wcielenia człowiek zostaje przebóstwiony, przeznaczony do wejścia w relację z Osobami boskimi, oznacza to, że właśnie wiara rozpoznaje go także jako osobę wyniesioną, przez podwójne pośrednictwo: Słowa-ciała i Ducha, do statusu bytu pojedynczego i nieprzekazywalnego, stworzenia podobnego (co nie znaczy identycznego) do Osób niestworzonych, które nie są ze sobą identyczne. Widzimy tu dobrze, że bycie-osobą jest nierozłącznie samo przez się związane z boskością (boskość jest duchem), podczas gdy z człowiekiem rzecz ma się inaczej: bycie-osoba jest u niego również nierozłączne (inaczej człowiek byłby tylko zwierzęciem) związane z tym, że tylko człowiek jako taki jest stworzony na obraz Słowa. A jeśli Słowo jest Tym spośród Trzech, który się wcielił, to dlatego, że jest On odwiecznym archetypem człowieka. przyjmuje postać człowieka, gdyż człowiek jest do niego podobny, i to „od założenia świata” (Ef 1, 4). Paradoksalnie można by powiedzieć, że człowiek jest podobny do Słowa odwiecznego, ponieważ jest podobny do Słowa wcielonego. Tak więc zjednoczenie dwu natur w jedynej Osobie Słowa powinno być rozumiane jako odwieczne zjednoczenie w Słowie, nawet jeśli Słowo miało, jako człowiek, swój początek i historię. W ten sposób nie ma już prawie miejsca na podtrzymywanie fałszywej symetrii dwu natur, boskiej i ludzkiej, podczas gdy osoba jest tylko boska. A to przede wszystkim dlatego, że natura ludzka, jako stworzona, zależy od natury boskiej (podczas gdy odwrotność nie jest nigdy prawdziwa): całe stworzenie zostaje „przyjęte” do boskości, a jeśli Słowo „pozwoliło się wziąć” w to, co ludzkie, to tylko samo z siebie, a nie przez człowieka. Człowiek jest więc „zawarty” w Słowie, które nie przestaje być sobą, kiedy się wciela. Po wtóre, jeśli idiomaty (odnośne właściwości dwu natur) są przypisywane Osobie, a człowieczeństwo przypisuje się boskiej Osobie Słowa, to trzeba by przy tym móc powiedzieć, że ta właśnie Osoba jest również ludzka, a nie tylko boska. Jeśli boska Osoba Słowa, a więc Osoba Jezusa Chrystusa, nie jest osobą ludzką, to czyż nie byłoby to jakąś pozostałością doketyzmu lub adopcjonizmu?” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 346.

+ Ogarnianie natury ludzkiej Chrystusa przez naturę Boską jakby „od zewnątrz”, Jezus jest naturą jedną, tylko bytem ludzkim, judaizm, myślenie rozdzielające. „Koncepcja osoby pojawiła się w religii chrześcijańskiej jako wyjaśnienie bytowej struktury Jezusa Chrystusa [...] Pojawiły się filozoficzne koncepcje twierdzące,  że mamy właściwie do czynienia z jednym bytem naturą-physis (monos physis). Był to właśnie monofizytyzm, w myśl którego Chrystus Pan, będąc jednym bytem, jest zarazem jedną naturą: boską, w której „rozpływa się” człowieczeństwo; lub naturą jedną – tylko bytem ludzkim, w którym natura Boska jedynie ogarniała jakby „od zewnątrz” naturę ludzką” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 61. Mieczysław A. Krąpiec zastanawia się nad tym, „co decyduje, że niektóre natury nie są osobami, a niektóre właśnie nimi są”?. Tylko byt rozumny może być osobą. „Dzięki czemu jednak byt rozumny staje się, jest osobą? Przecież Chrystus Pan miał ludzką naturę rozumną. W platonizmie o bycie decydowała jedność-niepodzielenie: metafizyka bowiem platońska i neoplatońska była henologią, czyli koncepcją uznającą jedno za element decydujący o rzeczywistej rzeczywistości. Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste, suponowało jedność i niepodzielenie. Natomiast Arystoteles widział rzeczywistość zasadniczo w substancji, albowiem wszystko, co jest bytem, jest substancją, lub czymś z substancją związanym przez jej zmiany, jej właściwości, jej relacje ze wszystkim, co rzeczywiste. Stąd definicja boecjańska stawała się bardzo dogodną dla irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby” (rationalis naturae individua substantia – rozumnej natury niepodzielonej (Jedna) substancja)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz zwrócił uwagę, że w porządku racjonalnych substancji czynnik, który decyduje o bycie, decyduje zarazem o osobie. A czynnikiem, który decyduje w sposób konstytutywny o każdym bycie, jest jego istnienie [...] konkretny byt w porządku rozumnych natur, czy to ludzkich czy anielskich, jeśli aktualnie istnieje, jest bytem osobowym [...] Jezus Chrystus dlatego jest osobą, ponieważ istnieje istnieniem Boga-Logosu, i jest Osobą Boską, a nie osobą ludzką; Osobą Boską posiadającą też ludzką naturę” /Bardzo ważnym wnioskiem jest, że natura ludzka, człowieczeństwo Chrystusa istnieje też istnieniem Boga-Logosu! Doświadczamy swego „ja” od strony istnienia. Nie wiem dokładnie kim jestem, ale wiem, że istnieję/. „Doświadczenie poznawcze podmiotowego ja jest objawieniem się bytu osobowego”. Osobę można więc określić jako „ja natury rozumnej”. Mieczysław A. Krąpiec sądzi, że koncepcja osoby w teologii jest wydedukowana na tle jakiegoś systemu filozoficznego. Tymczasem koncepcja osoby w teologii wynika bezpośrednio z Objawienia. Osoba jest nam dana w wewnętrznym doświadczeniu bycia człowiekiem. Nowy Testament ukazuje Jezusa Chrystusa, który doświadcza, że jest człowiekiem, a jednocześnie doświadcza siebie w relacji z Bogiem jako Ojcem /Tamże, s. 63.

+ Ogarnianie natury ludzkiej relacją miłości między Ojcem a Słowem Przedwiecznym w wydarzeniu wcielenia. Jezus Słowem Przedwiecznym. „Jezus Chrystus utożsamia w swym podmiocie Słowo Przedwieczne i Syna Bożego. Dlatego na ogół egzegeci uważają, że termin Syn lub Syn Boży w czwartej Ewangelii ma to samo znaczenie, co Słowo Przedwieczne w 1, 1. Ale niektórzy autorzy zauważają u Jana różnice w posługiwaniu się tymi dwoma pojęciami, przynajmniej gdy chodzi o Syna. Gdy jest mowa o Jezusie jako Synu bierze się w nim pod uwagę człowieczeństwo. Według 5, 26 Ojciec dał Synowi, żeby miał w sobie życie wieczne, gdy tymczasem według 1, 4 życie jest w Słowie, należy do Jego bytu. Według 10, 34n. (por. 17, 19) Ojciec „poświęcił” Syna, czego nie można odnosić do Słowa Przedwiecznego, lecz do Słowa Wcielonego; to przyjęcie Słowa Przedwiecznego w ciele ludzkim konsekruje człowieka Jezusa i daje Mu prawo do tytułu Syna Bożego. Zadaniem Syna Bożego jest objawienie Ojca – objawienie swojego bóstwa, objawienie miłości w Bogu, Jego planu zbawczego” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186. „Według W. H. Cadmana czwarta Ewangelia posługuje się tytułem Syn lub Syn Boży w odniesieniu do Jezusa z dwóch powodów: najpierw, mając na uwadze człowieczeństwo Jezusa podkreśla, że Bóg pragnie objawić i rozciągnąć swoje relacje miłości, jakie istnieją między Nim a Słowem Przedwiecznym; następnie w oparciu o to wykazuje, że przez wiarę w Syna Bożego wszyscy mogą wejść w te relacje, mogą być z nim, Synostwo Boże Jezusa jest jedynego rodzaju. Tylko Jezusowi przysługuje w czwartej Ewangelii pełne synostwo Boże i dla nikogo innego Bóg nie jest w takim stopniu jak dla Niego (por. 20, 17). W świetle tego synostwa zostaje reinterpretowany tytuł Mesjasza – Chrystusa. Wierzący natomiast mogą uczestniczyć w synostwie Bożym Jezusa, w życiu wiecznym” Tamże, s. 187.

+ Ogarnianie niechrześcijan przez Kościół „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.

+ Ogarnianie nieochrzczonych przez Eklezję. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.

+ Ogarnianie niereligijnych form egzystencji przez teorię zbawienia uniwersalną „Ze względu na rosnącą liczbę ludzi nie związanych z żadną religią ta uniwersalna teoria zbawienia została w naszych czasach konsekwentnie rozszerzona na niereligijne formy egzystencji. Wtedy też stwierdzenie, iż sprzeczności są postrzegane jako wiodące do tego samego celu, można krotko skomentować, że oto popadamy w relatywizm. Milcząco zakładamy, że w zasadzie wszystkie treści są równie obowiązujące. Co właściwie jest ważne, tego nie wiemy. Każdy musi iść własną drogą – stać się świętym na swój ‘fason’, jak mawiał Fryderyk II Pruski. I tak znowu przez tylne drzwi, nie bacząc na teorie soteriologiczne, nieuchronnie wkrada się relatywizm. Problem prawdy zostaje oddzielony od problemu religii i zbawienia. Prawdę zastępuje dobra intencja. Religia zamyka się w sferze subiektywności, ponieważ dobra i prawdy nie można rozpoznać w sposób obiektywny. Czy musimy się z tym pogodzić? Czy nie da się uniknąć alternatywy, polegającej na wyborze między dogmatycznym rygoryzmem i przyjaznym człowiekowi relatywizmem? Myślę, że przy omawianych powyżej teoriach nie zastanawialiśmy się dokładnie nad trzema rzeczami. Należy najpierw zauważyć, że wszystkie religie (a także agnostycyzm i ateizm) stawiane są na równi. Jednak nie jest to słuszne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 162/.

+ Ogarnianie nieskończoności w czasie zerowym przez Jezusa w wydarzeniu zstępowania do szeolu. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseits­visionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historycz­ne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej reflek­sji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.

+ Ogarnianie nowych gałęzi wiedzy i sztuki przez kulturę. „zrozumieć, co się dzieje na zapleczu, skąd wychodzą rozkazy i zająć odpowiedzialne stanowisko […] zrozumieć, dlaczego zaistniały i w dalszym ciągu mają miejsce kryzysy, wojny, rewolucje, holokausty, inwazje, eksterminacje, deportacje, głód, wyścig do korzyści, rozbrojenia, pięciolatki pokoju, odkrycia naukowe, współpraca polityczna, poświecenia i przykłady postępowania tysięcy ludzi” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s. 5/. „Hiszpańskie słowo „poder” (moc, władza) pochodzi od łacińskiego „posse”, z którego powstało dzisiejsze brzmienie około roku 1140. Ze starego autentycznego języka kastylijskiego wczesnego okresu przeszło ono do bazy języka, która była początkiem języka hiszpańskiego. Ponieważ chodzi o wyraz tak oryginalny i mający dobre pochodzenie więc zaczęto używać go bez ograniczeń. W miarę jak kultura rozszerzała swój zasięg i współcześnie zaadoptowała nowe gałęzie wiedzy i sztuki, wyraz „poder” nabrał tyle znaczeń ile było różnych dziedzin. Inaczej mówiąc, ze zjawiskiem władzy miało miejsce zjawisko pasożytnictwa semantycznego od popularnego do czysto naukowego. Jeśli nie określi się w każdym wypadku znaczenia „władzy” w psychologii, ekonomii, filozofii, polityce, prawie, teologii itd., to popadnie się w rodzaj niejasności bez możliwości prawidłowej oceny czy wyjaśnienia nie tyle pochodzenia semantycznego, ale różnych współrzędnych na których opiera się całość władzy” /Ibidem, s. 7/. „Z punktu widzenia psychologii […] władza jest mocą albo akcją kogoś na coś albo na drugą osobę, to znaczy tworzy się akcję ze strony danej osoby skierowaną do innej i powstaje wzajemne oddziaływanie, ale również akcja zmienia obiekt czy osobę w kierunku, którym jest skierowana akcja władzy. Ta szczególna akcja władzy przybiera nazwę „wpływu”. […] W przypadku oddziaływania człowieka albo grupy na postępowanie indywidualne albo zbiorowe, można ignorować pewne aspekty władzy, kiedy władza działa ukryta bez dezintegracji ani autora A ani odbiorcy B” /Ibidem, s. 8.

+ Ogarnianie obja­wienia całego przez język Biblii operujący znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Wi­dzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpre­tacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowie­ka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażają­cego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Je­zus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednost­kową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompa­niamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotych­czas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świado­mie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.

+ Ogarnianie obrazu Tron łaski przez potężna postać Ojca: jest przedstawiany jak w królewskiej koronie siedzący na tronie władca „wszelkiej władzy”, który ujmuje i niesie wszelkie wydarzenia. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Trzeci typos: „Tron łaski” / Gdy typos „philoxenia” ma swoje miejsce w Kościele wschodnim, to Tron łaski jest „najistotniejszym obrazem powstałym na Zachodzie” c.d. / Najstarsze przedstawienia Tronu łaski – według poprzedzających przedstawień poszczególnych elementów – znajdują się w mszale z Cambrai (około 1120 r.) mianowicie w znamienny sposób do początkowych słów Rzymskiego Kanonu (dzisiejszego pierwszego kanonu mszalnego) „Te igitur” i na ołtarzu przenośnym z Siegburga (około 1150 r.) (Patrz W. Braunfels, Dreifaltigkeit, w: LThK² III; tenże, LCI 535 in. (lit.), tam także dalsza specyfikacja do tego toposu). Określenie „Tron łaski” wywodzi się od Lutra, bliżej z tłumaczenia Hbr 9, 5. Do historii sztuki to pojęcie zostało wprowadzone przez Franza Xavera Krausa. Poniżej ten typos zostanie objaśniony na „Przedstawieniu” („Marterl”), które, wykonane przez artystkę Elisabeth Brauntner z Texing (Dolna Austria) z gliny, znajduje się u wejścia do miejscowości St. Georgen nad Leys (Dolna Austria) i dla naszego kontekstu nosi niektóre szczególnie istotne, zasadnicze rysy. Dwie charakterystyki rzucają się od razu w oczy: (1) Potężna postać Ojca opanowuje obraz: jest przedstawiany jak w królewskiej koronie siedzący na tronie władca „wszelkiej władzy”, który ujmuje i niesie wszelkie wydarzenia. Z jego serca (albo także łona), a zatem z jego najbardziej głębokiego wnętrza, wyłaniają się ukrzyżowany Syn i do lotu gotowy, to znaczy mający być zesłany na nas gołąbek Ducha. Obydwie postaci są jednocześnie znakowane jako „dwie ręce Ojca”, jak nazywa je Ireneusz. Jedną ręką Ojciec „uwalnia” dla nas Ducha, drugą towarzyszy strzegąc, a nawet dosłownie ochraniając Syna, który ofiaruje się za nas. (2) Jest dla nas cierpiącym trójjedynym Bogiem, który tutaj znajduje przedstawienie: nie tylko wisi Syn, przebity i omdlały w krzyżowej męce, na krzyżu, także Ojciec współcierpi, z szeroko rozwartymi oczami, tak jakby sam stał skonsternowany przed tym, co się teraz dzieje ze względu na nasze zbawienie. Jednakże podaje ochraniającą rękę, a wyprostowanymi skrzydłami i „gotowy do lotu” zobrazowany Duch niesie nadzieję i ratunek z cierpienia i śmierci. To przedstawienie odpowiada tendencji nowszej teologii, aby myśleć o „Bogu w cierpieniu”, owszem, aby cierpienie ludzkości – włączając w to szeroko rozpostarte ramiona Ukrzyżowanego – rozumieć jako wkomponowane w serce Boga, ale jednocześnie podkreślić ratującą moc Ojca” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 488.

+ Ogarnianie obszarów ryzyka nowych ubezpieczeniem. „18 lutego 1688 roku dziennik “London Gazette” zamieścił wzmiankę o kawiarni Edwarda Lloyda przy Tower Street. Wkrótce potem Lloyd założył tygodniowy biuletyn, który był poprzednikiem “Lloyd's List” (“Listy Lloyda”), gdzie zamieszczano informacje o handlu lądowym i morskim. W ten sposób zapewnił wszystkim zainteresowanym sprawą ubezpieczeń jednocześnie miejsce spotkań i serwis informacyjny. Kawiarnia Lloyda miała się z czasem przekształcić w największe na świecie towarzystwo ubezpieczeniowe. Potem przeniosło się ono do siedziby Giełdy Królewskiej; w roku 1774 wypuściło pierwszą standardową polisę. W roku 1811 przeprowadzono reorganizację; statut z roku 1888 potwierdzał przywileje towarzystwa. Umożliwia ono kontakty między podmiotami występującymi pod “nazwami”, które zapewniają subskrypcję kapitału, i firmami “ubezpieczycieli”, którzy wspólnie gwarantują pokrycie każdej wydawanej polisy. Towarzystwa ubezpieczeniowe handlują bezpieczeństwem. Ich początków należy szukać w miastach kupieckich średniowiecznych Włoch, gdzie jasno pojmowano zasadę “wzajemności”, czyli podziału ryzyka. Był to jeden z wstępnych warunków rozwoju handlu. Przyspieszenie tego procesu w XVIII wieku jest odbiciem wzrostu bezpieczeństwa w wielu innych sferach życia. Na początku kultura ubezpieczeń była zarezerwowana dla maleńkiej elity kupców. Ale stopniowo rozszerzyła swój zasięg, najpierw obejmując inne obszary ryzyka - na przykład ubezpieczenie od ognia, nieszczęśliwego wypadku, ubezpieczenie zdrowotne czy ubezpieczenie na życie – potem nowe grupy społeczne, a wreszcie nowe, mniej skomercjalizowane rejony Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 674/. „W połowie XIX wieku państwa zaczynały już rozważać korzyści płynące z programu powszechnych ubezpieczeń; w roku 1888 rząd Niemiec wprowadził system opieki zdrowotnej i emerytur dla wszystkich osób zatrudnionych na stanowiskach państwowych. Pod koniec XX wieku pojęcie “bezpieczeństwa socjalnego”, przysługującego wszystkim na mocy prawa, stało się już szeroko akceptowanym ideałem” /Tamże, s. 675/.

+ Ogarnianie obszaru między Sudetami a Bałtykiem celem strategicznym Polski po wojnie światowej I, poprzez osiągnięcie granicy na linii Odry i Nysy Łużyckiej „Zdawano sobie sprawę, że ustalona w Wersalu granica ma charakter prowizoryczny i w przyszłości może się przesunąć na wschód, względnie na zachód. Ze względów strategicznych wytyczona granica była trudna do obrony. Jednym z pierwszych badaczy, który uzasadniał, że jedynie przesunięcie granicy na linię Odry i Nysy Łużyckiej ochroni Polskę przed zagrożeniem niemieckim był Roman Umiastowski. Przewidywał on w przyszłości konflikt polsko-niemiecki, w którym naturalną sojuszniczką Polski będzie Francja. Celem strategicznym Polski nie powinna być tylko obrona istniejącego status quo, lecz osiągnięcie granicy obejmującej obszary między Sudetami a Bałtykiem i sięgającej do linii Odry i Nysy Łużyckiej. Wskazywał, że: [...] na tych rzekach jest stanowisko wielkich pozycji, front rozmyślań i oczekiwań, namysłu nad dalszymi planami walki. Tak pojęty jednolity nasz front strategiczny zachodni będzie wówczas w razie osiągnięcia go, frontem nie przewagi niemieckiej a tylko równowagi (R. Umiastowski, Terytorium Polski pod względem wojskowym, Wydawnictwo „Książka”, Warszawa 1921, s. 82). Podobny kierunek myślenia reprezentował Włodzimierz Wakar, który w swojej książce, wydanej pod pseudonimem Consilibus, nawoływał do zbrojnego pokonania Niemiec i weryfikacji granicy zachodniej. W przypadku gdyby Francja nie zaakceptowała rozwiązania militarnego, też stał na stanowisku konieczności zlikwidowania Prus Wschodnich” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 272/. „Wyraził to w następujący sposób: Możemy zgodzić się na przyznanie Niemcom Austrii, tylko w wypadku, o ile – nie mówiąc już o Śląsku Górnym – jednocześnie (tzn. Niemcy) zrezygnują z Prus Wschodnich, na rzecz Polski i Litwy. (Consilibus (Włodzimierz Wakar), Doświadczenia i błędy naszej polityki zagranicznej wobec zadań chwili, Nakładem Biura Społeczno Literackiego, Warszawa 1926” /Tamże, s. 273/.

+ Ogarnianie ob­szaru świata ludzkiego całego przez chrystologie dzisiejsze, w tym ogarnianie wszystkich dziedzin życia praktyczne­go. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i śred­niowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są waż­ną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy reduko­wać w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uni­wersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalne­mu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do sie­bie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komu­nii” /Tamże, s. 777/.

+ Ogarnianie oceanu przez drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Ogarnianie ogromu świata przez umysł ludzki za pomocą metafory „Zgodnie z teorią Lakoffa i Johnsona, ludzie poszukują metafor, posiłkują się nimi po to, by uporać się z „abstrakcyjnymi” konceptami, aby je zrozumieć. W ten sposób metafora staje się środkiem poznania nowego za pomocą starego, już znanego, jest takim sposobem myślenia o świecie, który wykorzystuje wcześniejszą wiedzę i doświadczenie do zrozumienia czegoś nowego, bardziej złożonego, abstrakcyjnego” /Barbara Kozak [Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 15/2 (2013) 129-137, s. 130/. „Jest ona interesująca jeszcze dlatego, że zestawia ze sobą różne porządki, filtruje je przez świadomość człowieka, niejako przykrawa świat do ludzkich rozmiarów, do jego wiedzy o świecie, do jego horyzontów myślowych. W pewnym sensie człowiek dzięki metaforze staje się miarą wszystkiego, znajduje się w centrum, nazywa świat po swojemu: strumień zaczyna szeptać, sumienie gryzie, nadzieja budzi się albo umiera ostatnia. Jak widać, metafora jest głęboko antropocentryczna, a umiejętność myślenia metaforycznego to unikatowa cecha Homo sapiens. Powtórzmy więc – metafora jest narzędziem myślenia i poznawania świata, wyraża ona fundamentalne wartości kulturowe, gdyż jest osadzona w światopoglądzie danej społeczności, jest pryzmatem, przez który człowiek postrzega świat. Metafora jest potrzebna, gdyż nadaje abstrakcyjnym ideom, znajdującym się poza naszymi możliwościami logicznego poznania, konkretną formę, tym samym pozwalając je zrozumieć. Należy zaznaczyć, że do obszaru myślenia abstrakcyjnego należą przy tym nie tylko teoretyczne konstrukty naukowe oraz metafizyczne idee, ale również takie pojęcia, jak miłość lub czas. Nie powinno więc dziwić, że również Chrystus został poddany procesowi metaforyzacji, podobnie Jego męka. Szczególnie zrozumiałe jest to w przypadku baroku, który, jak chyba żadna inna epoka, lubował się w olśniewających konceptach i wyszukanych metaforach” /Tamże, s. 131/.

+ Ogarnianie opieką pedagogiczną wszystkich Republika Weimarska zastąpiła paradygmatem postępowym, selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych’. „Zgodnie z efektem „śnieżnej kuli", im bardziej postępował proces, tym więcej było takich, którzy specjalistom od zdrowia narodu wydawali się podejrzani – wszak rozbudowany aparat dbający o „zdrowie wspólnoty narodowej" musiał wciąż i wciąż uzasadniać swoje dalsze trwanie. Tendencje te wzmogły się znacznie na skutek wojny i związanych z nią niedoborów środków oraz terroru, który niejako automatycznie generował „aspołecznych", czyli wszystkich tych, którzy nie potrafili lub nie chcieli poddać się zaostrzającym się rygorom. Hitlerowskie bestialstwo było zwieńczeniem wieloletniego procesu „postępu" w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych. Z przytaczanych przez Peukerta informacji wynika, że analogiczne do nazistowskiej praktyki pomysły „ostatecznego rozwiązania" „kwestii społecznej", czyli wyeliminowania wszystkich skaz na ciele narodowej wspólnoty pojawiły się w demokratycznych i nowoczesnych Niemczech przed dojściem nazistów do władzy: „Już w ostatnich latach Republiki Weimarskiej nowy paradygmat selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych' zastąpił dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu". Naziści nie musieli niczego wymyślać, po prostu sięgnęli do swoich rasowych teorii, również ufundowanych na darwinizmie społecznym i dochodzących do analogicznych wniosków. Cały system medyczny i naukowy był przygotowany na tego rodzaju rozwiązania, i to nie tylko w Niemczech. Peukert pisze: „Postęp w naukach humanistycznych i w polityce społecznej miał wymiar międzynarodowy; międzynarodowe były też związane z nim trendy do samoupełnomocniania się nauk humanistycznych i profesji społecznych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 21/.

+ Ogarnianie osoby całej przez małżeństwo „Z powodu różnego podejścia do tej kwestii mężczyzn i kobiet (Według K. Wojtyły kobieta przeżywa swój udział w małżeństwie jako „oddanie się”, u mężczyzny zaś zachodzi korelacja między „oddaniem się” i „posiadaniem”. Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 90), w relacji powinno występować wzajemne „oddanie się”, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej. W przeciwnym wypadku zachodzi niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby – zwłaszcza kobiety – jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). Rozumienie zaś „oddania się” tylko w znaczeniu seksualnym prowadzi do związku, który staje się „zespoleniem egoizmów”, gdzie „druga osoba jest i pozostaje tylko środkiem do celu” (Tamże, s. 40-41). Najbardziej właściwym ujęciem okazuje się patrzenie przez pryzmat osoby i jej wnętrza: „potrzeba oddania się osobie jest głębsza od popędu seksualnego i związana przede wszystkim z duchową naturą osoby. To nie seksualizm wyzwala w kobiecie i mężczyźnie potrzebę wzajemnego oddania się, ale wręcz przeciwnie – potrzeba oddania się, która drzemie w każdej osobie, rozwiązuje się w warunkach cielesnego bytowania i na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie” (Tamże, s. 227). Sama jednak potrzeba miłości oblubieńczej, potrzeba oddania się osobie i zjednoczenia się z nią, jest głębsza, związana z jej duchowym bytem. Jak więc przygotować się do tak poważnego kroku? Oto recepta: oddanie siebie jako forma miłości kształtuje się we wnętrzu osoby na podstawie: dojrzałego widzenia wartości, gotowości woli zdolnej do zaangażowania się w taki właśnie sposób (Tamże, s. 890)” /Eugeniusz Gołub OFMConv, Miłość oblubieńcza, 469-471, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 470/. „Innymi słowy, człowiek winien być świadomy, co jest dobrem dla niego i drugiej osoby (a w miłości oblubieńczej tym dobrem  będziemy „my” dla siebie nawzajem) i właśnie tego „nawzajem” chce dla siebie i swego współmałżonka. Warto zwrócić uwagę również na poważne traktowanie, całkowite zaangażowanie się w relację: „miłość oblubieńcza nie może być czymś fragmentarycznym ani też przypadkowym w życiu wewnętrznym osoby” (Tamże). Poprzez nią, mimo swoich obaw, człowiek nie utraci własnej tożsamości, ponieważ sama miłość, swą mocą uzdalnia człowieka do decydowania się do takiego właśnie dysponowania swoim „ja”. Wskutek tego pozwala ona na pewne „przekraczanie siebie samego”, jest jakąś szczególną krystalizacją ludzkiego „ja”, które pozwala człowiekowi dostrzec, że w oddaniu się znajduje szczególny dowód na posiadanie siebie samych (Por. Tamże). Miłość − cudowny dar Boga, który domaga się od człowieka odpowiedzialności. Miłość i odpowiedzialność za drugiego stanowią zatem istotę nauczania Jana Pawła II o relacjach oblubieńczych mężczyzny i kobiety” /Tamże, s. 471/.

+ Ogarnianie osoby ludzkiej całej przez mądrość. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.

+ Ogarnianie osoby ludzkiej całej przez wiarę, realne egzystowanie w tym świecie obejmuje również zewnętrzną działalność człowieka. Obecność chrześcijanina w trzech porządkach stworzonych (rodzina, Państwo i Kościół) wymaga łączenia wiary z miłością, która jest szczególnym sposobem zaangażowania się chrześcijanina w świat i współistnienia z bliźnimi. Prawo samo w sobie nic nie daje, ale wykorzystane w mocy łaski staje się nieodzowną pomocą w realizowaniu chrześcijańskiej miłości. Harald Diem, wyrażając takie przekonanie, dystansuje się od Stapela i Gogartena. Profaniczność świata jest sposobem doświadczania i realizowania prawdziwej miłości chrześcijańskiej i miejscem exercitatio fidei. Wiara nie jest tylko czymś wewnętrznym, obejmuje całą osobę, realnie egzystującą w tym świecie, obejmuje więc również zewnętrzną działalność człowieka. Uczynki same w sobie są dla zbawienia obojętne, mają wartość jako ćwiczenie wiary. W ten sposób zostaje zachowana zasada sola fide, ale już w dojrzałej, pełnej interpretacji. Usprawiedliwienie, czyli uświęcenie dokonuje się nie dzięki zewnętrznej formie stanów życia w Kościele, lecz dzięki łasce, która działa w świadomości osoby ludzkiej, a przez to działanie wzbudza wiarę w jej wnętrzu i powoduje praktykowanie wiary całą osobą, której integralnym czynnikiem jest czyn. Czyn jest spowodowany działaniem łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 121/. Doktryna o dwóch królestwach nie określa kompetencji duchowych i instytucjonalnych, lecz odróżnia dwojaki sposób funkcjonowania chrześcijanina w jego religijnym egzystowaniu, jako osoby prywatnej i jako osoby in relatione. Chrześcijanin w swojej kondycji temporalnej, doczesnej działa jako homo exterior, czyli „pod Prawem”. W rzeczywistości świata człowiek wewnętrzny (homo interior), usprawiedliwiony, manifestuje się poprzez „ćwiczenie wiary”. Chrześcijanin w świecie kieruje się rozumem, któremu Bóg poddał wszelkie porządki stworzone, właściwe dla świata i dla Prawa (Harald Diem) /Tamże, s. 122.

+ Ogarnianie osoby ludzkiej Jezusa przez Ducha Świętego, Mesalianizm. „Według tych przesadnych charyzmatyków działanie Ducha Świętego było faktem niezaprzeczalnym, ale pozostawało czymś zewnętrznym. Warto może zauważyć, że wyznawcy tej teorii pochodzili ze środowisk Syrii, gdzie uważano, że Słowo Boże mieszka w osobie samego Jezusa jak w świątyni” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 11/. „Podobnie wyobrażano sobie, że Duch zamieszkuje w sercu chrześcijanina. Duch przebywa w momencie charyzmatycznego uniesienia, później jednak znów odchodzi, a może nawet przebywać w sercu człowieka razem z siłami demonicznymi /Tradycja Wschodnia ma model myślenia jednoczący, zlewa Ducha Świętego z człowiekiem. Mesalianizm odwrotnie, ma model myślenia rozrywający, w którym Duch (łaska) nie może nawet w jakiś sposób przenikać natury ludzkiej, jest całkowicie na zewnątrz. Oba modele myślenia są skrajne i błędne, są uproszczone, uciekają przed głębszą refleksją. Słuszny jest jedynie model integralny, który nie jest zmieszaniem tych dwóch, nie jest w połowie drogi, lecz stanowi opracowanie głębokie, trudne lecz bogate, całościowe, uwzględniające zarówno autonomię obu stron relacji, jak też całość jaka tworzą obie strony razem, a także zastanawia się nad strukturą relacji, nad sposobem połączenia obu stron. Model jednoczący kontynuowany jest w prawosławiu, model rozrywający u protestantów, model integralny w rzetelnej teologii katolickiej/. Piękne wyrażenie Bazylego […], wskazuje na całkowicie przeciwstawną koncepcję. Nie waha się on nazwać Ducha naszym eîdos. Trudno przetłumaczyć to wyrażenie za pomocą precyzyjnego pojęcia filozoficznego, takiego jak „forma” Arystotelesowska. Nie ma wątpliwości, że termin ten oznacza coś wewnętrznego, istotowego. Duch Święty sprawia zatem to, co stanowi samego chrześcijanina. Zachodzi tu – jeśliby się posłużyć terminologią stoików – anákrasis, „zmieszanie”, zespolenie podobne do połączenia Słowa Bożego z człowieczeństwem Chrystusa” /Ibidem, s. 12/. Można to przyjąć, ale nie w warstwie substancjalnej, istotowej (osoba jako hipostasis), lecz w warstwie wewnątrz-personalnej (osoba jako prosopon wewnętrzne). Mamy wtedy do czynienia z „Ciałem Mistycznym Ducha Świętego”. Tworzy je w całości jedna Osoba w wielu osobach. Duch Święty nie jest składnikiem natury ludzkiej lecz składnikiem osoby ludzkiej w tym sensie, że forma osoby ludzkiej kształtowana jest przez Ducha Świętego. Jest On „formą personalną” (nie formą po prostu, w sensie metafizyki Arystotelesa) dla osoby ludzkiej. Oznacza to, że osoba ludzka nie może istnieć bez Ducha Świętego, tak jak ciało ludzkie nie może istnieć bez duszy, która jest jego formą substancjalną (św. Tomasz z Akwinu).

+ Ogarnianie osoby ludzkiej siecią relacji utworzonej przez byty istniejące w czasie i przestrzeni. Osoba ludzka jako realność indywidualna spoczywająca w sobie (subsystencja), odczuwa przynaglenie wewnętrzne do tworzenia siebie samej. Swoje decyzje dokonuje z swej relatywnej wolności i twórczej zdolności, realizując w ten sposób swój projekt. Posiada siebie samą o tyle o ile potrafi spełniać swoje istnienie z siebie samej, aczkolwiek potrzebuje pośrednictwa konstytuowanego przez obiekty i przez relacje z innymi (mundializacja i socjalizacja). Kieruje się ku wartościom, które określają jej powołanie, i które wymagają od niej zaangażowania i wierności. W ten sposób kształtowana jest teleologia wewnętrzna jej własnego życia /A. Heller, De la contingencia al destino, „Isegoria” 4 (1991) 9/. Teleologia ta, czyli celowość osoby ludzkiej, powinna być nieustannie odczytywana, konstruowana i korygowana, pomimo tego, że w drodze doczesnej człowiek nie wie, kiedy i jako będzie jego akt finalny. Wszystko to, co stanowi życie wewnętrzne osoby ludzkiej wplecione jest w sieć relacji z bytami materialnymi, tworzącymi rzeczywistość świata, istniejącymi w czasie i przestrzeni /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 18/. /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 321/. Są przynajmniej dwa sposoby rozumienia czasu. H. Bergson mówił o „czasie myślanym” i o „czasie przeżywanym”. Pierwszy jest czasem fizycznym nauk przyrodniczych, w którym przeszłość już była, a przyszłość jeszcze nie nadeszła. Prawdziwa wydaje się jedynie teraźniejszość, czyli coś, co jest nieokreślone, przelotne, nieuchwytne, przebiegające między przeszłością i przyszłością, między „jeszcze nie” i „już nie”, których de facto nie ma. Ostatecznie teraźniejszość sprowadza się do wielkości punktowej, czyli do punctum mathematicum, bez rozciągłości /J. L. Ruiz de la Peña, op. cit., s. 19/. Czas człowieka jest czasem drugiego typu, jest czasem przeżywany, ma swoją realność, intensywność, gęstość, strukturę, jakość. Ogrania on w sobie jednocześnie przeszłość, przyszłość i teraźniejszość /Ibidem, s. 322.

+ Ogarnianie Osób Bożych przez relacje trynitarne, nie są „między” Nimi. Ekporeusis nie jest tylko czymś na zewnątrz Ojca, lecz odkrywa również Jego głębię. Nie ogranicza się tylko do ubogacenia rozumienia Trzeciej Osoby Boskiej, lecz z konieczności pozwala lepiej zrozumieć Pierwszą Osobę. Pochodzenie nie jest czymś między Osobami, lecz czymś, co je łączy w wyniku tego, że posiadają One takie, a nie inne właściwości. „Pochodzenie od Ojca” jest personalną właściwością konstytuującą Ducha Świętego. Nie jest to właściwość konstytuująca Osobę Ojca. Jednakże, w bardzo konkretny sposób określa Jego personalne wnętrze (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 463). Ujęcie zachodnie w schemacie tchnienia czynnego nie pozwala tak wyraźnie odczytać personalnych rysów Osoby Ojca jako źródła tego tchnienia. Schemat wschodni wyraźniej i pełniej dookreśla Osobę Ojca w kontekście Jego więzi z Duchem Świętym mówiąc, i że pochodzenie jest „ex ipso”, czyli z wnętrza Ojca (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 497), „ex me”, czyli z Jego Osoby, „de semetipso”, czyli z tego samego, który jest rodzicielem Syna (Tamże, 496) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 174.

+ Ogarnianie Osób Bożych substancją boską jedyną, informuje o tym termin tautoousía. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.

+ Ogarnianie osób ludzkich oraz naturę ludzką Chrystusa przez Ducha Świętego przechodzącego od Ojca do Kościoła zespala je w jedno Mistyczne Ciało Chrystusa. „Kościół jako Ciało Chrystusa / Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa jest najbardziej misteryjna. Dlatego słuszna jest też nazwa: Mistyczne Ciało Chrystusa. Idea ta jest przedmiotem refleksji w warstwie substancjalnej. Więź Kościoła z Bogiem w tej idei jest najmocniejsza, najbardziej ontyczna, ale jednocześnie najmniej jasna, najmniej zrozumiała, tajemnicza. Fundamentem relacji nie jest wspólne działanie społeczne,  nie jest nawet przebywanie w bliskiej obecności, nie jest nawet przenikająca się nawzajem energia duchowa, lecz substancja. Tymczasem substancje osób ludzkich nie mogą się spotkać; nie mogą się przenikać, zespalać, mieszać, nie mogą się nawet stykać, są obok. Tak samo jest w zestawieniu substancji Osób ludzkich z substancją Boga. Tylko osoby Boże jednoczą się między sobą tak bardzo – absolutnie, że jest tylko jedna substancja Boga, nie tylko jakościowo, ale również numerycznie jedna. Definicja osoby w tej warstwie refleksji to hipostaza, czyli substancja relacyjna. Substancja osoby nie tylko ma w sobie relacyjność, lecz cała jest relacją. Jest tak dlatego, że istotnym czynnikiem osoby jest również energia (duch ludzki, albo duch boski, w substancji anioła jest też odpowiednio duch anielski). Substancja jest elementem osoby stabilizującym, elementem dynamizującym jest w osobie energia. Nie istnieją one odrębnie, stanowią spójną całość organiczną. Stąd substancja osoby jest relacyjna. Ty niemniej, w warstwie substancjalnej pierwszym przedmiotem jest substancja, a relacja jest pozostawiona dla warstwy drugiej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181.

+ Ogarnianie osób ludzkich tworzących społeczność eklezjalną przez Ducha Świętego tworzy z niej Lud Boży. „Kościół jako lud Boży / Kategoria „lud Boży” zgadza się z charakterystyką warstwy refleksji dotyczącej relacji. Relacja może być traktowana jako coś łączącego obiekty, znajdującego się między nimi, albo rzeczywistość ogarniająca również te elementy. Idea Kościoła jako zgromadzenie święte mówi o więzach zewnętrznych. Idea sakramentu wskazuje na coś nowego w bytach traktowanych jako „znaki”, co przerasta istotowo ich naturę. Kościół jako sakrament to ludzie wewnętrznie ubogaceni uobecnieniem się w nich życia Bożego, którego efektem jest między innymi pełnia otwartości. Nowy stopień otwartości jest efektem przenikania energii ludzkiej energią Bożą. Efektem całościowym jest relacja, czyli więź realna, ogarniająca osoby po obu stronach, wnikająca w ich wnętrze. Nie wystarcza przebywanie obok siebie, nie wystarcza otwartość, jeżeli jest ona tylko sama dla siebie, nie wystarczy nawet nawiązywanie relacji z Bogiem tylko na sposób indywidualny, prywatnie. Zgromadzenie święte staje się ludem Bożym wraz pojawieniem się i narastaniem takich więzów ludzi z Bogiem, które ogarniają personalną bytowość, więzów ontycznych. Z drugiej strony, Kościół złożony z świętych jednostek staje się ludem Bożym wtedy, gdy społeczność eklezjalna łączy się z Bogiem wspólnie, jako organiczną całość” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 179/. „Refleksja nad relacjami personalnymi ma dobrą definicję osoby, z istoty swej adekwatną, mianowicie „relatio subsistens”. Bierze ona pod uwagę zarówno ukierunkowanie się jednych osób na inne, jak również fundament wewnętrzny, przy czym akcent jest położony na słowo pierwsze. Fundament jest w tej warstwie refleksji sprawą wtórną. W kontekście zestawu dwóch idei Kościoła: zgromadzenie oraz sakrament, fundamentem jest energia personalna, i to wystarcza. W pełnym, właściwym znaczeniu fundamentem jest substancja. Tego rodzaju refleksja ma jednak  już inny charakter, stanowi odrębną warstwę integralnej refleksji personalistycznej. W takim zestawie w miejsce energii przedmiotem rozważań jest substancja. Refleksja integralna ujmuje wszystkie warstwy jednocześnie, zastanawia się nad ich wzajemnymi powiązaniami między warstwami refleksji oraz tworzy syntezę” /Tamże, s. 180.

+ Ogarnianie otchłani najgłębszych świata przez Boga, który definiuje się jako „Bóg człowieka” i jako „Bóg świata”. „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.

+ Ogarnianie państw Europy Wschodniej opieką Rosji. „Rok 2008 był przełomowy w rosyjskiej geopolitycznej ofensywie. Wojna w Gruzji stała się symbolem mocarstwowego odrodzenia Rosji i motorem napędowym do odzyskiwania swoich wpływów w regionie, w którym zawsze miała najwięcej do powiedzenia. Agresja rosyjska w Gruzji potwierdziła jej żywotny charakter jako jednego z głównych graczy w międzynarodowej rozgrywce powrotu do pełnienia kluczowej roli w środowisku bezpieczeństwa. Rosja, budując równowagę sił (nie tyle w znaczeniu materialnym, ile funkcjonalnym), gotowa jest zdecydowanie, za pomocą środków wojskowych, przywracać ład w otoczeniu, które mieści się w katalogu jej egzystencjalnych interesów (A. Eberhardt, Wojna rosyjsko-gruzińska 2008 roku – polityka Federacji Rosyjskiej i jej konsekwencje, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 27-28). Elementem, który pobudza rewizjonizm Rosji w kierunku Europy Wschodniej, jest podtrzymanie sytuacji, w której Unia Europejska, obserwując wydarzenia na Ukrainie, nie potrafi mówić jednym głosem, ma rozbieżne interesy i cele polityczne. W związku z powyższym Europa i Stany Zjednoczone straciły skuteczność efektywnego posługiwania się doraźnymi środkami nacisku na politykę Rosji w obszarze poradzieckim. Nie potrafią także powstrzymywać państwa, które oprócz tego, że jest największe na świecie, w swoim naturalnym bogactwie posiada największe złoża gazu ziemnego i drugie pod względem wielkości zasoby ropy naftowej, a ponadto jest stałym członkiem Rady Bezpieczeństwa ONZ, współdecydentem w wielu międzynarodowych zespołach, począwszy od Grupy ośmiu najbardziej wpływowych państw świata (G-8), a na Radzie Rosja-NATO i ugrupowaniu 19 państw wraz z Unią Europejską (G-20) skończywszy (Tamże, s. 30). Wskazane argumenty utwierdzają Zachód, że być może należy ustąpić Rosji w kwestiach odpowiedzialności za jej „bliską zagranicę” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 129/.

+ Ogarnianie państw wielu kulturą ruską. „Mówiąc o kulturze i cywilizacji ruskiej, nie mamy na myśli fenomenu zamkniętego w granicach historycznych i geograficznych jednego państwa. Zakładamy przy tym, że każde państwo jest zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. Na podstawie tego założenia uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak cywilizacja innych państw europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa Rzymskiego, podzielonego na dwie części – zachodnią i wschodnią. Uwzględniając fakt, że począwszy od IV wieku cywilizacja Cesarstwa Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode społeczeństwa Europy zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone do jego kultury i cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie pewnych form cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż nasycone one zostały chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także elementy kultury antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i muzyka – chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te fakty w sposób niezaprzeczalny zadecydowały o jedności cywilizacyjno-kulturowej chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim. Jednak w obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany, wynikające z bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których zasięg pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów kultury. Ich znaczenie podkreślało rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie. Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany miało wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w systematyce sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski zaproponował na określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Slavia Romana i Slavia ortodossa (w wersji łacińskiej: orthodoxa)/ (R. Picchio, Letteratura della Slavia ortodossa, IX-XVIII sec., Bari 1991, s. 7-83; Por. także recenzję A. Naumowa, „Slavia Orientalis” 1992, nr 4, s. 127-129)”  /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 7/. „zarówno łacińska, jak i bizantyjska odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej. Stanowią one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których można zaobserwować dalsze różnice regionalne” /Tamże, s. 8.

+ Ogarnianie początku ludzkości mocą wychodzącą ze śmierci Jezusa. „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ogarnianie podmiotu poznającego w refleksji poznawczej pełnej. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa, czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata, ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym, zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony, zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów” jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek, podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.

+ Ogarnianie pojęciowe wszystkich sytuacji działania nie jest możliwe. Dogmatyzacja ogranicza. Tymczasem nie jest możliwe ogarnięcie pojęciowe wszystkich sytuacji działania. Florian Znaniecki formułował ideę płynności kultury, dla poddania wszystkich dziedzin wartości i czynności kulturowych naczelnej zasadzie twórczego rozwoju, tj. transgresyjnego przezwyciężania dogmatycznych ograniczeń H69.2  43.  Dlatego w teologii mówimy o rozwoju dogmatów, czyli sformułowań wyrażających niezmienną treść wiary, która powinna być coraz bardziej poznawana, rozumiana i przyjmowana. Tym bardziej nie można ograniczać sposobu postępowania. Trzeba brać przykład z postępowania papieża Jana XXIII, który potrafił zaskakiwać, a jeszcze bardziej z papieża Jana Pawła II, który ciągle jest twórczy i genialnie wskazuje nowe sposoby realizowania Bożych ideałów.

+ Ogarnianie pojęć przez całość wiedzy osobistej; przejawiają one w jakimś sensie osobowość podmiotu. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.

+ Ogarnianie pokoleń wszystkich Rosjan żyjących od roku 1613 do chwili obecnej przez ofiarę odkupieńczą cara Mikołaja II. „Żanna Biczewska i Wadim Kuzniecow przekonują, że ofiara zamordowanego przez bolszewików cara Mikołaja II objęła swoją odkupieńczą mocą wszystkie pokolenia Rosjan żyjące od roku 1613 do chwili obecnej. „On odkupił nie tylko grzechy pokoleń, które żyły przed nim, ale również obecnych. I w tym jest podobny do Jezusa Chrystusa” /Tomasz P. Terlikowski, Żanna Biczewska, czyli dwa oblicza rosyjskiej duszy, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków czy Grzechy Kościoła. Teraz w Polsce, Operacja „Chusta” oraz Homoseksualista w Kościele. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)272-280, s. 272/. „Rosja ma dwa oblicza. Jedno – urokliwe, pełne nostalgicznych cerkiewek umiejscowionych pośród wzgórz i lasów, z mnichami modlącymi się po staro-cerkiewno-słowiańsku oraz jurodiwymi, którzy mają odwagę powiedzieć prawdę nawet najbardziej obłąkanym władcom. I drugie oblicze – mroczne, pozbawione granic właściwych zachodniej cywilizacji, nie ceniące nadmiernie ludzkiego życia, wyniszczające w imię lepszego jutra całe grupy społeczne lub prześladujące inaczej wierzących. Nad tymi dwoma aspektami – tak bardzo od siebie różnymi, choć tak samo mocno wyrastającymi z szerokiej duszy rosyjskiej – rozciąga się przestrzeń millenaryzmu, mesjanizmu, który nadaje mocy imperialnym ambicjom Rosji” /Tamże, s. 274/.

+ Ogarnianie porządku doczesnego całego mocą odradzającą przez dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Ogarnianie postmodernizmem wielu obszarów kultury, naznaczonego amorficznością, eklektyzmem i pluralizmem „zgodnie z sądami autora pracy o „postmodernizmie” Macieja Świerkockiego [...] poczucie fundamentalnej bezradności metafizycznej i egzystencjalnej niepewności […] stanowi trwały element kultury postmodernistycznej na wszystkich jej płaszczyznach (Por.: M. Świerkocki, Postmodernizm – paradygmat nowej kultury, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 1997, s. 25. Nie może ujść tu uwadze fakt, iż postmodernizm – jak odnotowują w Słowniku pojęć współczesnych „zawdzięcza wiele radykalnym ruchom z lat 60.”; jest to „ciągle amorficzny, rozwijający się w różnych kierunkach obszar kultury, naznaczony eklektyzmem i pluralizmem”; por.: Słownik pojęć współczesnych, red. A. Bullock, O. Stallybrass, S. Frombley, Katowice: Wydawnictwo „Książnica” 1999, s. 461). Nie podejmując w tym szkicu próby historycznego dookreślenia postmodernizmu, należy wszelako uznać za ważne i doniosłe pytania zrodzone [...] podatnością związanego z postmodernizmem społeczeństwa postindustrialnego na kryzysy wystawiające jednostkę na ciężką próbę” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 19/. „Pytaniom tym, skierowanym do ludzi ponowoczesnych i odniesionym do polityki życia można by, posługując się wypowiedziami myślicieli XX wieku, nadać kształt następujący: – czy obowiązuje jeszcze wyrazista „polityka życia” zgodna z zasadami etyki sprawiedliwości, równości i uczestnictwa” (Anthony Giddens); – czy opiewanie wielkości człowieka jest po Auschwitz nadal możliwe (Theodore W. Adorno); – czy należy zadowolić się zamianą w postmodernistycznej nauce „sensu słowa wiedzieć, na ograniczenie jej do „tłumaczenia w jaki sposób”; dokonując zmiany sensu „wiedzieć” (Jean-Francois Lyotard); – czy słuszny jest sąd, że „nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego” (Mircea Eliade). Łatwo dostrzec można, że pytania te – skierowane, powtórzmy, do ludzi ponowoczesnych, są odzwierciedleniem niepokojów, obaw i zagrożeń człowieka nowej epoki. Implikacja światopoglądowo-kulturowa tychże pytań i rysujący się także zakres polemiki, czynią w pełni zrozumiały fakt, że podejmowana tematyka społeczeństwa alternatywnego oraz kontrkultury poszerza perspektywy na nowe doświadczenia jednostki, że jest wyrazem wyzwania do określenia się wobec dylematów ideowych, społecznych i moralnych epoki” /Tamże, s. 20/.

+ Ogarnianie postmodernizmem wielu obszarów kultury, naznaczonego amorficznością, eklektyzmem i pluralizmem „zgodnie z sądami autora pracy o „postmodernizmie” Macieja Świerkockiego [...] poczucie fundamentalnej bezradności metafizycznej i egzystencjalnej niepewności […] stanowi trwały element kultury postmodernistycznej na wszystkich jej płaszczyznach (Por.: M. Świerkocki, Postmodernizm – paradygmat nowej kultury, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 1997, s. 25. Nie może ujść tu uwadze fakt, iż postmodernizm – jak odnotowują w Słowniku pojęć współczesnych „zawdzięcza wiele radykalnym ruchom z lat 60.”; jest to „ciągle amorficzny, rozwijający się w różnych kierunkach obszar kultury, naznaczony eklektyzmem i pluralizmem”; por.: Słownik pojęć współczesnych, red. A. Bullock, O. Stallybrass, S. Frombley, Katowice: Wydawnictwo „Książnica” 1999, s. 461). Nie podejmując w tym szkicu próby historycznego dookreślenia postmodernizmu, należy wszelako uznać za ważne i doniosłe pytania zrodzone [...] podatnością związanego z postmodernizmem społeczeństwa postindustrialnego na kryzysy wystawiające jednostkę na ciężką próbę” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 19/. „Pytaniom tym, skierowanym do ludzi ponowoczesnych i odniesionym do polityki życia można by, posługując się wypowiedziami myślicieli XX wieku, nadać kształt następujący: – czy obowiązuje jeszcze wyrazista „polityka życia” zgodna z zasadami etyki sprawiedliwości, równości i uczestnictwa” (Anthony Giddens); – czy opiewanie wielkości człowieka jest po Auschwitz nadal możliwe (Theodore W. Adorno); – czy należy zadowolić się zamianą w postmodernistycznej nauce „sensu słowa wiedzieć, na ograniczenie jej do „tłumaczenia w jaki sposób”; dokonując zmiany sensu „wiedzieć” (Jean-Francois Lyotard); – czy słuszny jest sąd, że „nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego” (Mircea Eliade). Łatwo dostrzec można, że pytania te – skierowane, powtórzmy, do ludzi ponowoczesnych, są odzwierciedleniem niepokojów, obaw i zagrożeń człowieka nowej epoki. Implikacja światopoglądowo-kulturowa tychże pytań i rysujący się także zakres polemiki, czynią w pełni zrozumiały fakt, że podejmowana tematyka społeczeństwa alternatywnego oraz kontrkultury poszerza perspektywy na nowe doświadczenia jednostki, że jest wyrazem wyzwania do określenia się wobec dylematów ideowych, społecznych i moralnych epoki” /Tamże, s. 20/.

+ Ogarnianie potencjalności osoby ludzkiej przez actus humanus. Actus powiązany jest z potentia. Dlatego actus humanus ujmuje człowieka jako podmiot, który działa, a pośrednio ogarnia też jego potencjalność jako źródło działania. Termin actus humanus stanowi już określoną interpretacją czynu jako działania świadomego – ściśle związaną z filozofią bytu. Interpretacja ta trafia w całokształt faktów doświadczalnych i ujmuje w nich to, co istotne, możliwie najgłębiej F6  74.  Koncepcja historyczna raczej zakłada człowieka-osobę jako źródło czynu, podczas gdy Karol Wojtyła w rozprawie pt. Osoba i czyn wydobywa na jaw to, co koncepcja actus humanus zakłada: czyn prowadzi do poznania osoby, do poznania najgłębszego podłoża, jako podmiotu czynu. Samo słowo „czyn” zdaje się nie sięgać do tego układu metafizycznego co actus, nie zawiera w sobie tej gotowej już interpretacji, jest pojęciem bardziej ogólnym i dlatego pozwala na stawianie pytań i szukanie odpowiedzi. W koncepcji actus humanus ta odpowiedź jest już gotowa od razu F6 75.

+ Ogarnianie potrzebujący opieką Chrystusa „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ogarnianie pozapoznawczych czynników psychologicznych przez analogie metafory. Poznanie metaforyczne jest zawsze poznaniem pośredniczącym, opartym na wspólnym przeżyciu natury lub kultury. Ta wspólność przeżywania sprawia, że analogia metaforyczna przyczynia się do kreatywności samego języka i przez to wzmacnia zadomowienie się człowieka w danym miejscu i czasie. Analogia metafory ze swej natury nie jest skierowana na poznanie, lecz bardziej na wzbudzenie charakterystycznych uczuć i wywołanie pożądanych postaw. Ogarnia ona pozapoznawcze czynniki psychologiczne. Bardzo często występuje ona w języku religii, którego celem nie jest zaspokojenie ciekawości, lecz przemiana człowieka w celu doprowadzenia go do zbawienia. Metafora jest użyteczna również wtedy, gdy chodzi tylko o poznanie a rzeczywistość nie da się wyrazić jednoznacznie. Analogia metafory wymusza jej ujawnienie i komunikację. F0.T1  213

+ Ogarnianie poznania Boga poza argumentami rozumowymi nie jest możliwe. „Od strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.

+ Ogarnianie praktyk pisarskich współczes­nych Schulzowi B. oraz ich przewartościowanie. „«Głucha, gęsta ciemność tłoczyła ziemię, cielska jej leżały zabite jak czarne, bezwładne bydlęta z wywalonymi ozorami, lejąc ślinę z bezsilnych pysków. [...] Od zatrutych fermentów nowego dnia puchła ciemność, rosło jak na drożdżach fantastyczne jej ciasto, bujało w kształty obłędu, przelewało się przez wszystkie koryta i dzieże, kisło w pośpiechu, w panice, ażeby świt nie zaskoczył jej na tej rozpustnej płodności i nie przygwoździł na wieki tych wybujałości chorych, tych potwor­nych dzieci samorództwa, wyrosłych z cebrów chlebowych nocy, jak demony kąpiące się parami w dziecinnych wanienkach» [Noc lipcowa, 276-277; podkr. K. S.]. Zastanawiające, że w większości obrazów rozrastania, rozprzestrzeniania pojawia się jakiś ślad negatywności, zaprzeczenia: czy to w formie metaforyki choroby, gorączki, pasożyta, zwyrodnienia, czy też przez zasygnalizowanie pustej, „papierowej” egzystencji rozprzestrzeniającej się rzeczywistości. Pisaliśmy już wcześniej o tym, jak motywy choroby i pasożyta otrzymują swą quasi-filozoficzną inter­pretację w monologach ojca, który uczył, że „piękno jest chorobą, (...) ciemną zapowiedzią rozkładu wstającą z głębi doskonałości i witaną przez doskonałość westchnieniem najgłębszego szczęścia”. Nietrudno rozpoznać tu ślady filozofii dekadentyzmu, zapoczątkowanej Kwiatami zła, z jej kultem choroby, rozkładu, rozpadania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 73/. „W ogóle stosunek Schulza do tradycji modernistycznej i postmoder­nistycznej rozgrywa się w horyzoncie intertekstualności, „cytatów stylu” raczej, niż bezpośrednich kontynuacji. Można by nawet postarać się tutaj o pewną „systematykę”: w obrazach „docierania do głębi” zacytowana zostaje symbolistyczna wrażliwość na ideę, na nieuchwytne cen­trum znaczeniowe; poprzez metaforykę pasożyta i choroby prześwieca dekadentyzm; w obrazach przestrzennego roz­rastania, o których za chwilę, widać ślady estetyki ekspresjonistycznej; z kolei w motywach eksperymentalnej kreacji, łączenia i dopasowywania różnych elementów (ojciec-demiurg) - nieco ironiczne potraktowanie praktyk awangar­dy. Ten intertekstualny bric-à-brac jest świadectwem gry z tradycją, świadomego posługiwania się stylistycznym cytatem, próbą ogarnięcia i przewartościowania współczes­nych autorowi praktyk pisarskich” /Tamże, s. 74.

+ Ogarnianie prawd rozpiętych w czasie w jednym momencie, w poznawaniu świata idealnego odzwierciedlonego w duszy ludzkiej. Idealizm konkretny Platona stanowił fundament ontologiczny i metafizyczny gnozeologii Pawła Florenskiego. Z platonizmem Florenskij zapoznał się podczas studiów w latach 1900-1904. Odczuwał do platonizmu sympatię intelektualną i duchową, a nawet jego swoistą współistotność ze swoimi ideami. Florenskij opowiadał się za anamnezą, czyli poznawaniem wszystkiego w sobie, w swojej pamięci. Poznanie polega na przypominaniu sobie świata idealnego, który odzwierciedlony jest w duszy ludzkiej. Poznanie dokonuje się intuicyjnie, mistycznie, w wymiarze pozaczasowym. Proces poznawczy transcenduje czas, a jednocześnie dokonuje jednoczenia czasu. Prawdy rozpięte w czasie ujmowane są w jednym momencie. Każda myśl ludzka otwarta jest na nieskończoność czasu, w ogóle na nieskończoność. W centrum zainteresowania Florenskiego była doktryna Idei, poprzez którą Platon zamierzał rozwiązać wszystkie aporie gnozeologii, czy w ogóle filozofii. Przede wszystkim chciał połączyć jedność z wielością, byt konkretny z pełnią bytowania /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 205/. Platon chciał poznać strukturę metafizyczną wszystkich istniejących rzeczy, ich intymną istotę. Przed konkretnością jest według niego uniwersalne, czyli to, co jest ogólne; przed wielością jest jedność. Pierwotna jednia jest prototypem absolutnym, typem każdego bytu, das Protophänoemenon (Goethe) /P. A. Florenskij, Smysl idealizma, Sergiej Posad 1915, s. 21 i n.; Tenże, Obščečelovečesce korni idealizma, Posad 1909, s. 20 i n./. Florenskij był przekonany, że pojęcie Idei jest symbolem poznania integralnego, łączącego wszelkie wymiary ontologiczne, jednoczącego wszystko z konkretem (pân, hèn). Prawdziwe poznanie jest dopiero wtedy, jeżeli byt jako taki, uniwersalny, poznawany jest w wielości konkretów. Podstawową kwestią w tym kontekście jest refleksja nad obecnością wieczności w czasie. Taka refleksja pozwala dotrzeć do najgłębszego sensu rzeczywistości (logos). Pełnia każdego bytu konkretnego możliwa jest tylko w łączności z bytem absolutnym, jednym. Florenskij szukał styku między konkretem a uniwersum, zastanawiał się nad siecią powiązań między nimi. Uważał, że pomocne mogą być w tym dwa nurty myśli: idealizm transcendentalny Kanta oraz idealizm konkretny Platona. Kantyzm zamyka człowieka w sobie, prowadzi do egoizmu, a w końcu do nihilizmu, jest filozofią śmierci. Tymczasem platonizm dociera do wszystkiego, jest filozofią życia /Tamże, s. 206/. Platonizm nie jest dualistyczny, jednoczy wszystko, nie jest statyczny, ujmuje wszystko dynamicznie, dialektycznie, integralnie. Każdy konkret jest częścią zorganizowanej Jedności /Tamże, s. 207.

+ Ogarnianie prawdy matematycz­nej wszelkiej przez sieć logicznych związków wydedukowanych w ramach matematyki formalistycznej, według wczesnych formalistów. „Co to jest matematyka? / Nieszczęśliwy wypadek przydarzył się francuskim mate­matykom w Peru. Żonom tubylców okazali trochę francu­skiej galanterii. Ci zaś zamordowali ich służących, znisz­czyli ich przyrządy i spalili ich papiery. Szanowni Pano­wie z trudem zaś uszli z życiem. Jaki brzydki artykuł powstałby z tego w jakimś czasopiśmie (Colin MacLaurin, list do Jamesa Stirlinga; 1740) / Pod koniec ubiegłego wieku zarysowało się kilka stanowisk w od­powiedzi na pytanie o naturę i tożsamość matematyki. Pojawiły się one pod wpływem paru ówczesnych problemów dotyczących za­kresu matematyki i znaczenia paradoksów logicznych. Z nich wykształciły się cztery proste konkurencyjne filozofie matematyki. Pierwsza, formalizm, unika jakiejkolwiek dyskusji o sensie mate­matyki, definiując ją jako ni mniej, ni więcej tylko zbiór wszystkich możliwych dedukcji ze wszystkich możliwych niesprzecznych zbio­rów aksjomatów przy użyciu wszystkich możliwych reguł wnios­kowania. To, co z tego wynika - sieć logicznych związków - obej­muje według wczesnych formalistów wszelką prawdę matematycz­ną. Badając dowolne zdanie w języku matematyki, można by odkryć, czy jest ono poprawnym wnioskiem z wzajemnie nie­sprzecznych aksjomatów czy nie. Nie byłoby możliwe wydedukowanie żadnych paradoksów, gdyby reguły wynikania były prawid­łowo stosowane. To jasne, że ten dość klaustrofobiczny obraz matematyki nie może nam służyć pomocą, gdy pytamy, dlaczego matematyka „pracuje”. Jest ona po prostu grą, tak jak szachy lub „go”. Nie znaczy nic. Jednak, jak dziś całkiem dobrze wiemy, ta imponująca próba powiązania rzeczy ze sobą się nie powiodła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 236/. „Kurt Goedel jako pierwszy wykazał, że muszą istnieć zdania, których prawdy czy fałszu nigdy nie można udowodnić na pod­stawie reguł dedukcji, jeśli one i wyjściowe aksjomaty są dostatecz­nie bogate, by zawierały dobrze nam znaną arytmetykę liczb całkowitych. Rozważaliśmy to zagadnienie z innego punktu widze­nia w rozdziale trzecim. Nie można zdefiniować matematyki w tak łatwy formalistyczny sposób, jak można na przykład zdefiniować wszystkie możliwe gry w kółka i krzyżyki” /Tamże, s. 237.

+ Ogarnianie prawdy wszelkiej przez praobjawienie; niegdyś udzielone patriarchom i prorokom żydowskim zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. „Bacon, empiryk, solidaryzował się z augustyńską teorią poznania; nawet szedł jeszcze dalej od innych augustynistów w iluminizmie i mistycyzmie. Znał trojakie oświecenie: jedno przyrodzone, wszystkim ludziom dane, niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. Ponadto przyjmował jeszcze trzecie: praobjawienie, obejmujące wszelką prawdę, a niegdyś udzielone "patriarchom i prorokom" żydowskim; zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. Na tym tle Bacon snuł fantastyczną historię filozofii, w której Grecy byli spadkobiercami Żydów, i na tym tle wyobrażał sobie swoją misję: odnalezienie objawionej prawdy. W związku z tym określał filozofię jako "wyjaśnienie boskiej mądrości przez doktryny i dzieło" i tłumaczył powolne jej postępy tym, że Bóg, zagniewany na ludzkość, wydziela jej prawdę skąpo i zmieszaną z fałszem; doświadczenie uważał za sposób odzyskiwania objawienia. Ostatecznie pogląd Bacona był taki, że wszystkie prawdy znane są tylko dzięki objawieniu, filozoficzne tak samo jak tajemnice religii. Granica między prawdami przyrodzonymi a nadprzyrodzonymi została zatarta, bo wszystkie pochodzą z objawienia. Rozum sam przez się nie jest zdolny do poznania prawdy: filozofię autonomiczną, jaką uprawiali poganie, Bacon potępił. Jego filozofia była w gruncie rzeczy sceptyczna wobec czystej wiedzy. Zalecał metodę doświadczalną, ale zaznaczał, że doświadczenie jest możliwe tylko dzięki objawieniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 298/.

+ Ogarnianie prawem autorskim opracowania wyrażającego twórczość osobistą osoby dokonującej opracowania, bez względu na jego poziom.  „Zgodnie z wolą ustawodawcy, na zakwalifikowanie danego dzieła jako utworu nie ma wpływu jego wartość, przeznaczenie ani sposób wyrażenia. Pozostaje to w zgodzie z dorobkiem orzecznictwa, wypracowanym w oparciu o poprzednie ustawy, podającym m.in., iż „ochrona prawna twórczości umysłowej nie zależy od stopnia wysiłku pracy umysłowej ani od znacznej jej doniosłości” (Orzeczenie SN z dnia 31 marca 1938 r., C II 2531/37, opubl. ≪OSP≫ 17 (1938), poz. 545, s. 570), albo uznającym za przedmiot prawa autorskiego „każde opracowanie, w którym znalazło wyraz piętno osobistej twórczości osoby dokonującej tego opracowania, bez względu na jego poziom” (Orzeczenie SN z dnia 21 czerwca 1968 r., I CR 206/69, opubl. ≪OSN≫ 1969, nr 5, poz. 94) bądź też wskazującym, że „o powstaniu prawa autorskiego nie decyduje stopień wartości opracowanego dzieła; nawet niewielkie znaczeniowo opracowania, byleby cechował je element twórczości autora, mogą stanowić przedmiot ochrony autorskiej” /Anna Górecka, Pojęcie bazy danych na gruncie ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych oraz ustawy o ochronie baz danych [UKSW], Zeszyty Prawnicze 2/1 (2002) 105-123, s. 112/. „(Orzeczenie SN z dnia 5 marca 1971 r., I CR 593/70, opubl. ≪OSN≫ 1971, nr 12, Poz. 212, s. 26; ≪OSP≫ 16.7-8 (1972), poz. 135, s. 322, z glosą M. Czajkowskiej). Należy również zauważyć, że konstruując definicję utworu, ograniczono się jedynie do wskazania przesłanek przedmiotowych, pominięto zaś te o charakterze podmiotowym. Bez znaczenia jest zatem osoba samego twórcy (w tym jego zawodowa przynależność, kwalifikacje, umiejętności) oraz to, czy powstałe dzieło jest rezultatem jednorazowym (może nawet przypadkowym), czy też wynikiem powtarzającego się, zamierzonego procesu (stałej działalności na tym polu). Dla baz danych (będących przecież tylko szczególną postacią przedmiotu prawa autorskiego), ustawodawca w art. 3 ustawy z 1994 roku w sposób wyraźny określa, w czym ma się przejawiać ich twórczy charakter. Wskazał na trzy elementy, a mianowicie dobór, układ lub zestawienie zebranych materiałów (przesłanki te nie mają charakteru kumulatywnego). Mimo swobody w wyborze gromadzonych danych, selekcja ta musi wykazywać twórczy charakter, tak by dzięki pomysłowości i indywidualnemu ujęciu uzyskała oryginalną postać. Słuszny zatem wydaje się pogląd, iż znamion twórczości doboru nie można dopatrywać się, gdy ma on charakter oczywisty, wyczerpujący (J. Barta - R. Markiewicz, Komentarz do ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych, J. Barta - M. Czajkowska-Dąbrowska - Z. Ćwiąkalski - R. Markiewicz - E. Traple, Warszawa 1995, s. 77-78), przewidywalny. Indywidualność zbioru może wyrażać się również w układzie zgromadzonych danych” /Tamże, s. 113/.

+ Ogarnianie prawomocnym chaosem podczas świąt organizowanych przez państwo pogańskie także tych, którzy funkcjonowali poza państwem, a więc osoby bez praw obywatelskich, niewolników, obcych przybyszów, czyli pozostające na co dzień poza parasolem ochronnym suwerennego państwa. „Zadaniem państwa było przywrócenie jedności i porządku, funkcjonowało więc jako ogniwo łączące niebo i ziemię, czyli drzewo życia. Ponieważ jednak stworzenie powstało w wyniku separacji oraz wrogości między niebem a ziemią, dlatego porządek społeczny opierał się nie tylko na państwie jako naczelnej zasadzie jedności i porządku, lecz także na cyklicznym rytualnym odtwarzaniu pierwotnego chaosu pojmowanego jako źródło płodności. To znaczy, że z jednej strony państwo funkcjonowało jako ogniwo łączące niebo i ziemię i jednoczące cały kosmos w prawdziwym porządku rzeczy, przez co państwo stawało się drzewem życia dla swoich poddanych. Z drugiej strony, ponieważ płodność była skutkiem chaosu, państwo nie mogło go całkowicie odrzucić. Z rozdarcia pierwotnego porządku narodził się świat żywych istot, dlatego chaos reprezentował płodność, siłę życiową i twórczość. Z tego powodu państwo jako drzewo życia regularnie organizowało święta i festiwale, np. Saturnalia, które były działaniami rewolucyjnymi mającymi na celu zniesienie na jakiś czas normalnego porządku rzeczy. Pogańskie państwo uprawomocniło więc chaos, a uczyniło to w dwóch dziedzinach. Po pierwsze, chaos był uzasadniony i konieczny podczas świąt, kiedy akty nierządu, stosunki homo-seksualne oraz kopulacja ze zwierzętami postrzegane były jako jeden ze sposobów na ożywienie państwa. Po drugie, prawomocny chaos mógł objąć także tych, którzy funkcjonowali poza państwem, a więc osoby bez praw obywatelskich, niewolników, obcych przybyszów, czyli pozostające na co dzień poza parasolem ochronnym suwerennego państwa. Czytamy o tym między innymi w kodeksie hetejskim: 94. Jeśli wolny człowiek żyje z (wieloma) niewolnicami, siostrami i ich matką, nie będzie ukarany. Jeśli krewniacy śpią z (tą samą) kobietą, nie będą ukarani. Jeśli ojciec i syn śpi z (tą samą) niewolnicą lub nierządnicą, nie będą ukarani” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 125/.

+ Ogarnianie praxis ludzkiej w całości przez pojęcie pracy u Bogdanowa A. (a nie zawężenie pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków). „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu.  Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.

+ Ogarnianie problemu całościowe w artykule, który w wieku XVII był rozwiązywany wokół auctoritates, tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii. „Suarez napisał podręcznik metafizyki, Disputationes metaphysicae. Dzieło to było zbudowane w sposób jednolity, przejrzysty i systematyczny. „Suarez ukazał jedność filozofii opartej na jedności zasad bytu. Dzieło jego stało się prototypem nowożytnego podręcznika filozofii scholastycznej. Od początku XVII w. jezuici oraz filozofowie protestanccy pod wpływem Suareza pisali całościowe, systematyczne ujęcia filozofii, a nie komentarze do poszczególnych pism Arystotelesa. Rozpoczął się okres pisania „kursów filozofii” (Cursus philosophicus). Tym, czym było dzieło Suareza dla szkoły jezuickiej, tym dla szkoły dominikańskiej był Cursus philosophicus (1648) Jana od św. Tomasza, a dla karmelitów bosych Complutenses. Cursus philosophicus (1640-1642). Franciszkanie również zmodernizowali i usystematyzowali poglądy szkoły szkotystycznej. […] Podstawową jednostką literacką w obrębie cursus był articulus, zawierający najbardziej dojrzały owoc ewolucji, którą przeszły intelektualne techniki stosowane przez scholastyków, tzn. quaestio disputata. Każdy artykuł obejmował określony problem, który był rozwiązywany wokół auctoritates, tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 171/. Wiek XVII utrwalił podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę. Najbardziej intensywnie uprawiano logikę i fizykę. „Problematyka metafizyczna była bowiem w szkole dominikańskiej wykładana w powiązaniu z problematyką teologiczną. Przedstawiciele tej szkoły koncentrowali się na studiowaniu i popularyzowaniu Sumy teologii św. Tomasza. Wyodrębnienie metafizyki dokonało się w tej szkole dopiero pod koniec stulecia. Jezuici natomiast, dzięki Suarezowi, uprawiali metafizykę niezależnie od teologii już od początku stulecia. W szkole jezuickiej można zaobserwować niezmiernie doniosły proces, a mianowicie metafizyka z trzeciej kolejności dyscypliny filozoficznej staje się pierwszą. Zmiana ta jest ściśle związana z przekształceniem się metafizyki w ontologię” /Tamże, s. 172.

+ Ogarnianie przedmiotu poznawanego przez psychikę, w myśli żydowskiej. „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.

+ Ogarnianie przedmiotu przez podmiot całościowo, tworząc akt intencjonalny, który nie jest aktem wyłącznie świadomościowym. Wnioski z tego wyprowadzili następcy Husserla (Heidegger, Scheler, Levinas). „Zatrzymajmy się przy dwóch wersjach ujęcia konstytucji subiektywności jako warunku nowej metafizyki. Pierwsza z nich jest wersją samego Husserla, druga znajduje swe artykulacje u Heideggera, w koncepcjach fenomenologii egzystencjalnej i w niektórych ujęciach tak zwanej filozofii spotkania. Wersja pierwsza pragnie umieścić i utrzymać opis tej konstytucji w obszarze aktów czystej świadomości, druga odwołuje się do doświadczeń o charakterze pozaświadomościowym. Wersja Husserla dociera do horyzontu świadomości od wewnątrz, druga – ten wewnętrzny opis treści świadomości próbuje uzgodnić z opisem horyzontu tej świadomości z pozycji doświadczeń wobec niej zewnętrznych. Wprawdzie sprowadzanie Husserlowskiej wersji problemu do sfery czysto świadomościowej jest niezgodne z niektórymi interpretacjami, to generalnie należy zgodzić się ze zdaniem, „iż „Husserl do końca życia głosił doktrynę transcendentalnego idealizmu, wymagającego wywiedzenia całej poznawczej rzeczywistości ze sfery "absolutnej subiektywności czy czystej świadomości” (A. Połtawski: Słowo wstępne. W: Husserl: Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982, s. XVIII). To dopiero następcy Husserla /Heidegger, Scheler, Levinas/ wyciągną wnioski z możliwości tkwiących w jego koncepcji aktu intencjonalnego, który nie jest aktem wyłącznie świadomościowym, ale całokształtem reakcji na przedmiot. Będą to również wnioski płynące z Husserlowskiej koncepcji horyzontu jako tego, co nie jest do końca określone przez doświadczenie świadomości, wnioski z takiego opisu doświadczeń podmiotowych, które – zakorzenione w sferze przedmiotowej – nie mieszczą się całkowicie w sferze treści immanentnych podmiotowi” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/.

+ Ogarnianie przestrzeni całej przez Chrystusa, widzialnej i niewidzialnej. Jak to zauważyli zwłaszcza wielcy mistycy ze szkoły francuskiej, że już przez samo Wcielenie ludzkość dostąpiła uświęcenia przez fakt, iż została przyjęta przez Słowo. Oto dlaczego możemy w Nim całkowicie odpocząć. Nie ma potrzeby opuszczania Chrystusa, gdyż Chrystus obejmuje całość przestrzeni, przestrzeni widzialnych i niewidzialnych. W pewnym sensie odpowiada On rzeczywistości bytu stworzonego w jego całości. I odsunięcie się od Chrystusa jest zarazem odsunięciem od rzeczywistości. Nie jest to odejście od Chrystusa, lecz zamknięcie się przed życiem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66/. Właśnie w takiej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy zostaną w ten sposób na nowo wszczepione w człowieczeństwo Chrystusa, a więc ożywione, w tym momencie zamysł Boży zostanie ostatecznie wypełniony /Tamże, s. 69/. Posłannictwo jest jakby promieniowaniem, odbiciem w świecie stworzonym tego, co najpierw w sposób doskonały i całkowity dopełnia się w samym Bogu /Tamże, s. 70/. Świętość nie oznacza tylko faktu objęcia rzeczy w posiadanie w imieniu Boga, ale jest to prawdziwe przeniknięcie całej rzeczywistości życiem samego Boga /Tamże, s. 73/. W sposób zasadniczy w Duchu Świętym i przez Niego substancjalne uświęcenie, które stanowi właśnie dar Ducha, stopniowo ogarnia wszystkie władze naszej duszy i sprawia, że wówczas wchodzimy rzeczywiście i efektywnie w praktykowanie życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 75.

+ Ogarnianie przestrzeni społecznej szerokiej przez falangistów, działają w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. „Falangista, to jest w swej masie człowiek, którego o słuszności idei narodowej przekonano. A karlista, to jest po prostu narodowiec. […] Karlizm jest więc przede wszystkim ruchem, opartym o zdrowie instynkty hiszpańskiego ludu i o hiszpańską tradycję. Jego ideałem nie jest żadna wyrozumowana koncepcja, ale nawrót do tego, co było „w złotym wieku” Hiszpanii, którym jest wiek XVI-ty. Gdy się szuka dla karlizmu analogii w Europie – mimowolnie przechodzi na myśl francuska „chouannerie” w Wandei w epoce rewolucji francuskiej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 324/. „Rozumieją oni potrzebę postępu i reform. Myślą dużo o przyszłym ustroju politycznym i społecznym. Mają w tej dziedzinie dość obfitą publicystykę, wyrażającą myśl oryginalną i twórczą. (Ich poglądy sprowadzają się do doktryny korporacyjnej, Na moje zapytanie, czy doktryna ta przypomina  w ich ujęciu raczej wzory włoskie, czy raczej portugalskie odpowiedzieli że raczej portugalskie. Nic dziwnego! Karliści to na wskroś katolicy, a więc katolicki nacjonalizm portugalski jest im pokrewny a poza tym, wstrętny im jest mechaniczny etatyzm, który mimo wszystko silnie się w faszystowskich Włoszech przejawia)” /Tamże, s.325/. „do Falangi wstąpiła „toda la canalla Roja” (cała czerwona kanalia). Jeden z karlistów w Pampelunie na moje zapytanie, co sądzi o Falandze, odpowiedzią dyplomatycznie że ci falangiści, którzy należeli do Falangi jeszcze przed 18 lipca zeszłego roku są „buenos”, są dobrymi narodowcami” /Tamże, s. 326/. „Karliści mają organizację liczebnie słabszą, ale za to absolutnie pewną i stanowiącą niejako elitę i ostoję hiszpańskiego nacjonalizmu i promieniującą na całą Hiszpanię głębokim nurtem swoich ideałów. Falanga drogą imponującej rozmiarami i rozmachem propagandy akcji społecznej, dokonywa orki dusz pośpiesznej i płytkiej, ale za to ogarniającej bardzo szerokie przestrzenie, w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. […] Akcja propagandowa i organizacyjna Falangi żelaznymi kleszczami, zbudowanymi według wszelkich arkanów nowoczesnego kunsztu agitacyjnego i totalitarno organizacyjnego ujmująca cały kraj, ma jednak właściwość, która w pierwszej chwili budzi u obcego obserwatora pewną wobec Falangi nutkę nieprzychylną: toczy się ona na tyłach” /Tamże, s. 327.

+ Ogarnianie przeszłości całej odkupieniem Chrystusowym; potwierdzone to zostało przez wskrzeszenie postaci historii zbawienia po Zmartwychwstaniu Chrystusa „Zdarzenie jedyne po Chrystusie. Stawia się pytanie, czy Wniebowzięcie Maryi jest jedynym faktem zmartwychwstania ciała (nie mówiąc o „wskrzeszeniu”, które nie jest zmartwychwstaniem do nieba, lecz tylko ożyciem). Św. Grzegorz Palamas (1296-1359), teolog prawosławny, uwa­żał, że „Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie” (Homilia in dormitionem, PG 151, 468). Nie brakuje jednak teologów (np. P. C. Landucci, K. Rahner), którzy uczyli o wniebowzięciu w ciele wielu innych osób i że Wnie­bowzięcie Maryi było jedynie jednym z szeregu takich samych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 478/. „Niektórzy opierają się na tajemniczym tekście Mt 27, 52-53: „Groby się otworzyły [po śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa] i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego Zmartwychwsta­niu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu”. Miały to być wiel­kie postacie historii zbawienia: Adam i Ewa, Abel, Noe, Abraham, Józef Egipski, Jakub (Izrael), Mojżesz, Jeremiasz, Izajasz, siedmiu synów machabejskich, młodziankowie zabici przez Heroda, św. Jan Chrzciciel, św. Józef i inni, bliscy mieszkańcom Jerozolimy. Domyślnie byli oni dowodem, że odkupienie Chrystusowe jest prawdziwie mesjańskie, objęło całą prze­szłość, zaświadczyli o Bóstwie Chrystusa i symbolizowali w Świętym Mie­ście spełnienie się proroctw i wkroczenie do królestwa Bożego, czyli wej­ście razem z Mesjaszem do nieba w swoich ciałach zmartwychwstałych. Jednak interpretacja taka jest zbyt „rozdęta”. Tekst jest raczej kreacją teologiczno-katechetyczną, manifestującą ideę skutków Paschy Chrystusa. Były to zatem jedynie „nekrofanie”, czyli ukazywanie się zmarłych, dowo­dzące subiektywnie mesjańskiego pokonania fizycznej śmierci ciała i duszy i odsłonięcia się tamtego świata na znak Bóstwa Chrystusa. Wniebowzięcie Maryi było zatem unikalne w strukturze historiozbawczej i ze względu na charakter Jej łaski nie było ono jednym z wielu albo jednym z uniwersalnej serii. Maryja obrazuje stan, jaki będzie miał każdy chrześcijanin sprawiedliwy po sądzie ostatecznym. Jednakże i wówczas Jej Persona assumpta będzie nieopisanie przewyższała najdoskonalsze po­stacie świętych zmartwychwstałych. Jej ciało bowiem było „Miejscem” dla całej historii zbawienia” /Tamże, s. 479/.

+ Ogarnianie przeszłości przez Słowo wcielone „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ Ogarnianie przeszłość spojrzeniem szerokim pisarza „Hermann Hesse stał się, opuszczając tuż po I wojnie światowej Niemcy, jakby obywatelem świata. Przestał być intelektualnym towarzyszem niedoli, a jego ostatnia i wchodząca w rachubę powieść Gra szklanych paciorków w minimalnym jedynie stopniu odnosiła się do wewnętrznych, ściśle narodowych wymiarów katastrofy faszyzmu. Pozostali pisarze, nawet jeśli ich było stać na większe syntezy twórcze, odnoszące się do kryzysu świadomości mieszczańskiej i zarazem sięgające korzeni tego kryzysu (jak chociażby Arnold Zweig czy Lion Feuchtwanger), poprzestawali – jak nakazywała nieformalna taktyka frontu ludowego na emigracji – na spełnianiu „wymogów dnia”. No a Henryk Mann? Choć heglizm oraz nawiązujący do poglądów nietzcheańskich „historyzm kulturowy”, widoczne w jego twórczości, pozwalały przypuszczać, że pisarz ten byłby w stanie ogarnąć przeszłość szerokim spojrzeniem diagnostyka, to tematyczna obojętność wobec ojczyźnianych przypadłości oraz jawne obrazoburstwo w traktowaniu teraźniejszości eliminowały osobę Henryka Manna z grona potencjalnych autorytetów. Dodatkową okolicznością przemawiającą przeciw podświadomemu nastawieniu się na autorytet Henryka Manna jest fakt, że od momentu powrotnej emigracji tego pisarza (z Francji) do Stanów Zjednoczonych w roku 1940 przestał on odgrywać jakąkolwiek rolę w życiu emigracji literackiej. Eliminacja pisarzy przerzedziła szeregi potencjalnych kandydatów na narodowych mentorów literackich. Pozostał właściwie jeden: Tomasz Mann. Ruchem właściwie niewidocznym posuwał się ku przodowi od momentu pierwszego sukcesu czytelniczego u progu naszego stulecia. Ubiegając się chyba skuteczniej niźli sędziwy Gerhart Hauptmann o wawrzyn „Goethego XX wieku”. Wielki spor światopoglądowy z własnym bratem Henrykiem w czasie I wojny światowej naprowadził go ostatecznie na meandry narodowej przeszłości (Luter i reformacja, Fredericus Rex i zalążki pruskiej państwowości)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 61/. W Republice Weimarskiej jest lojalnym ambasadorem niemieckiej kultury (pojednawcze wizyty w Paryżu i Warszawie), atakowanym zaciekle z prawicy i lewicy. Pozostaje jednak wierny narodowej „trójgwieździe” intelektualnej: Schopenhauerowi, Nietzschemu i Wagnerowi. Pożegnawszy rozpadającą się Republikę głośnym a kontrowersyjnym wystąpieniem o Wagnerze, zaczyna Tomasz Mann umacniać pozycję pierwszego na literackiej emigracji najpierw w Europie (Szwajcaria), następnie zaś na kontynencie amerykańskim. Pod koniec wojny odgrywa rolę niekoronowanego króla emigracji niemieckiej. Jego bezpośredniej pomocy (również finansowej) oraz wstawiennictwu zawdzięcza swe życie wielu Niemców zmuszonych do ucieczki, tym razem z okupowanych terenów Francji. Przyjaźni się z najwybitniejszymi reprezentantami świata intelektu: Horkheimerem i Chaplinem, Arturem Rubinsteinem i Adornem, Albertem Einsteinem oraz Gidem. Od roku 1939 rozpoczynając zaczyna zabierać bezpośredni głos w sprawach współczesnych Niemiec, wiążąc je z przeszłością. W roku 1939 ukazuje się słynny esej Brat Hitler, w którym pojawia się po raz pierwszy wątek o „dobrych i złych Niemcach” /Tamże, s. 62/.

+ Ogarnianie przez Ducha Jahwe Proroka, który otrzymał charyzmat przekazywania treści Objawienia. Przełom, w procesie poznawczym następuje u Proroka z chwilą, gdy przystępuje do przekazywania treści Objawienia. Od tego momentu do charyzmatu Słowa (zrozumienia treści Objawienia) dołącza się, zawsze w parze z nim działający, drugi charyzmat, który można by określić jako dynamiczny: stwórczego Tchnienia/Ducha Jahwe. Ten charyzmat pobudza do praktycznego zadziałania, np. w postaci przemawiania do Ludu Bożego. Duch Jahwe ogarnia proroka i namaszcza go do spełnienia misji. 02  33

+ Ogarnianie przez Eucharystię całej historię Je­zusa: od poczęcia i narodzenia, przez życie, głoszenie królestwa po mękę i Zmartwychwstanie; Wschód od wieku II. „Zakres uobecniania w Eucharystii Jezusa Chrystusa i Jego dzieła. Na Zachodzie dominuje nauka, że w Eucharystii obecne jest tylko misterium męki, Krzyża i śmierci Chrystusa, czyli misterium odkupienia. Nauka ta miała lepiej oddać Eucharystię jako ofiarę. Na Wschodzie łą­czy się Eucharystię także ze zmartwychwstaniem, tworząc ujęcie mniej historyczne. Sobór Watykański II złączył oba motywy: „Eucharystia to pamiątka Jego męki i zmartwychwstania” (KL 47; por. KL 6; CD 15; KDK 38; H. Bourgeois). Katechizm jest jakby niezdecydowany: „Eucha­rystia – sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na Krzyżu” (KKK 1359; por. 1362; 1365; 1409). Ujęcie soborowe jest peł­niejsze i pozwala lepiej łączyć Eucharystię z Kościołem oraz z życiem chrześcijańskim. Poza tym Wschód od II w. rozciąga Eucharystię na całą historię Je­zusa: od poczęcia i narodzenia, przez życie, głoszenie królestwa po mękę i Zmartwychwstanie. Zachód woli koncentrować się na Misterium Paschy (dziś wraz ze Zmartwychwstaniem), przez co podkreśla charakter ofiarniczy Eucharystii. Jednak, choć wątek paschalny wysuwa się na plan pierwszy, to bardziej pełne ujęcie powinno obejmować także Wcielenie i życie Chrystusa, łączące się przecież ze wschodnią mistyczną czy onto-logiczną koncepcją odkupienia. Ten pełny i ontyczny zakres wyrażają przede wszystkim słowa o chlebie: „To jest Ciało moje”, gdzie Ciało oznacza całą Osobę Chrystusa, nie tylko „Ciało wydane”. Taka szeroka redakcja Markowa (14, 22) nie została bynajmniej okrojona o motyw „wydania”. Po myśli współczesnego doceniania pneumatologii trzeba, uważam, do Paschy włączyć i Zesłanie Ducha Świętego kościołotwórczego, który jest Duchem Jezusa i Dokonawcą dzieła odkupienia (J 15, 26; Dz 2, 33; 16, 7; Rz 8, 9; Flp 1, 19; por. Jan Paweł II, A. Jankowski, R. Rogowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 692/. „Już sobór trydencki uczył, że w Eucharystii „zawierają się Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus” (DH 1651). Prawdę tę podkreślił też Paweł VI: „przez obecność substancjalną uobecnia się cały Chrystus” (enc. Mysterium fidei, Watykan 1965). Miste­riów Chrystusowych nie można odłączać od „Ducha Jezusa”. Tym sa­mym jest to podstawa do łączenia Eucharystii z pneumatologią i eklezjologią” /Tamże, s. 693/.

+ Ogarnianie przez Kościół pielgrzymów tej ziemi i ludzi oczekujących w czyśćcu na niebo. „Zrozumienie historycznego i teologicznego aspektu znaczenia znamion Kościoła wymaga poznania płaszczyzny teologicznej i socjologicznej, w których może być ujmowany Kościół. Kościół jest wspólnotą wierzących odkupionych Krwią Chrystusa i uświęconych Jego łaską; wspólnotą, która obejmuje pielgrzymów tej ziemi, jak również „oczekujących” w czyśćcu i świętych w niebie. Stanowią oni obszar niewidzialnej wspólnoty. Ponadto, w ujęciu teologicznym Kościół jawi się jako lud Boży, Ciało mistyczne Chrystusa, powszechny sakrament zbawienia. Należy jednak pamiętać, że cechą wspólną owych swoistych opisów i obrazów Kościoła jest jedność ludu. Perspektywa socjologiczna pozwala spojrzeć na Kościół jako określoną grupę naśladowców Zmartwychwstałego, zmierzającą do bycia nowym ludem Bożym, prawdziwym Ciałem Chrystusa, autentycznym sakramentem zbawienia dla całej ludzkości. Historia pokazuje, że zgrupowania wierzących w Chrystusa (chrześcijan) realizujących w pełni powyższe prerogatywy są nader liczne. Są to, dla przykładu (najogólniej mówiąc) katolicy, prawosławni, protestanci, anglikanie itp. Cechuje ich niekiedy głęboki podział w wymiarze rytu, symboli, w rozumieniu kapłaństwa, prawodawstwa, struktury i organizacji. Owe różnice uniemożliwiają pełne utożsamienie się z nowym ludem Bożym, z prawdziwym Ciałem Chrystusa. Czy wszyscy stanowią w pełni, „na równi” ów środek, drogę zbawienia? Możliwe jest więc, że wszystkie stanowią prawdziwy, sensu stricto Kościół? Jak rozpoznać, jak zidentyfikować wśród wielu Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich Ten prawdziwy Kościół? Fundamentem początków Kościoła jest komunia, która powstaje wokół przepowiadania Ewangelii i ma nadprzyrodzony charakter. Jest fenomenem możliwym do wyrażenia i opisania. Komunia ta rodzi bowiem relacje interpersonalne, które charakteryzują określoną grupę osób mających życie ukonstytuowane wspólnym działaniem i konkretną celebracją. W tym sensie Kościół nie może być niczym innym, jak lokalnym fenomenem „ograniczonym” przestrzennie, nie zaś rodzajem swoistej „światowej instytucji”, która funkcjonowałaby z pominięciem relacji interpersonalnych łączących jej członków” /Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 229/.

+ Ogarnianie przez państwo socjalne coraz szerszych dziedzin życia społecznego, również życia prywatnego obywateli „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.

+ Ogarnianie przez prawo karne wszystkich współcześnie rozpoznanych i uznanych cech mowy nienawiści warunkiem działania skutecznego, w przeciwnym razie przyczynia się do pogłębienia dyskryminacji i zamiast przeciwdziałać, promuje to zjawisko. „Zasada określoności przepisów prawa / Abstrahując od istniejących w doktrynie polemik, co do kwestii podstawowej, a mianowicie tego, czy prawo karne w ogóle może być właściwym instrumentem walki z dyskryminacją (Przypis 12: Według A. Wąska kryminalizacja dyskryminacji religijnej w świetle zasady ultima ratio jest zbędna, gdyż prawo karne, akcentując wagę określonych wartości, nie jest w stanie zapewnić im wszechstronnej i szczelnej ochrony, w związku z czym winno ograniczać się do kryminalizacji zachowań szczególnie szkodliwych społecznie, zob. A. Wąsek, Przestępstwa przeciwko przekonaniom religijnym de lege lata i de lege ferenda, „Państwo i Prawo” 1995, nr 7, s. 30-32. Podobne stanowisko prezentuje M. Płatek, według której obecne normy poprawności politycznej akceptują dyskryminację. Dla zmiany takiego stanu nie jest konieczne prawo karne, ale wola polityczna, by dać przykład i promować wzory zachowań odmawiające zgody na dyskryminację. Prawo karne, jeśli nie obejmuje wszystkich współcześnie rozpoznanych i uznanych cech mowy nienawiści, przyczynia się jedynie do pogłębienia dyskryminacji i zamiast przeciwdziałać, promuje to zjawisko (zob. M. Płatek, Mowa nienawiści – przesłanki depenalizacji, s. 43). Innego zdania jest natomiast W. Odrowąż-Sypniewski, dla którego eliminacja takiej normy kodeksowej bez stworzenia w porządku prawnym alternatywnej gwarancji „spokojnego” korzystania z wolności sumienia i wyznania byłaby niezgodna z art. 53 Konstytucji RP, zob. W. Odrowąż-Sypniewski, O zgodności z Konstytucją postulatu wykreślenia z prawodawstwa przepisów o „przestrzeganiu wartości chrześcijańskich” i „obrażaniu uczuć religijnych”, „Zeszyty Prawnicze - Biuro Analiz Sejmowych” 2006, nr 3, s. 17-23), w literaturze postawiona jest diagnoza, że wynika to z oportunizmu zawodowego i głębokiej niechęci prokuratorów do zajmowania się sprawami z art. 256 i art. 257 k.k. (Tak m.in. A. Bodnar, Umorzenia przestępstw z artykułów 256 i 257 kodeksu karnego. Studium czterech przypadków, w: Przestępstwa nie stwierdzono. Prokuratorzy wobec doniesień o publikacjach antysemickich, Stowarzyszenie przeciw Antysemityzmowi i Ksenofobii „Otwarta Rzeczpospolita”, Warszawa 2006, s. 6). Teza ta, jakkolwiek trafna, co do tego, że zarówno organa ścigania, jak i sądy nie mają utrwalonego doświadczenia i wypracowanej praktyki w rozpoznawaniu spraw tej kategorii, w ostatecznej konkluzji wydaje się być jednakże nadmiernym uproszczeniem: /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści - na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 48/.

+ Ogarnianie przez Słowo prawzorów stworzenia całego podobne do obejmowania przez rzemieślnika za pomocą pojęć swego intelektu zamysłu tego wszystkiego, co chce utworzyć „Zdaniem św. Tomasza, wszystko, co czyni Bóg Ojciec, czyni przez Syna. Temat ten pojawia się także przy okazji objaśnienia wcielenia Syna Bożego. W trzeciej części Summy teologii, odpowiadając na pytanie: „Czy właściwsze było to, że wcielił się Syn Boży, niż gdyby to uczynił Ojciec lub Duch Święty?”, Tomasz oświadcza: „Wcielenie było najbardziej stosowne dla Osoby Syna” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8). Idąc za św. Augustynem i całą tradycją scholastyczną, Akwinata uważa, że Syn (Słowo) nie wcielił się na zasadzie właściwości osobowej, ale na zasadzie apropriacji. Stało się tak po pierwsze dlatego, że wcielenie jest działaniem Boga ad extra, a właściwości osobowe określane są jedynie przez relacje przeciwstawne w Trójcy immanentnej. Po drugie dlatego, że wcielenie było absolutnie niekonieczne i było lekarstwem na grzech Adama (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 1, a. 3 i q. 3, a. 8). Niemniej, najodpowiedniejsze było (convenientissimum fuit), żeby wcieliło się Słowo, ponieważ „Słowo Boga, Jego Myśl Przewodnia, jest Prawzorem dla całego stworzenia” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8); „ponieważ w Słowie zawarte są prawzory wszystkiego, co Bóg stworzył, podobnie jak rzemieślnik pojęciem swego intelektu obejmuje zamysł tego, co tworzy. Stworzenia nie są zatem niczym innym, jak rzeczywistym wyrazem i przedstawieniem tego, co zawiera się w pojęciu Słowa Bożego – dlatego też powiedziano, że «wszystko przez Słowo się stało» [zob. J 1,3]. A zatem właściwe było, że ze stworzeniem, to znaczy z naturą ludzką, zjednoczyło się Słowo” (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, IV, c. 42 (nr 3803); cyt. za: Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 476/. „Jak zauważa w swoim komentarzu Emery, „to powszechne odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny” (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318). W myśli Akwinaty zatem Syn-Słowo-Obraz odniesiony jest nie tylko do Ojca, ale także do całego stworzenia, choć Jego związek z bytami stworzonymi (i w konsekwencji z ciałem Jezusa) nie jest konstytutywny dla Jego osoby. Tym, co jest konstytutywne dla Jego osoby, jest związek z Ojcem, od którego odwiecznie pochodzi na zasadzie rodzenia” /Tamże, s. 477/.

+ Ogarnianie przez wiedzę wszystkich form świadomości społecznej: nauka, ideologia, religia, magia. „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.

+ Ogarnianie przyrody całej przez żywioł światła, z którego wszystko się rodzi, dzięki któremu wszystko żyje, zmienia się i doskonali. „Za najważniejsze renesansowe inspiracje (O zasadniczych koncepcjach renesansowej filozofii przyrody por. Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 99-126). Przejęte w niemieckiej romantycznej filozofii przyrody, oddziałujące z kolei na program romantyczny ówczesnej niemieckiej medycyny, uważam następujące wątki: 1) odrzucenie dualizmu materii i formy, czyli odróżnienia tego, co poruszane (materia) i czynnika poruszającego (forma) (Koncepcja formy będącej źródłem ruchu materii była bezpośrednią inspiracją dla somatyków, którzy przyjmowali, że wszelkie obserwowane zmiany w obrębie ludzkiego ciała muszą mieć jakąś zewnętrzną przyczynę i przejawiać się w materii. Ten sposób rozumowania zbiegał się z definiowaniem natury jako złożonej z obiektów, na które oddziałują siły. Romantycy odrzucili te koncepcję). Doprowadziło to do sformułowania koncepcji ruchu jako spontanicznej zmiany, wywołanej przez wewnętrzne siły samej przyrody. Powyższa interpretacja, zgodna z neoplatońską teorią emanacji, została podjęta przez romantyków, którzy zgodnie z nią nie zmierzali do poszukiwania materialnych przyczyn chorób, oddziałujących na ludzką somatykę i znajdujących swe umiejscowienie w pewnej części ludzkiego ciała, lecz postrzegali chorobę jako ogólny, niematerialny proces, który nie może być zlokalizowany anatomicznie; 2) podjęcie starożytnej filozoficznej hipotezy, obecnej w filozofii presokratyków (m.in. Empedoklesa), o biegunowej strukturze rzeczywistości. Hipoteza występowania biegunowych przeciwieństw w przyrodzie stała się bezpośrednią inspiracją niemieckiej dziwiętnastowiecznej idealistycznej filozofii przyrody (m. in. Schellinga) i znalazła odbicie w wielu romantycznych doktrynach medycznych, tworzonych przez ówczesnych lekarzy; 3) akceptacja metafizyki światła, tj. koncepcji, zgodnie z którą całą przyrodę ogarnia żywioł światła, z którego wszystko się rodzi, dzięki któremu wszystko żyje, zmienia się i doskonali. Koncepcja ta znalazła miejsce w strukturze niektórych doktryn medycznych akceptowanych w niemieckiej społeczności lekarskiej w pierwszej połowie XIX w.; 4) przejęcie koncepcji świata jako ożywionej jedności o duchowej strukturze jako całości, której elementem o wyróżnionej pozycji jest człowiek. Koncepcja ta inspirowała pozasomatyczne pojmowanie człowieka jako podmiotu badań medycyny; 5) identyfikowanie istoty człowieka z obecnym w nim pierwiastkiem duchowym, który pozwala człowiekowi dotrzeć do duchowej struktury przyrody. Koncepcja ta wywierała wpływ zarówno na „romantyczne: przekonania dotyczące możliwości poznawczych człowieka, jak i na poglądy dotyczące fizjologii i patologii; 6) akceptacja przekonania o możliwości duchowego oddziaływania człowieka na otaczający go świat przyrody, związana z magią naturalną. Koncepcja ta stanowiła bezpośrednią inspirację nurtu doktryn hermetycznych w niemieckiej medycynie romantycznej” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 204.

+ Ogarnianie przyszłości świata całego ideą Mesjasza. „nazwa „Mesjasz” musiała stawać się niejako drugim imieniem czy nazwiskiem Jezusa z Nazaretu, gdyż nawiązywała bardziej do ziemskich postaci świa­ta żydowskiego: Abrahama, Mojżesza, Eliasza, Dawida, Jana Chrzcicie­la, czyli do ziemskiej historii Jezusa, do Jezusa jako Człowieka, a nie oddawała dostatecznie i wyraźnie jego atrybutów boskich, jak czynił to choćby tytuł „Syn Boży”. A zresztą osób o imieniu „Jezus” (Jeszua, Jehoszua - Jahwe zbawia) było w judaizmie wiele: Lb 13, 8; 2 Krl 23_? 8; Łk 3, 29; Kol 4, 11; Dz 7, 45. Dlatego „Chrystus” oddawał szczególnie dokonanie się nadziei judaizmu i oznaczał jedną jedyną osobę, a „Syn Boży” otwierał bardziej drogę do świata hellenistycznego. Niesłusznie jednak z czasem tytuł „Mesjasz” związano raczej tylko z przeszłością żydowską i uczyniono nazwiskiem. Jezus nie przestał być Mesjaszem-Chrystusem, lecz staje się nim w historii niejako coraz bar­dziej. Idea Mesjasza wyrasta z serca uniwersalnych dziejów, agreguje w sobie różne najwyższe wątki ludzkie i rozciąga się na całą przyszłość świata. Sam Jezus radykalnie zuniwersalizował tę ideę, a jednocześnie uduchowił i wprowadził w świat życia osobowego każdego człowieka i każdej zbiorowości /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532/.  „W konsekwencji cała historia i każde wydarzenie otrzymuje charakter posłanniczy. Posłanniczość tę określa relacja do Je­zusa z Nazaretu jako realizacji i uosobienia mesjaństwa. W każdym razie nie ma wydarzenia anonimowego lub amorficznego: przez Jezusa jako Chrystusa wszystko otrzymuje relację duchową i pełną sensu do Boga jako Ojca świata i ludzkości” /Tamże, 533.

+ Ogarnianie psychologiczne rzeczywistości w myśli hebrajskiej. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.

+ Ogarnianie pyszałka bólem przed śmiercią. „Kto zdradza tajemnicę, traci zaufanie i nie znajdzie sobie przyjaciela. Kochaj przyjaciela i bądź mu wierny, a jeślibyś zdradził tajemnice jego, nie usiłuj nawet biec za nim! Jak bowiem człowiek stracił tego, kto mu umarł, tak straciłeś przyjaźń bliźniego, i jakbyś wypuścił ptaka trzymanego w ręce, tak oddaliłeś bliźniego i już go nie odzyskasz. Nawet nie biegnij za nim, bo jest daleko i uciekł jak sarna z sideł. Rana może być opatrzona, obelga darowana, ale ten, kto wyjawił tajemnicę, nie ma już nadziei. Kto mruga okiem ‑ knuje zło i nikt go od tego nie odwiedzie. Wobec ciebie usta jego są słodkie i podziwiać będzie twoje słowa; ale później zmieni swoje usta i ze słów twoich ukuje zarzut przeciw tobie: wiele znienawidziłem, ale nic tak bardzo, jak takiego, a i Pan go nienawidzi. Kto rzuca kamień w górę, rzuca go na swoją głowę, a cios podstępem zadany zrani także uderzającego. Ten, kto kopie dół, sam w niego wpadnie, a kto zastawia sidła, sam w nie zostanie schwytany. Kto źle czyni, na tego spadnie zło, a nawet nie pozna, skąd na niego przyjdzie. Drwiny i obelgi są dla pyszałka, a pomsta jak lew czyha na niego. W sidła dali się schwytać ci, którzy się cieszą z upadku bogobojnych, i ogarnie ich boleść jeszcze przed śmiercią. Złość i gniew są obrzydliwościami, których pełen jest grzesznik” (Syr 27, 16-30).

+ Ogarnianie religii niechrześcijańskich przez Kościół katolicki będący Ciałem Chrystusa „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przypo­rządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chry­stusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyj­mujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszyst­kich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wy­obrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowe­go pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski peł­nić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludź­mi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych re­ligii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża ko­niecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z do­bra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każ­dego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.

+ Ogarnianie reportera przez czas fenomenologiczny podczas ujawniania indywidualnego doświadczania czasu wraz z wewnętrznymi przeżyciami „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.

+ Ogarnianie rozumem rzeczywistości całej. Hegel wpłynął na Rosję w sytuacji totalnego uciemiężenia całego społeczeństwa. „Bakunin wprowadza Bielińskiego w filozofię Hegla, z której wywiedzione zostało pojednanie z rzeczywistością. Hegel powiedział: „wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne”. Myśl ta miała dla Hegla również drugą stronę: za rzeczywiste uznawał on tylko rozumne. Pojąć po heglowsku rozumność rzeczywistości można tylko w związku z jego panlogizmem. Nie każda rzeczywistość empiryczna była dla niego rzeczywistością. Rosjanie tamtego okresu niedostatecznie rozumieli Hegla i stąd powstały nieporozumienia. Lecz nie wszystko było tu niezrozumieniem i nieporozumieniem. Wszak Hegel głosił zdecydowany prymat ogólnego nad szczególnym, uniwersalnego nad indywidualnym, społeczeństwa nad jednostką. Filozofia Hegla była antypersonalistyczna. Dała początek zarówno prawicowym, jak lewicowym formacjom późniejszego heglizmu, do jego filozofii odwołują się zarówno konserwatyści, jak i rewolucyjny marksizm. Filozofię te charakteryzował niezwykły dynamizm. Bieliński przeżywa gwałtowny kryzys, w ślad za Heglem godzi się z „rzeczywistością”, zrywa z przyjaciółmi, z Hercenem i innymi, wyjeżdża do Petersburga. Rewolucjonista z natury, skłonny do protestu i buntu, staje się na pewien czas konserwatystą, pisze wyzywające i wzburzające wszystkich artykuły o rocznicy bitwy pod Borodino, żąda pojednania się z rzeczywistością. Filozofię heglowską traktuje totalnie. Wykrzykuje: „Słowo rzeczywistość ma dla mnie ten sam sens, co Bóg”. „Społeczeństwo zawsze ma rację i przewyższa jednostkę”. Są to słowa z jego niesprawiedliwego artykułu Mądremu biada” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 79.

+ Ogarnianie rozumu i wolę przez wiarę nie niszczy, ale doskonali zdolność samodzielnego myślenia. „także wówczas gdy sama teologia sięga po pojęcia i argumenty filozoficzne, należy zachować postulat właściwie rozumianej autonomiczności myślenia. Rozumowanie przeprowadzone zgodnie ze ścisłymi kryteriami racjonalnymi jest bowiem gwarancją Osiągnięcia wyników, które są powszechnie prawdziwe. Także tutaj sprawdza się zasada, że łaska nie niszczy natury, ale ją doskonali: przyzwolenie wiary, ogarniające rozum i wolę, nie niszczy, ale doskonali zdolność samodzielnego myślenia każdego człowieka wierzącego, który przyjmuje prawdy objawione. Czymś wyraźnie różnym od tego słusznego postulatu jest teoria tak zwanej filozofii „samowystarczalnej”, wyznawana przez licznych filozofów nowożytnych. Nie głosi ona słusznej autonomii refleksji filozoficznej, ale domaga się raczej uznania samowystarczalności myślenia, co jest w oczywisty sposób nieuzasadnione: odrzucenie bogactwa prawdy płynącego z Bożego Objawienia oznacza bowiem zamknięcie sobie dostępu do głębszego poznania prawdy, ze szkodą dla samej filozofii.” FR 75

+ Ogarnianie rozumu i woli przez wiarę nie niszczy, ale doskonali zdolność samodzielnego myślenia. „także wówczas gdy sama teologia sięga po pojęcia i argumenty filozoficzne, należy zachować postulat właściwie rozumianej autonomiczności myślenia. Rozumowanie przeprowadzone zgodnie ze ścisłymi kryteriami racjonalnymi jest bowiem gwarancją Osiągnięcia wyników, które są powszechnie prawdziwe. Także tutaj sprawdza się zasada, że łaska nie niszczy natury, ale ją doskonali: przyzwolenie wiary, ogarniające rozum i wolę, nie niszczy, ale doskonali zdolność samodzielnego myślenia każdego człowieka wierzącego, który przyjmuje prawdy objawione. Czymś wyraźnie różnym od tego słusznego postulatu jest teoria tak zwanej filozofii „samowystarczalnej”, wyznawana przez licznych filozofów nowożytnych. Nie głosi ona słusznej autonomii refleksji filozoficznej, ale domaga się raczej uznania samowystarczalności myślenia, co jest w oczywisty sposób nieuzasadnione: odrzucenie bogactwa prawdy płynącego z Bożego Objawienia oznacza bowiem zamknięcie sobie dostępu do głębszego poznania prawdy, ze szkodą dla samej filozofii.” FR 75

+ Ogarnianie ruchu trwającego wieki na płaszczyźnie trzeciej; ruchy sekularne albo multisekularne. Pomijanie wydarzeń na płaszczyźnie trzeciej, nawet długotrwałych. Historyk pracuje co najmniej na trzech płaszczyznach: a) Płaszczyzna charakterystyczna dla historii tradycyjnej, polegająca na zwykłym opisie, który spieszy od jednego wydarzenia do drugiego. Tu chwyta się na żywo tysiące obrazów tworzących wielobarwną historię. Taka historia nie czyni nas zdolnymi do oceny i zrozumienia dziejów; b) Płaszczyzna odzwierciedlająca epizody, ujmując każdy z nich jako całość. Jednostka miar jest tu wydłużona do kilku a nawet do kilkudziesięciu lat. Czasy te z powodu traktowania ich jako całości, nazywane są okresami, epizodami, fazami lub koniunkturami. Fakty są tu przybliżone, zinterpretowane, a wyjaśnienia zbliżone. Wydarzenia są wydłużone, uwolnione już od nadmiaru szczegółów; c) Płaszczyzna pomijająca nawet wydarzenia długotrwałe i ogarnia jedynie ruchy sekularne albo multisekularne. Ruchy historii są tu powolne i obejmują wielkie obszary czasowe, jakieś długie dzieje (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66n; Por. /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 56/. Każda sfera (poziom) rzeczywistości społecznej charakteryzuje się odrębnym rytmem zmienności, zmienia się podług indywidualnego, właściwego sobie rytmu czasu. Historyk powinien uchwycić wzajemne powiązania różnych rytmów zmieniającego się świata, ich wzajemnego na siebie oddziaływania. Breudel wyrażał nadzieję, ze pozwoli to historykowi wyznaczyć „czas świata”. Wyjaśnianie dziejów polega według niego na odkrywaniu, wyobrażaniu sobie korelacji między tętnem życia materialnego a innymi, tak różnorodnymi nurtami życia ludzkiego. Zdawał on sobie sprawę, że czas nie stanowi linii prostej, jak to bywa w historii tradycyjnej. Uważał on, że czas jest wynikiem nakładania się ruchów. U podstawy znajduje się ruch najbardziej powolny, a u góry ruch najbardziej spieszny. Pomiędzy tymi dwoma istnieje cały szereg ruchów pośrednich /Tamże, s. 57.

+ Ogarnianie rzeczy każdej przez politykę wielką na tym samym poziomie. „Alois Riehl w swojej książce o dziejach kantyzmu konsekwencje ist­nienia wiedzy „syntetycznej apriori” porównywał z mityczną sytuacją działań Penelopy nieustannie tkającej i prującej tę samą tkaninę. Penelopa funkcjonuje w układzie konieczności: jej pozycja wymaga, aby oddała rękę któremuś zalotnikowi. Jednocześnie ma ona wolność spo­sobu realizacji tej konieczności, a kryje się ona w strukturze tkaniny, dającej się nocą spruwać. W ten sposób przemienia ona konieczność w prowizoryczność, ale ta prowizoryczność musi być nadal konieczna. Kant w swojej filozofii odkrył koniecznościowe algorytmy tworzenia się ładu poznawczego i aksjologicznego, ale zarazem „destrukcyjne” cienie rozkładu kryjące się w osiąganych totalizacjach. „Nieostateczność” porządków jest cechą ludzkiego świata i bierze ona w swoisty „nawias” wszelkie hierarchie, sprowadza je zawsze w jakieś „równości”. Rzutuje to też na hierarchie makro i mikroelementów rze­czywistości mitycznej. To, co współczesna teoria „nietrwałej stabilno­ści” – czy to w wersji „teorii katastrof, czy „chaosu” – odkrywa w przyrodzie, a co ilustrowane bywa np. wizją motyla, którego ruch skrzydeł, może mieć dalekie konsekwencje w postaci cyklonu, to jest „naturalną ontologią” świata mitycznego. W świecie „egalitarystycznego nieszczęścia” bytu, gdzie wszystko może być „równie ważne”, pascalowski „nos Kleopatry” może poprzez namiętności Cezara i Anto­niusza wpływać na los wielkich mocarstw i milionów ich obywateli. Ów nos jest bowiem znakiem i skrótem szerzej pojętego piękna i ma prawo funkcjonować na tym samym poziomie co „wielka polityka”. Fabuły mityczne są bowiem „zawiązywane” i „rozwiązywane” jakby w rzeczywistości gry i ludyzmu, w rzeczywistości „idei regulatywnych”, nie kartezjańskiej „doskonałości”, która wyklucza „złe demony” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 74/. „Same „wyzwania” mityczne, jak to nazwał A. Toynbee, są jedynie prowoka­cją a ich rozwiązanie zależy od zręcznego fortelu – sprytu i cwaniac­twa nie zaś od pochodnej jakiemuś nous czy logosowa „sophia”. Nie filozoficznej mądrości uczą mity. Uczą raczej tego, że w pozornie za­mkniętych układach zawsze zawiera się ten składnik, który w technice naszego zapisu zwykliśmy sygnalizować literami: cdn. Łatwo stąd o wniosek co do charakteru „wieczystości mitów” /Tamże, s. 75.

+ Ogarnianie rzeczywistości aktualnej Europy spojrzeniem pełnym nadziei, dostrzegając jej blaski i cienie „Zgromadzenie synodalne, które trwało od l do 23 października 1999 roku, okazało się cenną okazją do spotkania, wymiany doświadczeń i konfrontacji. Biskupi z różnych części Europy i Następca Piotra lepiej się poznali i wszyscy razem mogliśmy się nawzajem budować, przede wszystkim świadectwem tych, którzy w minionym okresie reżimów totalitarnych przecierpieli za wiarę ciężkie i długotrwałe prześladowania (Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. koncelebrowanej na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 1: AAS 92 (2000), 177: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Jeszcze raz przeżyliśmy chwile komunii w wierze i miłości, ożywieni pragnieniem urzeczywistnienia braterskiej «wymiany darów», wzbogaceni nawzajem różnorodnością doświadczeń każdego z nas (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 50). Zrodziło się z tego pragnienie przyjęcia wezwania, jakie Duch kieruje do Kościołów w Europie, nakłaniając je do podejmowania nowych wyzwań (Por. Jan Paweł II, Homilia…; Por. Jan Paweł II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994 r.), 38: AAS 87 (1995), 30; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1994, s. 17): AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Uczestnicy spotkania synodalnego nie obawiali się spojrzeniem pełnym nadziei ogarnąć aktualnej rzeczywistości kontynentu, dostrzegając jej blaski i cienie. Wyraźnie zdano sobie sprawę, że sytuację cechuje poważna niepewność na płaszczyźnie kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej. Równie jasno ujawniła się coraz silniejsza wola przeanalizowania tej sytuacji i zinterpretowania jej, aby określić zadania czekające Kościół; wynikły stąd «pożyteczne wskazania, aby oblicze Chrystusa stawało się coraz lepiej widoczne za sprawą bardziej przekonującego przepowiadania, wspomaganego przez konsekwentne świadectwo» (Tamże)” /(Ecclesia in Europa 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ogarnianie rzeczywistości całej przez Chrystusa, „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Ozna­cza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierun­kowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafo­ry: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasię­giem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.

+ Ogarnianie rzeczywistości całej przez Jezusa Chrystusa „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystuso­wego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następ­stwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest pod­dana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „sy­nów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Ser­cem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chry­stusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycz­nego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza cza­soprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbaw­cą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie zna­czącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.

+ Ogarnianie rzeczywistości całej przez Jezusa Chrystusa. Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.

+ Ogarnianie rzeczywistości całej przez rozum skończonony, Tomasz z Akwinu „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar (Zdaniem Balthasara w Bogu nie ma żadnej natury, która rozwija się owocnie w Osoby, naturą Boga jest być Trójcą. Podstawy bytu Boga można upatrywać jedynie w aktualności Jego trynitarnego życia. W Bogu pierwszeństwo ma trynitarno-osobowa dynamika, nie zaś wszystko obejmująca istota. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 83), przyjmuje pierwszeństwo osoby przed naturą. W Bogu Trójosobowym natura jako zasada bytu i działania jest wtórna w stosunku do osoby (W. Kasper sądzi, że osoba jest ostatnim nośnikiem wszelkiego bytu i wszelkiego działania. Natura jest tym wszystkim, przez co osoba jest i działa. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 347n). Słowo „Bóg” oznacza najpierw Osoby, a Naturę dopiero wtórnie. Osoby usprawiedliwiają bowiem jedność Natury-Boga, od której zresztą nie różnią się realnie (W. Kasper, opierając się na myśli Tomasza, stwierdza, że w Bogu istota i relacje są identyczne. Pomiędzy jedną istotą Boga i odniesieniami nie istnieje żadna czysto pomyślana różnica, lecz polegająca na tym, że odniesienie ukierunkowane jest na cel, który realnie różny jest od istoty. W. Kasper, dz. cyt., s. 347). Autor Personalizmu, podobnie jak W. Kasper, stara się pogodzić klasyczne i współczesne rozumienie osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 131/. „Podstawą osoby, zgodnie z antycznoscholastyczną tradycją, jest, jego zdaniem, samoistność i nieskończona doskonałość bytu oraz, zgodnie ze współczesnym pojmowaniem osoby, możność i fakt nieskończonej realizacji, a wtórnie możność i fakt „wywołania” drugiej osoby oraz „odnalezienia” siebie w innych osobach (Według W. Kaspera do klasycznego pojęcia osoby z jednej strony należy indywidualność w sensie niezbywalnej i nieprzekazywalnej jednorazowości, z drugiej zaś racjonalność i tym samym nieskończoność. Według Tomasza skończony rozum jest wyzwalany z granic i ukierunkowany na całość rzeczywistości. Dlatego do natury rozumnej należy wychodzenie-poza-siebie, bycie-poza-siebie i ponad-siebie. W osobie jest obecna całość rzeczywistości za każdym razem w jednorazowy sposób. Sam Kasper uważa, że osobowe określenie istoty Boga podejmuje klasyczne określenie istoty i przewyższa je jednocześnie. Rozważa Go w horyzoncie wolności i określa jako doskonałą wolność. Osobowość oznacza koniecznie relacyjność” /Tamże, s. 132/.

+ Ogarnianie rzeczywistości całej wymaga wyjścia poza zdolność percepcyjną sensoryczną człowieka. „Maria Renata Mayenowa, opierając się na uwagach Arystotelesa, podaje następującą defi­ni­cję metafory: Metafora zakłada dwa wyrażenia: to, które zostało explicite ujawnione, i to, któ­re należy odgadnąć jako właściwą nazwę przedmiotu, sytuacji, czynności itp. Odgadnąć nie­zwer­balizowaną nazwę to zrozumieć wyrażenie przenośne i zarazem wzbogacić swoją wie­­dzę o uświadomienie sobie podobieństw między przenośnym a właściwym znaczeniem wy­­razu lub między przedmiotem oznaczonym przez przenośnię i przez właściwe znaczenie wy­razu. W tym sensie przenośnia jest swego rodzaju zagadką. «Bo istota zagadki jest taka, że mó­wi o tym, co rzeczywiście istnieje, ale łączy niemożliwości»„ (M. R. Mayenowa, Poetyka teoretyczna. Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków – Gdańsk 1979). W świetle tej definicji me­ta­forę można uznać za swoisty klucz, który otwiera drzwi do rzeczywistości, działając na za­sa­dzie odsłaniania podobieństw w różnicy oraz różnicy w podobieństwach. Poddając się temu me­chanizmowi, człowiek jest w stanie z większą łatwością porządkować oraz lepiej rozumieć to, co go otacza. Jest to możliwe, ponieważ instynktownie kojarzy rzeczy nieznane ze znany­mi, niezrozumiałe z jasnymi, skomplikowane z prostymi, duchowe ze zmysłowymi, nad­przy­ro­dzone z naturalnymi. Zwracając szczególną uwagę na dwa ostatnie stwierdzenia, nie można po­minąć faktu, że metafora jest też sposobem na dotarcie do rzeczywistości pozazmysłowych, któ­re – już z samego faktu istnienia poza sensoryczną zdolnością percepcyjną człowieka – ja­wią się nam jako niezwykle tajemnicze” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146.

+ Ogarnianie rzeczywistości odtwarzanej w sformułowaniach dogmatycznych przez podmiot ludzki niemożliwe, mają one charakter obiektywny. „Dogmat jest powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych (zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem, wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu; szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej, zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej wszechwiedzy/Tamże, k. 9.

+ Ogarnianie rzeczywistości wszelkiej naraz przez Boży akt stwórczy prosty, jeden jedyny. „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „2° Kreacjanizm pośrednio-bezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni prosty ma pod względem teologicznym duże braki i zagrażają mu sprze­czności. Wiele zależy od koncepcji aktu stworzenia. Nie można pójść za mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam byt ludzki ma osobno „ro­dzone” ciało, a osobno „stwarzaną” duszę. Jeśli dusza jest stworzona wprost, to i ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego dualizmu – jest stwa­rzane, bo dusza nie jest wyprowadzana z możności materii oraz jest for­mą substancjalną, która decyduje, że ciało jest ciałem. Poza tym tyle byłoby stworzeń światów, ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg stwarzałby duszę ad nutum człowieka, nawet po zapłodnieniu przestępczym. Podej­rzenia metodologiczne budzi wiązanie obrazów materialno-biologicznych co do ciała oraz metafizycznych i teologicznych co do duszy. Nie można, wreszcie, powstania ciała zostawiać naukom „świeckim” jako jeden „ka­wałek” człowieka, a powstanie duszy jako drugiego „kawałka” powie­rzać badaniom teologicznym. Człowiek jawi się jako całość, a nie jako „ciało plus dusza” /Tamże, s. 438/. „Należy również przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest prosty, jeden jedyny oraz obejmuje całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym i każdy element tej rzeczywistości. Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca, ziemi, atmosfery, światła, brzozy, pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy człowiek jest stworzony razem z całą ludzkością i z całym świa­tem, a sekwencja czasowa i fragmentowa ma miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner (zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). Może tu zachodzić i dwoistość przyczy­nowa: coś dzieje się w świecie stworzonym (Werden), ale nie da się tego sprowadzić w całości do działania (Wirken) w stworzeniu. To, co rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym duszą, a więc jest to „stawanie się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie sprawianie, coś co prze­kracza przyczyny stworzone dzięki przyczynowości Bożej. W głębi dzia­łania rodziców jest przyczynowość Boża co do człowieka jako całości. Bóg działa w działaniu rodziców, a rodzice działają w Bożym akcie stwór­czym. Bóg i rodzice nie działają „osobno” ani „obok” siebie, lecz stano­wią przyczynę wspólną, w której Przyczyna Stwórcza działa na swój spo­sób, a przyczyna przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P. Smulders, J. Feiner). Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez uniwersalny i jeden akt stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda dusza bezpo­średnio i wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa jedno­cześnie, uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok” aktu makrogenetycznego czy kosmogenetycznego ani „poza” nimi, dublując je. Jest to je­den i ten sam akt makro, który od strony „oddolnej” staje się mikro i stwarza poszczególne osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski cha­rakter przyczynowania, a tym samym osobową relację między człowie­kiem a Bogiem. Stworzenie osoby dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w którym implicite są przyczyny wtórne), ale zawsze o skut­kach wyłącznych, niepowtarzalnych i bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to stworzenie duszy bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny” /Tamże, s. 439.

+ Ogarnianie Saula duchem Pańskim, który prorokował wraz z prorokami zstępującymi z wyżyny niedaleko Gibea Bożego, spowodowało, że stał się innym człowiekiem. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).

+ Ogarnianie seksualności przez całość osoby ludzkiej w relacji do Boga „jeśli w nauczaniu Kościoła przez wieki odcinano cielesność, to czegoś brakowało. A teraz, kiedy współczesność redukuje ten wymiar duchowy, a często kastruje też psychiczny, to również mamy do czynienia z brakiem. / Tak właśnie jest. / Co dla ludzi jest najbardziej odkrywcze, a nawet szokujące, kiedy uczestniczą w Ojca rekolekcjach? / Przede wszystkim to, że religijność można łączyć z seksualnością, że te dwa – tak silnie angażujące doświadczenia – nie są ze sobą sprzeczne. Kiedy ludzie odkrywają, że mogą przeżywać swoją seksualność nie wyłączając Pana Boga, to dzieją się nadzwyczajne rzeczy – ludzie się niesamowicie odblokowują. Mężczyźni stają się o wiele bardziej delikatni wobec kobiet, a kobiety bardziej otwarte, fantazyjne i bezpruderyjne. Kobiety, które mają osobisty kontakt z Bogiem, świetnie potrafią to przenieść w wymiar relacji z mężem. / Inicjują kontakty seksualne? / To też. Odkrywają w sobie to, o czym zwykle się sądzi, że kobietom tego brakuje. Miałem kiedyś taki przypadek, że na zakończenie cztero- czy pięciodniowych rekolekcji jedna z żon publicznie pochwaliła się, że przeżyła dwa orgazmy podczas tych rekolekcyjnych nocy” /Rozmowa z Kapucynem o Ksawerym Knotzem, Z księdzem o seksie, czyli trzeba lubić ten sport!, [Rozmawiała: Mira Jankowska [polonistka (UMK) i teolog (ATK), inicjatorka i prezes Stowarzyszenia Integracji Świata Pracy LABOR oraz „rektor" Mistrzowskiej Akademii Miłości – „latającego uniwersytetu" promującego nowoczesne i atrakcyjne podejście do spraw związanych z kobiecością i męskością], „Fronda” 44/45(2008), 12-39, s. 27/. „I to pierwszy raz w życiu. Zatem w naszych środowiskach kobiety mówią o takich doświadczeniach, choć pewnie zdarzą się i tacy, którzy by się zgorszyli, że w ten sposób można mówić. / Być może to dowód na naszą hipokryzję, bo ta sfera dla każdego z nas jest ważna i jeśli ją spychamy na bok, pod dywan, to gdzieś indziej będzie miała swoje ujście. / To, że zaczyna się o tym otwarcie mówić, to jest wartość, bo niewiele małżeństw, które spotykam, mogło porozmawiać o swoim pożyciu seksualnym w środowiskach, w których się obracały. Nie mieli z kim podzielić się swoimi doświadczeniami, wydawało im się, że ich problemy są wyjątkowe, że nie dotyczą innych. Nie mówi się o tym, jakie problemy mają małżeństwa. A na rekolekcjach właśnie dostarczam języka i wyzwalam pewne tematy do rozmowy” /Tamże, s. 28/.

+ Ogarnianie serc miłością Chrystusa „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ogarnianie skończoności świata nieskończonością Boga. Termin przeciwdziałanie (kontrakcja), występujący w literaturze kabalistycznej, przejęty przez Lévinasa, został opracowany przez Gerschoma Scholema. Termin ten był stosowany przez Schellinga w jego krytyce idealizmu transcendentalnego Hegla a także przez Habermasa w krytyce pewnej filozofii politycznej opracowanej przez Schellinga w kontekście dyskusji nad zagadnieniem Państwa. Pierwszym źródłem, z którego Lévinas przejął ten termin było Nefesh Hahayyim, którego autorem był Hayyim de Volozhyn. Termin ten oznaczał działanie Boga w celu jednoczenia bytów stworzonych, które już dlatego, że są stworzone, są odrębne i nie posiadają jakiejkolwiek relacji do Boga a również wobec siebie nawzajem. Bóg wraz ze słowem „Bara” posyła swą moc przeciwdziałającą rozpadowi świata. Kontrakcja posiada swe intymne źródło w samym Bogu, który „zwija się” i koncentruje na sobie samym. Dzięki temu Bóg jest przestrzenią wolności, w której stwarzany jest świat: kosmos i człowiek. Dzięki temu wolność stworzeń nie oznacza ich samotności. Nad wolnym działaniem stworzeń czuwa Bóg swoją mocą jednoczącej „kontrakcji”. Świat nie zawiera w sobie Boga, natomiast Bóg posiada w sobie całość stworzonego przez siebie świata. Jest On „En Sof” (l’infini), nieskończonością ogarniającą skończoność świata „Maqom”, czyli „miejscem świata”, miejscem, w którym znajduje się świat. „En Sof” jest podmiotem aktywnym „kontrakcji”, najpierw „rozwijania się i zwijania” w sobie samym a konsekwentnie otwartością (w sobie samym) na przestrzeń pustą, przeznaczoną dla innego niż On sam: dla kosmosu i dla człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 137.

+ Ogarnianie słuchacza Misterium Pasji przez tłum pasyjny. „Passio et Mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112-113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku. Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K. Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/. Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis) oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.

+ Ogarnianie specyfiki polskiej przez administrację rosyjską w Królestwie Kongresowym było niemożliwe; z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków. „Z Polską władze rosyjskie w swojej praktyce inercyjnie postępowały tak samo, jak wobec innych narodów, albowiem czynnikiem sprawczym takiego postępowania była już ukształtowana tradycyjna mentalność „zbieraczy ziem” i narodów mocnej ręki, co znalazło odbicie w żywym po dziś dzień porzekadle: Siła jest’, uma nie nado („Kiedy jest siła – rozumu nie trzeba”). Mentalność taka, jak szory założone na bojowego konia imperium, uniemożliwiała zrozumienie tego, że po pierwsze Polska to kraj o wielkiej historii i o wiele dłuższej niż w Rosji ciągłości własnej państwowości, a co za tym idzie – wysokiej kulturze politycznej, a po wtóre, że Rzeczpospolita, należąc do zachodniego kręgu kultury europejskiej, jednocześnie dość gruntownie odróżnia się od większości krajów zachodnich swoim ustrojem republikańskim, zaś przez to – mentalnością narodową. Królestwo Kongresowe nie było zdobyte, lecz przyłączone do Rosji w wyniku międzynarodowych układów, a więc i zobowiązań, co nadawało szczególny status Królestwu w ramach Imperium. Jednak w praktyce imperialnej status ten nie był przez władze rosyjskie honorowany, albowiem działała tradycja mentalnościowa: w kraju – w odróżnieniu od tej części Europy, gdzie znano prawo rzymskie – ongiś i teraz rozumowanie polega nie na założeniach prawnych, lecz wewnętrznym odczuciu sprawiedliwości. Była to w rozumieniu władz wyłącznie sprawiedliwość w sprawie rosyjskiej, dlatego administracja nie mogła ogarnąć specyfiki polskiej, z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/. „Można powiedzieć, że niezamierzonym powodem kolejnych powstań polskich była indolencja władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej. Jednym z przykładów może służyć przemówienie Mikołaja I w październiku 1835 roku do deputacji warszawskiej w Łazienkach, kiedy car autorytatywnie i twardo stwierdził, że Polacy muszą dowieść absolutnym posłuszeństwem, iż zasługują na miano rosyjskich poddanych, inaczej Warszawa będzie zrównana z ziemią. Nie wysnuto zatem żadnych wniosków z powstania listopadowego. Dalsze tradycyjne postępowanie władz nadal współtworzyło tradycje polskich powstań (Na temat polityki Rosji wobec Polski z najnowszych badań zob. A. Nowak, Polacy, Rosjanie i biesy, Kraków 1998; L. J. Gorizontow, Paradoksy impierskoj politiki: polaki w Rossii i russkije w Polsze, Moskwa 1999)” /Tamże, s. 253/.

+ Ogarnianie społeczeństw europejskich wszystkich w procesy integracyjne „zasadniczy problem metody konstruktywistycznej, że angażuje ona określone grupy społeczne i ich interesy, a nawet intencjonalnie tworzy nowe instytucje i skupia wokół nich grupy interesów, aby aktywnie promowały i rozwijały określoną wizję integracji europejskiej. W tym samym czasie wszystkie te siły społeczne, które są niezgodne z propagowaną wizją integracyjną są dezawuowane, osłabiane lub skłaniane do redefinicji poglądów. Na tym polega sposób działania europeizacji, która tworzy nowe „struktury szans” dla społeczeństw włączonych w procesy integracyjne – wspierając szanse awansu dla jednych grup i obniżając możliwości sukcesu dla innych (Szerzej: T. G. Grosse, W objęciach Europeizacji, ISP, Warszawa 2011, rozdz. 1). Ważnym założeniem metody konstruktywistycznej jest bowiem to, że idee i wartości są obszarem rywalizacji politycznej (lub nawet geopolitycznej). Mają konstruować ład polityczny zgodny z preferencjami dominujących aktorów i ich interesami politycznymi, ekonomicznymi lub instytucjonalnymi. Idee są więc wykorzystywane w grze interesów w taki sposób, że sprzyjają jednym grupom społecznym oraz osłabiają inne lub przynajmniej starają się je intensywnie reedukować lub redefiniować ich interesy. Celem takiego działania jest zapewnienie przewagi politycznej dla dominujących aktorów nad ich rywalami (choćby tylko potencjalnymi), a także gwarantowanie korzyści (najlepiej asymetrycznych) wynikających ze współpracy gospodarczej (N. Jabko, Playing the Market: A Political Strategy for Uniting Europe, 1985-2005, Cornel University Press, Ithaca – London 2006; M. Blyth, The Great Transformation: Economic Ideas and Institutional Change in the 20th century, Cambridge University Press, Cambridge 2002). Dlatego tego typu metoda działania jest określana jako „strategiczny konstruktywizm” (Por. T. G. Grosse, Strategiczny konstruktywizm: Realistyczno-konstruktywistyczne wyjaśnienie liberalizacji rynków finansowych w Europie [w:] J. Ruszkowski, L. Wojnicz (red.), Teorie w studiach europejskich. W kierunku nowej agendy badawczej, Instytut Politologii i Europeistyki Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Warszawa 2012, s. 145-166)” /Tomasz Grzegorz Grosse [politolog, doktor habilitowany, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizuje się w problematyce integracji europejskiej, a zwłaszcza w kwestiach dotyczących zarządzania administracją publiczną w warunkach integracji oraz funkcjonowania polityk gospodarczych Unii Europejskiej], Trzy oblicza konstruktywizmu w Europie: rozważania o kryzysie metody integracyjnej [tekst oparty na referacie wygłoszonym przez Autora na konferencji organizowanej przez UKSW i Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce pt. Europeizacja: Polski czy Europy?, Warszawa 27 IX 2014 roku], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 35-50, s. 42/.

+ Ogarnianie społeczeństwa antropocentrycznego laicyzacją. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.

+ Ogarnianie społeczeństwa całego karnawałem. „Zarówno w tradycji klasycznej, jak i Judeo-chrześcijańskiej motyw świata na opak jest silnie zaakcentowany i bardzo płodny. Ale co on oznacza? […] co znaczył dla rozmaitych ludzi i społeczeństw w różnych czasach? Motyw ten oddziałuje tak silnie właśnie dlatego, iż jest ambiwalentny i wieloznaczny. Łączy elementy, które do celów analizy możemy podzielić na odwrócenie formalne, odwrócenie komiczne, odwrócenie rytualne i odwrócenie społeczne. Podobnie jak motyw powtórzenia, odwrócenie jest jednym z wielkich źródeł struktur i wzorów. […] Jednak komedia wywodzi się z obrządku i aby ją zrozumieć, a także pojąć komiczne motywy świata na opak, trzeba pamiętać, że we wczesnonowożytnej Europie, tak jak i w starożytnej Grecji, podczas licznych uroczystości, szczególnie w karnawale, występowało coś takiego jak rytualne odwrócenie ról społecznych. Mężczyźni przebierali się wtedy za kobiety, kobiety za mężczyzn i codzienne tabu, odnoszące się do objawienia pożądania seksualnego czy też agresji, przestawało czasowo obowiązywać” /P. Burke, Świat na opak. Rozważania o kulturze ludowej, w: Europa i świat w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 68-102, s. 69/. „Karnawał był czymś, co możemy nazwać okresem zinstytucjonalizowanego nieporządku lub używając tradycyjnego angielskiego terminu „misrule” – rządami bezhołowia. W Anglii, w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech Króli w każdym domostwie wybierano „króla bezhołowia”, często był to służący, który w tym krótkim okresie mógł grać rolę pana. […] Święto Młodzianków, przypadające 28 grudnia, było znane pod nazwą Święta Głupców i obchodzenia ról czy też przedstawianie świata wywróconego do góry nogami. Duchowni odprawiali wówczas mszę w ornatach wywróconych na lewą stronę […] na czym polega znaczenie, waga i funkcja tych wszystkich obrządków odwrócenia? […] te pozorne protesty przeciwko istniejącemu porządkowi w rzeczywistości zmierzały do utrzymania, a nawet wzmocnienia ustanowionego porządku” /Tamże, s. 70/. „Poprzez czynienie małych wielkimi, a wielkich małymi potwierdzano zasadę hierarchii. Czasowe odwrócenie codziennych norm rodzi poczcie ekstazy, ale wkrótce po ekstazie następuje trzeźwy powrót do nowo oczyszczonych i ożywionych struktur. Na korzyść tego durkheimowskiego i funkcjonalistycznego argumentu przemawia fakt, że obrządki tego rodzaju rozkwitają najpełniej w społeczeństwach autorytarnych. […] Być może więc system autorytarny nie może przetrwać bez czegoś, co zwykło się określać klapa bezpieczeństwa, bez sposobów, które pozwalają grupom zależnym przynajmniej raz w roku dać wyraz nagromadzonym niechęciom. […] Jest rzeczą dość powszechną, że uczestnicy jednej kultury odczuwają odmienne kultury jako odwrócenie swojej własnej […] łatwiej jest sprowadzić obce wierzenia i obyczaje do przeciwieństwa swoich własnych niż wnikać w ich strukturę” /Tamże, s. 71.

+ Ogarnianie społeczeństwa całego od wieku XVI przez rewolucję finansową dokonywaną pod pretekstem reformy religijnej. „Na początku Odrodzenia następuje konsolidacja władzy politycznej, która jest podzielona między imperium, Kościół i króla. Ta koncentracja władzy nazywa się monarchią, gdzie król dyktował prawa i dysponował całą inicjatywą. […] w XVII i XVIII wieku powstaje totalitaryzm. Z którego wyszło zniszczenie wolności indywidualnej” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Nortom, Wrocław 1997, s. 20/. „Pod pretekstem „reformy religijnej” zapoczątkowano rewolucje finansową, która osiągnie granice społeczne i polityczne. Od tego momentu wzmacnia się władza ekonomiczna kosztem władzy politycznej, która traci swoją autonomię oraz pozycję naturalną arbitra dla społeczeństwa, swą główną podporę współczesności” /Tamże, s. 40/. „Kiedy rozprzestrzeniał się duch handlowy i finansowy w miastach holenderskich i protestanckich, których centrum był Amsterdam, tworzą się tajne związki, które powstają w Holandii z inicjatywy burżuazji finansowej. Należy tu wymienić „Różokrzyżowców”, których pierwszą lożę otwarto w Amsterdamie w 1526 roku. Pierwszym teoretykiem zakonu różokrzyżowców był J. V. Andreas [Andreae], który opublikował dwie książki: Fama Fraternitatis i Republicae Christianopolitanea Descriptio. […] wskrzesza półtajną sektę w formie związku wybitnych ludzi: Wieda, Besolda, profesora Rummelina i nazywa ją „miastem słońca”, co było tytułem książki mnicha Tomasza Campanelli prekursora egzystencjalizmu i komunizmu. Przy pomocy patrycjusza Pohmera i innych, wśród których był Czech Komenski zwany „Comeniusem” propaguje doktrynę różokrzyżowców w Anglii 1641 r. […] została stworzona atmosfera, w której powstaje komitet ludzi biznesu; szczególnie John Pym, i zaczęli działać. […] pojawia się na scenie Oliver Cromwell, intrygant, wizjoner i prorok” /Tamże, s. 41/. „umożliwił powrót do Anglii Żydów, którzy zostali stamtąd wypędzeni 350 lat wcześniej.  Na żaglach rewolucji purytańskiej, która tyle im zawdzięczała, wracają masowo bogaci Żydzi z Holandii. Tworzą związki między giełdą w Amsterdamie i City w Londynie, które pomagało finansowo rewolucji. […] Tak powstała „nowa Jerozolima” w Anglii, tak jak kilkadziesiąt lat wcześniej w Holandii. […] Pod koniec rewolucji przybywa do Anglii Wilhelm III Oranżysta, żonaty z Marią córką księcia Yorku. Kiedy Wilhelm III wstępuje na tron, stabilizuje się opcja kapitalistyczna, która przybyła z Holandii. […] Podstawą monumentalną tej dynastii finansowej jest utworzenie Banku Anglii w 1694 roku” /Tamże, s. 42/. „Aby zdobyć władzę  […] należało znaleźć władzę równoległą do politycznej i odkryto, że była nią władza ekonomiczna i pieniądze” /Tamże, s. 43.

+ Ogarnianie społeczeństwa uczuciem intensywnym nacjonalizmu partykularnego, dąży ono do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw; problem kataloński. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.

+ Ogarnianie społeczności chrześcijańskiej przez Ducha Świętego wydobywającego się z Ojca (Przemiana społeczności eklezjalnej w zgromadzenie święte, „sakrament”, lud Boży, Ciało Chrystusa), zespalając ją z Chrystusem w sposób najwyższy, jaki tylko jest możliwy dla stworzeń. „Pochodzenie Ducha Świętego w warstwie pierwszej refleksji personalistycznej integralnej powinno być tłumaczone na greckie słowo proballein, czyli wychodzić, wylewać się. Termin ekporeuethai wskazuje na samodzielność. W transformacji tego słowa na ekporeuomenon podkreśla odrębność personalną. Natomiast proballein przeciwnie, wskazuje na substancjalną jedność, a w działaniu podmiotowe wydobywanie się jest jednoczesne z przedmiotowym wydobywaniem przez kogoś. Duch Święty wydobywa się z wnętrza Ojca i jednocześnie jest wydobywany przez Ojca. Termin proballein najbardziej ze wszystkich podkreśla jednoczenie, i to najmocniejsze – ontyczne. Z tego względu, w mocy Ducha Świętego, osoby ludzkie są zjednoczone z Chrystusem i wzajemnie ze sobą w Mistycznym Ciele w najwyższym możliwy sposób – ontycznie, pomimo odrębności substancji osób ludzkich” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181/. „Duch Święty, wydobywając się z Ojca ogarnia ludzi tworzących społeczność chrześcijańską (zgromadzenie święte, „sakrament”, lud Boży), zespalając ją z Chrystusem w sposób najwyższy, jaki tylko jest możliwy dla stworzeń. Zespolenie Kościoła, czyli ludzi z Chrystusem w jednym Ciele Mistycznym, ostatecznie nie jest dokonywane przez substancję Ducha Świętego, lecz przez boską energię duchową, określoną w dokonującym się wewnątrz Trójcy wydobywaniu się Ducha Świętego z Ojca. W Ciele Chrystusa osoby ludzkie są jako relacje, ze swoim wyposażeniem wewnętrznym, z całym bogactwem społecznym, realizowanym w czasie i przestrzeni, z całą osobistą i wspólnotową historią. Patrząc z drugiej strony, Kościół działa w historii w całym, integralnym bogactwem personalnym, jako Mistyczne Ciało Chrystusa” /Tamże, s. 182.

+ Ogarnianie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego przez cywilizacje. „Ludzkość można dzielić fizycznie i duchowo. Próby podziałów fizycznych na rasy, szczepy itd. są powszechne; jest tych systemów kilkanaście. Wiadome są też systemy filologiczne podziału ludzkości według grup językowych, wielce zawiłe, ogromnie trudne, a zawodne, bo nauka wykryła fakt, że są ludy, zmieniające w ciągu wieków język, nawet kilkakrotnie. Otóż może być inny jeszcze podział ludzkości, trzeciego rodzaju, według sprawdzianu duchowego, a mianowicie według cywilizacji. Cywilizacje stanowią największe, najrozleglejsze skupienia, mogąc obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego. Ze wszystkich cywilizacji jedna tylko zawiera w sobie pojęcie narodowości: cywilizacja chrześcijańska-klasyczna (zachodnio-europejska, łacińska). Poczucia narodowego nie posiada cywilizacja bizantyńska, ani też żadna z azjatyckich: ni arabska, ni turańska, ni chińska ani też żydowska. Badanie pojęcia narodowości zawiodło nas do powoływania się na pojęcie cywilizacji. Ale czy wolno jedną niewiadomą wyjaśniać za pomocą drugiej niewiadomej, również nie wyjaśnionej? [aporia]. Należy zadać sobie z kolei rzeczy pytanie, co należy rozumieć przez cywilizację? Definicja może brzmieć, że cywilizacja to metoda ustroju życia zbiorowego (więc tylko publicznego, bo życie rodzinne również jest zbiorowym, chociaż niepublicznym). W metodach odróżnić należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany – toteż w danej cywilizacji mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które zwijmy kulturami [Odróżnienie cywilizacji od kultury w tym sensie, żeby jednego z tych wyrazów używać do oznaczenia zewnętrznej (materialnej) strony życia, drugiego zaś do wewnętrznej (duchowej), utrzymać się nie da wobec tego, że jedne i drugie objawy splatają się jak najściślej, nierozerwalnie. Wszelka kultura mieści w sobie obie strony: duchową i materialną, które rozwijają się historycznie mniej więcej równocześnie i równolegle (s. 7). Ponieważ zaś zachodzi potrzeba odróżniania części cywilizacji (np. polskiej) od całości (łacińskiej), - proponuję używanie wyrażeń: kultura, cywilizacja – na oznaczenie tego właśnie stosunku części do całości. Nie będę się upierał przy tej terminologii, jeżeli ktoś wskaże inną (s. 8)]” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 7/. „Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej) mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską itp., a jednak posiada swe odrębności i to wybitne. Odrębność kulturalna nie wymaga zresztą odrębności etnograficznej. Na rozmaitym podłożu etnograficznym istniała np. średniowieczna kultura rycerska. Definicja potrzebna jest do ścisłości rozumowania, lecz przedmiot sam wyjaśnia się dopiero przez stwierdzenie objawów, cech zasadniczych i najważniejszych cech znamiennych (czyli charakterystycznych) [Przypis: Zasadnicze, bez których przedmiot przestałby być sobą; znamienne: przedmiot od przedmiotu odróżniające w sposób najwidoczniejszy, najuchwytniejszy dla zmysłów w ogóle]” /Tamże, s. 8.

+ Ogarnianie stworzenia świata przez ciało ludzkie. Ciało ludzkie połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka, lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego „spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną” identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. / Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję. Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.

+ Ogarnianie stwo­rzenia wszelkiego przez Chrystusa „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stwo­rzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uni­wersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Ada­ma. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej real­ności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność wi­dzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ Ogarnianie stworzeń przez Słowo Boże przychodzące na świat, wciąga je w swój własny ruch ku Ojcu. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Ogarnianie stworzeń wszelkich przez Logos „zachwyt nad pięknem natury odnajduje się również w wypowiedzi starca Zosimy w Braciach Karamazow („W młodości swej, dawno już” „rozgadał” się z młodym wieśniakiem „o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy. Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, dokonywa jej”. Wieśniak wyznał: „Nie znam nic lepszego od życia w lesie – rzecze – i wszystko jest takie piękne”. „Zaiste – odpowiadam – wszystko jest piękne i wspaniałe, ponieważ wszystko jest prawdą. Popatrz – prawię mu – na konia, zwierzę duże, bliskie nam, albo na wołu, […] jaka ufność i jakie piękno. Rozczula mnie świadomość, że nie mają one żadnego grzechu, albowiem wszystko dokoła, wszystko – prócz człowieka – jest bezgrzeszne, i z nimi Chrystus jest wcześniej niż z nami”. „Jakże to – pyta mnie ów młodzieniec – czy i w nich jest Chrystus?” „Czy może być inaczej? – odpowiadam. – Dla wszystkich jest Słowo, wszelkie stworzenie, wszelki twór, każdy listek dąży ku Słowu, Pana Boga chwali, po Panu Jezusie płacze, sam nie wiedząc, dowodząc tego tajemnicą życia swego bezgrzesznego […]” (Wielki Inkwizytor, s. 348-349). Ale o ile pierwszy pojawiając się wprawdzie w przestrzeni ateizujących i libertyńskich idei, jest jakby przeżyciem „wyselekcjonowanym”, pełnym światła niezbrukanego idolatrycznym „ja”, drugi w relacji do pierwszego, dopełniony i przewartościowany obecnością Chrystusa, paradoksalnie, uwyraźnia współistnienie w świecie dychotmizmu – Chrystus, na znak którego sprzeciwiać się będą, jest jego źródłem; jest nieustannym „kamieniem obrazy” (skandalon) budzącym zgorszenie dla tych, którzy jak Inkwizytor, powołując się na własne uczynki (sposób myślenia, sposób wartościowania i postrzegania świata) zamiast na wiarę, potykają się właśnie o ów „kamień obrazy” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 535), który został w Chrystusie, będącym kresem Prawa, ustanowionym dla wszystkich ludzi, stąd rodzący się dychotomizm: bez zła nie można poznać dobra; materialności, cielesności, bez duchowości i świętości; oglądu zewnętrznego (linearnego), bez oglądu wewnętrznego (kardiognosis), co stawia przed człowiekiem zadanie przezwyciężenia własnej „wsobności” i tworzy rzeczywistość pełną napięć, dramatycznych wyborów: „wizja Makarego, wypełniona spokojem konsonansu Boga, natury i człowieka, ustępuje niewątpliwie dramatycznej wizji Zosimy. Człowiek dla osiągnięcia piękna swojego bytu potrzebuje zbawczej mocy Chrystusa, ale i wysiłku na rzecz tworzenia harmonii we wszechświecie” (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 124)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 148/.

+ Ogarnianie stworzeń wszystkich przez Chrystusa. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Ogarnianie stworzeń wszystkich przez Ducha Świętego, przez kontakt subtelny wewnętrzny; osobowe i nieosobowe. „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Natu­rze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja sie­bie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii psychologicznej i całkowi­cie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtu­je indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizują­cym istnieniową i kreacyjną więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.

+ Ogarnianie stworzeń wszystkich przymierzem Boga z człowiekiem. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.

+ Ogarnianie stworzeń wszystkich uświęceniem odkupieńczym, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.

+ Ogarnianie stworzeń wszystkich władzą Boga „Zarówno w Piśmie świętym jak i u Nysseńczyka władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych: rozciąga się ona nad rzeczywistością stworzoną. Bóg jest w najwyższym stopniu wolnym i nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności, a wewnętrznie jedynie temu, co stanowi Jego święta wola (Contra Eunomium 3, 1, 125, Gregorii Nysseni Opera, red. W. Jaeger, t. 8, Leiden 1952, 2, s. 45-46). Stworzona na podobieństwo tej nieograniczonej i wszystko ogarniającej jest wolność człowieka w sposób istotny wpisana w jego naturę i z niej wydobywająca się jak sugeruje prefiks autos, który ujawnia w samej osobie pierwszą i podstawową przestrzeń realizowania tak pojętej wolności. Innymi słowy – według św. Grzegorza z Nyssy – Boska eksousia rozciąga się na całą rzeczywistość duchową i materialną wszystkich bytów powołanych przez Boga w sposób całkowicie suwerenny do istnienia, natomiast w człowieku auteksousia wskazuje na władzę, którą on posiada w odniesieniu do własnej rzeczywistości ludzkiej i która wypływa z jego osoby (C. Desalvo, L ’”Oltre nel presente”. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa, Milano 1996, s. 118) i właśnie w ludzkim, świadomym “ja ” znajduje się punkt kontaktu wolności ludzkiej i wolności Boga. Na tym polega owo posiadanie przez człowieka w sobie samym, w swojej osobowości źródła i własnej legitymizacji. Jeśli to jest zasadniczą cechą, która zbliża i łączy Boga z jego odbiciem, jakim jest człowiek, to trzeba stwierdzić, że nie wyczerpuje ona całego podobieństwa ludzkiej auteksousia i Boskiej eksousia. Tak pojęta wolność jest ściśle związana z pojęciem władzy, mocy Bożej, a w odniesieniu do człowieka tą przestrzenią, w której realizuje się tak pojęta wolność jest rzeczywistość stworzona właśnie na skutek działania mocy Bożej. Ludzka zdolność tworzenia wyraża się najpełniej w tworzeniu i pielęgnowaniu własnej osobowości moralnej, panowaniu nad sobą, co sugeruje przedrostek autos. Nysseńczyk wielokrotnie podkreśla fakt, że człowiek jest obdarzony wolnością pojętą jako niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego oraz widziana jako wewnętrzne źródło wszelkich poruszeń natury (Por. De hominis opificio 21, PG 44, kol. 201C). Wewnętrzne źródło należy pojmować – według św. Grzegorza z Nyssy – za pomocą terminu gnome, który wskazuje na sąd i rozpoznanie wartości tego, ku czemu człowiek powinien skierować swoje wysiłki, swoje działanie” /Stanisław Strękowski [Ks.; Ełk], Wolność (parrhesia) jako ostateczne odbudowanie podobieństwa Bożego w człowieku według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 8 (2006) 205-219, s. 208/.

+ Ogarnianie substancji Boga intelektem obsolutnym „W sekretnym języku objawionych ksiąg Pisma nazywa się czcigodną szczęśliwość ponadsubstancjalnej Bos­­kiej Zwierzchności – i «Słowem», i «Intelektem», i «Substancją», wskazując w ten sposób, że rozumność i mą­drość są niezbędnymi atrybutami Boskości i że jest Ona rzeczywiście Egzystencją i prawdziwą przyczyną is­t­nienia wszystkich bytów, i przedstawia się Ją jako Światło, i nazywa Życiem. Choć te święte analogie z pew­noś­­cią są bardziej godne szacunku i wydają się bardziej wzniosłe od przedstawień czysto materialnych, atoli prze­­cież i one są dalekie od oddania podobieństwa Boskiej Zwierzchności, w jej całej prawdzie. […] Ale jed­no­cześ­­nie w tych samych Pismach wielbi się w sposób pozaświatowy Boską Zwierzchność w objawiających Ją, zu­pełnie niepodobnych do Niej przedstawieniach. Opisuje się Ją jako Niewidzialną i Nieskończoną, i Niepojętą, i jeszcze innymi imionami, które nie oddają tego, czym Ona jest, lecz raczej to, czym Ona nie jest. Dlatego wy­da­­je mi się, że ten sposób mówienia o Niej – przez negację – bardziej odpowiada Jej dostojności, bo przecież, zgod­nie z pouczeniami naszej tajemnej i świętej tradycji, zwykliśmy twierdzić, że nie istnieje Ona podobnie jak in­­ne byty i że zupełnie nic nie wiemy o Jej nie dającej się pojąć intelektem i wyrazić żadnym słowem bez­gra­nicz­­nej nadsubstancjalności” (Pseudo-Dio­ni­­zy Areo­pagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 77)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.

+ Ogarnianie Syna Bożego i Ducha Świętego przez substancję Boga. „Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską, która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.

+ Ogarnianie systemów sztucznych definicją umysłu podaną przez Żegleń Urszulę; ujęcie jej jest zbyt szerokie „Za szerokie jest traktowanie umysłu jako systemu kontrolnego bądź zwykłego procesora informacji. Urządzeń technicznych gromadzących i przetwarzających informacje, lecz niebędących systemami reprezentacyjnymi, Autorka nie kwalifikuje jako posiadających stany mentalne (Przypis 12: Odróżnienie procesorów informacji od systemów reprezentacyjnych Autorka przejmuje z pracy F. Dretskego Knowledge and the Flow of Information, Cambridge Mass. 1981, MIT Press. Procesor jest urządzeniem służącym do przetwarzania danych, natomiast systemy poznawcze są systemami reprezentacyjnymi zdolnymi do posiadania przekonań kwalifikowanych jako prawdziwe/fałszywe). Trafniejsze jest potraktowanie umysłu jako systemu poznawczego, czyli układu: (a) strukturalnie złożonego, (b) dynamicznego, (c) otwartego (wchodzącego w interakcje z otoczeniem) i (d) mającego stany o charakterze reprezentacyjnym” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 130/. „Jednak i takie ujęcie umysłu U. Żegleń uznaje za zbyt szerokie, gdyż nie wyklucza ono systemów sztucznych. W jej przekonaniu – mającym jednak charakter deklaracji – umysłami dysponują wyłącznie ludzkie systemy poznawcze (s. 114). Chociaż ludzkie (i tylko ludzkie?) procesy poznawcze są procesami umysłowymi, to nie każdy proces umysłowy ma charakter poznawczy. Zaliczają się tu na przykład uczucia, doznania i pragnienia, które co prawda mogą występować w procesach poznawczych, lecz w sensie właściwym nie mają charakteru poznawczego (s. 110). Pojęcia umysłu nie można utożsamić z żadnym pojęciem poszczególnej dyspozycji, funkcji czy stanu umysłowego, ani wyłącznie z jego zawartością treściową. Podpadają pod nie także kategorie racjonalności i świadomości. Ostatecznie kategoria umysłu okazuje się użytecznym, skrótowym sposobem mówienia o wielce zróżnicowanej klasie własności, zdarzeń, stanów, procesów, funkcji i dyspozycji. Można więc przypuszczać, że Autorka zgodziłaby się z twierdzeniem, iż nazwa „umysł” nie denotuje rodzaju naturalnego (jest raczej nazwą kolektywną). Kluczowa dla powstania i rozwoju umysłu (funkcji mentalnych), a w szczególności funkcji poznawczych (percepcja, rozpoznawanie przedmiotów, myślenie, posiadanie przekonań, wnioskowanie itd.), jest interakcja podmiotu poznającego z przedmiotami znajdującymi się w jego otoczeniu oraz z innymi podmiotami poznającymi” /Tamże, s. 131/.

+ Ogarnianie sytuacji utraty wolności koncepcjami spekulatywno-filozoficznymi, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Ogarnianie szatana miłością ontycz­ną Boga „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rze­czywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, aniels­kich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odku­pieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to od­kupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciem­nej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każ­dej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontycz­ną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmar­twychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przecho­dzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworze­nia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.

+ Ogarnianie świata całego działaniem Jezusa zmartwychwstałego poczynając od Wniebowstąpienia. Jezus włączony w cykl natury, ruch odwrotny wobec Boskiej Komedii Dantego; opowiadanie Lawrence’a D. H. The man Who Died. „Cykliczność historii według Wergiliusza. „W Boskiej Komedii Dantego Wergiliusz służy za przewodnika po całym obszarze rządzonym przez cykl naturalny: piekle w środku ziemi i górze czyśćcowej po drugiej stronie ziemi. Następnie Wergiliusz musi opuścić Dantego, którego będzie teraz prowadzić Beatrycze, gdyż Wergiliusz nie może oglądać błogosławionej wizji /Wergiliusz jest przewodnikiem Dantego tylko po części Czyśćca, do Pieśni XXVII, gdzie zastępuje go reprezentująca vita activa Matylda, a dopiero później, od Pieśni XXXII, Beatrycze [przyp. tłum]. Jego ziemska wizja dostrzegła odnowę, ale nie sięgnęła zmartwychwstania. W naszych czasach odwrotny ruch obserwujemy w opowiadaniu D. H. Lawrence’a The man Who Died włączający Jezusa w powracający cykl natury. […] Inne próby włączania opowieści chrześcijańskiej w cykl ponownych narodzin to King Jesus Roberta Gravesa i Wizja Yeatsa. W tym ostatnim utworze koniunkcje planetarne symbolizowane przez frazę „Marcowa Pełnia Księżyca” obejmują zarówno zabójstwo Cezara, jak i ukrzyżowanie Chrystusa. Również Eneida zdominowana jest przez cykl powracających lat, a jej głównym tematem jest założenie nowej Troi i rozpoczęcie nowego cyklu historii. Kluczowym momentem zawartej tu wizji jest zejście Eneasza w VI księdze do podziemi, gdzie ogląda on wielkie koło historii obracające się po to, by doprowadzić Rzym do światowej potęgi. Wydaje się, że łączy się z tym jakaś koncepcja reinkarnacji, całkowicie oczywiście zgodna z tego rodzaju wizją” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114-115.

+ Ogarnianie świata całego grzechem po serii katastrof na początku dziejów ludzkości „Znów powinniśmy objąć wzrokiem tę rzeczywistość, która posłużyła jako punkt wyjścia dla historii Izraela. Bóg przechadza się samotnie, bo „nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego" (Koh 7,20). Po serii początkowych katastrof (od wydarzeń w raju po budowę Wieży Babel) wszędzie dociera promieniowanie grzechu i śmierci (Jak, z części ciała wziętej od mężczyzny wyrzeźbiono kobietę, tak z kobiety również wzięto część ciała, aby uczynić z niej mężczyznę, nowego Adama, Pana naszego Jezusa Chrystusa. A z pozostałości tj. przez ciało Pańskie błogosławieństwo rozlało się na całą ludzkość – św. Symeon Nowy Teolog (cyt. wg: Archijep. Wasilij (Kriwoszein), Priepodobnyj Simeom Nowyj Bogosłow, Niżnyj Nowgorod: 1996, s. 346). Wyobraźmy sobie, że doszło do wojny jądrowej. W świecie, w którym nawet schrony przeciwatomowe nie mogą udzielić schronienia, przy życiu utrzymała się pewna liczba ludzi. Chociaż ziemia, woda i powietrze są przeniknięte śmiercionośną radiacją, istnieje jednak szansa uratowania garstki spośród nich: W czasie wojny na orbicie okołoziemskiej krążyła stacja kosmiczna. Przeprowadzano na niej eksperymentalne próby uprawy roślin w warunkach nieważkości, a ponieważ pracowała poza Ziemią, minęła ją wojenna zawierucha. Na jej pokładzie – i tylko na niej – zachowały się zdrowe ziarenka, trochę nieskażonej gleby oraz pojemnik czystej wody. Statek ląduje w celu spożytkowania, unikalnych teraz, zasobów, jednak samo ich rozprowadzenie wśród potrzebujących nie na wiele się zda” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 346/.

+ Ogarnianie świata całego komunikowaniem przez łącza satelitarne oraz Internet. „Znaczenie globalizacji dla międzynarodowej polityki komunikowania / Najważniejszą tendencją rozwojową w międzynarodowym komunikowaniu jest bez wątpienia globalizacja. Sprzyjają jej zwłaszcza dwie technologie komunikowania: przekaz satelitarny oraz Internet (Zob. M. Meckel: Kom munikative Identitat und Weltoffentlichkeit. Theoretische Uberlegungen zur Rolle der M edien im Globalisierungsprozess. „Publizistik“ 1998, H. 4, s. 362-363). Łącza satelitarne pozwoliły na zniesienie geograficznych barier przepływu informacji, nadając komunikowaniu skalę ogólnoświatową. Mała antena satelitarna stała się przepustką do kontaktów z całym światem. Mimo prób, podejmowanych w państwach autorytarnych (np. w Iranie), zakłócania odbioru – istnienie globalnej sieci przekazu satelitarnego jest faktem. Internet stał się strukturą przepływu informacji jeszcze trudniejszą do kontrolowania. Można wręcz powiedzieć, iż Internet stanowi swoistą anarchiczną formę komunikowania. Niektóre kraje, jak Chiny czy Singapur, próbują wprawdzie przez użycie programów filtrujących ograniczyć dostęp do Internetu (Zob. Enemies of the Internet. Reporter ohne Grenzen. Berlin 2001), ale bez większych sukcesów. Jednocześnie różne podmioty polityki komunikowania: państwa, koncerny, organizacje społeczne starają się wprowadzić do sieci internetowej pewne wspólne samoregulacyjne standardy, które zapewniłyby obronę przed pornografią dziecięcą, przyzwoleniem na gwałt i przemoc czy też zorganizowaną przestępczością. Globalizacja przyniosła również istotne zmiany w strukturze procesów komunikowania. Z jednej strony, wzrosło niewspółmiernie znaczenie przepływu informacji na poziomie ogólnoświatowym. Z drugiej – podniosła się ranga komunikowania na poziomie lokalnym i regionalnym, w którym znajdują swoje odbicie ogólnoświatowe procesy polityczne, gospodarcze czy kulturowe (Zob. M. Kurp: Globalisierung versus Lokalisierung. Zur Ruckbesinnung auf den kommunikativ en Nahraum im internationalen Vergleich. In: Internationale Kommunikation. Eine Einfuhrung. Hrsg. M. Meckel, M. Kriener. Opladen 1996, s. 213-214). Innym skutkiem jest wyraźne zmniejszenie się roli państwa narodowego w procesie komunikowania (Zob. N. Backhaus: Zugange zur Globalisierung. Konzepte, Prozesse, Visionen. Zurich 1999, s. 13-14). Wiele problemów łączących się z komunikowaniem, dotyczących chociażby konkurencji w mediach masowych, przeniosło się na poziom subkontynetalny czy nawet światowy, bo taka jest obecnie skala działania takich medialnych potentatów, jak News Corporation Murdocha, Bertelsmann lub AOL Time Warner” /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 242/.

+ Ogarnianie świata całego Miłosierdziem Boga „Z powieści o krucjatach Zofii Kossak przebija troska o człowieka, jego kondycję duchową, zwłaszcza w sytuacji, gdy odrzuca Boga i żyje według własnych zasad. Opisując ogrom zła wyrządzonego przez bohaterów swoich powieści, przedstawia drogę ich moralnej rehabilitacji. Stwierdza, iż Bóg pierwszy ratuje grzesznika, zanim ten odważy się poprosić Go o pomoc: Jest pewne – podjął Franciszek z rzadką u niego powagą – że ani w życiu, ani w śmierci człowiek nie ujdzie przed Bogiem i przed sobą samym. I że najostrzejszy sąd jest swój własny. Lecz miłosierdzie jest wielkie jak świat i każdy w nim łaskę znajdzie” (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 376). Franciszek głosi miłosierdzie Boże nie tylko słowem, ale wciela je w czyn, rozdając ubogim drogie tkaniny swego ojca, czy opiekując się trędowatymi. W każdej z trzech powieści o krucjatach da się wyczytać przesłanie, że miłosierdzie Boga jest większe od nawet największych zbrodni człowieka. Nie jest też zarezerwowane tylko dla chrześcijan, żydów, czy muzułmanów. / Na podstawie trylogii Zofii Kossak można prześledzić nie tylko przebieg wielkich wypraw krzyżowych, które zmieniły oblicze połowy świata. Powieści o krucjatach zawierają liczne odniesienia do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii. Pisarka ukazuje pierwsze kontakty handlowe, naukowe, ale także codzienne współżycie chrześcijan, muzułmanów, w mniejszym stopniu także Żydów, w Królestwie Jerozolimskim, które w średniowieczu przechodziło z rąk do rąk. Historia ludzkości to historia wojen i zbyt rzadko okazywanego sobie miłosierdzia. Wierzący w Boga i Allaha mają większą, niż inni, powinność przypominania. Kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści. Prorocy i duchowni obu religii przypominali przez wieki, że człowiek nie jest panem, ale nędzną, kruchą istotą, której los leży w ręku jej Stwórcy” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 132/.

+ Ogarnianie świata całego przez duszę ludzką, Ficino. „Przez wiele stuleci cyrkiel i zatoczone przezeń koło stanowią symbol Kosmosu i wyznaczonych człowiekowi granic. Istnieją chińskie malowidła przedstawiające dwóch pierwszych cesarzy Fui-si i Nü-kua, którzy trzymają w rękach cyrkiel i węgielnicę jako oznaki swego zapewniającego porządek i harmonię, dzierżonego z woli bogów panowania. […] Cyrkiel wydaje się właściwym instrumentem aktu stworzenia, przedłużeniem ręki Boga. Przestrzeń i czas mogą być doskonałe jedynie w zgodzie z praźródłem bytu. […] W języku mitu pierwszy człowiek był doskonały, tzn. stanowił całość, i miał okrągłą postać. […] Różni chrześcijańscy autorzy epoki średniowiecza pisali o duszy, która znajduje się „w kręgu granicznym (in orizonte) poniżej wieczności i powyżej czasu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 165/. „Mistrz Eckhart w swoich łacińskich kazaniach porównywał ludzką duszę do koła, w którym „jakkolwiek by było wielkie, jest środek, gdzie wszystko się zbiega. […]”. Florencki filozof Marsilio Ficino w swojej Theologia Platonica określa ludzką duszę jako „centrum naturae (…) nodus et copulae mundi”, tzn. jako „centrum natury” oraz „węzeł i pas” obejmujący cały świat – w tym charakterze człowiek jest ziemskim odpowiednikiem Boga. Celem chrześcijańskiego mistyka był zespolenie swego ludzkiego środka (własnego kręgu życiowego) z boskim centrum. Znaczy to, że indywidualna ludzka dusza w trakcie unio mystica, owego ukrytego w tajemnicy zespolenia z absolutnym środkiem bytu, rozszerza swą immanentną skończoność do transcendentnej nieskończoności, ponieważ Bóg jako środek jest przecież wszędzie. […] Przez grzech pierworodny, przez wygnanie z raju i związaną z tym utratę środka ludzki krąg życiowy się rozpadł; człowiek nie potrafi już rozpoznać w kosmicznej harmonii uwarunkowanych biegunów, takich jak góra i dół, mężczyzna i kobieta, światło i ciemność” /Tamże, s. 167.

+ Ogarnianie świata całego przez globalizację. „Zauważa się, że globalizacja jest procesem w istotnej mierze niekontrolowanym, obejmującym cały świat a odbijającym się z dużą siłą w obrazie życia gospodarczego. Proces ten generują dążenia do urzeczywistniania strategii gospodarki światowej, intensyfikacja współpracy politycznej, powstawanie transnarodowych więzi, instytucji i organizacji. W tej sytuacji państwo ulega swoistemu ubezwłasnowolnieniu, fragmentacji, gdzie różne jej segmentacje poddają się regulacji rozmaitych reżimów międzynarodowych. Dostrzega się też, że globalizacja jest procesem, który sprzyja relatywizacji powszechnych zasad politycznych występujących w ramach państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych. Relatywizację tę w istotnej mierze budują jednostki – architekci i aktorzy budujący międzynarodowe procesy zarządzania. Współczesna rzeczywistość kulturowo-cywilizacyjna jest określana mianem świata szybkich przemian. Zmiany te postrzegane są dychotomicznie. Z jednej strony uznaje się, że jest to proces ciągłego doskonalenia się i przechodzenia na coraz wyższe stadia rozwoju, z drugiej jednak – że cywilizacja osiągnęła szczytowy punkt rozwoju i zaczynają się w tej sytuacji ogniwa regresu, prowadzące do upadku, wskazuje się przy tym na mające ujawnić się różne zagrożenia dla ludzkości, m.in. niestabilność polityczną świata. Niestabilność tę w istotnym stopniu generują zacierające się granice między podmiotami życia kulturowego, ich powołaniem, zadaniami. Obserwuje się zacieranie się granic między: państwami, władzą państwową a ponadpaństwową, władzą gospodarczą a polityczną, swoimi a obcymi, informacją a dezinformacją i manipulacją, osobowością (np. polityka) a wykreowanym wizerunkiem (idolem), wartościami kulturowymi a rynkowymi, komercyjnymi, sferą życia prywatnego i publicznego, zachowaniem etycznym a nieetycznością, poprawnością ideowo-polityczną, czasem pracy a czasem wolnym, wypoczynkiem. Coraz więcej ludzi pogrąża się w pracoholizmie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/.

+ Ogarnianie świata całego przez Kościół; miasto mistyczne utworzony został przez najwyższego architekta, absolutnego artystę, przez Boga Trójjedynego. Projekt jego konstrukcji nie jest tylko statycznym schematem, lecz planem uwzględniającym nieustanny rozwój. Jest to najwspanialsze dzieło stworzone przez Boga, łączy bowiem ludzi ze Stworzycielem, a także ludzi między sobą, jest wspólnotą ludzi i dla ludzi. Ma jedno oblicze, ukrywające w sobie misterium żywe i zbawcze. Rozwija się w czasie i przestrzeni, ale niesie w sobie boskość. Bóg dął ludziom odpowiednie uposażenie, aby mogli realizować plan zbawienia. Nieskończona inteligencja Boga niczego nie przeoczyła. W Kościele jest wszystko potrzebne dla zbawienia świata, w obfitości, w harmonii. Nie trzeba niczego poprawiać, tylko odczytywać i wypełniać. Projekt zbawczy ma charakter trynitarny, Kościół w swojej strukturze i w swoim działaniu odzwierciedla życie Trójcy Świętej. Projekt eklezjalny jest odwieczny, w zamyśle Bożym, konkretnie w osobie Syna Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 287/. Na uwagę zasługuje to, że Franciszek Palau dostrzegł obraz Boży nie tylko w schemacie statycznym natury ludzkiej, lecz w całym jej dynamizmie, również w doczesnym czasie. Z tego względu Misterium Trójcy możemy odczytywać nie tylko patrząc na naturę ludzką, ale również na działanie człowieka w czasie. Nachylenie czasu ku wieczności jest podobne do nachylenia natury ludzkiej ku naturze boskiej, osoby ludzkiej ku Osobom Boskim. Każdy człowiek osobno jest obrazem Bożym, ale pełniej Bóg Trójjedyny objawia się w ludzkiej wspólnocie, najpełniej w Kościele Chrystusowym, w jego działaniu. W ten sposób Palau zajmował się ideą Kościoła jako Ludu Bożego, czyli wspólnoty zbawczej idącej drogami czasu ku wieczności. Całość czasu, całość dziejów Kościoła rozpiętych w czasie, ogarnia wszelkie stworzenia, cały świat. Wszystko tak czy inaczej jest w relacji do Kościoła, zbawienie świata dokonuje się poprzez Kościół. Zbawienie dokonuje się etapami, z których następny jest konsekwencją poprzedniego, a w sumie są ze sobą w harmonii. F. Palau nie użył nigdzie formuły Soboru watykańskiego II „powszechny sakrament zbawienia” (LG 1, 8), ale mówił o treści tej formuły wielokrotnie. Dostrzegał on znak sakramentalny, czyli osoby ludzkie wkorzenione w materię i skłonne do zła, oraz łaskę, która buduje Kościół doskonały. Doskonałe Ciało Kościoła jest nie tylko doskonałe moralnie, ale też strukturalnie, ogarnia sobą nie tylko ludzi, ale i aniołów. Głową tego Ciała jest Chrystus. Kościół wojujący, oczyszczający się i triumfujący, to nie trzy części odrębne, to jeden Kościół w różnych sytuacjach ludzi, którzy go tworzą. Wszyscy oni tworzą środowisko zbawcze – sakrament zbawienia świata /Tamże, s. 288/. Wzorcem i celem jest święte miasto, opisane w Apokalipsie (Ap 21, 9-11). Miasto święte znajduje się w myśli (w zamyśle) Najwyższego Architekta, budowane jest przez wieki w dziejach świata, a zwłaszcza Kościoła, będzie spełnione na końcu świata /Tamże, s. 289.

+ Ogarnianie świata całego przez Umysł Boga w całości; Opatrzność Boża.  Zaprzeczenie paradygmatu chrystologii prowadzi do szaleństwa i grozy apokaliptyki, widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość”, totalitaryzm, rozpacz, nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu chrystologicznego” ludzkości, albo nie istnieje w ogóle” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Z pewnym uproszczeniem filozoficzno-teologicznych zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej) alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.)” /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie” wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty” /Tamże, s. 124.

+ Ogarnianie świata całego przez wichry nieba cztery „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Ogarnianie świata całego przez zło spowodowane przez małżeństwo Adama i Ewy „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Ogarnianie świata całego przez życie konsekrowane w epoce Ducha Świętego; świat stanie się jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu „dokonany przez Joachima z Fiore podział dziejów Kościoła (a pośrednio i całej ludzkości) na trzy wielkie, kolejne epoki nazwane epokami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta ostatnia, która miała rozpocząć się w 1260 roku (ustalenie to wynikło z obliczeń pokoleń biblijnych i innych jeszcze przesłanek), została scharakteryzowana jako czas pokoju, wolności i wzajemnej miłości. Wcześniej, zanim ten czas miał nadejść, całą ludzkość (rozumiał przez nią chrześcijan) czekały ciężkie próby: zapowiedziane w Apokalipsie plagi, tryumf dzikich i okrutnych Saracenów i wreszcie wystąpienie jednego z oczekiwanych Antychrystow (Zob. R. E. Lemer: Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore. „Speculum" 1985, Vol. 60, nr 3, s. 553-570. Dla dziejów wierzeń i wyobraźni dotyczącą] Antychrysta istotne są m.in. prace B. Mc Ginna: Antichrist: Two Thousand Years of the Human fascination with Evil. San Francisco 1994 oraz R. K. Emmersona: Antichrist in the Middle Ages. A Study of Mediaeval Apocalipticism. Art and Literature. Seattle 1984). „Gdy minie jednak czas próby, nadejdzie oczekiwana chwila, w której opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. Świat stanie się wówczas jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu" (Przytaczam sformułowanie T. Manteuffla: W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozofia Joachima z Fiore. Prz. Hist. 1969, R. 60, z. 2, s. 249-250). Niewątpliwie silniej od więzi przyszłej, błogosławionej i doskonałej epoki (nazwanej także przez Joachima epoką mnichów) oddziaływały na współczesnych nawiązujące również do jego poglądów różne proroctwa o zbliżającym się końcu porządku istniejącego na ziemi. Wiele plag apokaliptycznych i nieszczęść, mających dotknąć grzesznych ludzi w przeddzień ostatniej epoki, poruszały uczucia i zbiorową wyobraźnię najsilniej w okresach masowych zagrożeń: wielkich epidemii chorób zakaźnych oraz różnych innych klęsk o wymiarze masowym (Wśród licznych już prac na powyższy temat zob. R. Manselli, L'anno 1260 fu anno gioachimitico? In: Il movimento dei disciplinait nel settimacentenario dal suo intzio. Convegno internazionale. Perugia 1962, s. 99-108; R. E. Lerner: The Blade Death and Western European Eschatological Mentalities. In: The Black Death. The Impact of the Fourteenth-Century Plague. Ed. D. Williman. Binghampton-New York 1982, s. 77-105)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 168/.

+ Ogarnianie świata całego władzą króla Dawida. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, ka­płan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwy­kły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata.  Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmia­żdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlate­go toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przy­szedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest waż­ne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewict­wo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.

+ Ogarnianie świata całego wojną potęg niebieskich. „Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej” /Tamże, s. 131.

+ Ogarnianie świata ciszą nocy. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).

+ Ogarnianie świata digitalizacją, proces ten obecny jest praktycznie w każdym obszarze działania człowieka „Zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji” / Wśród wielu zagrożeń, które zdominowały początek XXI wieku, należy wyartykułować przede wszystkim zagrożenie dla „bezpieczeństwa informacji”. Mówiąc prościej, postępujący na całym świecie proces digitalizacji obecny jest praktycznie w każdym obszarze działania człowieka. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że nie jest to zjawisko nowe, nasiliło się bowiem i przybrało cechy globalne. Warto w tym miejscu przedstawić pojmowanie pojęcia „walka informacyjna”. Jeżeli chodzi o polskich specjalistów, to na uwagę zasługuje definicja Leopolda Ciborowskiego, według którego „walka informacyjna to kooperacja wzajemnie negatywna, przynajmniej dwupodmiotowa, realizowana w sferach: zdobywania informacji, zakłócania informacyjnego i obrony informacyjnej, gdzie działaniu jednej strony przyporządkowane jest przeciwdziałanie strony drugiej” (L. Ciborowski: Walka informacyjna. Toruń 1999, s. 187). Walka informacyjna w sferze ekonomicznej obejmuje wiele przedsięwzięć mających wpływ na gospodarkę w szerokim tego słowa znaczeniu. Przykładem niech będzie manipulacja indeksami giełdowymi lub zmiana kursu walut, co może doprowadzić do krachu systemu bankowego danego państwa. Oddziaływanie to obejmuje także urządzenia energetyczne, systemy transportowo‑komunikacyjne, systemy kontroli ruchu powietrznego lub systemy kolejowe, dystrybucję paliw i żywności czy produkcji leków. Wojna informacyjna jest produktem nieuniknionego procesu globalizacji, w którym w sposób trudno przewidywalny ścierają się ludzkie interesy, głównie w sferach: ekonomicznej, politycznej, ideologicznej oraz religijnej. Jej celem najczęściej jest niszczenie przeciwstawnych stron – także niewinnych ludzi, jak również ważnych części infrastruktury państwa, w których toczy się tego typu walka. Niszczenie przywódców przeciwstawnych stron lub niewinnych ludzi nie musi mieć charakteru fizycznego i bezpośredniego. Może dotyczyć na przykład sfery psychicznej, politycznej czy ekonomicznej (D. Strasburger: Walka informacyjna w wojnie asymetrycznej. W: Informacja w walce zbrojnej. Red. G. Nowacki. Warszawa 2002, s. 163)” /Jarosław Wichura, Opinia publiczna w społeczeństwie zinformatyzowanym, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 12 (2014) 163-186, s. 170/.

+ Ogarnianie świata dżumą moralną wychodzącą z Rosji sowieckiej. „dla Chrystusa świat doczesny był dobry, o ile był czymś, co ma się skończyć i „przejdzie on jak sen, jak chmura, jak kamień wrzucony do wody […] końca historii postępach dżumy moralnej, która pędząc od Rosji sowieckiej, zagarnia wszystkie kraje, wżera się w organizmy wszystkich narodów, wszędzie wszczyna procesy rozkładowe, pogrąża w odmętach zgnilizny i zdziczenia […] uczucie eschatologiczne, które nawiedza nas w epokach wstrząsów przygniatających ogromem nieszczęścia, nie uprawnia do fatalistycznego opuszczania rąk, jest uczuciem krzepiącym. Zbawiciel, wzywając do Króle­stwa nie z tego świata, tym samym wzywał do walki z tym światem, „ze złem, w którym świat leży”, ze złymi mocami, które nim rządzą. Walcząc zaś, wiemy, bez względu na wynik walki w dniu dzisiejszym, że współpracu­jemy z Bogiem w budowaniu Domu Bożego” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 9/. „walka z bolszewizmem. […] potęgą, która nieraz bezwiednie prowadziła świat do śmierci du­chowej i wszystkich straszliwych tego następstw, które wyszły na jaw za dni naszych w Rosji sowieckiej, Meksyku i Hiszpanii, jest masoneria […] Masoneria w oso­bach jej najszlachetniejszych przedstawicieli była ponadnarodowym humanizmem i tym samym musiała wejść w zatarg z chrześcijaństwem, z na­tury rzeczy zaś całą silę nienawiści skierowała przeciw katolicyzmowi. Obezwładnić katolicyzm i zniszczyć – to jest cel […] Książę Sergiusz Wołkoński Wspomnieniach […] Zrozumiał, że potężna wszechświatowa konspiracja zarzuciła swoją sieć na Rosję. Wisiało nad nią wielkie nieszczęście. […] W myśl Bakunina, że dopóki żyje idea Boga, nie może być mowy o rewolucji zupełnej, integralnej i, co za tym idzie, o doszczętnym zniszczeniu tych wszystkich dóbr, które określamy słowem „cywilizacja” […] tragicznie bezmyślna Europa, uległszy hipnozie bolszewickiego okrucieństwa, wzięła je za objaw siły przetwarzającej świat. Nawet ludzie z sumieniem jak Rolland zagłuszyli swoje sumienie i służą bolszewikom. Gdzie zaś, jak w Niemczech, wystąpiono do walki z nimi, innych metod niż bolszewickie nie wynaleziono […] Człowiek wyzuty z indywidualności i sumienia, z mentalnością szpiega, z duszą kata i poddany dyscyplinie ka­torgi” /Tamże, s. 10/.

+ Ogarnianie świata jednolitością. Tradycja lokalna wystaje z zalewu wszystkości zachowując lokalną tożsamość „Usuwanie barier, burzenie murów, dbanie o standardy, ujednolicanie wszystko, to są zachowania, jakie oprócz partykularnych celów, w jakich się je robi, sprzyjają synchronizacji drgań poszczególnych współtworzących społeczeństwo osobników. Nawet ufnie wierząc, że przy odpowiednio szczegółowej obserwacji zawsze w końcu zauważymy „niepowtarzalne indywidua”, nie da się zaprzeczyć, że w dużej skali pierwszym obserwowanym skutkiem będzie wyrównanie ciśnienia, „poziomu życia”, gęstości, kolorytu, a nawet smaku. I nader prawdopodobne, że ironia, pewien jej rodzaj, przejmie funkcję drgań dodatkowo synchronizujących poszczególne monady. Ironicznych drgań przenikających całą objętość ludzkiego świata (Przypis 47: Symptomem tego może być popularność wszelkiego rodzaju serwisów prezentujących, krótkie, żartobliwe „memy” błyskawicznie kopiowane i dalej parafrazowane. Do pewnego stopnia ironia, która z indywidualnej staje się wspólna, jest społecznym stylem zachowań, powtarza drogę jaką przebył patos. Od jednostkowego uczucia, tak głębokiego, że aż bolesnego, po nieznośnie „drętwą” technologię masowych spektakli i pamięci w XIX i XX wieku). Ambiwalencja tęsknoty za takim światem płynnym, w którym wszystko się wcześniej czy później rozpuści rozpisana jest między sielskością melodii Imagine Johna Lenona, a ostatnio wyartykułowanym przez Agnieszkę Kołakowską odczytaniem tekstu Lenona jako porażająco totalitarnej wizji. Obrazy propagujące jakieś przepołowienie, zasadniczą nieusuwalną odmienność, lokalność, zostawiające trochę wolnego miejsca, a nade wszystko odwzajemniające nasze spojrzenie (Z oblepiającą gęstością „liquid modernity” nie poradzi sobie nawet ponoć „świdrujący” wzrok bóstwa. Nie sposób dostrzec oczu Chrystusa u Serrano), są zbyt skomplikowane. Za bardzo utrudniają jednolite dla wszystkich warunki konkurowania o własną tożsamość, by mogły odnieść sukces. Kompozycyjnie wsparte na solidnych (choć archaicznie drewnianych) słupach zdołają jeszcze przez jakiś czas wystawać z zalewu wszystkości i tak też pewnie będzie z lokalną tożsamością. Co by nie było trzeba rozglądać się za jakąś dłuższą perspektywą, dającym się uchylić oknem. Trzeba walczyć o własny oddech” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 390/.

+ Ogarnianie świata mądrością Bożą. „«Procesy światowe i procesy dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie tkwi swoboda dobra i zła, swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, swoboda nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła jest prawdziwą podstawą historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa, wyłożone w jego książce „Sens Historii”. „Sens historii” stanowi podstawę, na której rozwijają się myśli filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze” natomiast to tylko, w oparciu o zasadnicze koncepcje światopoglądowe, synteza przyszłości” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym Średniowieczu” postawił Bierdiajew zagadnienie współczesnego kryzysu kultury, jako przejście do nowej epoki rozwojowej, w której ludzkość wróci do dawnych ideałów życia duchowego i odpowiednio do tego zmieni formy współżycia na bardziej odpowiadające owym ideałom. Na czoło zagadnień wysuną się problemy religijne, które podporządkują sobie całokształt życia społecznego. W nowej epoce wróci surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne związanie człowieka z otoczeniem społecznym. Wrócą te formy życia, które były w Średniowieczu i dzięki którym ludzkość mogła zdobyć trwałe podwaliny moralno-społeczne. W „Nowym Średniowieczu” znajduje najpełniejszy wyraz katolicka doktryna uniwersalizmu. Świat stanowi jedną, rozumną i celową całość, której początek i koniec znajdują swoje uzasadnienie w wszechogarniającej mądrości Bożej. Sens historii polega na realizacji myśli Bożej w dziejach. W ujęciu tym przejawiła się w całej pełni skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu, do obcowania z Bogiem poprzez wyczuwanie go w procesie dziejowym. Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę w Boga, który ma realizować rękoma człowieka Prawdę i Dobro w stworzonym przez siebie świecie” /Tamże, s. 10/. „w skłębionym wirze faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny łańcuch procesów duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego” /Tamże, s. 11.

+ Ogarnianie świata miłością Bożą. Kontemplacja Trójcy. W rozważaniach o Trójcy w Niej samej Danielou opiera się na teologii św. Augustyna, który pochodzenie Syna od Ojca widzi jako obraz Bożej mądrości, będący zarazem stwórczym Słowem Boga, a Ducha Świętego jako miłość wzajemną Ojca do Syna i Syna do Ojca, miłość obejmującą ludzi i cały świat /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 6/. Między Trójcą a stworzeniem istnieje relacja ontologiczna, początkowa, fundamentalna. Nie ma nic bardziej fałszywego niż oddzielanie sfery religijnej od sfery rzeczywistości materialnej /Tamże, s. 20/. Jedną z wielkich pokus współczesnego człowieka jest desakralizacja kosmosu. Ma on skłonność do pojmowania świata przyrody, w którym praktykuje się naukę, jako obcemu religijnemu przeznaczeniu. Człowiek oddziela przeznaczenie religijne, które rzekomo jest czysto osobowe, od przeznaczenia kosmicznego, które ma być świeckie i materialne, tak jakby religia była sprawą prywatną, jakby problem religijny był problemem indywidualnym, a nie właśnie problemem sensu całości wszechświata, a zatem również jego materialnej rzeczywistości /Tamże, s. 21/. Tylko znikoma mniejszość ludzi potrafi żyć pod prąd umysłowej atmosfery, w jakiej tkwi. W rezultacie problem przywrócenia światu jego relacji do Trójcy Świętej jawi się dziś jako jeden z najistotniejszych problemów w wychowaniu człowieka /Tamże, s. 22.

+ Ogarnianie świata miłością Chrystusa „Życie, z którym przychodzi do człowieka Chrystus, czerpie swą moc i źródło w miłości, która jest podstawą jedności w relacjach pomiędzy osobami ojca, Syna i Ducha w trójcy świętej i która ma stać się podstawą egzystencji człowieka. Droga miłości, na której wkracza Chrystus w świat i w historię, orędzie miłości, jakie przynosi, głosi i czyni w swoim ziemskim życiu i bogoczłowieczym losie otwartą możliwością na pojednanie dla świata i człowieka z Bogiem, spoczywa w kościele; jest otwarta na każdego człowieka i staje się możliwością powrotu na drodze miłości” /K. Szwarc [Ks. dr., ur. 1972, kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie], Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 117/. „Droga powrotu nie jest jedynie sprawą przyszłości, lecz także teraźniejszość określa przyszłość i przyszłość odnajduje swą rację bytu w teraźniejszości. Świat i historia są przestrzenią, w której człowiek spotyka Boga, Jego miłość i prawdę. Jeśli odważy się na życie w Bogu, odpowiadając miłością na miłość w prawdzie, wejdzie na drogę powrotu w historycznej przestrzeni świata, wychylonej ku wieczności. Chrystus sam w sobie jest uosobieniem Miłości, jako Miłujący i jako Umiłowany. I jako taki stanowi zasadę dla całego świata, w którym Jego ofiarne, miłujące istnienie dla nas, za nas i w nas jest obecne w misteryjny sposób w Eucharystii – osobowej miłości, ofierze, śmierci i zmartwychwstaniu. Przez Eucharystię osobowa miłość Chrystusa jest wiecznie trwała w świecie, w człowieku, w całej ludzkości i w historii, przemieniając świat i egzystencję człowieka w nową jakość istnienia – „nowego człowieka, nową społeczność i nowy świat”, prowadząc wszelki byt ku pełnemu dobru (R. Guardini, Kościół Pana, tłum. K. Wierszyłowski, Warszawa 1988, s. 40n – druga część publikacji, która stanowi tłumaczenie innej pozycji tegoż autora, zatytułowana: Jezus Chrystus Słowo duchowe” /Tamże, s. 118/.

+ Ogarnianie świata mocą zbawczą historii Jezusa dzięki głoszeniu faktów historycznych w sposób kerygmatyczny; Bultmann R. „Zagadnienie stosunku między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu w sensie ich ciągłości omówił w sposób monograficzny Bornkamm, który wykazuje, w sposób najbardziej zbliżony do stanowiska tradycyjnego, istnienie ciągłości między kerygmatem Jezusa a kerygmatem gminy a nawet ich wzajemne przenikanie w tym sensie, że przekaz o Jezusie jest wypełniony historią (Por. R. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart 4-5 1960, 18.23). W tym też kierunku rozwiązuje to zagadnienie Robinson, który przy ujmując że uczniowie Jezusa głosili wspomnienia o szczegółach z Jego życia, dostrzega w tym fakcie zkerygmatyzowanie wspomnień o Jezusie. Tym sposobem przestaje już istnieć podwójny dostęp do osoby Jezusa: historyczny i kerygmatyczny w miejsce którego pozostał tylko dostęp kerygmatyczny. Ten dostęp zgodnie z ogólnym założeniem szkoły Bultmanna o kerygmacie, a mianowicie, że kerygmat nie przemawia przez fakty historyczne, które by można obiektywnie sprawdzić lecz wyłącznie przez głoszenie ich doniosłości wskazuje na egzystencjalne rozumienie całego życia Jezusa. Jezus historyczny należy tu do przeszłości a tylko Chrystus w kerygmacie spotyka się ze mną w teraźniejszości (Por. J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 105 ns. 110 ns.). 2. Badania historyczno-morfologiczne nad ewangeliami jako źródłami do poznania historyczności Jezusa rozwinięte w sposób szczególny przez Bultmanna stosującego filozofię egzystencjalną typu Heideggera, do egzegezy biblijnej, nie ograniczyły się bynajmniej do zmian dotyczących nowej budowy ewangelii kanonicznych pod względem literackim lecz wprowadziły zgoła nowe ujęcie istoty historii w miejsce dotychczasowego pozytywizmu historycznego. Zdaniem Bultmanna umysł ludzki inaczej ustosunkowuje się do otaczającej go przyrody w której poznaje wszystko to co nie jest nim samym, a inaczej w stosunku do historii w której poznaje właściwie tylko samego siebie jako z nią zespolonego całym swoim bytowaniem” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 24/. „Wskutek takiej rozbieżności między poznaniem historycznym a przyrodniczym umysł ludzki nie daje nigdy obiektywnego lub neutralnego poznania historii, lecz prowadzi z nią ustawiczny dialog pytaniowy lub roszczeniowy. Takie ujęcie sposobu poznania w zastosowaniu do historii stanowi istotę metody egzystencjalnej dzięki której Bultmann pragnie pokonać dotychczasowy psychologizm panujący w badaniach historycznych w. XIX (Por. Jesus, dz. cyt. 7-10)” /Tamże, s. 25/.

+ Ogarnianie świata mrokiem, gdy zapomina o Bogu „Gdy zatem zanika wrażliwość na Boga, zostaje też zagrożona i zniekształcona wrażliwość na człowieka, jak stwierdza lapidarnie Sobór Watykański II: „Stworzenie (... ) bez Stworzyciela zanika. (...) Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36). Człowiek nie potrafi już postrzegać samego siebie jako kogoś „przedziwnie odmiennego” od innych ziemskich stworzeń; uznaje, że jest tylko jedną z wielu istot żyjących, organizmem, który – w najlepszym razie — osiągnął bardzo wysoki stopień rozwoju. Zamknięty w ciasnym kręgu swojej fizycznej natury, staje się w pewien sposób „rzeczą” i przestaje rozumieć „transcendentny” charakter tego, że „istnieje jako człowiek”. Dlatego nie traktuje już życia jako wspaniałego daru Bożego, który został powierzony jego odpowiedzialności, aby on strzegł go z miłością i „czcił” jako rzeczywistość „świętą”. Życie staje się dla niego po prostu „rzeczą”, którą on uważa za swą wyłączną własność, poddającą się bez reszty jego panowaniu i wszelkim manipulacjom. W rezultacie, stając w obliczu życia, które się rodzi, i życia, które umiera, człowiek nie potrafi już sobie zadać pytania o najbardziej autentyczny sens swego istnienia, przyjmując w sposób prawdziwie wolny te przełomowe momenty swego „bycia”. Interesuje go tylko „działanie” i dlatego stara się wykorzystywać wszelkie zdobycze techniki, aby programować i kontrolować narodziny i śmierć, rozciągając nad nimi swoje panowanie. Te pierwotne doświadczenia, które powinny być „przeżywane”, stają się wówczas rzeczami, człowiek zaś rości sobie prawo do ich „posiadania” lub „odrzucenia” /(Evangelium Vitae 22.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ogarnianie świata niewolą zepsucia, oczekiwanie wyzwolenie (Rz 8, 19-21).  „Nie jest wykluczone, że św. Paweł znał nauczanie Chrystusowe, które przekazuje Mt 5,13. W każdym razie także na podstawie Ga 6,8 trzeba powiedzieć, że misja chrześcijan polega na ratowaniu od zepsucia-rozkładu nie tylko siebie samych, ale i świata. Powołanie chrześcijanina i każdej wspólnoty chrześcijańskiej polega na chronieniu samych siebie oraz innych przed zepsuciem w znaczeniu także coraz pełniejszego posiadania samemu i przekazywania innym życia wiecznego. Przez ich życie świat ma otrzymywać życie. Jeśli natomiast chrześcijanin czy wspólnota chrześcijańska degeneruje, to wtedy niszczeją nie tylko oni sami, ale z ich winy realnie mamy do czynienia z zagrożeniem, że dar życia nie staje się udziałem innych, że także inni pogrążają się w zniszczeniu i zgubie (Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, Kapłaństwo w Piśmie Świętym Nowego Testamentu, Kraków 1994, s. 202). Jeśli chrześcijanie ulegliby zepsuciu, to również z ich winy niszczeje świat, który mieli chronić przed zagładą w znaczeniu aktywnego udziału w prowadzeniu go do Ducha, czyli do życia wiecznego. List do Rzymian 8,19-21 wymownie ukazuje, że zadanie to należy do samej istoty bycia wyznawcą Chrystusa: Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia [τής φθοράς], by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 20/.

+ Ogarnianie świata panowaniem Mesjasza. „Okres międzytestamentalny. Występuje w nim zjawisko mocnej rece­pcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głów­nie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym du­alizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Trady­cyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawu­je głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże do­minuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest pry­mat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawie­dliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzesz­ników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolut­ną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą dos­konałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjed­noczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Po­mazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszo­nych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile sa­mych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bar­dziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.

+ Ogarnianie świata perychorezą trynitarną. Historia tworzona jest przez osoby ludzkie, stanowi twór, w którym są miejsca substancjalne (osoby ludzkie jako hipostazy) oraz sieć relacji łączących je (osoby ludzkie w relacji do innych). Program historii realizowany jest według dwóch zasadniczych kryteriów: perychoretyczność i trynitarność /B. J. Hilberath, Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen, Mainz 1990. Autor wymienia teologów podejmujących ten temat: L. Boff, K. Hemmerle, J. Moltmann, B. Forte/. Bóg-Trójca jest kluczem dla zrozumienia człowieka. Nie można zrozumieć człowieka bez Chrystusa. Oznacza to, że nie można zrozumieć człowieka bez Trójcy Świętej. W konsekwencji nie można zrozumieć historii bez Boga Trójjedynego. Wszelkie próby ateistyczne, czy nawet teistyczne, ale antytrynitarne są skazane na niepowodzenie /A. Dupleix, Dio-Trinita. Una chiave di lettura per un nuovo dialogo con l’uomo contemporaneo, „Nova humanista” 19, n. 109 (1997) 145-163/. W szczególności bez Boga Trójjedynego nie można wyjaśnić dzieła odkupienia oraz procesu zbawienia. Można to uczynić jedynie wtedy, gdy historia zbawienia jest widziana jako przekład, odzwierciedlenie historii Boga Trójjedynego. Początek świata, początek dziejów w czasie jest jednocześnie zstąpieniem Boga w świat /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. Od początku w świecie jest chwała Boża (shekina) /B. Janowski, Ich will in eurer Mitte Wohnen. Struktur und genese der exilischen Schekina-Theologie, Band 2, Neukirchen 1987, 165-194/. Na końcu świata Bóg będzie wszystkim we wszystkich, poprzez rekapitulacje wszystkiego w Chrystusie, poprzez działanie Ducha Świętego /Tamże, s. 520.

+ Ogarnianie świata przerażeniem przez wejrzenia Boga. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Ogarnianie świata przez Boga. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 1995¹⁰, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.

+ Ogarnianie świata przez Ciało Chrystusa, wszystko przemienia się w to Ciało i biegnie w jakąś Nieskończoność „Według Balthasara „Ja” Jezusa Chrystusa stanowi Centrum, z którego biorą początek wszystkie promienie słowa zbawienia: jest ono ogniskową, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie i drogi wychodzące od Boga i z powrotem do Niego prowadzące. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 167n). Jezus Chrystus jest Pośrednikiem pomiędzy Osobami Bożymi a bytem stworzonym. Stwórca ze względu na Syna nie może niejako oderwać się całkowicie od swego stworzenia. W nierozumnym pozostawia swoje ślady, w rozumnym – obraz i podobieństwo, w odkupionym – obraz Jezusa Chrystusa. Na podstawie swoich tez, mówiących, że stworzenie jest wynikiem osobowego charakteru Boga i że Syn Boży jest osobowym motywem stworzenia, Bartnik stwierdza, że Jezus Chrystus nieskończenie pogłębia immanencję Boga, skupiając w sobie i wokół siebie całe stworzenie, któremu nadaje postać quasi-osoby. Cały byt opromieniony personalnością Jezusa Chrystusa staje wobec Boga jako pewnego rodzaju osoba, zdolna do podjęcia dialogu z osobowym Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235n). Wszystko, zwłaszcza ludzkość, tworzy coś jak Jego Mistyczne Ciało, przemienia się w to Ciało i biegnie w jakąś Nieskończoność. Świat oznacza nie tylko stan, ale i ruch. Życie jest przeniknięte tchnieniem Ducha Świętego, Ducha Jezusa Chrystusa. Tchnienie to prowadzi do absolutnej realizacji osoby ludzkiej i całej ludzkości, jakoś „oswaja” dziki wszechświat i wszystko ukierunkowuje ku Ojcu (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 196)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 180/.

+ Ogarnianie świata przez New Age. „New Age to ruch religijny obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.

+ Ogarnianie świata przez pożar rozpoczęty w Rosji ogromny. „Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do re­wolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakte­rystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego po­wstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zde­cydowanie negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.

+ Ogarnianie świata przez Słowo. Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (J 17, 10). „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość egzegetów przyimek dia – „przez” – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika „stać się” w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w. 4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi świata” Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło” /Tamże, s. 167.

+ Ogarnianie świata przez szatana. „Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archa­nioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która poro­dziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarze­wie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym pla­nem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każ­dego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójst­wo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobój­cze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.

+ Ogarnianie świata przez uniwersytet; absolwenci wracają do siebie, do pracy na całym świecie „Zdecydował się Pan na założenie uniwersytetu katolickiego. Dlaczego właśnie to uznał Pan za priorytet? / Najlepszym sposobem na zbawienie duszy, co stanowi mój najważniejszy cel, jest służenie Kościołowi katolickiemu przy pomocy posiadanych zasobów i doświadczenia otrzymanego od Boga. Sądzę zaś, że najlepszym sposobem służenia Kościołowi jest dziś edukacja. A najbardziej efektywną formą edukacji jest szkolnictwo wyższe. Uniwersytet zbiera w jednym miejscu ludzi z USA i z całego świata, którzy później wrócą do siebie, do pracy na całym świecie. Przede wszystkim chodzi o prawników. Sądzę, że są oni bardzo ważni dla naszego społeczeństwa. W USA mamy monarchę. Jest nim Sąd Najwyższy. Wyroki sędziowskie zdominowały kierunek, w jakim podąża ten kraj. Dlatego musimy wykształcić dobrych prawników. Większość polityków to prawnicy. Wielu biznesmenów ma wykształcenie prawnicze. Chcemy również kształcić księży. Wydaje się, że możemy mieć do czynienia z większą liczbą powołań kapłańskich w USA i prawdopodobnie na świecie” /Rozmowa z Tomem Monaghanem, W tym kraju każdy może zmienić świat, (Rozmawiał: Grzegorz Górny; Ann Arbor, Michigan, grudzień 2004), „Fronda” 35(2005), 30-39, s. 32/. „Możemy również kształcić przyszłych dyrektorów szkół katolickich. Mamy w Stanach wiele szkół katolickich, ale słabo radzą sobie one z przekazywaniem wiary. Szkoły już istnieją. Nie musimy ich kupować ani budować, musimy je tylko prawidłowo prowadzić. Wszystko zależy od dobrego dyrektora, który postara się o dobrych katechetów i zapewni porządne nauczanie teologiczne. Trzeba zatrudniać odpowiednich nauczycieli, którzy umieją wspierać misję szkoły. W ten sposób wpływa się na setki tysięcy, na miliony ludzi – przez dobranie odpowiednich liderów. Każda z takich szkół w USA musi wykształcić nauczycieli katechetów, którzy znają wiarę katolicką, żyją nią i wiedzą, jak ją przekazywać. To wszystko są nasze cele. Bardzo ważna jest też komunikacja masowa. W Stanach prawdopodobnie 95 proc. ludzi mediów to niewierzący – wirtualni poganie. Trzeba wykształcić fachowców, ponieważ media są bardzo ważne. Takie są nasze plany. To chyba najważniejsze powody, dla których, jak sądzę, warto założyć uniwersytet. Czynię to również dlatego, że niewielu ludzi byłoby w stanie to zrobić. Niewiele osób ma wystarczające zasoby, by temu podołać. Są w stanie powołać szkołę podstawową czy średnią, ale nie uniwersytet. Poza tym czuję, że jest to mój obowiązek ze względu na wszystkie błogosławieństwa otrzymane przeze mnie od Boga” /Tamże, s. 33/.

+ Ogarnianie świata szaleństwem dostrzegał Platon „W chwili kiedy zaczynamy sobie stopniowo uświadamiać, że globalny system powiewów, tchnień, opadów, prądów, mgieł jaki zestrojony jest w klimacie planety od prahistorii, w kulturze traktowany był jak bliźniak (taki jak ka, jedna z części egipskiej duszy) Ducha i duchowości, bardzo łatwo popaść w oszołomienie. Taki rodzaj szaleństwa, o jakim wiedział już Platon, wspominając o inspiracji boskim tchnieniem, którego skutkiem dla człowieka jest utrata własnego rozsądku (nous), jest miejscem, które zajmuje ekstaza (Przypis 32: Wiele mówiącym o współczesności śladem takiej świadomości globalnych powiązań jest powszechnie znany „efekt motyla”. Ciekawe jest to, że cały proces od machnięcia skrzydełkiem po finalny kataklizm rozgrywa się w naturze, na zewnątrz ludzkiej świadomości, która jedynie rejestruje to, co się dzieje, ale sama w jakiś cudowny sposób jest wyłączona z procesu zmian). Szczególnie wtedy, kiedy chcemy „dokładnie” wiedzieć co, gdzie, kiedy ciurka, kapie, paruje, kondensuje, sublimuje. A chcemy nieustannie. Wymaga tego choroba cywilizacyjna. Od śledzenia pozornie dalekich przepływów kapitału, pilnowania czasu przelewów, urosło niejedno city. Na szczęście można machnąć ręką na technologiczny przymus dojenia informacji wprost z gęstych sieciowych chmur. Można po prostu powierzchownie spojrzeć na dwa obrazy, jeden nieruchomy, drugi ruchomy, poprzez które tego rodzaju świadomość współzależności pokazała sztuka. Starszy, nieruchomy, to rysunek, szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376). Zwyczajowo określany jako Burza nad pejzażem z jeźdźcami” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 381/. „Wiadomo, że Leonardo wciąż wracał do szkicowania wirów, fal, turbulencji. Nie wiadomo dlaczego. Najczęściej w odpowiedzi pada termin: natura naturans. Aktywna zasada, według której natura tworzy. Nomotetyczna opozycja wobec idiograficznej natura naturata, pasywnej sumy wszystkich pojedynczych bytów”/ Tamże, s. 382/.

+ Ogarnianie świata troską przez duszę ludzką podczas drogi mistycznej. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji. Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661. Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.

+ Ogarnianie świata utopią globalizmu. „Bywały okresy, kiedy utopijna konstelacja, nastrój utopijny czy gorączka wspólnotowa narzucały rytm przemian. Kiedy indziej trzeba ją tropić, gdyż ukryta za spektakularnymi wydarzeniami polityki, czeka na odpowiedni dla siebie moment, by ujawnić się w niespodziewanej postaci /teoria spisku, idea spisku ukrytego, który się czasem ujawnia w postaci działań niezrozumiałych bez tajnych planów/. Czasami przywołuje przeszłość, czasami osadzona jest w teraźniejszości. Najczęściej jednak przyszłość przyciąga jej uwagę. […] Utopia mieszka wśród nas. Jest myślą nieujarzmioną, przenikając różne wymiary rzeczywistości. […] Utopia to wyspa olbrzymia, czasami ma rozmiary kontynentu. Można się na niej łatwo zgubić. Na tej rozległej ziemi, o której etymologia mówi, że nie istnieje, potrzebne są drogowskazy. Mam nadzieję, że ta książka uchyla przynajmniej wrota do świata dynamicznego bezwładu” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 6/. Rewolucja a utopia „Intelektualna historia rewolucji byłaby znacznie zubożona, gdyby cofnąć się przed próbą przedstawienia projektu utopijnego, który odsłaniając defekty aktualnych urządzeń społecznych, przenosi człowieka w lepszy świat. Kształty utopii mogą się zmieniać; dotyczyć ustanowienia doskonałego państwa, rozstrzygać, jak powinien wyglądać perfekcyjnie działający organizm społeczny. Niemniej jednak projekt utopijny tworzy tło dla wydarzeń rewolucyjnych. Można opisać rewolucję jako zmaganie różnych sił politycznych, ciekawsze wydaje się jednak pokazania motywów działania. Walka polityczna jest tylko najbardziej widocznym planem, na którym ścierają się różne wizje społeczeństwa. Czasami spory o jego kształt doprowadzają do całkowitego rozbratu z „rzeczywistością”. Rewolucja sprzyja takiemu skokowemu myśleniu o społeczeństwie, gdy istniejące instytucje okazują się nieprzydatne. Projekt utopijny usiłuje tę poszerzającą się lukę wypełnić. I czyni to w sposób całościowy, tzn. zrywa z obowiązującym do tej pory myśleniem o społeczeństwie, jego instytucjach. Projekt utopijny jest obecny w każdej z trzech wielkich rewolucji ery nowożytnej: angielskiej, amerykańskiej i francuskiej” /Ibidem, s. 7.

+ Ogarnianie świata wiedzą naukową prowadzi do poznania Boga. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).

+ Ogarnianie świata zmarłych przez Boga „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Ogarnianie światłości przez ciemność niemożliwe (J 1, 5). „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Ogarnianie światłością Chrystusa wiernych zmarłych  958, 16dzięki ofierze eucharystycznej składanej za nich. „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, „którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”Sobór Trydencki: DS 1743., by mogli wejść 958, 1689, do światłości i pokoju Chrystusa.  1032To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie – wspominali mnie przed ołtarzem PańskimŚw. Monika przed śmiercią do św. Augustyna i jego brata, por. św. Augustyn, Confessiones, IX, 11, 27.. Modlimy się następnie (w anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje się łaskawy dla nich i dla nas” (KKK 1371). Św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses mystagogicae, 5, 9,10: PG 33, 1116 B-1117 A.„Święty Augustyn niezwykle trafnie wyraził tę naukę, która pobudza 1140 nas do coraz pełniejszego uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii: Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan: „Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 12, 5). Kościół nie przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w ofierzeŚw. Augustyn, De civitate Dei, 10, 6.. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego” (KKK 1372). „Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34), jest obecny na wiele sposobów w swoim KościelePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła, tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje” (Mt 18, 20), w ubogich, chorych, więźniachPor. Mt 25, 31-46., w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod 1088 postaciami eucharystycznymi”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1373).

+ Ogarnianie światów wielu przez Odkupienie. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”, tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W kolonizatorach widzi de Maistre „europejskich bandytów”, powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w: Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach myślenia. Doświadczenie rewolucji sprawiło jednak, iż wczesne zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania. Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był, podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem” (H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.

+ Ogarnianie świętej Faustyny obecnością Bożą żywszą podczas adoracji; została w duchu porwana przed majestat Boży „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Ogarnianie tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin, ZSRR „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.

+ Ogarnianie tajemnicy Boga całej przez ducha ludzkiego, jakby w jedności ponadsubstancjalnej; Ruysbroeck. Mistyka wielką kontemplacją wlaną Trójcy Świętej, miłosną wiadomością komunikowaną przez Boga bez dyskursu i bez obrazów, w pełnej bierności. Aktywność ludzka ogranicza się do mistycznej uwagi w centrum duszy ludzkiej. Owa kontemplacja wlana była nazywana „doświadczeniem mistycznym” jedynie w wieku XVII. Oznacza ona pełnię życia teologalnego, w największej intensywności. Połączona jest z poznaniem wiary, czyli poznaniem Boga dzięki łasce, które trwa ciągle, w całym życiu chrześcijanina, również poza stanami mistycznymi /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 909/. Mistyka wstępuje do wnętrza Trójcy immanentnej, ponad działanie Trójcy ekonomicznej. Mistyka nadreńsko-flamandzka jest bardziej neoplatońska, mniej biblijna. Nie ma w niej rozróżnienia trzech Osób Bożych (mistrz Eckhart). Również Ruysbroeck kontempluje jedność substancjalną Boga, aczkolwiek jest to obejmowanie przez ducha ludzkiego całej tajemnicy Boga, jakby w jedności ponadsubstancjalnej. Ojciec jest w Synu a Syn w Ojcu, a wszystkie stworzenia są w Nich. Fascynacja platońska i neoplatońska „Jednym” jako ostatecznym, który jest źródłem integrującym. Ruysbroeck oparł swą teorię na myśli św. Augustyna, a także na całej tradycji zachodniej. Bóg nie jest kontemplowany jako zjednoczenie miłości (unión), lecz jako jedność w esencji (unidad). Bóg jest bonum diffusivum ad intra, które istnieje w formie szczytowej, czyli w wiecznym spoczynku. Jest to jedność najwyższa, bez żadnych różnic /Tamże, s. 912/. Mistyka św. Jana od Krzyża ogląda tajemnicę Trójcy w jedności. Aczkolwiek również pod wpływem neoplatonizmu za pośrednictwem Dionizego Pseudo Ereopagity, to jednak przezwycięża mistykę „jednego”, przyjmując charakter trynitarny. Źródłem jedności są Osoby Boże. Jedność jest wynikiem ich Miłości. Miłość nie umniejsza właściwości personalnych, lecz je umacnia. W mistyce Jana od Krzyża człowiek nie zlewa się z boskością, natomiast zlewa się, stapia w jedno wola ludzka z wolą Bożą, nie w sensie moralnym, lecz ontycznym. Człowiek włączony jest w życie Trójcy Świętej. Poprzez wszczepienie w Chrystusa człowiek wszczepia się w Boga Trójjedynego. Mistyka humanizuje osobę ludzką, a życie prawdziwie ludzkie, naśladujące Jezusa z Nazaretu, przebóstwia (św. Teresa Wielka). Personalna jest trynitarna mistyka Elżbiety od Trójcy Świętej (wiek XX) /Tamże, s. 912.

+ Ogarnianie tajemnicy Boga całej przez ducha ludzkiego, jakby w jedności ponadsubstancjalnej; Ruysbroeck. Mistyka wielką kontemplacją wlaną Trójcy Świętej, miłosną wiadomością komunikowaną przez Boga bez dyskursu i bez obrazów, w pełnej bierności. Aktywność ludzka ogranicza się do mistycznej uwagi w centrum duszy ludzkiej. Owa kontemplacja wlana była nazywana „doświadczeniem mistycznym” jedynie w wieku XVII. Oznacza ona pełnię życia teologalnego, w największej intensywności. Połączona jest z poznaniem wiary, czyli poznaniem Boga dzięki łasce, które trwa ciągle, w całym życiu chrześcijanina, również poza stanami mistycznymi /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 909/. Mistyka wstępuje do wnętrza Trójcy immanentnej, ponad działanie Trójcy ekonomicznej. Mistyka nadreńsko-flamandzka jest bardziej neoplatońska, mniej biblijna. Nie ma w niej rozróżnienia trzech Osób Bożych (mistrz Eckhart). Również Ruysbroeck kontempluje jedność substancjalną Boga, aczkolwiek jest to obejmowanie przez ducha ludzkiego całej tajemnicy Boga, jakby w jedności ponadsubstancjalnej. Ojciec jest w Synu a Syn w Ojcu, a wszystkie stworzenia są w Nich. Fascynacja platońska i neoplatońska „Jednym” jako ostatecznym, który jest źródłem integrującym. Ruysbroeck oparł swą teorię na myśli św. Augustyna, a także na całej tradycji zachodniej. Bóg nie jest kontemplowany jako zjednoczenie miłości (unión), lecz jako jedność w esencji (unidad). Bóg jest bonum diffusivum ad intra, które istnieje w formie szczytowej, czyli w wiecznym spoczynku. Jest to jedność najwyższa, bez żadnych różnic /Tamże, s. 912/. Mistyka św. Jana od Krzyża ogląda tajemnicę Trójcy w jedności. Aczkolwiek również pod wpływem neoplatonizmu za pośrednictwem Dionizego Pseudo Ereopagity, to jednak przezwycięża mistykę „jednego”, przyjmując charakter trynitarny. Źródłem jedności są Osoby Boże. Jedność jest wynikiem ich Miłości. Miłość nie umniejsza właściwości personalnych, lecz je umacnia. W mistyce Jana od Krzyża człowiek nie zlewa się z boskością, natomiast zlewa się, stapia w jedno wola ludzka z wolą Bożą, nie w sensie moralnym, lecz ontycznym. Człowiek włączony jest w życie Trójcy Świętej. Poprzez wszczepienie w Chrystusa człowiek wszczepia się w Boga Trójjedynego. Mistyka humanizuje osobę ludzką, a życie prawdziwie ludzkie, naśladujące Jezusa z Nazaretu, przebóstwia (św. Teresa Wielka). Personalna jest trynitarna mistyka Elżbiety od Trójcy Świętej (wiek XX) /Tamże, s. 912.

+ Ogarnianie tajemnicy przy pomocy sztuki. „Dlaczego człowiek potrzebuje właśnie sztuki, aby stawić czoło metafizycznemu zdumie­niu? W jaki sposób jest mu ona pomocna w ogarnięciu tajemnicy jego własnej wyjątkowości w świecie natury? Na pierwszym miejscu należy podkreślić, że nieredukowalność sztuki w ży­ciu człowieka jest owocem jego niepohamowanego pędu ku ekspresji. Jacques Maritain, po­wołując się na św. Tomasza z Akwinu, stwierdza jednoznacznie, że twórczość – dzięki któ­rej manifestuje się wszystko to, co mieści w sobie ludzkie wnętrze – jest wielką doskonałością właś­ciwą naturze intelektualnej. Intelekt bowiem dąży do kreacji; do tworzenia nie tylko po­jęć i słów, czyli rzeczy pozostających w ludzkim wnętrzu, lecz także dzieł, które – tak jak my sa­mi – są zarazem duchowe i materialne i w których znajduje ujście potencjał duszy /J. Maritain, La poesía y el arte, tłum. L.A. Bixio, Emecé Editores, Buenos Aires 1955, s. 73. Jest to tłu­ma­cze­­nie książki Jacques’a Maritaina L’intuition créatrice dans l’art et dans la poésie. Zawsze kiedy będzie to moż­­liwe, będziemy cytować jej polską wersje, która istnieje niestety tylko we fragmentach. W pozostałych przy­pad­kach będziemy się posiłkować wersją w języku hiszpańskim/. Po dru­gie, co bardziej niż dzieło sztuki nadaje się do ekspresji numinosum? Uzasadnienie dla te­go przekonania płynie już z samej definicji terminu „dzieło sztuki”. Jest ono bowiem „od­two­rze­niem rzeczy bądź konstrukcją form, bądź wyrażaniem przeżyć, jednakże tylko takim od­two­rzeniem, taką konstrukcją, takim wyrazem, jakie są zdolne zachwycać bądź wzruszać, bądź wstrząsać” /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 2004, s. 52. Wybraliśmy tę właśnie definicję po­ję­cia dzieła sztuki, ponieważ wydaje się nam ona najbardziej obiektywna i klarowna. Władysław Tatarkiewicz stwo­rzył ją, nawiązując do wielowiekowej tradycji europejskiej oraz bogatego dorobku estetyki, biorąc pod uwa­gę liczne definicje tego terminu, jakie funkcjonowały od starożytności aż po dzień dzisiejszy/. Dlaczego twierdzimy, że definicja ta wskazuje na numinotyczność sztuki? Po­nieważ odwołuje się ona do jakości takich, jak zachwyt, wzruszenie oraz silne i przej­mu­ją­ce emocje przechodzące w uczucie niepewności, a nawet strachu (jakie Tatarkiewicz określił mia­nem wstrząsu), czyli tych samych, jakie składają się na tajemniczą percepcję sacrum, o któ­rej pisał Rudolf Otto. Zastanawiać może natomiast to, co tak na prawdę jest nośnikiem tych jakości w sztuce. Rozwiązanie tej kwestii może być tylko jedno: piękno” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 26.

+ Ogarnianie tekstów biblijnych wszystkich przez proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu „Z bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia, wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do historycznych intencji – ustalonych zazwyczaj hipotetycznie – ich pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się teraźniejszość i otwiera się przyszłość” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 163/. „Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie; próbujemy go zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po drugie, mamy tak zwany „sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny – Słowo Boże jest jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny – wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar „sensem anagogicznym" /Tamże, s. 164/.

+ Ogarnianie tekstu całego przez konstrukcję metaforyczną poetycką. „Zdaniem lingwistów możliwości tworzenia nowych wyrażeń metaforycznych są praktycznie nieskończone, choć niezupełnie dowolne. Zasięg semantycznej łączliwości wyrazów nie jest z góry ograniczony, jednak dla wytworzenia znaczenia metaforycznego niezbędne jest uchwycenie więzi motywujących nowe połączenia. Zagadnienie to w szerszym zakresie jest przedmiotem lingwistyki i poetyki. Poetycka konstrukcja metaforyczna może obejmować nawet bardzo rozbudowaną słowną strukturę, a czasem nawet cały tekst” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 271/. Katachreza zjawiskiem językowym powiązanym z metaforą. „Według Dobrzyńskiej termin „katachreza” oznacza przesunięcie znaczenia w sytuacji, gdy wyraz o ustalonym znaczeniu w danym języku stosuje się do nazywania przedmiotów, czynności, zjawisk, które zasadniczo dotąd nie miały nazwy. Dzięki temu zabiegowi wzbogaca się system pojęciowy. Nowe pojęcia mogą być oznaczane nowymi wyrażeniami, ale częściej stosuje się do nich wyrazy już znane, wykorzystując różne analogie. Zmodyfikowane znaczenie, jeśli zostanie przyjęte w danym języku, staje się jednym ze znaczeń wyrażenia polisemicznego. Katachreza jest mechanizmem generowania w pewnym sensie nowych pojęć, jednocześnie wytwarzającym instrumentarium językowe dla ich wyrażenia. Jak podkreślają lingwiści, katachrezy są powszechne w języku. Dobrą egzemplifikacją mogą być w tej sferze współczesne badania kosmiczne, a także dziedzina przekazywania i przetwarzania informacji. […] Katachreza jest podstawowym środkiem umożliwiającym przyswajanie sobie nowych pojęć poprzez zastosowanie myślenia analogicznego” /Tamże, s. 272/. Dobrzyńska podkreśla, że katachreza, motywowana podobieństwem, „stanowi skonwencjonalizowany element języka, jej zakres pojęciowy pokrywa się z zakresem terminu «metafora językowa» («genetyczna») /T. Dobrzyńska, Mówiące przenośnie…Studia o metaforze, IBL PAN, Warszawa 1994, s. 63/

+ Ogarnianie teologii przez język, który ją przenika; w którym się „znalazła”; z którego się „wynurza”. „Język jest rzeczywistością w której przenika się rzeczywistość Boska i ludzka, Słowo Boże i słowo ludzkie. Wobec języka ludzkiego można bowiem powiedzieć to samo, co dotyczy człowieka w jego odniesieniu do Boga. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Od początku więc istnieje powiązanie między człowiekiem a Bogiem. Człowiek powinien to powiązanie doskonalić. Coraz doskonalszy powinien być język mówienia o Bogu. Im większe podobieństwo człowieka do Boga, tym większe podobieństwo języka ludzkiego do Słowa Bożego, i odwrotnie. Język ludzki z istoty swojej jest misteryjny. Sam w sobie naznaczony jest treścią tej tajemnicy, którą próbuje wyrazić. W swojej najgłębszej, ontycznej strukturze jest „nośnikiem misterium”. Tkwią w nim możliwości niesienia i wysłowienia tajemnicy. Możliwości te są realizowane, gdyż język nie jest tworem sztucznym, teoretycznym, lecz czymś żywym, organicznie powiązanym z życiem człowieka. Słowo Boże i Boska mądrość funkcjonują w mowie ludzkiej od aktu stworzenia. Stwarzając człowieka i wkładając w niego swój obraz, Bóg wszedł w język człowieka, Boże Słowo tchnące człowieka stało się językiem, ujawnia się w ludzkim języku. Objawienie powoduje rozwój tej sytuacji. Szczytem Objawienia jest Wcielenie, w którym Słowo zamieszkało na ziemi personalnie. Język liturgii chrześcijańskiej sprawia uobecnienie się wśród nas Osoby Jezusa Chrystusa. Język teologii pozwala tę obecność wyrazić, zrozumieć i lepiej przyjąć. W teologii język jawi się jako swoisty żywioł, który ją ogarnia, przenika; w którym się „znalazła”; z którego się „wynurza”. Tak więc sam język staje się jednym ze źródeł teologii. Język może być bardziej naturalny, świecki, i wtedy mamy do czynienia z „teologią naturalną”, lub religijny, w szczególności chrześcijański, zwłaszcza język samego Jezusa Chrystusa, i wtedy mamy do czynienia z teologią w sensie ścisłym. Język nie jest tylko narzędziem, okazją do przekazania treści, lecz również sam w sobie jest źródłem dla teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27.

+ Ogarnianie teorii o uniwersalnym autorytecie papieża przez teorię o wyższości dziedziny boskiej nad ludzką i duchowej nad cielesną „Wyznaczanie państwu roli prehistorii zbawienia może su­gerować myśl o wyższości Kościoła i władzy papieskiej nad cesarską, nawet w jakichś dziedzinach świeckich. Nie można wykluczyć, że były takie próby patrzenia na ten problem przez pryzmat stale wzrastającej władzy papieskiej, która też znajdowała dogodny grunt w ówczesnym układzie sto­sunków między Rzymem a cesarstwem zachodnim. Ponadto w owym czasie kształtowała się specjalna koncepcja życia publicznego w Wiecznym Mieście, które niektórzy chcą nazy­wać Rzymskim Miastem Boga. Papieże też cenili sobie nie­zwykle swoją władzę jako dar Boży, tak zresztą jak i każdą władzę społeczną. Poza tym przypominali cesarzom raz po raz, że ich pomoc dla Kościoła nie jest nadrzędna, lecz musi pozostawać pod władzą Piotrową, czyli że we wszystkich działaniach kościelnych cesarz musi słuchać papieża. W tym sensie wymowne jest śmiałe nazywanie cesarza synem Koś­cioła, a nawet czasami papieże zwracali się śmiele do cesa­rza wschodniego przez mój synu. Było to niewątpliwie pa­trzenie na państwo i cesarstwo z perspektywy boskiego pry­matu Piotra oraz przygotowywanie średniowiecznych teorii o uniwersalnym autorytecie papieża. Ale ostatecznie wszystko to mieści się jeszcze w ramach teorii o wyższości dziedziny boskiej nad ludzką i duchowej nad cielesną, bez przypisy­wania papiestwu chęci decydowania o sprawach czysto do­czesnych. Na tej samej zasadzie zapewne opierało się przekonanie, że cesarstwo znacznie więcej bierze od Kościoła niż daje. Nie chodzi tu o samo zbawienie, lecz również o sprawy do­czesne. Kościół i religię uważano za pewnego rodzaju duszę społeczności państwowej. A więc Kościół ma dawać społecz­ną spójność, pokój, zgodę, kodeks moralny, duchową wspól­notę. Z czasem powstało adagium, że cesarstwo, gdy po­maga Kościołowi, to pomaga sobie samemu. Wtedy – oto je­den z przykładów – najbardziej zaradza potrzebom swego królestwa, kiedy najwięcej zabiega wokół integralności Koś­cioła” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 180/.

+ Ogarnianie terenów rozległych przez kraje arabskie „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Ogarnianie treści konkretnej wielorakiej matrycą słowną ustaloną. „Zdań o podobnym nasyceniu przenośniami i porów­naniami można znaleźć sporo w tekście [Noc listopadowa, 277]; na szczęście (dla czytelnika, nie dla krytyka) są one przetykane fragmentami „spokojniejszymi”, bardziej przywiązanymi do naturalnej rzeczywistości. Pokazują one jednak pewną dominantę poetyki Schulzowskiej, polegającą na oplataniu przedmio­tów siecią metafor-predykatów zapożyczonych z innej, czasami bardzo odległej od „oryginału” leksyki. Struktura metafory oplatającej pojawia się zarówno w opisywanych na początku rozdziału peryfrazach „punktowych”, jak i w rozciągniętych procesach metaforyzacyjnych, leksykal­nych filtrach, transformujących widzenie świata. Schulz rozwija kolejne metaforyzacje – wegetatywne, architek­toniczne, batalistyczne, hydrologiczne (to szczególnie ulu­bione „dziedziny” zapożyczeń słownych) nad dowolnym fragmentem rzeczywistości – fermentować może noc, ogród, słowo, sztuka, ziemia. O wyłaniających się w ten sposób matrycach słownych „ogarniających za każdym razem inną treść konkretną” pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Ar­chitektura wyobraźni. Tutaj pragniemy zwrócić uwagę prze­de wszystkim na udział tych metafor w procesie „rozluź­niania tkanki rzeczywistości”, który rozumiemy jako języ­kową strategię, zmierzającą do rozbicia fasady świata w jego codziennych, powtarzalnych wyglądach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 159/.

+ Ogarnianie uczuciami Jezusa Chrystusa oraz wszystkich ludzi „Ze względu na zobowiązania wypływające z celibatu dojrzałość uczuciowa powinna obejmować, obok ludzkich więzi pogodnej przyjaźni i głębokiego braterstwa, również wielką, żywą i osobową miłość do Jezusa Chrystusa. Jak napisali Ojcowie Synodalni, „ogromnie ważną rzeczą w dojrzewaniu uczuciowym jest miłość Jezusa Chrystusa, przybierająca postać oddania się wszystkim. Dzięki niej kandydat, powołany do celibatu, znajdzie w dojrzałości uczuciowej stałe oparcie dla wiernego i radosnego przeżywania czystości” (Propositio 21). Ponieważ charyzmat celibatu, nawet wówczas, gdy jest autentyczny i sprawdzony, nie narusza skłonności uczuciowych i instynktownych, kandydaci do kapłaństwa potrzebują dojrzałości uczuciowej zdolnej do roztropności, do wyrzeczenia się wszystkiego, co mogłoby jej zagrażać, do czujności i panowania nad swoim ciałem i duchem, do okazywania szacunku i czci w międzyosobowych relacjach z mężczyznami i kobietami. Cenną pomocą może się okazać wychowanie do prawdziwej przyjaźni, wzorowanej na braterskich uczuciach, których również Chrystus doznawał w swoim życiu (por. J 11, 5)” /(Pastores dabo Vobis, 44.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ogarnianie uniwersum całego moją osobą, hinduizm. „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozo­fia i empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Sobo­ru Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, mi­łości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bez­spornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim in­dywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny widzi przyczynę cier­pienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszyst­kim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym do­świadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medy­tacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwa­rzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncep­cja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.

+ Ogarnianie Uniwersum całego przez ciało groteskowe. «Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).

+ Ogarnianie utworu całego przez alegorię lub tylko jego części. „Alegoria (gr. allos inny, agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba narratora. 1⁰ Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4, 24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje (np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […], zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 1⁰, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.

+ Ogarnianie wiarą narodzenia Chrystusa z Maryi Dziewicy: narodzony, i stworzony, i przeznaczony. „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.

+ Ogarnianie wiary przez logikę wyższą logica fidei, wychodzi ponad rozum. Duns Szkot uznał w Bogu istnienie Osób, uznał istnienie różnic formalnych, które są czymś więcej niż rozróżnienia konceptualne, logiczne, a czymś mniej niż rozróżnienia realne. Realne są formy, czyli identyczności personalne. Dominikanin z Cambridge Robert Holkot (zm. 1349) przyjął istnienie w myśli ludzkiej logica fidei, która różni się od logica naturalis. Logika Arystotelesa nie jest uniwersalna, nie stosuje się do wszystkich wymiarów życia ludzkiego. Konieczna jest jakaś logika wyższa, ponad rozumem, która obejmuje wiarę. /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 833/. Adam de Wodham (zm. 1358), uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie bronił uniwersalnej ważności logiki, nawet w trynitologii. W temacie Utrum Deus genuerit Deum rozwiązuje kilka kwestii logicznych /Tamże, s. 834/. A. Maierú mówił o istnieniu wielu identyczności i rozróżnień w Bogu Trójjedynym. Przede wszystkim jest identyczność esencialna wszystkich Osób Bożych, ale też identyczność personalna między esencją i Osobą, a także między atrybutami a daną Osobą. W Bogu można wyróżnić trzy rodzaje twierdzeń: esencjalne, identycznościowe i formalne, oraz odpowiednio trzy rodzaje logik /Tamże, s. 836/. Rajmund Llul (zm. 1316) chciał za pomocą racji dostatecznych chciał wykazać konieczność Trójcy /Tamże, 837/. Piotr Damiani (zm. 1072) odrzucił aplikowanie do Boga zasady niesprzeczności wypracowanej przez Arystotelesa i przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Tą drogą poszedł Mistrz Eckhart (zm. 1327). Zasady logiki arystotelesowskiej w Bogu nie obowiązują, gdyż jest On niezmierzoną tajemnicą Tamże, s. 838.

+ Ogarnianie widza oglądającego obraz przez teren pracowni malarza. Pracownia rozszerza się przed obraz i obejmuje widza, który teraz pozuje malarzowi, a obraz jest teraz malowany.  Don Kichot powraca na koniec do swej wioski i odzyskuje rozsądek. Właśnie to okazuje się jego szaleństwem, gdyż stawszy się na powrót Alonso Quijada – umiera. Czy jednak tym, kto umiera naprawdę, nie jest stary hidalgo Alonso Quijada, czy Quijano, podczas gdy Don Kichot żyje dalej? […] to my jesteśmy widziani. Nie jesteśmy sami. Otaczają nas inni. Czytamy i jesteśmy czytani. Nie zakończyliśmy naszych przygód. Nie skończymy ich, dopóki będzie istniał czytelnik gotowy otworzyć naszą książkę i w ten sposób przywrócić nam życie. Jesteśmy wynikiem spojrzeń wielu czytelników, tych z przeszłości i tych, którzy dopiero przyjdą. Wszyscy oni obecni są jednak w naszym teraz, jeśli tylko czytają Don Kichota albo patrzą na Dworki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 166/. „dzieło malarskie najbliższe książce Cervantesa odnajdziemy w cichej i przestronnej sali madryckiego Muzeum Prado. Zaskakujemy Diega Velázqueza na spełnianiu malarskiej powinności. Kogo maluje Velázquez” […] Możemy sobie wyobrazić w każdym razie, że Velázquez jest tutaj, z pędzlem w jednej i paletą w drugiej ręce, malując płótno, które w rzeczywistości właśnie oglądamy, Dworki. Nagle zdajemy sobie sprawę, że większość postaci, nie licząc uśpionego psa oraz zbyt troskliwej dworki, patrzy wprost na nas. Przyglądają się tobie i mnie. Czy to możliwe, byśmy to my byli prawdziwymi bohaterami Dworek? Obrazu, który właśnie maluje Velázquez? Velázquez i dwór zapraszają nas do siebie. Równocześnie jednak malarz robi krok do przodu wychodząc nam naprzeciw. Na tym polega prawdziwa dynamika tego mistrzowskiego dzieła. Pozwala nam swobodnie wejść w obraz i wyjść z niego. Wolno nam widzieć obraz, a za nim świat, na wiele sposobów, a nie tylko z jednego, dogmatycznego i ortodoksyjnego punktu widzenia. Mamy też świadomość, że obraz i malarz przyglądają się nam. Tak więc dzieło, które właśnie maluje Velázquez, czyli płótno, przy którym pracuje malarz na obrazie, stoi do nas tyłem, jest nie dokończone, podczas gdy my patrzymy na coś, co uważamy za gotowe malowidło” /Tamże, s. 167.

+ Ogarnianie wiedzy całej intuicyjnie, Łosski M. „Dla wskrzeszenia nie wystarcza sama analiza molekularnej budowy cząsteczek; ponieważ jednak rozproszyły się one w przestrzeni Układu Słonecznego, a być może i innych światów, trzeba je jeszcze zgromadzić; kwestia wskrzeszenia to zatem zagadnienie tellurosolarne albo nawet tellurokosmiczne” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 213; Por. list Fłorenskiego do Wiernadskiego, z odwołaniem do koncepcji sfragidacji św. Grzegorza z Nyssy). „Św. Grzegorz z Nyssy mówi o pieczęci, o matrycy mającej związek z formą ciał, która pozwoli rozpoznać znane oblicze. Ciało będzie podobne do Ciała zmartwychwstałego Chrystusa: nie będzie w nim więcej ciężaru ani nieprzenikliwości. […] Energia odpychania, która czyni wszystko nieprzejrzystym, nieprzeniknionym, ustępuje miejsca energii przyciągania i przenikliwości, która działa we wszystkim i wszystkich (P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 422; por. N. Łosskij, Telesnoje woskriesienije, w: „Put” 1931). „intuicjonista Nikołaj Łosski […] jeden z teoretyków „całościowej wiedzy”, jak i jako autor pracy Uczenije o pierwopłoszczenii, Moskwa 1992, głosiciel koncepcji metempsychozy i polemista myślicieli modernistycznego „rosyjskiego Renesansu” – Bierdiajewa, Siergieja Bułgakowa, Franka i innych, którą to dyskusję uwieńczyła wydana przez tychże oponentów praca zbiorowa Pieriesielenije dusz. Sbornik statiej, Paryż 1936. Biokosmizm okazuje się w perspektywie nieśmiertelności płaszczyzną porozumienia bardzo różnych autorów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 159.

+ Ogarnianie wieków wszystkich przez Boga żywego i działającego. Wyznanie wiary chrześcijańskiej jest nieodłączne od dialektyki „boski-ludzki”, „wieczny-czasowy”, „wszechmogący-słaby”, która jest pogodzona w jedności Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego. W nim powstał czas i w nim została zwyciężona śmierć, która rozpoczęła nie-czas. W nim wszystko będzie przemienione i przeżywane wiecznie (ciągle), w nowy sposób, w nowym życiu. W Jego uniżeniu objawia się chwała (doxa). Ukrył on siebie jako Boga, swoje funkcje boskie w historii ludzkiej, aby kiedyś wszystko objawić. Taki sposób myślenia jest do przyjęcia dla semitów. Grecy natomiast pytają o to, co było przedtem. Czy wcześniej też był Synem Bożym? Żyd o to nie pytał. Z takim pytaniem zetknął się jednak św. Paweł w Azji Mniejszej, w środowisku o mentalności platońskiej i stoickiej. Odpowiada na to pytanie w sposób semicki, w semickich kategoriach, funkcjonalnych. Wieczność ujmuje jako ogarnięcie „wszystkich wieków”, jako „wieki wieków”, w których Bóg jest żywy i działa, a nie na sposób abstrakcyjnej bezczasowowści W053.4 151. Teologia epifanijna jest konsekwencją i przedłużeniem mentalności semickiej, funkcjonalnej i dynamicznej. Niestety, wielu autorów naszych czasów, łącznie z tymi, którzy chcą „oddemitologizować” Nowy Testament w stylu R. Bultmanna, zadają pytania dotyczące Jezusa „w mentalności greckiej” i szukają odpowiedzi „greckich” w semickich wyrażeniach NT. Trzeba nowego spojrzenia na NT jako na pierwszą próbę inkulturyzacji. Mentalność autorów jest semicka, ale nie do końca. Są oni otwarci na inne kultury, bo są świadomi tego, że głoszą orędzie uniwersalne, najpierw dla żydów, później dla greków, czyli dla całego świata, dla ludzi wszystkich miejsc i wszystkich czasów W053.4 152.

+ Ogarnianie wielości woli ludzkich władzą umysłu jednego, kierując je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, Hegel. „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekur­sora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało­ by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołu­jąc się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Ogarnianie wielu rzeczy równocześnie jako jednej całości to warunek rozszerzenia horyzontów umysłowych „a także precyzyjne widzenie i pojmowanie wszystkich rzeczy. Taka doskonałość intelektu będąca wynikiem wykształcenia jest omalże prorocza dzięki swej znajomości historii; niemal czyta tajniki serc dzięki znajomości ludzkiej natury, ma nieomal nadprzyrodzoną miłość bliźniego dzięki uwolnieniu się od małostkowości i uprzedzeń, ma niemal spokój wiary, bo nic nie zdoła wpędzić jej w popłoch, ma niemal piękno i harmonię niebiańskiej kontemplacji, tak jest zżyta z wiekuistym porządkiem rzeczy i muzyką sfer (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 215). Rola uniwersytetu Kształtowaniem intelektu i przekazywaniem „wolnej” wiedzy w ujęciu twórcy Kazań uniwersyteckich powinien się zajmować przede wszystkim uniwersytet. Jego funkcja polega właśnie na wdrażaniu kultury intelektualnej. Odrzuca traktowanie uniwersytetu jako miejsca, w którym zdobywa się wiedzę na wiele tematów. Wtedy może służyć bardziej kształceniu niż przekazywaniu wiadomości, gdyż wykształcenie zakłada „[...] oddziaływanie na naszą umysłową naturę i formowanie charakteru. Jest to coś indywidualnego i trwałego i zazwyczaj mówi się o tym w związku z religią i cnotą” (Tamże: 193). Praca nad intelektem, uważał Newman, jest zarówno dobra dla jednostki, jak i najlepiej przygotowuje do pełnienia obowiązków względem społeczeństwa. Dlatego na pytanie o praktyczny cel kształcenia uniwersyteckiego odpowiadał, że jest nim szkolenie dobrych członków społeczeństwa i służenie szerszym interesom dobra ogólnego. „Sztuką uniwersytetu jest wdrażanie do życia w społeczeństwie, a jego celem jest przystosowanie do świata” (Newman 1990: 249). Tym samym nie może się on ograniczać do poszczególnych zawodów ani tworzenia bohaterów i geniuszy. Uniwersytet, zdaniem Newmana, nie jest miejscem, gdzie: [...] rodzą się poeci czy nieśmiertelni autorzy, założyciele szkół, przywódcy kolonii, zdobywcy narodów. Uniwersytet nie obiecuje pokolenia Arystotelesów lub Newtonów, Napoleonów lub Waszyngtonów, Rafaelów lub Szekspirów [...] nie ogranicza się do formowania eksperymentatora z dziedziny nauk przyrodniczych, ekonomisty czy inżyniera [...]. Ale szkolenie uniwersyteckie jest wielkim zwykłym środkiem do wielkiego, choć zwykłego celu [...] (Newman 1990: 249)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 67/.

+ Ogarnianie wielu terytoriów jedną przestrzenią nieskończoną „W utworze Po gzymsach świat fantazji jest wbrew pozorom związany ze światem realnym. Mieszkańcy fantastycznej krainy doskonale orientują się na przykład w sytuacjach, z którymi na co dzień boryka się narrator. Kukiełki zgromadzone na ścianie w domu bohatera stale się o niego troszczą – przykładowo podczas wypadku samochodowego zasłaniają go swoim ciałem. Wskutek tego po powrocie do domu bohater znajduje je porozrzucane na podłodze i mocno poturbowane [(A. Ремизов, По карнизам, Бельград 1929, s. 106]. Cechy charakterystyczne świata opisywanego przez bohatera w jego książce są bliskie fantastyce ludowej. Przedstawione przez pisarza nierealne wydarzenia i baśniowe postaci nie przynależą jedynie do rosyjskiego kręgu kultury. Bohaterowi bliska jest bowiem niesamowitość zupełnie dowolnej proweniencji. Wyjątkowa myszka opiekunka żyje więc w jego paryskim mieszkaniu, a w jednym z niemieckich klasztorów bracia zakonni czczą świętą myszkę, która pomogła odnaleźć zagubione relikwie [Tamże, s. 17–18]. W cudownym świecie bohatera obydwa zwierzątka zlewają się w jedną postać, obecną i działającą nieprzerwanie, mimo dużego dystansu czasowego i przestrzennego dzielącego dwa wyjściowe zdarzenia. Można więc stwierdzić, że przestrzeń i czas świata pisanego przez narratora jest nieograniczona, w świecie tym trwa ciągłe „teraz” i ciągłe „tu”. Wyraźnie brak kategorii przyszłości, która została zredukowana do minimum, podobnie jak to ma miejsce w gatunkach twórczości ludowej (Zob. Д.С. Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, w: idem, Избранные работы в трех томах, t. 1, Ленинград 1987, s. 530–531; M. Bachtin, Formy czasu i przestrzeni w powieści, w: idem, Problemy literatury i estetyki, tłum. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 352–353). Pominięcie wymiaru przyszłości wraz z wąskim horyzontem czasowym narracji ukazuje, że bohater czuje nieprzewidywalność losu. W takim ujęciu historia nie ma wymiaru teleologicznego, a życie ludzi sprowadza się do teraźniejszej egzystencji (Por. K. Bartoszyński, Problem konstrukcji czasu w utworach epickich, w: Problemy teorii literatury, wybór H. Markiewicz, seria 2, Wrocław 1987, s. 255–256). Ta forma świata nie zna pojęcia emigracji, ogarnia ona jednocześnie wiele terytoriów, a właściwie, przy odpowiedniej modyfikacji spojrzenia, może być jednym niepodzielnym terytorium cudowności” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 215/.

+ Ogarnianie wierzącego spowiadającego się zadośćuczynieniem dokonanym przez Chrystusa (Por. Sobór Trydencki, Doktryna o sakramencie pokuty, rozdz. 8: DH 1690). „Można mieć zastrzeżenia pod adresem katolickiej soteriologii zadośćuczynienia, jaka została wypracowana na gruncie refleksji św. Anzelma i św. Tomasza z Akwinu, oraz do jej aplikacji w przepowiadaniu kościelnym, ale nie można jej zarzucić, że bagatelizowała podstawową kwestię sądu Bożego nad ludzkim grzechem, którego krzyż Chrystusa jest manifestacją. Nie można zapominać, że do tej soteriologii odwołuje się także Sobór Trydencki w wykładzie doktrynalnym na temat sakramentu pokuty, gdzie podkreśla, że wierzący, spowiadając się, uczestniczy w zadośćuczynieniu dokonanym przez Chrystusa (Por. Sobór Trydencki, Doktryna o sakramencie pokuty, rozdz. 8: DH 1690). Zasługą soteriologii zadośćuczynienia jest nie tylko mocne oparcie się na teologii św. Pawła, w której jest szeroko obecna teologia grzechu, ale także jasne ukazanie kwestii zadośćuczynienia za grzech. Bosko-ludzkie zadośćuczynienie za grzech dokonane przez Jezusa Chrystusa pozostaje ośrodkiem soteriologii, a inne jej aspekty są manifestacjami jego wielkości i skuteczności, obejmującymi całą rzeczywistość ludzką (Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, tłum. L. Balter, Poznań 2002, s. 279–332). Poprzez krzyż Jezus Chrystus – przyjęty w miejsce człowieka – poddał się osądowi trybunału Bożego, będącego oczywiście trybunałem łaski, w którym Bóg potwierdził swoją sprawiedliwość, a więc także swoją świętość, w sposób odpowiadający przepastnemu bezmiarowi grzechu. Jeśli więc sakramenty w ogóle są znakami, dzięki którym człowiek może upodobnić się do obrazu Chrystusa, to na tym tle należy zatem wyjaśniać specyficzny charakter sakramentu pokuty – istotę tego, co II Sobór Watykański rozumie przez unitio intima Christo. Jest to zjednoczenie z Chrystusem, który – jako ofiara przebłagalna (ekspiacyjna) (1 J 4,10) – poddał się osądowi w odniesieniu do grzechu, stając się właśnie przez to Wyzwolicielem i Odkupicielem z grzechu” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 65/.

+ Ogarnianie wierzeń różnych przez religie synkretyczną w imię tolerancji i dzielenia się duchowymi bogactwami „Wprawdzie buddyzm stał się sztandarową ideologią kalifornijskiej młodzieży uniwersyteckiej, ale szukano też innych dróg duchowego rozwoju, traktując zresztą wszystkie filozofie i religie na równi” /T. Wyszomirski, O. Serafin Rose prorok prawosławia w Ameryce, „Fronda” 13/14 (1998) 116-127, s. 119/. Gdy Eugeniusz Rose odkrył prawosławie spotkał się z niezrozumieniem swoich rodziców, którzy nie mieli pojęci o prawosławiu. Matka nie mogła zrozumieć, „dlaczego syn został komunistą”. Wszystko, co rosyjskie, zwłaszcza prawosławie, kojarzyło się jej tylko z bolszewicką Rosją. Ojciec nawet się ucieszył, że „syn przeszedł w końcu na katolicyzm”. „Rose nie miał wątpliwości: tylko wschodnie chrześcijaństwo jest pełnym objawieniem odwiecznej Prawdy, jakiej poszukiwali już myśliciele starożytni. Pomimo tego obawiał się zetknięcia z Cerkwią, z jej urzędnikami, zawodowymi prawosławnymi, dostojnymi specjalistami od gaszenie porywów ducha. Obawiał się, czy mistyczna strona chrześcijaństwa, czyli to, co w prawosławiu najcenniejsze, nie zostanie zepchnięta gdzieś na margines przez pobożną rutynę. […] Młodego filozofa ogarniało silne poczucie eschatologii. Uważał, jak pierwsi chrześcijanie, a dzisiaj staroobrzędowcy, że przyszło nam żyć u schyłku czasów. Nadchodzi epoka panowania Antychrysta, jej znakiem rozpoznawczym są usiłowania stworzenia jednej, synkretycznej religii, obejmującej różne wierzenia, w imię tolerancji i dzielenia się duchowymi bogactwami” /Tamże, s. 120/.

+ Ogarnianie więcej niż jednej grupy etnicznej przez przesłanie uniwersalistyczne religie nieetnicznych; jest to zwalczane przez nacjonalizm etniczny „zaangażowanie religii w zmienianie świata jest w każdym przypadku inne. Raz obserwujemy pełne rezerwy wycofanie się ze spraw ziemskich (choć pełna izolacja nie jest w praktyce możliwa i pewne elementy religii często nieintencjonalnie przenikają do sfery profanum) [Geertz C., Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York 1983, s. 124], innym razem iście rewolucyjne zaangażowanie w ustanawianie nowego porządku. Możemy mieć zatem potencjalnie do czynienia z całą gamą zachowań pośrednich. W ramach drugiego stanowiska zauważamy odwrócenie wspomnianej wyżej relacji” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 33/. „Źródłem agresywności i nienawiści nie jest religia przyczyniająca się do powstania lub wzmocnienia nacjonalizmów etnicznych. Stawia się tutaj bowiem tezę, że nacjonalizm dąży do zakwestionowania uniwersalistycznego przesłania poszczególnych religii nieetnicznych (obejmujących więcej niż jedną grupę etniczną, których przesłanie adresowane jest do wszystkich ludzi) oraz podporządkowania ich sobie na zasadzie całkowitej wyłączności. Tożsamość religijna przełamująca granice etniczne słusznie bowiem uznawana jest za konkurencję dla tożsamości etnicznej (narodowej). W zderzeniu nacjonalizmu i religii, ten pierwszy okazuje się zdecydowanie silniejszy. Clive Christie parafrazując słowa Regina Debraya odnoszące się do zderzenia nacjonalizmu i międzynarodowych ideałów socjalistycznych, stwierdza, że starcie między nacjonalizmem i religią przypomina uderzenie żelaza o drewno. Siłę nacjonalizmu tłumaczy Christie tym, że w odróżnieniu od tożsamości religijnej czy klasowej jako typowych „tożsamości wykreowanych”, tożsamość etniczna stanowi „tożsamość naturalną”, w domyśle – silniejszą [Christie C., Unity and Diversity. A Critique of Religion and Ethnicity in Europe, „The Ecumenical Review“ 1995, nr 1, s. 12-20, s. 15]. W powyższym stwierdzeniu nie chodzi jednak bynajmniej o jakąś próbę wyeliminowania religii z życia publicznego. Wiemy bowiem, że nacjonaliści doskonale potrafię wprzęgać religię do realizacji własnych, czysto świeckich celów” /Tamże, s. 34/.

+ Ogarnianie władz poznawczych przez charyzmat natchnienia biblijnego o tyle, o ile wymaga tego cel praktyczny, czyli napisanie Księgi „Duch Święty jest nie tylko u początku dając impuls, popychając do wykonania dzieła, lecz idzie krok za krokiem przenikając proces tworzenia, poprawiania, przeredagowywania, dokonywanego przez samego autora lub całe pokolenia pisarzy, dorzucających coś do już zapisanego słowa. Duch Święty towarzyszy ich pracy nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, aż pismo będzie odpowiadało Bożemu zamierzeniu. Duch Święty towarzyszy pisarzowi biblijnemu nie tylko moralnie, zachęcając go do pisania bezpośrednio lub pośrednio. Nie jest to również asystencja tylko negatywna, strzegąca od popełnienia błędu. Owszem, dzięki tej asystencji autor rozumie poznaną treść, formułuje ją i utrwala na piśmie, ale nie koniec na tym. Towarzyszenie to jest pozytywne, polega na fizycznym współ-tworzeniu Księgi przez Ducha Świętego wraz z autorem-człowiekiem. Duch Święty działa „we wnętrzu” autorów i „przez” nich (KO 11c) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 111/. Tylko Bóg potrafi działać „od wewnątrz” w umyśle i woli stworzenia. Stworzenia natomiast, nie wyłączając czysto duchowych, mogą wpływać na istoty rozumne tylko „od zewnątrz”. Natchnienie różni się też w sposób istotny od Bożego współdziałania przy naturalnych czynnościach swych stworzeń. Natomiast podobieństwo polega na tym, że również ono jest fizyczne i bezpośrednie, przy równoczesnym poszanowaniu w pełni rozumnych i wolnych działań własnych autorów biblijnych. Charyzmat natchnienia prorockiego nie jest dany dla poznania prawdy, dla wprowadzenia w teoretyczne rozumienie prawdy, lecz zmierza do celu praktycznego, do napisania Księgi. Obejmuje on władze poznawcze o tyle, o ile wymaga tego cel praktyczny. Pisarz musi wiedzieć, co zapisać i w jaki sposób. Tchnienie Ducha Świętego w pisarzu daje światło dla rozeznania i wyboru tego, co z Objawienia powinno być zapisane w danej Księdze /Tamże, s. 112/.

+ Ogarnianie władzy rządzenia, nauczania i uświęcania przez władzę pasterską i kapłańską kapłanów, w znaczeniu szerszym; w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby. „Z potrójnego zakotwiczenia w Chrystusie wynikają trzy wiodące funkcje chrystyczne (munera Christi): Funkcja pasterska. Chrystus jako Pasterz i Kapłan kontynuuje w ka­płanie niejako swoje Wcielenie, dając mu władzę pasterską i kapłańską. Władza pasterska i kapłańska w szerszym znaczeniu obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania, w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby, gdzie kapłan odgrywa Chrystusową rolę pośredniczącą między światem ludzkim a boskim; przy tym biskup kreuje Kościół lokalny swoją osobą i stanowi jego fundament, prezbiter nato­miast utrzymuje ten Kościół, wspiera go i rozwija na płaszczyźnie prak­tycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 211/. „Funkcja prorocka, Chrystus jako Prorok i Nauczyciel czyni kapłana kontynuatorem Jego Ewangelii królestwa, a więc sługą Ewangelii, słowa Bożego, wiedzy religijnej; kapłan (biskup i prezbiter) kontynuuje z man­datu Chrystusa zbawczy dialog Boga z człowiekiem w określonej społecz­ności, uosobiony w Jezusie Chrystusie jako Słowie. Funkcja królewska, czyli zbawcza. Chrystus jako Król i Zbawca prze­nosi swoją Historię Paschalną na kapłana, który kontynuuje na sposób sakramentalny dzieło odkupienia; Pan dał mu „formę paschalną”, dzięki której dokonuje się sakramentalnie usprawiedliwienie, odrodzenie, przemiana życia, przechodzenie historii świeckiej w historię świętą (por. KK 20 nn.; DB 3 nn.; K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum, Kraków 1972, s. 191 nn.). Uczestnictwo w owych trzech funkcjach Chrystusa ma nie tylko bi­skup, ale także prezbiter oraz każdy wierny. Zachodzą jednak istotne różnice jakościowe (KK 10)” /Tamże, s. 212/.

+ Ogarnianie własności prywatnej i publicznej przez ekonomię nową, która nie wyklucza zysku, ale uważa go za narzędzie do realizacji celów humanistycznych i społecznych. „Zastanawiając się nad zagadnieniami odnoszącymi się do relacji między przedsiębiorczością a etyką, a także ewolucją, jakiej podlega system produkcyjny, wydaje się, że przyjmowane dotychczas rozróżnienie między przedsiębiorstwami mającymi na celu zysk (profit) a organizacjami, które nie są nastawione na zysk (non profit) nie jest już w stanie brać w pełni pod uwagę rzeczywistości, ani też skutecznie ukierunkowywać przyszłości. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiał się szeroki obszar pośredni między dwoma typami przedsiębiorstw. Tworzą go tradycyjne przedsiębiorstwa, które jednak podpisują pakty pomocy dla krajów zacofanych; fundacje będące inicjatywą pojedynczych przedsiębiorstw; grupy przedsiębiorstw stawiające sobie cele pożytku społecznego; wielobarwny świat podmiotów tak zwanej ekonomii obywatelskiej i wspólnotowej. Nie chodzi tylko o «trzeci sektor», ale o nową, obszerną i złożoną rzeczywistość, obejmującą własność prywatną i publiczną, która nie wyklucza zysku, ale uważa go za narzędzie do realizacji celów humanistycznych i społecznych. Fakt, że przedsiębiorstwa te rozdzielają albo też nie rozdzielają zysków, lub przyjmują tę czy inną formę przewidzianą przez normy prawne, staje się drugorzędny wobec ich gotowości do pojmowania zysku jako narzędzia do osiągnięcia celu, jakim jest humanizacja rynku i społeczeństwa. Należy wyrazić życzenie, aby te nowe formy przedsiębiorstw znalazły we wszystkich krajach odpowiednią konfigurację prawną i fiskalną. One to, nie pomniejszając znaczenia i pożyteczności gospodarczej i społecznej tradycyjnych form przedsiębiorczości, dokonują przeobrażenia systemu w kierunku bardziej przejrzystego i faktycznego podjęcia obowiązków ze strony podmiotów ekonomicznych. I nie tylko. Sama wielorakość instytucjonalnych form przedsiębiorczości stwarza rynek bardziej cywilizowany i jednocześnie bardziej konkurencyjny” (Caritatis in Veritate, 46) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Ogarnianie wnętrza człowieka przez historię ludzką; przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słownych, a nawet transcendentnych „Zbawienie / Na płaszczyźnie stworzenia oznacza przemienienie doczesnego w wieczne, ludzkiego w boskie, jakby nicości w byt. Na płaszczyźnie zbawienia oznacza przemienienie osobowości doczesnej w osobowość Dziecka Bożego. Przy tym Bartnik, podobnie jak inni teologowie, przyjmuje, że główną zasadą, źródłem i zarazem miejscem przemienienia egzystencji człowieka, czyli historii, jest osoba Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 120. Według Balthasara Jezus Chrystus jest jedynym odniesieniem i normą dziejów świata. Por. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996). Autor Personalizmu dokonuje również opisu procesu historycznego przez pryzmat wartości, wartości realizujących się najgłębiej w osobie po jej zaistnieniu: prawdy i fałszu, dobra i zła. Przyjmuje on, że terenem walki tych przeciwieństw jest przede wszystkim osoba jednostkowa, a dopiero wtórnie społeczność osób i ludzkość jako całość (P. Evdokimov przyjmuje, że konflikt rozdzierający świat i pogrążający go w ciągłej walce nie jest konfliktem między duchem a materią, lecz między duchami odmiennej natury. Celem pozytywnym jest urzeczywistnianie człowieczeństwa na kształt pełni Jezusa Chrystusa. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 134n). Autor Personalizmu bardzo silnie akcentuje to, że historia obejmuje całość egzystencji osoby. Po pierwsze, sądzi on, że historia mówi nie tylko o niektórych czynach ludzkich, ale raczej o całości egzystencji. Wyróżnia różne rodzaje historii w zależności od tego, jaką część całości egzystencji obejmują. Historia bierna obejmuje istnienie wspólne rzeczywistości, sytuację ludzką czy położenie człowieka, czyli to, co się z człowiekiem dzieje. Historia aktywna obejmuje aktywność ludzką, świadomą i wolną. Procesy dziejowe obejmują masowe wytwory i skutki wszelkiej aktywności ludzkiej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 389–391). Po drugie, Bartnik nie ogranicza historii wyłącznie do faktów empirycznych. Jego zdaniem, dosięga ona także świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słownych, a nawet transcendentnych, byleby tylko były jakoś partycypowane przez świat osoby realnie, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady, istnieniowe czy inne znaki (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 33n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 126/.

+ Ogarnianie wnętrza człowieka przez kosmos „szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376) / pokazuje, bardziej poprzez puste niezarysowane partie niż przez dukt kreski, w jaki sposób można przez chwilę mieć świadomość (mieć tożsamość?) związków rzeczy, słów, ducha i wiatru (Przypis 33: Jego tematem są drgania, wiry, to wszystko czego nie udaje się wyliczyć specjalistom od przepływów turbulentnych. Najbardziej fascynująca jest pusta partia środkowa, ta, której nie widać. Dzięki niej po chwili uświadamiamy sobie, że „jakimś cudem” szalejąca u góry burza przeniosła się do świata ludzi, roztrącając na wszystkie strony drobne sylwetki. Kiedy patrzymy na rysunek wiemy na pewno, że to jedno i to samo, choć nie wiemy, skąd to wiemy. Całkiem niezły model tożsamości. A skoro tak, warto mu poświęcić jeszcze chwilę. Co by się stało, gdyby wzorując się na pytaniu Mandelbrota o długość brytyjskiego wybrzeża, zadać pytanie: jaka jest łączna długość wirów jakie narysował na tej karcie Leonrado? Odpowiedź będzie taka sama jak u Mandelbrota: to zależy jak dokładne, jak szczegółowo chcemy je mierzyć. Jakiej długości prostą miarkę będziemy przykładali do tych wszystkich ukazujących gwałtowną energię krzywizn. Jak bardzo ma ona do nich pasować, przylegać, przystawać? Im dokładniej tym większa będzie sumaryczna ich długość. W końcu pozostanie jeszcze uwzględnienie tych niewidzialnych krzywizn pneumy, które powinny wirować w pustej partii środkowej, jeśli chcemy wyjaśnić, co powaliło koni i jeźdźców na dole. Dość podobnie „liczymy” i opisujemy kształt, czy też „odlewamy maskę” ludzkiej tożsamości. Szkic Leonarda zarówno poprzez uwikłanie indywidualnie narysowanych drobnych sylwetek w burzliwy kontekst, jak przez wspomnianą pustą, rozdzielająca kompozycję partię środkową, przypomina niektóre już XX-wieczne koncepcje osobowości odwołujące się do pojęcia Ducha i duchowości. Choćby Maxa Schelera i Nicolai Hartmanna. Tytuł pracy Schelera z 1928 roku: Miejsce Człowieka w Kosmosie (Die Stellung des Menschen im Kosmos), doskonale nadaje się na tytuł szkicu da Vinci. Według Hartmanna, „życie duchowe, charakteryzuje to, że poszczególne jednostki nie istnieją same z siebie, nie posiadają oddzielnej rzeczywistej egzystencji na zewnątrz wspólnej sfery życia duchowego” (tenże, Das Problem des geistiges Seins, Berlin 1962, s. 69). W porywy wichru wplątane są w prawym dolnym rogu drobne ludzkie sylwetki, co znaczy tyle, że burza równocześnie rozgrywa się poza nimi i w nich. Duch tchnie kędy chce. I można ad hoc wymyślić i opowiedzieć tyle samo różnych historii o tym, że być może zaczęła się od porywu duszy, od gwałtownego wewnętrznego afektu, ile „profili tożsamości” nieszczęsnych jeźdźców można dokładnie opracować. Bardzo podobna sztuczka, też oparta na szerokim, rozległym planie, na przemiennym operowaniu skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką, udała się Godfreyowi Reggio autorowi filmowej trylogii Qatsi (Życie): Koyaanisqatsi, Powaqqatsi, Naqoyqatsi. Największą popularność zdobył pierwszy, kręcony przez siedem lat, do 1982 roku, film o tytule w języku Indian Hopi: Życie, które oszalało. Tytuł drugiej, ukończonej w 1988 roku części: Życie w zmianach, równie dobrze może być tytułem szkicu Leonardo. To ten sam temat: natura naturans, zasada cyrkulacji wszystkiego, co zdolne jest do tworzenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 382/.

+ Ogarnianie wnętrza osoby ludzkiej przez wiarę, a przez jej czyn kulturę. Łaska nadprzyrodzona kontynuuje dar dany człowiekowi w akcie stworzenia, a jednocześnie jest czymś nowym, oryginalnym (J 1, 25-27). Dzięki łasce człowiek staje się „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1, 4). Łaska jako wynik działania Boga należy do rzeczywistości historycznej, do środowiska ludzkiej kultury. W ten sposób spotykają się: natura ludzka, kultura i łaska. Inkulturacja chrześcijaństwa obejmuje czyny ludzkie dokonywane pod wpływem łaski, w tym przede wszystkim zwyczaje religijne i kult. Wiara ogarnia wnętrze osoby, a przez czyn osoby kulturę. Chrześcijaństwo to chrześcijańskość istniejąca konkretnie w środowisku kulturowym. Wiara stanowi rdzeń chrześcijaństwa a kultura jego zewnętrze, zewnętrzny znak sakramentalny. W ten sposób wiara transcenduje całą kulturę. Inkulturacja wiary ma wymiar aktywny i pasywny. Czynnik aktywny to czynność inkulturacji (Mt 13, 33), przekształcanie kultury i całej ludzkości. Jednocześnie wiara nie może zmienić się w swojej rdzennej zawartości. Inkulturacja dokonuje się zgodnie z dynamiką Wcielenia, gdzie niezmienne Słowo Boże wchodzi w zmienność tego świata. Czynnik pasywny polega na przyjmowaniu kultury przez chrześcijaństwo. Wiara jest przenikana kulturą, jest inkulturowana. W rezultacie nie ma miejsca na wiarę bez kulturowej konkretyzacji. Zachodzi ryzyko zarażenia wiary obcymi pierwiastkami, zniekształcenia, zafałszowania J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 353-354. Ewangelizacja wciela wiarę w nowe kultury. Błędem jest przekazywanie nowej kulturze wiary wraz z elementami innej kultury. Najpierw musi się dokonać jej oczyszczenie, aby ukazać jej istotę. Wtedy jest jak „ostry miecz obosieczny” (Hbr 4, 12), zdolna przyoblec się w nową kulturę, aby ją przemienić według Ewangelii. Nowe kultury lepiej rozumieją wiarę czystą, niż wiarę w szacie innej kultury (wiara pasywnie inkulturowana), która mogłaby służyć jako pośrednictwo, ale rzeczywistości jest przeszkodą J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 354. Czy istnieje realne napięcie i konflikt między wiarą a kulturą? Chyba istnieje tylko konflikt między kulturami, a stąd możliwy jest konflikt między nową kulturą a wiarą przenikniętą inną kulturą Tamże, s. 355. Czym innym jest konflikt między dwoma różnymi religiami. Albo między dwoma wyznaniami różniącymi się rozumieniem istoty wiary.

+ Ogarnianie wnętrza osoby przez relację personalną z innymi osobami. „Duch Święty ma istotną rolę w tworzeniu Kościoła jako sakramentu. Jego właściwością personalną własną jest wychodzenie od Ojca. Jego cechą jest aktywność wewnątrz trynitarna, nie jest bierny (Syn Boży – rodzony), lecz aktywny, czynny, sam wychodzi z wnętrza Ojca, nosi nazwę „Ekporeuomenon”, czyli „Ten, który wychodzi”. On to przemienia wnętrze osób ludzkich, oświeca intelekt ludzki Bożą prawdą, umacnia wolę i rozpala miłość. Nie tylko przechodzi od Ojca do świata, nie tylko przemierza bytową przepaść, lecz wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi do nas i wchodzi do wnętrza osób ludzkich, aktywnie w nich działając. Energia duchowa trzeciej osoby Trójcy wnika w energię duchową ludzi, doprowadzając ją do stanu pełnego, do granicy ludzkich możliwości w sytuacji egzystencji doczesnej. W niebie pułap możliwości, choć nadal dla bytów stworzonych ograniczony, to jednak istotnie wyższy. Duch Święty sprawia, że obecność osób Bożych we wnętrzu człowieka nie jest tylko symboliczna, lecz autentyczna, wnikająca w człowieka, aczkolwiek nie w substancję, lecz w energię, nie w duszę, lecz w ducha ludzkiego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 178/. „Ludzie tworzący społeczność zorganizowaną według Ewangelii w swojej działalności zewnętrznej, czasoprzestrzennej, zostają nakierowani ku Jezusowi, otaczając Go jako święte zgromadzenie. Spotkanie z Jezusem sprawia, że elementy personalne ogólne, charakteryzujące wszelkie osoby, zostają wzmocnione, a duch ludzki każdego człowieka przyjmującego Jezusa do swego serca, zostaje napełniony energią boską. Ludzie zgromadzeni wokół Jezusa, zostają przemienieni w swoich jednostkowych wnętrzach. Przemiana powoduje pojawienie się otwartości ogarniającej całego człowieka. Najpierw było tylko jakieś nachylenie ku Jezusowi, pragnienie zobaczenia Go, posłuchania, pójścia razem z nim. Gromadzenie się wokół Jezusa zespolone jest z procesem wewnętrznej przemiany. Pełne zgromadzenie się jednostek wokół Jezusa połączona jest z pełną przemianą dokonującą się w ich wnętrzu. Bycie z sobą oraz pełnia otwartości na innych są składnikami relacji, zarówno w odniesieniu do ludzi nawzajem, jak i w odniesieniu do Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 179.

+ Ogarnianie wolności obywatelskiej przez proces transformacji ustrojowej po roku 1989. „Z pewnością kwestionowanie wiążących wzorów zachowania jakimi są normy prawne powszechnie obowiązujące nigdy nie może być traktowane jedynie w kategoriach sankcji przewidzianych za ich podważenie. Przecież można śmiało powiedzieć, że już wniesienie środka zaskarżenia – na przykład orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej – stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, a przecież nie wiąże się ono z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza oczywiście jakimś prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego (Przypis 7: W ocenie Mieczysława Sawczuka, tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, podstawowe prawa człowieka mogą istnieć naprawdę, bo mają ochronę, zob. tenże, Naruszenie podstawowych praw człowieka (na przykładzie prawa do wysłuchania), w: H. Zięba – Załucka (red.), Prawa i wolności obywatelskie w procesie transformacji ustrojowej. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej (Sieniawa 22-23 kwietnia 1996), Rzeszów 1997, s. 40). Rzecz jasna zagadnienia jakie będą stanowiły przedmiot niniejszych rozważań dotyczą tematyki związanej z kwestionowaniem legitymacji prawa z punktu widzenia raczej prawa konstytucyjnego niż sądowych metod dochodzenia swoich uprawnień. Wiązać się one będą przede wszystkim z pozycją jednostki w państwie i możliwościami kształtowania przez obywateli porządku prawno – państwowego w radykalnych niekiedy formach, które przyjęto nazywać formami kwestionowania legitymacji prawa” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 155/.

+ Ogarnianie wspólnot politycznych wszystkich przez jednego Boga „Zbyt łatwo wydaje się nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez ówczesną epokę, ale dziś nie do powtórzenia, by chrześcijanie z narażeniem życia wzbraniali się oddawać kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie się na listę składających ofiary, i byli gotowi dla tego narazić się na śmierć. Dziś rozróżniano by między nie dającą się obejść lojalnością obywatelską wobec państwa a prawdziwie religijnym aktem i znalezionoby odpowiedni wybieg, licząc się z faktem, iż nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka. Może takie rozróżnienie jest dziś rzeczywiście w pewnych wypadkach do przyjęcia skutkiem wówczas podjętych decyzji” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 71/. „W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych – „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem” /Tamże, s. 72/.

+ Ogarnianie wspólnoty miłością „Dostrzec w każdym człowieku obraz Boga / Rodzina chrześcijańska, ożywiona i podtrzymywana nowym przykazaniem miłości, żyje gościnnością, szacunkiem i służbą każdemu człowiekowi, w którym zawsze dostrzega godność osoby i dziecka Bożego. Winno się to dokonać przede wszystkim wewnątrz i dla dobra małżeństwa oraz rodziny, poprzez codzienny trud tworzenia autentycznej wspólnoty osób, której podstawą jest i którą zasila wewnętrzna komunia miłości. Powinno to następnie rozwijać się w szerszym kręgu wspólnoty kościelnej, w którą rodzina chrześcijańska jest wpisana: dzięki miłości rodziny Kościół może i powinien nabrać charakteru bardziej domowego, to znaczy bardziej rodzinnego, stając się w swoich stosunkach bardziej ludzkim i braterskim. Miłość sięga dalej, aniżeli tylko do własnych braci w wierze: „Każdy człowiek jest moim bratem”, ponieważ w każdym, a nade wszystko w ubogim, słabym, cierpiącym i niesprawiedliwie traktowanym, miłość umie dostrzec oblicze Chrystusa i brata, którego ma kochać i któremu ma służyć. Ażeby służba człowiekowi była przeżyta przez rodzinę w stylu ewangelicznym, należy gorliwie wcielać w życie to, co mówi Sobór Watykański II: „By tego rodzaju praktyka miłości była i objawiała się w sposób nieposzlakowany, trzeba widzieć w bliźnim obraz Boga, wedle którego został stworzony, oraz Chrystusa Pana, któremu rzeczywiście ofiaruje się, cokolwiek daje się potrzebującemu”. Rodzina chrześcijańska, budując Kościół w miłości, oddaje się na służbę człowiekowi i światu, urzeczywistniając prawdziwie ów „postęp ludzki”, którego treść została zwięźle wyrażona w Orędziu Synodu do rodzin: „Do was należy kształtowanie ludzi w miłości i praktykowanie miłości we wszystkich odniesieniach do bliźnich tak, aby miłość ogarniała całą wspólnotę, aby była przepojona poczuciem sprawiedliwości i szacunku dla innych, świadoma swej odpowiedzialności wobec całej społeczności” (Familiaris Consortio 64).

+ Ogarnianie wspólnoty życia konsekrowanego życiem Bożym. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu  wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.

+ Ogarnianie współczuciem wszystkiego na świecie spowodowało niemożność zrozumienia idealizmu niemieckiego przez Zdziechowskiego. Wypieranie dążenia wieczności przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie. „podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu, który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie, będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie. To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem – przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych, ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna. I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę, abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać, lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.

+ Ogarnianie wszechświata całego prawami przyrody, przekonanie powszechne a niesłuszne. „Chaos / I nastąpiła walka na niebie (Objawienie św. Jana) / Istnieje pewna często spotykana forma łamania symetrii o bardzo ciekawych własnościach. Nazywa się ją „chaosem”. Zjawiska chao­su charakteryzują się tym, że ich ewolucja jest niezwykle wrażliwa na stan początkowy. Najmniejsza zmiana stanu początkowego układu powoduje olbrzymie różnice w przyszłych stanach układu. Większość złożonych i nieregularnych zjawisk, takich jak choćby zmiany pogody, ma taki właśnie charakter. Znaczenie takiego właśnie zachowania układów rozpoznał jako pierwszy James Clerk Maxwell w drugiej połowie dziewiętnastego wieku. Kiedy popro­szono go o poprowadzenie w swym college'u dyskusji na temat wolnej woli, uwagę kolegów skierował na układy, w przypadku których minimalna niepewność stanu obecnego uniemożliwia po­prawne przewidywanie stanu przyszłego. Jedynie wtedy, gdy stan początkowy znany byłby z doskonałą dokładnością (co nie jest możliwe), mielibyśmy jakiś pożytek z deterministycznych równań. Niezauważenie takich układów, choć są one w przyrodzie czymś powszechnym, a nie wyjątkowym, spowodowało, że w filozofii przyrody zaczął dominować determinizm. Powszechne zaintereso­wanie jedynie zjawiskami prostymi, stabilnymi i niewrażliwymi na warunki początkowe zaowocowało nadmierną wiarą we wszech­ogarniający wpływ praw przyrody” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 165.

+ Ogarnianie wszechświata nadzieją wielką Bożą „I jeszcze: potrzebujemy małych i większych nadziei, które dzień po dniu podtrzymują nas w drodze. Jednak bez wielkiej nadziei, która musi przewyższać pozostałe, są one niewystarczające. Tą wielką nadzieją może być jedynie Bóg, który ogarnia wszechświat, i który może nam zaproponować i dać to, czego sami nie możemy osiągnąć. Właśnie otrzymanie daru należy do nadziei. Bóg jest fundamentem nadziei – nie jakikolwiek bóg, ale ten Bóg, który ma ludzkie oblicze i umiłował nas aż do końca: każdą jednostkę i ludzkość w całości. Jego królestwo to nie wyimaginowane zaświaty, umiejscowione w przyszłości, która nigdy nie nadejdzie; Jego królestwo jest obecne tam, gdzie On jest kochany i dokąd Jego miłość dociera. Tylko Jego miłość daje nam możliwość trwania w umiarkowaniu, dzień po dniu, bez utraty zapału, który daje nadzieja w świecie ze swej natury niedoskonałym. Równocześnie Jego miłość jest dla nas gwarancją, że istnieje to, co jedynie mgliście przeczuwamy, a czego mimo wszystko wewnętrznie oczekujemy: życie, które prawdziwie jest życiem. Postaramy się nadać tej idei konkretny kształt w ostatniej części, skupiając naszą uwagę na niektórych «miejscach» praktycznego uczenia się i ćwiczenia w nadziei” /Spe salvi, 31), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Ogarnianie wszechświata podczas liturgii, wraz z aniołami, „w ciągu wieków Kościół związał nie tylko z instrumentami muzycznymi przepiękną symbolikę, alegorię i teologię, ale także swoją głęboką troskę o muzyczny skarbiec liturgii, ponieważ muzyka, która służy oddawaniu czci Bogu „w Duchu i prawdzie”, nie może być rytmiczną ekstazą, zmysłową sugestią czy odrzuceniem, subiektywną czułostkowością, czy też powierzchowną rozrywką. Musi być ona przyporządkowana pewnemu orędziu, rozległej duchowej i w najwyższym sensie rozumowej wypowiedzi. Symbolicznie wyraża tę prawdę papież Benedykt XVI, który nawiązując do myśli Mahatmy Gandhiego wskazuje na trzy przestrzenie życiowe kosmosu: morze z żyjącymi w nim rybami, które milczą; ziemię ze zwierzętami, które krzyczą; niebo z ptakami, które śpiewają (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, przekł. J. Zychowicz, Kraków 1999, s. 200). Tak więc morzu właściwe jest milczenie, ziemi – krzyk, a niebu – śpiew. Człowiek zaś ma udział we wszystkich trzech wskazanych sferach: nosi w sobie głębię morza, ciężar ziemi i wysokość nieba i dlatego łączy w sobie trzy właściwości: milczenie, krzyk i śpiew. Dziś jednak, widzimy coraz wyraźniej, że pozbawionemu transcendencji człowiekowi pozostaje tylko krzyk, ponieważ chce on być już tylko ziemią i usiłuje uczynić swoją ziemią nawet niebo i głębiny morza. Prawdziwa liturgia, liturgia świętych obcowania, przywraca człowiekowi jego całość. Uczy go na nowo milczenia i śpiewu, otwierając przed nim morskie głębiny i przyswajając mu umiejętność lotu – sposób bycia anioła; wznosząc ku górze jego serce sprawia, że umilkła pieśń odzywa się w człowieku na nowo (Tamże). Prawdziwą liturgię poznaje się po tym, że jest ona kosmiczna: śpiewa z aniołami, milczy z oczekującą głębią wszechświata i tak właśnie zbawia ziemię, ponieważ wygrywa swemu Stwórcy najpiękniejszą pieśń na cytrze, lirze i harfie krzyża Chrystusa (Por. J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego. Teologiczno-moralne aspekty muzyki w świetle myśli Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Gdańsk 2012, s. 272)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 231/.

+ Ogarnianie Wszechświata przez człowieka nie na zasadzie podporządkowania i wyzyskiwania, lecz upodmiotowienia przez współuczestniczenie w Tajemnicy. „Z perspektywy sensów ikoniczności paradygmatu, „inteligencja duchowa” (jej wyraźnymi reprezentantami są starcy: Tichon i Zosima) nie czyni sensacji z tego, co zrywa potoczną logikę faktów, lecz świadczy na rzecz przyjmowania tego sensu, który jest swoim własnym sensem i nie potrzebuje żadnej nadbudowy – stąd m.in. milczenie bohaterów w sytuacjach konfliktowych – wyłaniając z chaosu, „szarpaniny”, grzechu, z wiedzy manipulacyjnej, instrumentalnej, generowanej w celu zarządzania społeczeństwem – uprzedmiatawiania człowieka (Wielki Inkwizytor) – prawidłowość działania energii „nieprzypadkowego przypadku” (ekonomia Boskiej Opatrzności). Przyjęcie tego sensu za prawidłowość wymaga przeorientowania wiedzy z instrumentalnej na partycypacyjną (np. Makar Dołdoruki nie zrywa związków z żoną, nie buntuje się, mimo iż ta, zabierając mu dziecko, porzuciła go dla Wiersiłowa, Aleksy w czasie wizyty u Gruszy – „strasznej kobiety” – doznając odczucia więzi i bliskości wspólnej wszystkim „zrodzonym w grzechu”, uzna ją za „siostrę”), uznającą zależność człowieka od dialektyki wpisanej w jego naturę – realnej, a nie wyobrażonej i abstrakcyjnej siły, i uznania realnej zależności człowieka od wpływów Całości – Pan Bóg nie gra w kości, jak stwierdził Einstein. Wiedza partycypacyjna, której analogonem w ikoniczności paradygmatu jest wiedza uzyskiwana przez patrzenie od „wewnątrz”, patrzenie „sercem” (Por. uwagi na temat geometrii rzutowanej w pracy H. Brzozy, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 42, 45), umożliwia otwarcie człowieka na siebie, jako na ikonę Boga, co równa się z postrzeganiem „Innego” w tej samej kategorii, a w dalszej kolejności umożliwia uczestniczenie we wspólnocie, w kontakcie z przyrodą, z Wszechświatem nie na zasadzie ich podporządkowania i wyzyskiwania, lecz upodmiotowienia przez współuczestniczenie w Tajemnicy” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 182/.

+ Ogarnianie wszechświata przez energię życia uniwersalną „drugą podstawową zasadą homeopatii jest witalizm – zakładający istnienie wszechogarniającej, uniwersalnej energii życia, o której pisał wcześniej m.in. Paracelsus. Jej praktyczne znaczenie w homeopatii Hahnemann ujął w sposób następujący: «Kiedy osoba zapada na chorobę, jest to wina duchowej, autonomicznej siły życiowej, wypełniającej jego organizm, która uległa zakłóceniu pod wpływem dynamicznego śmiertelnego czynnika wrogiego życiu. Tylko siła życiowa, zakłócona do tego nienormalnego stanu może wywołać w organizmie niekorzystne objawy i nakłonić go do nieregularnych procesów, które nazywamy chorobą [...]» Organon, 6 edycja, art. 11. «Muszę się tu odwołać do tzw. magnetyzmu zwierzęcego, znanego również pod nazwą Mesmeryzmu, jak naprawdę powinien być nazywany z szacunku dla Mesmera, jego odkrywcy. Różni się on bardzo od wszystkich innych metod leczniczych. Jego moc lecznicza, przez głupotę kwestionowana i utrzymywana w pogardzie przez wieki, działa na różne sposoby. Jest cudownym, nieocenionym darem Boga dla ludzkości, za pomocą którego siła woli osoby o dobrych intencjach może, np. poprzez dotyk chorej osoby, lub nawet bez kontaktu fizycznego – na odległość, płynnie przenieść energię życiową zdrowego mesmeryzera, obdarzonego taką mocą, na inną osobę (podobnie jak jeden z biegunów potężnego magnesu oddziałuje na stalowy pręt). Częściowo działa poprzez zapełnienie tych miejsc w chorym, gdzie brakuje jego energii życiowej. W innych przypadkach, gdzie w jednym miejscu zebrało się zbyt wiele energii powodując podrażnienia nerwowe, przesuwa ją, zmniejsza i rozprowadza równomiernie. Ogólnie, wygasza śmiertelną predyspozycję życiową pacjenta i zamienia ją na normalną, pochodzącą od mesmeryzera, poddającego go swojemu przemożnemu wpływowi [...] Do tej klasy należy wiele przypadków błyskawicznych uleczeń przeprowadzonych na pacjentach w różnym wieku przez mesmeryzerów obdarzonych tą wielką mocą. Najlepszym przykładem przepływu ludzkiej mocy na organizm człowieka jest zmartwychwstanie osób od dłuższego czasu nieżyjących, pod wpływem najpotężniejszej przychylnej mocy człowieka pozostającego w pełni sił, czy inaczej, w pełni energii życiowej. Niemożliwych do zakwestionowania przykładów takich zmartwychwstań historia zna bardzo wiele” /Za: Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 253/. „Chodzi tu szczególnie o osoby, a nie ma ich zbyt wiele, które poza dobrymi chęciami i doskonałym stanem zdrowia będą odczuwały okiełznywaną chęć odbycia stosunku seksualnego, tak by po jej stłumieniu cała ta wspaniała energia duchów życia, w przeciwnym wypadku zużyta do produkcji nasienia, była możliwa do przesłania innym osobom. Można ją przekazywać dotykiem i siłą woli. Niektórzy z potężnych mesmeryzerów, których spotkałem, mieli tę unikalną zdolność» (Tekst Organonu za wersją angielską: Organon, 6 edycja, art. 288)” /Tamże, s. 254/.

+ Ogarnianie wszechświata przez wyobraźnię przestało być możliwe w wieku XVII. „Perspektywa, że kopuła niebieska jest – choćby uświęconym – dziełem wyobraźni, oznaczała utratę tej jedynej granicy, która nadawała geocentrycznemu uporządkowaniu wszelkich ciał niebieskich charakter zwartej całości wszechświata. […] sfera niebieska, której pozorna jedność stanowiła zasadniczy powód, by uważać wszystkie rzeczy za części spójnej całości, wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 1/. „sfera niebieska jako taka zdawała się zanikać. Zanikał również wszechświat, o ile rozumiano go jako całość zasługująca na nazwę „kosmosu” lub „piękna par excellence”. Podczas gdy kształt sferyczny zdawał się stanowić konfigurację rzeczy tworzących wszechświat, to znaczy zbieganie się wszystkiego w jedną spójną całość, to jednak ciągle zwiększająca się głębia kosmosu nieustannie osłabiała ludzkie ujmowanie możliwego kształtu wszechświata. […] «Firmament cały upadł, gdzie zatem szukać mam Oparcia dla stóp moich, atomy tylko tam». Ale dla Donne’a prawdziwym problemem nie były atomy, tak ściśle łączone w początkach wieku XVII z imieniem Epikura, głównego starożytnego zwolennika kosmicznej niespójności. Donne widział, że dla wielu główna użyteczność atomów zasadza się na tym, ze zdają się one wspierać jawny utylitaryzm – odejście skoncentrowane na samym tylko liczeniu” /Tamże, s. 2/. „Adam Milton jest człowiekiem połowy XVII wieku /Raj utracony/ […] o stanie świadomości pozbawionej pewności, że umysł może kiedykolwiek ogarnąć wszechświat”. […] (purytanin Milton) stwierdza też, że człowiek może o wiele lepiej oddawać chwałę Bogu Wszechmogącemu, jeśli wiele rzeczy o niebie pozostanie dla niego na zawsze nieznane” /Tamże, s. 3/. „Jest to również pogłos Lutra i Kalwina, którzy w swych komentarzach dotyczących Księgi Stworzenia twierdzą, iż liczne fizyczne niemożliwości zawarte w opisie sześciu dni dzieła stworzenia stanowią szansę dla bezwarunkowej wiary w pisane słowo Boże” /Tamże, s. 162; przypis/. Dziś ateiści, atakując ten pogląd, obcy wierze katolickiej, przypisują go katolikom, aby uderzać przede wszystkim w nich.

+ Ogarnianie wszechświata światłem Bożym. Splendor Boga spoczywa na stworzeniach. Światło Boże tworzy i określa rysy rzeczy stworzonych (Lux ilustrans; por. Św. Bonawentura, In Hexaëmeron, Collatio XII, s. 8). Bóg jest Początkiem wszystkiego jako przyczyna i końcem jako sens ich istnienia, cel do którego zdążają. Wszystko obejmowane jest przez Boga w jednym akcie relacji Stwórcy ze stworzeniami. W wielości bytów objawia się Jeden Stworzyciel, w metafizycznej dynamice complicatio-explicatio. Im więcej bytów poznajemy, im bardziej są one ze sobą powiązane skomplikowanym splotem relacji, tym bardziej odzwierciedlają prawdę o pięknie prostoty Boga jedynego. Możliwe to jest dzięki strukturze hierarchicznej porządkującej wszystkie byty stworzone. W tej strukturze ujawnia się tearchiczna moc Boga, tworząca tę strukturę według swojej struktury wewnętrznej, boskiej, oraz penetrująca wszystko, i wnętrza bytów i ich sposób wzajemnego powiązania. /Zarówno wnętrza bytów, jak też ich wzajemne powiązania mają charakter trynitarny, zakorzenione są w wewnętrznych pochodzeniach trynitarnych/. Wszystko przenikane jest światłem Bożym. Kategoria światła w systemie Dionizego Pseudo Areopagity ma kluczowe znaczenie. W ontologii światła ujawnia się klarowność, oczywistość prawdy bytów realnych. Piękno bytu, konstruowane przez światło Boże, w tym świetle jest też widziane, przez tych, którzy w nim uczestniczą. Dionizy mówi o miejscu duchowym w człowieku, gdzie spotyka się Światło niestworzone z jego odblaskiem dostrzeganym jako światło stworzone. Człowiek przenikany tym światłem zdaje sobie sprawę z tego, że jest ono darem, darem jest to, co jest dawane człowiekowi jako coś nowego i darem jest to, co otrzymał już w akcie stwórczym, i dzięki czemu może przyjmować nowe dary. Wszelkie dary pozwalające na dążenie bytów stworzonych do właściwej im pełni, a przede wszystkim wszelkie byty stworzone istniejące aktualnie, uporządkowane są według boskiej hierarchii (tearchia; taxis). Odpowiednio uporządkowana jest możliwość poznawania (episteme) i działania (energeia) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 139/. Hierarchia wyznacza sposób wzajemnego uczestniczenia w sobie wszystkich bytów. Hierarchia nie jest tylko jednym z elementów systemu Dionizego, stanowi ona treść całego jego uniwersum myśli (Hans Urs von Balthasar). W hierarchii tej ważne jest nie tylko miejsce, usytuowanie, relacja z innymi, lecz również ograniczenia (peras), moc istnienia, ranga bytowa (taxis), miara, a także symetria (symmetria), tworzenie z innymi bytami układów lokalnych, adekwatność wzajemna (analogia). Hierarchia wewnętrzna bytów stworzonych przenikana jest światłem Bożym, złączona z Bogiem, i w ten sposób jest to tearchia /Tamże, s. 140.

+ Ogarnianie wszelkich działań mnicha duchem zakonnym. „Cel życia monastycznego to szukanie Boga (quaerere Deum). Wszystkie czynności mnicha, w tym także i jego działalność literacka, mogą mieć ukierunkowanie tylko duchowe. Mnich pragnie dążyć do życia wiecznego. Użyteczność społeczna nie jest jego celem. Mnich odrywa się od świata. W takim ujęciu wybrzmiewa skłonność ku monofizytyzmowi, nie biorącemu pod uwagę konsekwencji Wcielenia. Conversatio (postępowanie) właściwe dla mnicha zakłada wcześniejszą conversio (nawrócenie). Człowiek wyrzeka się wszystkiego, by służyć Bogu samemu /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 27. Reguła św. Benedykta różni się w sposób istotny od Institutiones Kasjodora. Pierwszy tekst jest regułą mniszą, drugi natomiast jest programem studiów dla mnichów. Benedyktyn powinien zajmować się modlitwą i pracą, wykonywaniem artes, rzemiosł, wśród których na pierwszym miejscu znajdowało się przepisywanie. Tryb życia Vivarium, klasztoru Kasjodora  nie różnił się od tryby życia klasztoru św. Benedykta, jednak sam Kasjodor nie jest mnichem i nie myśli jak mnich, nie miał powołania mniszego, nie doznał radykalnego nawrócenia. Celem Institutiones nie było doprowadzenie do życia kontemplacyjnego, lecz wprowadzenie do studium, i to nie tylko Pisma Świętego, lecz również nauk wyzwolonych. Pierwsza część Institutiones mówi o „pismach Bożych”, druga o „pismach świeckich”. Dopełnieniem całości był traktat O gramatyce /Tamże, s. 28.

+ Ogarnianie wszelkich zakresów tematycznych (przedmioty materialne), gwarancją bezbłędności w Piśmie Świętym ale tylko o ile wiążą się ze zbawczym planem/zamysłem Boga (przedmiot formalny Prawdy). „Zadaniem teologii nie jest dowodzenie braku błędu w Piśmie Świętym, lecz ukazywanie całego bogactwa Prawdy (P. Grelot). Jako Słowo Boże, Pismo Święte pragnie przekazać ludziom Objawienie, skoncentrowane na jednej sprawie: naszym zbawieniu w Chrystusie. Przedmiotem formalnym, pod którym Objawienie rozpatruje rzeczywistość, jest związek z tajemnicą zbawienia. Dlatego Prawda Objawienia i gwarancja bezbłędności obejmuje w Piśmie wszelkie możliwe zakresy tematyczne (przedmioty materialne), ale tylko o ile wiążą się ze zbawczym planem/zamysłem Boga (przedmiot formalny Prawdy). Prawda nawet w Nowym Testamencie domaga się interpretacji w ramach żywej Tradycji Kościoła, pod ustawicznym działaniem Ducha Prawdy, który wprowadza w jej pełnię /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 180/. Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum przygotowywana była w 5 Schematach. „Pierwszy schemat, pt. Schemat Konstytucji Dogmatycznej o źródłach Objawienia, przygotowany przez Komisję Teologiczną Przygotowawczą, został po burzliwej dyskusji zaraz odrzucony jako nie odpowiadający wymogom, jakie Soborowi postawił Jan XXIII. Znamionował go brak nastawienia pastoralnego i ekumenicznego. Zdawał się też podważać dobre imię prawowiernych egzegetów i teologów. Był rozwlekły, scholastyczny i bardzo polemiczny: /Tamże, s. 181/. W drugim schemacie zmianie uległo merytoryczne ujęcie „bezbłędności”. Dopiero Schemat III (czerwiec 1964) wiąże problem bezbłędności z Prawdą Pisma Świętego. Mianowicie bezbłędność należy pojmować jako „funkcję” i wypadkową szczególnie pojmowanej „prawdy” /Tamże, s 182.

+ Ogarnianie wszelkiego dobra prawdziwego miłością w niebie. „Akty miłości. Ponieważ innym podstawowym aktem osoby ludzkiej jest miłość, dążenie do dobra, próbujemy ukazać życie wieczne także jako miłość: agape, caritas, amor, jako egzystencję przenikniętą w całości miłością. Przyjmuje się, że miłość, nawet doczesna, ma tak wielką war­tość, iż nie ustanie po śmierci, ale zostanie przemieniona, udoskonalona i uwznioślona. Przede wszystkim pozostaną związki miłości duchowej i naj­wyższej, no i cała miłość zostanie zintensyfikowana i rozszerzona na wszelkie prawdziwe dobro. Wola zbawionych otrzyma wszystko, czego pragnęła święcie za życia. Tak samo pozostaną w niebie wszystkie cnoty naturalne i nadprzyrodzone, doskonalące człowieka w życiu ziemskim, o ile nie są sprzeczne z widzeniem Boga i z nowym stanem życia. Miłość najbardziej pokonuje ograniczenia i przemijanie historii. „Bóg jest miło­ścią: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Rozwinie się szczególnie Miłość Trynitarna: „aby miłość, którą Ty mnie umiłowałeś, w nich była” (J 17, 24.26). Spośród cnót teologalnych w jakimś sensie wiara i nadzieja przeminą, a „Miłość nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8). Dziś zwraca się uwagę, że wiara i nadzieja mają niejako podwójne bytowanie, a więc „wiara” jako zawierzenie w ciemno słowu Chrystusa i „wiara” jako całkowite oddanie się Bogu, oraz „nadzieja” jako spodzie­wanie się spełnienia obietnicy w przyszłości i jako proces stałego, czyli i wiecznego, dążenia do pełni, do Pleromy. Otóż w tych drugich znaczeniach także wiara i nadzieja nie przeminą, jak nie przemijają dary Boże. Chyba dlatego św. Paweł nie pisze, że liczy się tylko miłość, lecz raczej „z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.

+ Ogarnianie wszystkich aspektów życia wspólnoty przez sieć relacji. „Według personalizmu, najdoskonalszą formą życia społecznego jest komunia (communio), gdyż w stopniu najpełniejszym realizuje ona relacyjny potencjał osoby ludzkiej. Komunia to sieć wewnętrznych i zewnętrznych więzi, które łączą osoby tworząc z nich trwałą i ogarniającą wszystkie aspekty życia wspólnotę. Komunia nie powstaje spontanicznie z prostego faktu wspólnego przebywania osób czy też z ich koniecznego wspólnego życia w społeczeństwie. Rodzi się ona na mocy miłości, którą jakieś „ja” obdarza jakieś „ty”, i która prowadzi do powstania międzyosobowego „my” (E. Mounier, La Révolution personnaliste et communautaire, Paris, 1935, s. 80). Miłość ta jest świadomym i dobrowolnym aktem całej osoby angażującym jej wszystkie duchowe władze – rozum, wolę i uczucia – a nawet ciało. Poprzez ten akt miłości człowiek staje się bezinteresownym darem dla drugiego oraz przyjmuje drugiego, który składa mu się wzajemnie w takim samym darze. Dopiero w tej egzystencjalnej – czyli przeżywanej w codzienności życia – komunii, obejmującej myśli (rozum), pragnienia (wola) i uczucia (sfera emocjonalna) oraz przynajmniej do pewnego stopnia fizyczną obecność (ciało), człowiek staje się w pełni sobą i osobą realizując wewnętrzny potencjał swojego człowieczeństwa. Taka międzyosobowa komunia funkcjonuje w oparciu o zasadę komplementarności, która zakłada odrębność i inność każdej z osób: to, czym sam nie jestem, ale otrzymuję od drugiego pozwala mi w pełni być tym, kim sam jestem. Analogicznie, to, czym sam jestem i składam w darze drugiemu w relacji miłości pozwala mu w pełni być tym, kim on jest. „Ty” nie jest tu postrzegane jako ograniczenie dla „ja”; wręcz odwrotnie „ty” jest podstawowym źródłem i warunkiem bycia „ja” jako osobowego podmiotu. W komunii, miłość jako relacja zakłada obopólną wolę wzajemnej promocji: pragnę pomóc drugiemu w pełni stać się panem samego siebie po to, abym tym pełniej mógł złożyć siebie w dobrowolnym i bezinteresownym darze dla mnie i dla innych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 75/.

+ Ogarnianie wszystkich bez wyjątku przez terror bolszewicki; wolność rasy nordyckiej od terroru hitlerowskiego. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ Ogarnianie wszystkich działów życia społecznego przez apostazję. Jezus Chrystus głosił rozwój Królestwa Bożego, mówił jednak również o błędach, odstępstwach, katastrofach, które będą czynione nawet przez wybranych do najbardziej radykalnego naśladowania Jezusa (Mt 24, 24). Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi? (Łk 18, 8). Najbardziej tajemnicza wypowiedź to błogosławiony, kto się Mną nie zgorszy (Mt 11, 6) /P. Leturia de, La apostasía de las masas a través de la Historia, (Referat wygłoszony na VIII Semana Española de Teología 17 września 1984, skrócony i poprawiony), “Revista Española de Teología” 1950, vol. X, nr 41, z. 1, 3-40, s. 3/. Dziś mamy do czynienia ze zorganizowaną strukturą społeczności ludzi, którzy zgorszyli się cieślą i prorokiem z Nazaretu, ponieważ nie daje dziś chleba masom głodujących. Jest to ateistyczny komunizm. Zapomnieli o tym, że człowiek potrzebuje też innego chleba: wolności słowa i chleba dającego życie duchowe – Chleba Eucharystycznego /Ibidem, s. 4/. Znajdują się oni w długim rzędzie apostatów, którzy pojawiali się już od samego początku Kościoła. Apostazja to nie tylko schizma skierowana przeciwko jurydycznej jedności Kościoła, nie tylko herezja, czyli negacja prawdy objawionej, lecz kompletne odrzucenie całej wiary chrześcijańskiej. Apostazja mas rozciąga się na całą społeczność i ogarnia wszystkie działy życia społecznego, jest wyraźnym wydarzeniem historycznym /Ibidem, s. 5/. Liczni apostaci pojawili się w czasach islamu. Chrześcijanie byli zmuszani do apostazji przymusem bezpośrednim, albo pośrednim. Niewolnik otrzymywał wolność, jeżeli przyjął islam /Ibidem, s. 10/. Druga wielka apostazja to protestantyzm. U początków była wulkaniczna uczuciowość Marcina Lutra i zimna potęga teologii Kalwina. Za nimi szli wizjonerzy anabaptyści oraz antytrynitarze (Michał Servet, socynianie). Luter złożył władzę administracyjną w ręce książąt. Kalwin zbudował autoteokrację, którą J. Choiny nazwał bibliokracją /Ibidem, s. 14/. Wreszcie doszło do apostazji myśli wewnątrz Kościoła katolickiego. Przełomem był Kartezjusz, który sprowadził religię i moralność do jasnych i oczywistych idei. Religia została przeniesiona do sfery abstrakcji, zamieniła się w grę idei, bez odniesienia do realiów życia /Ibidem, s. 15.

+ Ogarnianie wszystkich dziedzin życia człowieka naukami przyrodniczymi nie jest możliwe; zakładają istnienie specyficznych bytów i odniesień „zasadnicze idee Taylora dotyczące przyrodniczej i humanistycznej koncepcji człowieka. / U podstaw perspektywy przyrodniczej leży naturalizm, a sam człowiek został w niej pozbawiony ważnych elementów swojej egzystencji (celowości, intencjonalności, sfery znaczeń i wartości). Jawi się on jako niezaangażowany obserwator, który chce uprzedmiotowić i kontrolować świat. W tym celu posługuje się racjonalnością proceduralną. Zdaniem Taylora, całkowita redukcja człowieczeństwa do wymiaru przyrodniczego jest jednak niemożliwa; podobnie jak niemożliwa jest redukcja języka ludzkiego do języka naukowego. Życie człowieka rozgrywa się bowiem także w innych obszarach, które wymykają się ujęciu nauk przyrodniczych oraz zakładają istnienie specyficznych bytów i odniesień. W humanistycznej koncepcji człowieka, za którą opowiada się Taylor, dochodzi do głosu kilka ważnych cech bytu ludzkiego. Pierwszą z nich jest potrzeba zrozumienia. Osoby mają nie tyle świat kontrolować, ile go rozumieć. Drugą - ukierunkowanie człowieka na jakieś dobro. Taylor podkreśla przy tym, że ludzie mają różne wizje dobra, a wypracowanie jakiejś wspólnej koncepcji odbywa się na drodze dyskursu. Podejście takie zbliża go do „etyki dyskursu” Habermasa. Trzecią cechą jest celowość działania ludzkiego i jego intencji. Czwartą dążenie do sensu (znaczenia) w życiu, co sprawia, że człowiek jest pojmowany nie jako podmiot świadomości, ale raczej jako podmiot znaczeń. Warto jednak podkreślić, że Taylor nie tylko rozróżnia przyrodniczą i humanistyczną koncepcję człowieka, ale dąży też do ich uzgodnienia. Podkreśla niekiedy ich komplementarność, ponieważ odnoszą się one do innych sfer rzeczywistości ludzkiej, innych praktyk i typów racjonalności. W przekonaniu filozofa, naukowy opis człowieka jest potrzebny, ale okazuje się niewystarczający z racji moralnego charakteru bytu ludzkiego, gdyż trzeba go zrozumieć na tle horyzontu znaczeń i wartości” /Karol Jasiński [Ks.; archidiecezja warmińska; doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii; pracownik Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Przyrodnicza a humanistyczna wizja człowieka według Charlesa Taylora, Studia Redemptorystowskie[Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 171-185, s. 183/.

+ Ogarnianie wszystkich dziedzin życia ludzi kontrolą pastwa niemożliwe. „Źródłami fenomenu eksplozji protestantyzmu są zarówno intensywna praca misyjna, jak i podatny grunt, na który padają jej owoce. O tym, że występują one niemal w całej Ameryce Łacińskiej. Fenomen ten można wiązać z globalizacją Kościoła. Ryszard Kapuściński tłumaczy ten fenomen w wywiadzie zamieszczonym w książce Artura Domosławskiego Świat nie na sprzedaż. Według niego istnieją trzy poziomy globalizacji (Kapuściński R., 2002, Nasz kruchy świat, [w:] Domosławski A., Świat nie na sprzedaż, Wydawnictwo Sic! Warszawa). Pierwszy, oficjalny, dotyczy przepływu kapitału lub dostępu do wolnego rynku. Jego przejawem może być także konsumpcyjny styl życia i działalność wielkich korporacji. Drugi poziom to globalizacja ukryta, związana z szarą strefą gospodarki. Chodzi przede wszystkim o rozwój przemysłu narkotykowego, rynku broni i „prania brudnych pieniędzy” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 245/. „W tym kontekście mówi się też o „prywatyzacji przemocy”. Trzeci poziom dotyczy życia społecznego: organizacji pozarządowych, ruchów społecznych, kościołów i sekt. Rozwija się on wówczas, gdy tradycyjne struktury nie spełniają oczekiwań społecznych. Na wszystkich trzech poziomach nowoczesne media i środki komunikacji społecznej sprawiają, że informacje i idee rozprzestrzeniają się błyskawicznie i nie natrafiają na tradycyjne przeszkody związane z odległością czy granicami państwowymi. Wzrost struktur organizacyjnych jest proporcjonalny do szybkości transmisji danych. Zmienia się kontekst i struktura życia ludzkiego. Na początku XXI w. obserwuje się redukcję roli państwa i rozwój nowych, z reguły niewielkich, rozproszonych, struktur pozarządowych, w tym także ponadnarodowych świeckich i religijnych. Wraz z dostępem do globalnej informacji można zaobserwować zmianę systemów wartości. Ludzie organizują się według swoich zainteresowań i potrzeb, niezależnie od miejsca zamieszkania. Powstają organizacje, które z trudem poddają się kontroli przez państwo, następują też daleko idące zmiany poczucia przynależności, ewoluują pojęcia patriotyzmu i lojalności. Korzystając z nowych technologii, Kościoły protestanckie mogą oddziaływać szybciej, szerzej i głębiej. W swoim kościele oraz w każdej kawiarence internetowej wierni mają natychmiastowy dostęp do literatury religijnej, materiałów propagandowych i informacji dotyczących życia wewnątrzkościelnego. Nawet w grupach o stosunkowo dużej liczbie analfabetów i osób o małej sprawności technologicznej informacje te potrafią zostać przyswojone zdumiewająco szybko, ich kolporterami jest zwykle młodzież” /Tamże, s. 246/.

+ Ogarnianie wszystkich dziedzin życia ludzkiego przez anarchizm, totalitaryzm „Anarchizm miał jeszcze jeden, diametralnie odmienny skutek: stał się inspiracją doniosłej tradycji moralnego protestu przeciwko wszelkim formom przymusu. Poczynając od powieściopisarza hrabiego Lwa Tołstoja, który uważał, że małżeństwo jest instytucją równie zniewalającą jak carat, ewangelia niestosowania przemocy znalazła wielu gorliwych zwolenników, od Mahatmy Gandhiego w Indiach po “Solidarność” w Polsce i współczesny ruch na rzecz ochrony środowiska naturalnego. Słynny okrzyk bojowy Bellegarrigue'a: L'Anarchie, c'est l’ordre (“Anarchia to porządek”), dziś powszechnie się odrzuca jako przejaw czysto negatywnych emocji. Tkwi w nim jednak bardzo istotny element moralny, leżący u podstaw wielu dzisiejszych opinii wyrażających zaniepokojenie z powodu działania bezmyślnych molochów władzy w dziedzinie polityki i techniki. W tym właśnie znaczeniu anarchizm zaklasyfikowano jako “najatrakcyjniejsze z politycznych wyznań wiary”. Znalazło się na przeciwnym końcu skali w stosunku do wyznania wiary tego z polityków – Bismarcka – który zajmował w europejskiej polityce pozycję tak centralną, jak marginalna była pozycja anarchistów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 894/.

+ Ogarnianie wszystkich dzielących pomiędzy sobą chleb eucharystyczny przez Jezusa zmartwychwstałego. „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.

+ Ogarnianie wszystkich elementów i form zbawienia przez Kościół katolicki. „Ze względu na uniwersalną relację Chrystusa również Kościół kato­licki leży na tej samej osi dziejów i tworzy samo centrum eklezjalno-zbawcze, co podniósł Sobór Watykański II: „Kościół Chrystusa istnieje substancjalnie w Kościele katolickim” (Ecclesia Christi existit in Ecclesia catholica, KK 8; por. DE 2-4). Z tego „miejsca” opromienia wszystkie inne elementy i formy zbawienia, nie odbierając im ich godności, znacze­nia, realności i wolności, lecz raczej podnosząc je, urealniając i odnosząc przez siebie do Chrystusa. W rezultacie prawdziwe jest sformułowanie raczej łączone: „nie ma zbawienia poza Chrystusem i Jego Kościołem” (extra Christum et eius Ecclesiam nulla salus), choć ostatecznie i te inne systemy zbawienia mają znaczenie zbawcze same w sobie. Bóg wcielony w świat może to uczynić bez jakiegokolwiek fałszu. Do takiego rozwiązania skłania się chyba i Ka­techizm – teza: „poza Kościołem nie ma zbawienia” – sformułowana po­zytywnie „oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem” (KKK 846; por. 839-845). Teza ta uzasadnia prowadzenie misji przez Kościół mimo wyrzeczenia się przezeń ekskluzywizmu soteryjnego. Także też jest zdecydowane stanowi­sko deklaracji Kongregacji Nauki Wiary z 6 sierpnia 2000 r. „Dominus Iesus” – o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 251/.

+ Ogarnianie wszystkich faktów przez teorię. „Zdaniem Klepacza fakty naukowe nie są jeszcze nauką, konieczna jest „metodyzacja faktów”, czyli określona dla danej dziedziny metoda, poprzez którą fakty ujmuje się w pewne abstrakcje i na tej drodze odkrywa się „reguły” rządzące zjawiskami. W ten sposób formułuje się prawa przyrodnicze, stanowiące ważny etap i następnie składnik teorii naukowych. Jeżeli zaistnieją wątpliwości, czy teoria obejmuje (m.in. w prawach) wszystkie fakty, wówczas nie osiąga rangi teorii, lecz pełni rolę hipotezy. Za istotną cechę teorii naukowych biskup Klepacz uznaje ich „dowodlność” (Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, Wiadomości Diecezji Łódzkiej, 33, 1959, nr 1, 23). Mówiąc, że teorie naukowe nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, lecz dowodliwe. Autor ma na myśli ich sprawdzalność poprzez różne, właściwe danej dziedzinie, procedury weryfikacyjne lub falsyfikacyjne. Zabiegi tego rodzaju wzmacniają asercję tez teorii, czyniąc ją bardziej prawdopodobną, często jednak prowadzą do modyfikacji, a nawet całkowitej zmiany teorii. W ten sposób poprzez coraz to nowe metody i techniki badawcze poszerza się zakres poznawanych faktów, co znów zmusza do rewizji dotychczasowych wyjaśnień i formułowania nowych konstrukcji teoretycznych. Tak dokonuje się ciągły i przyspieszony postęp w nauce. Oznacza to zarazem, iż w nauce niewiele jest pewników, a ona sama okazuje się tworem hipotetycznym o charakterze aproksymatywnym. Poznanie naukowe jest nieustannym przybliżaniem się do rzeczywistości i nie mamy pewności, czy w ogóle poznamy tę rzeczywistość taką, jaką jest w swej istocie. Można powiedzieć, iż sam mechanizm poznania ludzkiego, jako proces narastania wiedzy naukowej, polega na ciągłych zmianach w sposobie i zakresie wyjaśniania, na ustawicznym eliminowaniu dawniejszych hipotez i teorii przez nowe. Stąd za niezwykle ważną, a zarazem łatwo dostrzegalną cechę nauki uważa Klepacz jej dynamiczność (Teoria naukowa a nauka, Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 72/.

+ Ogarnianie wszystkich Ksiąg biblijnych Kryterium sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ Ogarnianie wszystkich ksiąg Starego Przymierza przez szersze rozumienie Prawa Mojżeszowego „Znaczenie terminu nomos w Listach Pawła / W tym punkcie nie interesuje nas postać rodzajnikowa terminu ani jej odwrotność, lecz samo znaczenie słowa nomos. Chodzi o to, co apostoł rozumie pod tym terminem. Poza wyjątkami nie precyzuje on, że chodzi o Prawo Mojżeszowe (por. 1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Możemy jednak przyjąć, że dla jego adresatów było zupełnie jasne, iż ma na myśli Prawo żydowskie, czyli Starego Przymierza. Wynika to z kontekstu wypowiedzi. Wokół owego Prawa toczyła się w ówczesnym chrześcijaństwie ożywiona dyskusja i to ono było przedmiotem jego dociekań. Nie interesowało go prawodawstwo greckie czy rzymskie. W tej materii miał niewiele do powiedzenia. Dlatego, kiedy mówi o Prawie, to w zdecydowanej większości przypadków, jak wynika to z kontekstu, miał na myśli Prawo Starego Przymierza. Z pomocą przychodzi też Septuaginta, która trzy wieki wcześniej tłumaczyła Prawo Mojżeszowe tym samym greckim terminem nomos. Apostoł pozostał więc w nurcie pewnej tradycji. Tam, gdzie chodzi o prawo w innym znaczeniu, można to ustalić z kontekstu wypowiedzi. Nie zamierzał wprowadzić swych adresatów w błąd. Pisząc do świata greckiego, posłużył się terminem z tej kultury, lecz uczynił z niego pojęcie żydowskie. „Prawo” w Listach Pawłowych wskazuje na zobowiązania Izraela związane z przymierzem na Synaju – to Prawo Boże, którego synonimem stały się przykazania, co ma swe uzasadnienie w tym, że pierwsze co Izrael otrzymał, to Dekalog. Następne pytanie dotyczy tego, czy przez termin nomos apostoł rozumiał Pięcioksiąg czy wszystkie księgi Starego Przymierza. Odpowiedź znajdujemy w jego Listach: zarówno jedno, jak i drugie. Kiedy w Liście do Rzymian (7,7) cytuje tekst z Wj 20,17 i Pwt 5,21, stwierdza, że mówi o tym Prawo. Z podobnym przypadkiem spotykamy się w Ga 3,12 (Por. też 5,14 i Rz 3,21b, gdzie rozróżnia Prawo i Proroków). Kiedy z kolei w Pierwszym liście do Koryntian (14,21) cytuje Prawo, przytacza tekst z proroka Izajasza. W Rz 3,19a postępuje podobnie: nawiązując do tekstów z Psalmów i Izajasza (ww. 10-18), mówi o Prawie. Dwa ostatnie przypadki dowodzą, że nie zawężał terminu „Prawo” do samego Pięcioksięgu. Przez Prawo rozumiał Pięcioksiąg, ale również całe objawienie Starego Przymierza. Jednak tam, gdzie cytuje Pięcioksiąg, uściśla niekiedy, że chodzi o Prawo Mojżesza (1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Nie jest znany przypadek, aby wprowadzał cytat określeniem „Prawo Mojżesza”, a przytaczał tekst spoza Pięcioksięgu. Jest natomiast znany przypadek, w którym Prawo Mojżesza utożsamia z księgami Starego Przymierza. Ma to miejsce w Drugim liście do Koryntian, gdzie dwukrotnie pisze o Żydach: „[…] gdy czytają […]” (3,14 i 15)” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 168/. „Najpierw mówi o czytaniu przez nich ksiąg Starego Przymierza, a następnie w tym samym znaczeniu pisze o czytaniu Prawa Mojżesza. Ten casus pokazuje, że apostoł rozumiał też szerzej Prawo Mojżesza czy Mojżeszowe, to znaczy, obejmował nim wszystkie księgi Starego Przymierza” /Tamże, s. 169/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi chwałą Chrystusa „Zbyt łatwo jest uspokoić swoje sumienie, stawiając znak równości między religią a ideologią skrajnych fundamentalistów. Dla mnie, Algieria i islam to dwie różne rzeczy. To ciało i dusza. Głosiłem to, jak sądzę, dość często, w świetle tego i świadomości tego, co od islamu otrzymałem, znajdując w nim tak często ten najprawdziwszy wątek Ewangelii, właśnie tu w Algierii z szacunkiem wierzących muzułmanów. Moja śmierć, oczywiście, pozornie utwierdzi tych, którzy pospiesznie osądzili mnie jako naiwnego czy idealistę – „niech teraz nam powie, co o tym myśli!", Ale muszą oni wiedzieć, że moja dociekliwa ciekawość będzie już wówczas zaspokojona” /Christan de Chrege [(zm. 1996) francuski trapista, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną; Testament ojca Christiana de Chrege, został napisany w noc sylwestrową z 31 grudnia 1993 na 1 stycznia 1994, ponad dwa lata przed zamordowaniem zakonnika przez islamskich fundamentalistów w Algierii], Testament „Fronda” 27/28(2002), 94-95, s. 94/. „Oto co będę w stanie wtedy zrobić, jeśli Bóg pozwoli: zanurzę swe spojrzenie w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom, wszystkim w blasku chwały Chrystusa, owocu Jego Męki, napełnionym Darem Ducha, którego tajemną radością będzie zawsze tworzenie wspólnoty, ukazywanie podobieństw i cieszenie się różnicami. Za życie oddane, całkowicie moje i całkowicie ich, dziękuję Bogu, który – wydaje się – pragnął go w całości ze względu na RADOŚĆ ze wszystkiego i pomimo wszystko. W tym PODZIĘKOWANIU, które składam za całe moje życie zapewniam, że włączam Was, przyjaciele wczoraj i dzisiaj, i Was moi przyjaciele z tego miejsca; także moją matkę i ojca, siostry i braci i ich rodziny – moje stokrotnie obiecywane podziękowania! A także Ciebie, przyjacielu mojej ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział co czynisz, tak, również dla Ciebie jest to DZIĘKUJĘ i to A-DIEU, które poleca Cię temu Bogu, w którego twarzy widzę Ciebie. By dane nam było spotkać się, jak dobrym łotrom w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu... Amen!” /Tamże, s. 95/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi dobrej woli przez nadprzyrodzoną substancję Kościoła „W ten sposób, jak pięknie to wyraził Karl Adam, który w swej książce Natura katolicyzmu (wydanej na długo przed Vaticanum II) niejako uprzedzająco rozwija myśl Soboru: „Również ci, którzy nie znają Kościoła, otrzymują od niego dary; ba, także ci, którzy go źle osądzają i walczą przeciw niemu, jeśli tylko czynią to w dobrej wierze, jeśli wolni są od samozadufania i pychy, pokornie i wiernie szukają prawdy. Jeśli nawet nie sam Kościół katolicki wręcza im chleb prawdy i łaski, to jednak chleb, który jedzą, wciąż jest chlebem katolickim. I, jedząc go, są oni, nie wiedząc o tym ani nie chcąc tego, włączeni do nadprzyrodzonej substancji Kościoła» (K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 163. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 52). Lecz to nie wszystko. Sobór idzie jeszcze dalej w swej wizji związku Kościoła ze zbawieniem niechrześcijan. Opisana bowiem wyżej relacja jest w dużym stopniu statyczna. Mówi, że części prawdy katolickiej, które znajdują się w różnych wspólnotach religijnych, filozoficznych i społecznych, mogą być przez nie spożywane dla ich własnego wzrostu. Wizja Kościoła jako sakramentu wprowadza jednak pewien dynamizm w ową relację. Sakrament jest przecież znakiem mającym moc sprawczą. Z podobną mocą Ciało Chrystusa oddziałuje na świat pozachrześcijański. Nie tylko dostrzega ziarna prawdy katolickiej, lecz także je zasiewa, a o już istniejące dba, pobudzając je do wzrostu. Aby zobaczyć, w jaki sposób to z kolei się dokonuje, musimy w ślad za Soborem odwołać się do pewnej biblijnej symboliki” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi grzechem Adama. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła. Takie ujęcie potrzebne jest mu w kontekście jego chrystologii powiązanej z soteriologią. [Soteriologia zależy od ontologii. Czy jest też odwrotnie. Czy z soteriologii wynika określona ontologia? Czy Paweł przyjął substancjalność duszy ludzkiej dlatego, że tak się dowiedział z filozofii (hellenistycznej), czy przeciwnie, wynikało to z wydarzeń dokonanych przez Jezusa Chrystusa?]. Cała teologia św. Pawła jest chrystologią. Chrystus to nowy Adam, który odkupił świat poprzez ofiarę złożoną na krzyżu. Śmierć Jezusa musiała mieć sens istotnie przewyższający zwyczajne konsekwencje historyczne czynów i słów dokonanych przez Jezusa. Sens najgłębszy, istotny, to wymazanie grzechu Adama. Skoro tak wielka była ofiara, to również powód musiał mieć rangę najwyższą. Sytuacja grzechu pierworodnego, w którym tkwi ludzkość, nie sprowadza się tylko do zerwania jakiejś zewnętrznej więzi przymierza z Bogiem, lecz sięga do sedna bytowania ludzkiego. Śmierć Jezusa nie jest tylko po to, aby Bóg Ojciec zobaczył nieskończoną miłość swego Syna. To nie tylko zewnętrzny znak, lecz czyn sprawiający konkretny jednoznaczny skutek. Ofiara nie jest tylko dla Boga, ale też dla ludzi. To zwieńczenie dzieła stwórczego, stworzenie nowej jakości w człowieku (1 Kor 15, 24-28). Ciężar winy noszonej kolektywnie przez całą ludzkość zakotwiczony jest w konkretnych jednostkach ludzkich, jest w nich zapodmiotowiony, ma wymiar osobowy. Krzyż niszczy wszystkie wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): szatan, kolektyw i jednostki. Odkupienie to wykupienie z niewoli (apolytrôsis), ale także włożenie długu w „łaskawość” Chrystusa (ilastêrion) (Rz 3, 25) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240/. Śmierć jest towarzyszem grzechu, podporządkowana grzechowi (Rz 5, 14). Sytuację grzechu i śmierci utwierdza Prawo (1 Kor 15, 56). Grzech pierworodny nie jest tylko czymś w człowieku, jest to sam człowiek. Grzech jest spersonifikowany, człowiek jest grzechem. Grzech pierworodny ma sens tylko negatywny, jest brakiem sprawiedliwości pierworodnej. Grzech to zło mające charakter personalny, relacyjny, jako zniszczenie relacji między osobami, czyli jako zniszczenie istotnego aspektu osoby ludzkiej. Wymiar personalny grzechu dotyczy dwóch zasadniczych aspektów: jest brakiem osobistym (paraptômata) oraz dotyka również innych (parabáseis). Rozbija człowieka na dwie części, które Paweł nazywa symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch (działanie łaski Chrystusa) (Gal 5, 17) /Tamże, s. 241.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi łaską Bożą „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi łaską ofiary Chrystusa, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi miłością chrześcijańską „Żydom Kościół kar wymierzać nie może Sprawa ta łączy się już z kwestiami zagrożeń dla życia religijnego chrześcijan ze strony żydów. Po pierwsze: święty Tomasz popiera jedynie ograniczony zakaz obcowania chrześcijan z żydami (Summa teologiae, a. 9). Dotyczy on jedynie ludzi słabych w wierze w tych sytuacjach, w których kontakt z żydami nie jest z jakiegoś powodu konieczny. Innych natomiast chrześcijan ten zakaz nie dotyczy, ponieważ ich wiara nie będzie przez to wystawiana na jakąś poważną próbę, sami natomiast mogą przyczynić się do nawrócenia żydów, z którymi przebywają – co więcej, jest obowiązkiem każdego dojrzałego chrześcijanina według swoich możliwości pomagać niewierzącym w drodze do Boga. Dlatego chrześcijanin może mieć wśród swoich sług żydów czy innych niewierzących, ponieważ tak jest zazwyczaj, że w sprawach wiary pan jest autorytetem dla swego sługi, który z niego bierze przykład również w tych sprawach, i ten rodzaj obcowania z niewierzącymi raczej pomaga im w przyjęciu wiary. Jeżeli natomiast obcowanie z takim niewierzącym w jakiś sposób byłoby zagrożeniem dla wiary jego pana, należy – oczywiście w miarę możliwości – zwolnić tego sługę ze służby. Ten ograniczony zakaz obcowania z chrześcijanami nie jest zresztą karą wymierzaną przez Kościół żydom. Według świętego Tomasza żydzi – ponieważ nie przyjmują wiary chrześcijańskiej – nie należą do Kościoła, który z tego powodu nie ma nad nimi władzy na tym świecie i nie może im wymierzać kar. Kara polegająca na zakazie obcowania z kimś może być natomiast wymierzona komuś – również żydowi w przypadku popełnienia przestępstwa – przez władzę świecką, ponieważ tej władzy podlegają i oni; kara ta jednak, o ile jest wymierzana przez władzę świecką, nie jest już karą duchową, lecz jedynie karą doczesną. Żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać Oprócz rozważania tych spraw, które dotyczą obrony żydów przed wyrządzaniem im jakichkolwiek krzywd ze strony chrześcijan, święty Tomasz rozważa te sprawy, które dotyczą obrony chrześcijan przed krzywdami, jakie mogą im wyrządzić żydzi; w tym przypadku również chodzi głównie o sprawy duchowe, ponieważ ogólnych zasad postępowania, które wynikają z prawa naturalnego i Ewangelii, Akwinata nie omawia w sposób odrębny w związku z żydami – jest bowiem oczywiste, że każdy żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 155/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi miłością poprzez charyzmat dziewictwa „Jednocześnie stale obecne i jasno przedkładane było nauczanie o obiektywnej wyższości stanu bezżennego (Prawdziwie chrześcijańska teologia małżeństwa musi trwać w tym paradoksalnym napięciu: z jednej strony relatywna jedynie wartość małżeństwa i gotowość rezygnacji z niego, z drugiej małżeństwo jako sakrament Bożej miłości. Ślady tego napięcia są już w Nowym Testamencie, następnie trwa ono w całej historii teologii aż po współczesność; Przypis 20, s. 186). Ślady takiej optyki znaleźć można już w nauczaniu św. Pawła, który w 1 Liście do Koryntian zachęca nade wszystko do życia w bezżeństwie, jednocześnie pozwalając na małżeństwo i stwierdzając, że „ostatecznie każdy ma swój dar od Boga” (por. 1 Kor 7,7). Oprócz wspomnianej już teologii patrystycznej warto także wymienić św. Tomasza z Akwinu jako przedstawiciela tego nauczania (Por. Summa theologiae 2–2, q. 152, a. 3–4). W czasach współczesnych natomiast nauczanie o wyższości charyzmatu dziewictwa jasno przedstawił Jan Paweł II, który bywa kojarzony przede wszystkim z promowaniem życia małżeńskiego i rodzinnego. Co ciekawe, papież Polak przypomniał o wyższości bezżeństwa właśnie na łamach adhortacji poświęconej rodzinie – Familiaris consortio („Czyniąc w specjalny sposób wolnym serce człowieka tak, aby zapalić je bardziej miłością do Boga i do wszystkich ludzi, dziewictwo świadczy o tym, że Królestwo Boże i jego sprawiedliwość są ową cenną perłą pożądaną nad wszelkie, nawet największe wartości, której człowiek winien szukać jako jedynej wartości ostatecznej. Dlatego też Kościół w ciągu swych dziejów zawsze bronił wyższości tego charyzmatu w stosunku do charyzmatu małżeństwa, z uwagi Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa na jego szczególne powiązanie z Królestwem Bożym” (FC 16). Papież Polak przypomniał to nauczanie także w katechezach środowych. Zob. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 237–240; Przypis 22, s. 186). Jest to jasną wskazówką, że nauczanie to ma znaczenie dla wszystkich chrześcijan, nie zaś jedynie dla samych celibatariuszy. Znaczenie to jest następujące: tylko Bóg jest Bogiem, wszystko inne jest jedynie relatywnie ważne” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 186/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi mocą zbawczą paschy Chrystusa, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi przez Chrystusa „Chrześcijanin anonimowy zbawia się dzięki swoim czynom ludzkim, jako że w człowieczeństwie jest zakotwiczony w Chrystusie, Głowie Kościoła, należąc tym samym w jakiś sposób do Kościoła. „Po raz pierwszy w dziejach Kościoła problem struktury procesu zbawienia tzw. anonimowego chrześcijanina rozważył Sobór Watykański II na płaszczyźnie eklezjalnej, nie posługując się jednak terminem chrześcijanin anonimowy. Łaskę zbawczą bowiem otrzymuje człowiek od Chrystusa uwielbionego, wcielonego w Kościół (tzw. wcielenie w społeczną naturę ludzką), który w Chrystusie jest niejako sakramentem i znakiem zjednoczenia z Bogiem (KK 1). Stąd łaska Chrystusa mająca właściwość eklezjalną wykazuje tendencje społeczno-twórcze. Na tej zasadzie przynależność do pozachrześcijańskiej wspólnoty religijnej lub do wspólnoty prawdy i dobra realizowanego przez ludzi jest jednocześnie przyporządkowaniem (ordinantur) do Ludu Bożego (KK 16), w więc włączeniem w Chrystusa mistycznego. Dzięki temu, nie partycypując w rzeczywistości instytucjonalnej ustanowionego przez Chrystusa Kościoła, anonimowi chrześcijanie mają udział w rzeczywistości transcendentnej (Duch Chrystusa), decydującej dla procesu zbawczego” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 637.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi przez Chrystusa, bez wyjątku, w jakikolwiek sposób, jeśli nawet człowiek nie jest tego świadomy (Redemptor hominis 14). „Chrystus ma „przed sobą” otwartą przyszłość w wolności mającego się wydarzyć publicznego spotkania pomiędzy Nim i tym, co jeszcze wyraźnie do Niego nie należy. Akcent leży na „wyraźnie” i „publicznie”, „na podstawie wolnej decyzji”. Bowiem przecież „w zasadzie” do Niego należy już wszystko. Działa przecież w stworzeniu już od początku i „w pewnym sensie w swoim wcieleniu zjednoczył się z każdym człowiekiem” (KDK 22, powtórzone przez Jana Pawła II, encyklika „Redemptor hominis” 2, 8. I w nr 14 stwierdza się: „Chrystus zjednoczył się z każdym człowiekiem, bez wyjątku, w jakikolwiek sposób, jeśli nawet człowiek nie jest tego świadomy: ‚Chrystus… ofiaruje człowiekowi’ – każdemu poszczególnemu i wszystkim razem – ‚trwałe światło i moc przez swojego Ducha, aby mógł odpowiedzieć na swoje najwyższe powołanie’ (KDK 10)”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 459/. „Dotyczy to także Ducha Świętego. Również On działa już w całym stworzeniu, tak że nie istnieje nic, co nie znajdowałoby się z Nim w relacji (Ta prawda, że Duch Boży jest obecny w całym świecie, we wszelkim życiu i każdym człowieku pełen tajemnicy, była wprawdzie od Augustyna „oswojona” – tak B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 137 ins. – o ile uniwersalna obecność Ducha odróżniona od jego łaskawej obecności w ochrzczonych otrzymuje ostateczne i absolutne pierwszeństwo, tak że działanie Ducha wstąpiło właściwie od Pięćdziesiątnicy w pole widzenia i stworzenie nie było uważane jako pierwsza, trwała „Pięćdziesiątnica”. Ale bądź co bądź zdanie Ambrożego: „Każda prawda, przez kogo także jest wypowiadana, pochodzi od Ducha Świętego”, która wskazuje na uniwersalne działanie Ducha, została przyjęta przez wielu pierwszych i późniejszych scholastyków. Uzasadnienie u Stubenraucha (Tamże, s. 143) i przez Niego następnie także mogło i musiało być wniesione w wyraźną, publiczną i rozstrzygniętą relację” /Tamże, s. 460.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi przez Chrystusa, również tych, którzy Go odrzucili „Z całego serca pragnę zbawienia żydów i modlę się za nich Większość żydów odrzuciła jednak tę wiarę w Zbawiciela świata i przez to przestała być prawdziwym ludem Boga, a stała się Jego przeciwnikami, którzy często zwalczali Jego Kościół – lud Boży Nowego Przymierza. Święty Paweł stwierdza, że to wiarołomstwo żydów było już zapowiedziane w Starym Testamencie, i cytuje proroka Izajasza: „Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona". Święty Paweł z tego powodu pisze, że „w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból", a wyrazem jego wspaniałej miłości do żydów są słowa: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, [odłączonym] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. [...] Z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga". Jednak to nie Bóg, który jest miłością, odrzucił żydów, ale to żydzi odrzucili Boga i dlatego wciąż zbawienie może stać się ich udziałem. Oni jednak „nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga". Dlatego w innych listach (1 Kor 1,21 -25; 2 Kor 3, 14- 16; Flp 3, 8; Kol 3, 11) święty Paweł wyraźnie stwierdza, że dla żydów, którzy „żądają znaków", Jezus Chrystus jest „zgorszeniem", a przecież bez Niego niemożliwe jest pełne zrozumienie Starego Przymierza: „I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach". Nic bowiem nie ma takiej wartości dla człowieka, jak zbawienie przez Jezusa Chrystusa – święty Paweł pisze nawet, że „dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci", i pisze, że „tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus"” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 149/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi przez dzieło zbawcze Chrystusa. „Sedno zaś wywodów stanowi prawda: takiego mamy arcykapłana, który zasiadł po prawicy tronu Majestatu w niebiosach, jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku zbudowanego przez Pana, a nie przez człowieka. Każdy bowiem arcykapłan ustanawiany jest do składania darów i ofiar, przeto potrzeba, aby Ten także miał coś, co by ofiarował. Gdyby więc był na ziemi, to nie byłby kapłanem, gdyż są tu inni, którzy składają ofiary według postanowień Prawa. Usługują oni obrazowi i cieniowi rzeczywistości niebieskich. Gdy bowiem Mojżesz miał zbudować przybytek, to w ten sposób został pouczony przez Boga. Patrz zaś – mówi – abyś uczynił wszystko według wzoru, jaki ci został ukazany na górze. Teraz zaś otrzymał w udziale o tyle wznioślejszą służbę, o ile stał się pośrednikiem lepszego przymierza, które oparte zostało na lepszych obietnicach. Gdyby bowiem owo pierwsze było bez nagany, to nie szukano by miejsca na drugie [przymierze]. Albowiem ganiąc ich, zapowiada: Oto nadchodzą dni, mówi Pan, a zawrę z domem Izraela i z domem Judy przymierze nowe. Nie takie jednak przymierze, jakie zawarłem z ich ojcami, w dniu, gdym ich wziął za rękę, by wyprowadzić ich z ziemi egipskiej. Ponieważ oni nie wytrwali w moim przymierzu, przeto i Ja przestałem dbać o nich, mówi Pan. Takie jest przymierze, które zawrę z domem Izraela w owych dniach, mówi Pan. Dam prawo moje w ich myśli, a na sercach ich wypiszę je, i będę im Bogiem, a oni będą Mi ludem. I nikt nie będzie uczył swojego rodaka ani nikt swego brata, mówiąc: Poznaj Pana! Bo wszyscy Mnie poznają, od małego aż do wielkiego. Ponieważ ulituję się nad ich nieprawością i nie wspomnę więcej na ich grzechy. Ponieważ zaś mówi o nowym, pierwsze uznał za przestarzałe; a to, co się przedawnia i starzeje, bliskie jest zniszczenia” (Hbr 8, 1-12).

+ Ogarnianie wszystkich ludzi przez Kościół „Wszystkie istoty ludzkie, czy o tym wiedzą, czy nie, są skierowane w stronę Jezusa Chrystusa, który objawia człowiekowi Boga, a jednocześnie objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi (LG 22). I znów: orientacja na Chrystusa to jednocześnie orientacja na Jego ciało, którym jest Kościół, a więc w tych sytuacjach, choć w sposób, który umyka naszemu pełnemu zrozumieniu, prawdziwa jest zasada, że nie ma zbawienia poza Kościołem. Nie trzeba wspominać o tym, że szczególne miejsce zajmują wspólnoty prawosławne. Kościół katolicki uznaje je za „kościoły siostrzane”, a nie mogłyby być kościołami siostrzanymi, nie będąc w bardzo ważnym sensie eklezjologicznym częścią Kościoła. Chociaż zasada extra Ecclesiam została w nauczaniu Kościoła rozwinięta, pozostaje ona prawdziwa, a męczennicy, którzy za nią zginęli, nie zginęli na próżno. Powyższe rozumienie doprowadziło niektórych do błędnego przekonania, że misyjny mandat Kościoła został osłabiony czy wręcz zniweczony. W żadnym razie tak nie jest, co wyjaśnił papież Jan Paweł Wielki w encyklice Redemptoris missio z 1990 roku. Misja Odkupiciela pozostaje misją Kościoła. Z encykliki tej wyprowadzić można co najmniej sześć wyraźnych powodów, dla których praca misyjna, praca na rzecz ewangelizacji, jest integralną częścią życia Kościoła. Po pierwsze, mamy jasne polecenie Pana Jezusa, by uczyć i chrzcić wszystkie narody. Po drugie, sama natura i żywotność Kościoła zależy od tego, czy działa on ze zrozumieniem faktu bycia powiernikiem Prawdy, w której wszystkie inne prawdy odnajdują swoje wypełnienie. Po trzecie, miłość bliźniego przynagla nas, by dzielić się najważniejszym darem, który mamy – czyli wiarą. Po czwarte, mamy obowiązek wobec bliźniego, by nie odmawiać mu pełni prawdy Bożej miłości w Chrystusie i Jego Kościele. Po piąte, jedność chrześcijan, o którą modlił się Chrystus, jest nie tylko jednością nauczania i porządku kościelnego, lecz także jednością misji. Wreszcie po szóste, ewangelizacja ma na celu nasze własne zbawienie, bo jeśli nie dzielimy się darem, który otrzymaliśmy, możemy ten dar utracić. Ujmując to innymi słowy, pewniej posiadamy wiarę, gdy dzielimy się nią szczodrze i pilnie” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 129/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi przez Kościół Chrystusowy „Za pomocą przeciwstawień Prawa i Obietnicy Paweł śledzi temat, czy człowiek może, by tak rzec, sam doprowadzić do stania się sobą, czy też musi zgodzić się na to, że zostanie sobie podarowany. Podkreśla przy tym bardzo wyraźnie, że Obietnica została ogłoszona tylko w liczbie pojedynczej. Nie dotyczy ona jakiejś ilości równoległych podmiotów, lecz „potomstwa Abrahama” w liczbie pojedynczej (por. Ga 3,16). Jest tylko jeden nosiciel obietnicy, a poza tym jest zagmatwany świat samourzeczywistnienia, w którym ludzie konkurują ze sobą i chcą konkurować z Bogiem, jednak ciągle mijają się ze swoją rzeczywistą nadzieją. Ale w jaki sposób Obietnica ma być nadzieją, jeśli dotyczy tylko jednego? Odpowiedź Apostoła brzmi: «Zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już poganina ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami» (Ga 3,27-29)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 57/. „Należy zauważyć, że Paweł nie mówi: jesteście jednym, ale podkreśla: jesteście kimś jednym. Jesteście nowym, jedynym podmiotem w Chrystusie i w ten sposób – przez stopienie podmiotów – znajdujecie się w przestrzeni Obietnicy (Co do wykładni Ga 2,20: H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, s. 101-104; F. Mußner, Der Galaterbrief Freiburg 1974, s. 182-187. Oba komentarze zajmują się też pozostałymi wspomnianymi tu cytatami z Listu do Galatów). Drugi tekst jest istotny, ponieważ uwyraźnia obiektywną treść, która co prawda leży u podstaw również i pierwszego sformułowania „ja, lecz już nie ja”, ale nie tak wyraźnie widoczna dla czytelnika. Zmiany podmiotu, o którą chodzi, nikt nie dokona sam z siebie. Byłoby to nielogiczne i niedorzeczne. Oznaczałoby to przecież właśnie pozostanie w „działaniu”, w nieprzekraczalnym zamknięciu własnego podmiotu” /Tamże, s. 58/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi przez Kościół w aspekcie zbawczym „Z tego, że Kościół dopuszcza, iż człowiek niewierzący może zostać zbawiony, nie wynika wcale stwierdzenie jakoby ateizm był równoległą do chrześcijaństwa drogą zbawczą. Jezus, który jest jedyną drogą do zbawienia, zostawił nam swój Kościół jako sakrament zbawienia świata. Prawdziwe (a nie pozorne) uczestnictwo w nim – mistycznym Ciele Chrystusa – stanowi najpewniejszą gwarancję zbawienia i życia wiecznego. Jednocześnie Bóg nie ogranicza swego działania tylko do widzialnych granic Kościoła. Na świecie żyło i żyje wielu ludzi, którzy w swoim sumieniu pozostawali w zgodzie z Prawem Bożym, szukali prawdy, lecz nie ze swojej winy nie zetknęli się z Chrystusem w Kościele. Ich również Zbawiciel odkupił. Niewątpliwie ze wszystkich religii świata judaizm jest najbliższy chrześcijaństwu. Jak powiedział Jan Paweł II: „Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest inny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii". Sobór Watykański II zawarł tę prawdę w „Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium", w której stwierdził, że ze wszystkich ludzi, którzy nie przyjęli jeszcze Ewangelii, a są w rozmaity sposób przyporządkowani do Ludu Bożego, na pierwszym miejscu znajdują się przedstawiciele narodu żydowskiego” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 93/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi przez Kościół; Orygenes. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi przez Kościół; Orygenes. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi skutkami grzechu Adama. Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „O wielkości kontrowersji świadczy fakt, że Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy osobiste śmiertelne za przyczynę śmierci całego człowieka z ciałem i duszą. Śmierć ta ma być prostą konsekwencją grzechu „śmiertelnego”. Śmierć zaś człowieka bez grzechu śmiertelnego jest „snem w Panu”, a nie karą (za W. Hryniewi­czem). Sen ludzi dobrych skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało (los grzeszników jest niejasny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355/. „Jednak ta teza nie znalazła sobie szerszych wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie mieliby świadomości i nasza modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką Bożą, nie miałaby sensu. Z kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną interpre­tację i śmiertelność człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertel­nych, łącznie z grzechem pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowie­ka prowadzi do zwady z Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego człowieka za wroga, do chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i wykorzystywania ludzi jako rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech śmiertelny miałby być konsekwencją ograniczoności człowieka, niespeł­nienia jego życia, skażenia bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg wcielony. Oczywiście zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów, także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich lu­dzi, łącznie z Jezusem z Nazaretu i Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury”, a fak­tyczna nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór Trydencki (DH 1511), który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć duszy” (DH 1512). Naukę o „śmierci cielesnej” (KDK 18) głosił ostatnio Sobór Watykański II. Przez cały czas jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza duchowa człowieka, grzech pierworodny „nie uśmierca jej” w sensie ontycznym, istnieniowym, a jest tylko „śmiercią duchową”, czyli brakiem więzi oso­bowej z Bogiem, brakiem łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z metafizycznym Źródłem życia. Taką naukę też reprezentuje najnowszy Katechizm, który jednak nie jest spójny do końca – miał wielu redakto­rów: ogólnie nie rozróżnia on rodzaju śmierci (biologicznej czy ducho­wej), a raz – za Vaticanum II – rozróżnia i śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za skutek grzechu” /Tamże, s. 356.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi wydarzeniami eschatologicznymi, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi zakorzenionych w Izraelu  łaskawością Bożą (Rz 30, 27-30). „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi zbawieniem „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Ogarnianie wszystkich ludzi zbawieniem dokonanym przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu. „pozytywna teologia judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego. Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew Jego woli”  /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998)  414-433, s. 418/. „nowość w chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga. Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu”  /Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości na przeprowadzanie znaku równości między antyjudaistycznymi wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.

+ Ogarnianie wszystkich łaską. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Ogarnianie wszystkich miłosierdziem nieskończonym przez Boga,  również aniołów upadłych. Grzech aniołów nie może być przebaczony z powodu nieodwołalności wyboru dokonanego przez aniołów (KKK 393). „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nie­odwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stwo­rzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejo­wanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz te­raźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicz­nie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mu­tacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momen­cie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to ekle­zjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż na­stępstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.

+ Ogarnianie wszystkich narodów przez plan zbawczy Boga „Zdaniem Jana Pawła II święci Cyryl i Metody stanowią dla współczesnych chrześcijan wzór w odkrywaniu głębszego sensu katolickości kościoła, w której możemy wskazać trzy istotne aspekty. Po pierwsze, katolickość kościoła, w najbardziej tradycyjnej i zarazem aktualnej wizji, wyraża się w symfonii różnych liturgii sprawowanych we wszystkich językach świata, które w każdym okresie historii harmonijnie wznoszą się do Boga z różnych miejsc na ziemi (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 17). Po drugie, katolickość oznacza, że kościół w procesie przekazu prawdy objawionej potrafi dostrzec i docenić słuszne oraz szlachetne oczekiwania jednostek i całych narodów. W tym sensie ewangelia nie prowadzi do zubożenia człowieka poprzez odebranie mu poznanych i zrealizowanych już w ciągu historii prawdy, dobra i piękna, ale zmierza ku temu, by przyjęte wartości rozwijać i uzupełniać treściami objawienia Bożego. Katolickość rozumiana jako konstytutywny element kościoła nie jest rzeczywistością statyczną, oderwaną od historii lub zredukowaną do płytkiej i sztucznej unifikacji. Kryje ona w sobie ogromny potencjał rozwoju, rodząc się ze spotkania trójjedynego Boga z konkretnymi ludźmi konkretnego miejsca i czasu, kierującymi się prawem szacunku wobec każdego człowieka i narodu (Tamże, nr 18). Po trzecie, katolickość kościoła przejawia się we współodpowiedzialności oraz współdziałaniu ludów i narodów na rzecz dobra wspólnego (Tamże, s. 19). W tym kontekście papież przypominał, że każdy naród ma swoją rolę do odegrania w historii zbawienia i powinien odczytać swoje miejsce w tajemniczym planie Boga. W przyjętej przez papieża perspektywie aktywnej partycypacji w nurcie powszechnej historii zbawienia Cyryl i Metody pomogli ludom słowiańskim uświadomić sobie swój specyficzny udział w odwiecznym planie Bożym oraz rozpoznać swój konkretnie rozumiany wkład w dobro całej historii ludzkości” / Antoni Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 104/. „Dzięki misyjnej posłudze Braci z Tesalonik ludy słowiańskie poczuły więź z innymi narodami będącymi dziedzicami Bożej obietnicy oraz osiągnęły świadomość własnej tożsamości chrześcijańskiej w zamieszkanej przez nich części Europy” /Tamże, s. 105/.

+ Ogarnianie wszystkich punktów i znaków pisarskich natchnieniem, confessio helvetica z roku 1675. „Dawniejsi Żydzi (kabała, gematria), jak również pierwsi reformatorowi protestanccy – (luteranie, kalwini), postawiwszy zasadę o Piśmie Świętym, jako o jedynym źródle objawienia Bożego i jedynej normie wiary, przesadnie nauczali o jego powstawaniu i charakterze natchnienia. Głosili oni, że Bóg poddawał i jakby dyktował poszczególne zdania i wyrazy autorom ksiąg świętych. […] Niektórzy nawet rozciągali wpływ Boży na wszystkie punkty i znaki pisarskie, jak to czytamy w owej confessio helvetica z roku 1675. […] Bibliolatria […] Głoszono, że Pismo Święte jest słowem Bożym w ścisłym znaczeniu, to jest objawieniem, że wszystko bez wyjątku jest w nim nauką Bożą, podyktowaną pisarzom biblijnym; […] Temu Kościół stanowczo przeczy i dla wielu powodów nie przyjmuje tak zwanego natchnienia wyrazowego” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 17/. „Prorok, chociaż natchniony przez Boga, działał, myślał, mówił jak inni ludzie. Zdawał sobie sprawę, że otrzymał od Boga objawienie, ale głosząc je, ujmował według swojego sposoby myślenia i wypowiadał je, jakby one było osobistym jego przekonaniem. W przemówieniach swych, odpowiednio do indywidualnego usposobienia, kultury, środowiska, prorocy wyrażali się według ówczesnych poglądów, mówili i przedstawiali obrazy zapożyczone z ówczesnych warunków” /Tamże, s. 18/. „Kościół uprawiał i uprawia rozległe dociekania krytyczne składające się na ogrom biblistyki” /Tamże, s. 19.

+ Ogarnianie wszystkich Słowian przez imperium rosyjskie „Zjazd Słowiański II w roku 1867 w Moskwie / Przyjęto założenie, że Zjazd ma mieć charakter apolityczny. Pomimo tego, był imprezą jednoznacznie politycznie nawołującą do jedności i zjednoczenia narodów i ludów słowiańskich. Twierdzono, że idea słowiańska przekroczyła granice imperium rosyjskiego i stała się kwestią europejską. Dowodzono, że historycznym zadaniem Słowiańszczyzny jest braterstwo narodów pokrewnych sobie językiem i kulturą. Mając na uwadze Polaków, twierdzono, że każdy naród słowiański, który z egoizmu lub małoduszności nie będzie solidarny z pozostałymi, skazany jest na nieuniknioną zagładę. Pomimo nawoływania do jedności i równości wyraźnie przyznawano Rosji pierwszeństwo w słowiańszczyźnie i jej to wyznaczano misję wyzwolenia Słowian. W sposób zawoalowany wzywano do wyzwolenia Konstantynopola i utworzenia uniwersalnej monarchii słowiańskiej pod berłem Romanowych. Rosyjscy gospodarze podnieśli sprawę języka ogólnosłowiańskiego. Wykazywano, że tym językiem powinien być rosyjski. Ten postulat nie uzyskał większego poparcia” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; autor licznych publikacji naukowych w tym prac poświęconych przemianom demograficznych w Europie Środkowo-Wschodniej; ostatnio opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 52/. „Gloryfikowano w wielu wystąpieniach rolę Rosji jako centrum Słowiańszczyzny, a panslawizm traktowano jako idee, która połączy wszystkich Słowian. Te nawoływania do politycznej integracji nie spotkały się z pełnym zrozumieniem delegatów zagranicznych, którzy walczyli o usamodzielnienie swoich narodów a nie zlanie się z wielką Rosją. Nawet, jeżeli znaczenie Zjazdu nie było przełomowe, to odegrało ono dużą rolę w integracji politycznej inteligencji rosyjskiej. Zdano sobie sprawę, że w nowych warunkach tradycyjne słowianofilstwo ograniczone do rosyjskości staje się anachroniczne. Nowe, bardziej uniwersalne idee panslawistyczne były bardziej porywające i użyteczne dla wielkiego państwa jakim była Rosja” /Tamże, s. 53/.

+ Ogarnianie wszystkich wiernych kapłaństwem powszechnym „Cały Kościół jest ludem kapłańskim. Przez chrzest wszyscy wierni uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa. Uczestnictwo to jest nazywane „wspólnym kapłaństwem wiernych”. U jego podstaw i dla służenia mu istnieje inne uczestnictwo w posłaniu Chrystusa, przekazywane przez sakrament święceń, którego misją jest pełnienie służby we wspólnocie, w imieniu i w osobie Chrystusa-Głowy” (Por. J 13,1.KKK 1591). „Kapłaństwo urzędowe różni się istotowo od wspólnego kapłaństwa wiernych, ponieważ udziela świętej władzy w służbie wiernym. Pełniący urząd święceń wykonują swoją posługę wobec Ludu Bożego przez nauczanie (munus docenti), kult Boży (munus liturgicum) i rządy pasterskie (munus regendi)” (Por. J 13,1.KKK 1592). „Od początku posługa święceń była udzielana i wykonywana według trzech stopni: jako posługa biskupów, prezbiterów i diakonów. Posługi udzielane przez święcenia są niezastąpione w organicznej strukturze Kościoła. Bez biskupów, prezbiterów i diakonów nie można mówić o KościelePor. św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Trallianos, 3, 1.” (Por. J 13,1.KKK 1593). „Biskup otrzymuje pełnię sakramentu święceń, która włącza go do Kolegium Biskupów i czyni widzialną głową powierzonego mu Kościoła partykularnego. Biskupi jako następcy Apostołów i członkowie kolegium mają udział w odpowiedzialności apostolskiej i w posłaniu całego Kościoła pod zwierzchnictwem papieża, następcy św. Piotra” (Por. J 13,1.KKK 1594).

+ Ogarnianie wszystkich wierzących przez Ducha Świętego tworzącego duchową homologię między wierzącymi „Możliwość mówienia o Bogu / Można mówić o Bogu, ponieważ Bóg Ojciec za pośrednictwem swego Syna, Jezusa Chrystusa, posyła do ludzkich serc Ducha Świętego, który jest ten sam we wszystkich wierzących. To On tworzy duchową „homologię” między wierzącymi. Owa płaszczyzna „homologii” jest też sferą Słowa, Logosu Boga. Dzięki temu możliwa jest komunikacja słowa Bożego. Przepowiadanie słowa Bożego jest więc możliwe dzięki homologii (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Bóg, który wypowiedział się najpełniej w swoim Synu, Jezusie Chrystusie, nadal przemawia przez Niego w Duchu Świętym, który jest „żywą pamięcią Kościoła” (KKK, n. 1099). Ponadto ta obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele w sercach wierzących nadaje Boską moc ludzkim słowom, które same z siebie są bardzo ułomne. Ten, kto zamierza mówić o Bogu, kto chce zwiastować innym Boże słowo, powinien najpierw dostroić swój umysł i język jak instrument muzyczny, aby umożliwić Duchowi Świętemu wydobycie odpowiednich dźwięków. Podobnie jak Orygenes, również św. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) uważa, że skuteczność i owocność przepowiadania zależna jest nie tylko od mówcy, ale także od słuchaczy, od ich odpowiedniego usposobienia. Również oni powinni najpierw „zestroić się z Duchem” (synarmozein to Pneumati) (Por. T. Spidlik, Człowiek..., s. 151). To warunek porozumienia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/.

+ Ogarnianie wszystkich wymiarów bycia człowiekiem przez światopogląd; jest więc czymś, co angażuje nie tylko jego sferę intelektualną, ale całość ludzkiej osobowości „Związki między światopoglądem a filozofią układają się rozmaicie. W koncepcji klasycznej zachodzi mocny związek między tezami filozoficznymi a przekonaniami światopoglądowymi, ponieważ zagadnienia istotne dla budowania światopoglądu w znacznym stopniu dotyczą kwestii filozoficznych (np. pytania o istotę i rację istnienia rzeczy i ludzi, o ostateczną podstawę norm i odpowiedzialności moralnej, o nieśmiertelność duszy ludzkiej, o istnienie Boga). Bez wątpienia oparcie światopoglądu na filozofii decyduje o stopniu jego racjonalności. Czym innym jest jednak naukowe uprawianie filozofii, a czym innym filozofowanie zaangażowane światopoglądowo. Filozofowanie naukowe wymaga sprawności intelektualnej, dyscypliny myślenia, umiejętności krytycznej oceny, wrażliwości na ścisłość rozumowań i argumentacji, polega ono także na eliminowaniu czynników pozapoznawczych, wolitywno-emocjonalnych (nawyków i uprzedzeń). Filozofia zaangażowana światopoglądowo niejednokrotnie pozbawiona jest naukowego rygoryzmu. Często tworzy ona system przekonań, jakkolwiek filozoficznych, niemniej nie zawsze spójnych i nie do końca pozbawionych elementów pozaracjonalnych i subiektywnych, zwłaszcza w sferze argumentacyjnej. Uzasadnianie twierdzeń światopoglądowych ma często charakter praktyczny i jest motywowane życiowym pragmatyzmem. Na gruncie filozofii natomiast mamy do czynienia nade wszystko z argumentacją teoretyczną, gdzie o przyjęciu czegoś za prawdę decyduje logiczna spójność rozumowania i intelektualna oczywistość – bardziej niż doraźna skuteczność zastosowań. Ponieważ światopogląd obejmuje wszystkie wymiary bycia człowiekiem, jest więc czymś, co angażuje nie tylko jego sferę intelektualną, ale całość ludzkiej osobowości, podczas gdy przekonania filozoficzne mogą pozostać jedynie na płaszczyźnie teoretycznej, bez żadnych konsekwencji praktycznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s.  187/. „Światopogląd zatem, korzystając z filozofii, zawsze będzie poza nią wykraczał. Filozofia natomiast, chociaż nie utożsamia się w pełni ze światopoglądem, stanowi tak dalece istotny element jego struktury, że jego obecność decyduje w znacznym stopniu o wartości zawartej w nim wizji świata” /Tamże, s. 188/.

+ Ogarnianie wszystkich wymiarów istnienia człowieka w wizji integralnej „Wypada teraz zwrócić uwagę na specyficzne problemy i zagrożenia, które powstają w najbardziej rozwiniętych strukturach gospodarczych i wiążą się z ich charakterystycznymi cechami. W poprzednich fazach rozwoju człowiek żył zawsze w obliczu konieczności: jego potrzeby były nieliczne, narzucone poniekąd przez obiektywne struktury jego cielesnej natury, działalność zaś gospodarcza była nastawiona na ich zaspokojenie. Jest jednak oczywiste, że dziś problem polega nie tylko na tym, by dostarczyć człowiekowi odpowiednią ilość dóbr, ale także by zaspokoić zapotrzebowanie na jakość: jakość towarów produkowanych i konsumowanych, jakość usług, z których się korzysta, jakość środowiska naturalnego i życia w ogóle. Dążenie do coraz lepszych i bardziej zadowalających warunków życia i coraz większej zamożności jest samo w sobie uzasadnione; trudno jednak nie podkreślić związanych z tym etapem rozwoju nowych obowiązków i niebezpieczeństw. W sposobie powstawania i określania nowych potrzeb zawsze się wyraża mniej lub bardziej słuszna koncepcja człowieka i jego prawdziwego dobra. Poprzez decyzje dotyczące produkcji i konsumpcji ujawnia się określona kultura jako ogólna koncepcja życia. To właśnie tutaj powstaje zjawisko konsumizmu. Określając nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, koniecznie należy się kierować integralną wizją człowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Natomiast odwoływanie się bezpośrednio do jego instynktów i ignorowanie na różne sposoby jego wolnej i świadomej natury osobowej może prowadzić do wytworzenia nawyków konsumpcyjnych i stylów życia obiektywnie niegodziwych lub szkodliwych dla fizycznego i duchowego zdrowia. W samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości. Dlatego pilnie potrzebna jest tu wielka praca na polu wychowania i kultury, obejmująca przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu; konieczna jest także interwencja władz publicznych” /Centesimus annus 36.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ogarnianie wszystkiego grzechem w sytuacji za­łamania się wartości wszystkich dotychczasowych. „Z. Czarnecki, w artykule Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego fi­lozofia historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji (Z. Czarnecki, Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspekty­wa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji, [w:] Historyczna dynamika wartości. Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113-134), ukazuje Toynbeego jako badacza struktury czasu historycznego, wyznaczonej przez przemiany wartości i ich społeczne konsekwencje. Porządek chronologiczny dziejów był dla Toynbeego wskaźnikiem niewystarczającym, ponieważ zauważył on, że podobna filozofia dziejów likwidowała różnice występowania w czasie. Zamiast linearnej koncepcji dziejów zaproponował: „morfologię strukturalnie identycznych ze sobą kultur” (Tamże, s. 116). Koncepcja Toynbeego jest indywidualistyczna i, podobnie jak Konecznego, personalistyczna. Badacz pozostawał pod wpływem H. Bergsona i jego teorii ewolucji kreatywnej, zgodnie z którą rzeczywistość historyczna jest tworzona przez moce twórcze człowieka. Hierarchia cywilizacji według Toynbeego, wygląda następująco: cywiliza­cja minojska, cywilizacja helleńska, cywilizacja chrześcijańska zachodnia, cywilizacja ortodoksyjna bizantyjska plus cywilizacja ortodoksyjna rosyjska. Toyn­bee nie poświęca jednak większej uwagi kulturze ruskiej, bardziej zajmuje go znaczenie rewolucji sowieckiej dla cywilizacji europejskiej (A. Toynbee, A Study of History, New York 1966, Oxford University Press, t. 3, s. 363-365, rozdz. What is to be Russsia's role in our Western History?). Ruch w obrębie cywilizacji odbywa się na zasadzie wyzwania lub – jak tłumaczy ten termin M. Krąpiec – wezwania (challenge) i odpowiedzi (response). W koncepcji Toynbeego pojawiła się kategoria schizmy duchowej – za­łamanie się wszystkich dotychczasowych wartości. Rodzi się wówczas poczu­cie bezradności wobec skażenia grzechem, praw historii, a także eklektyzm w myśli i religii. Schizma duchowa objawia się jako ucieczka od zdezintegro­wanego świata, albo ze świata w ogóle, w sferę duchowej izolacji, w przeszłość lub przyszłość. Toynbee mówił także o uniwersalnym państwie, które staje się państwem opresyjnym. Pojawiają się wówczas genialne, twórcze, zbawcze jednostki. Badacz wymienia dwie kategorie tego rodzaju jednostek: 1) zbaw­ca z mieczem, który dąży do stworzenia lub zachowania ponadczasowego państwa; 2) zbawca z machiną czasu odwołujący się do przeszłości lub przy­szłości (Platon). Są to, według Toynbeego, bezskuteczne formy odpowiedzi na wyzwanie/wezwanie, jakim jest dezintegracja. Jedynie śmierć Zbawiciela okazała sie przezwyciężeniem dezintegracji i otwarciem perspektywy na nową chrześcijańską cywilizację (A. Toynbee, A Study of History, op.cit., t. 6, s. 213-278). „W ten sposób ciągłość procesu historycznego jest więc zapewniona. Ale to nie cywi­lizacje i ich osiągnięcia podlegają rozwojowi. Postęp rzeczywisty, zapewniający więź między przeszłością a społeczeństwami nowymi, dokonuje się wyłącznie w obszarze świadomości religijnej” (Z. Czarnecki, Wyzwanie…, s. 121)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 40/.

+ Ogarnianie wszystkiego naraz na początku procesu poznawczego. Proces poznawczy nie może być ograniczony jedynie do operacji na ideach-sensach odczytanych, czy narzuconych przez naszą myśl. Ludzkie poznanie miałoby w takim ujęciu kształt czysto duchowy, bez kontaktu z bytem. Tymczasem człowiek jest także bytem materialnym podlegającym procesowi nieustannego biegu materii. Dlatego nieustannie tworzone jest pole bytu zwane pospolicie polem świadomości, którego biegunami jest z jednej strony byt, a z drugiej „ja” jako podmiotowe egzystencjalne. (M. A. Krąpiec) Proces poznawczy jest więc ciągły. W tym procesie wychwytywane są mocniejsze akcenty, przetwarzane i przemieszczane do stanu konceptualizacji. Mocniejsze akcenty wychwytywane są jako oddzielne, zdeterminowane znaki, które zatrzymują naszą uwagę i jawią się jako oddzielne, zdeterminowane akty poznawcze. Poznawcza funkcja znakotwórcza jest fragmentaryzowaniem pierwotnego, ciągłego, kontaktu z bytem. Tworzenie pojęć polega na koncentrowaniu się na niektórych cechach poznawanej, w ciągłym procesie, rzeczywistości. Pojawienie się wewnętrznej i zewnętrznej mowy, wypowiadanie pojęć-słów dokonuje się zawsze na tym pierwotnym tle. Św. Tomasz przyjmuje 3 stopnie tworzące strukturę wytworzonego i wypowiadanego słowa: verbum cordis, exemplar wyrazu zewnętrznego, tj. słowo wewnętrzne i verbum vocis, tj. słowo zewnętrzne). Rozróżnia on słowo-dźwięk od słowa-myśl, za pomocą którego sami sobie coś mówimy w akcie poznania. Słowo wewnętrzne jest bliżej znaczenia źródłowego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 39/. U początku aktu poznawczego Krąpiec dostrzega metafizyczną więź bytu i słowa. Najpierw człowiek czuje „istnienie” jakiejś treści poznawczej. Myśl jest nie skrystalizowana, faluje jak wzburzony ocean, zachodzi „wszystko naraz”. Początek poznania jest „punktem osobliwym”, tak jak początek świata, w którym nie ma skrystalizowanego czasu, przestrzeni, materii, a jest „wszystko naraz”. Spontaniczne ujęcie bytu dopiero w dalszym etapie rodzi pojęcia. Słowa koncentrują się na „treści” bytu, wskazują na zauważone cechy. To jakby „partykularyzacja treści bytu” /Tamże, s. 40.

+ Ogarnianie wszystkiego naraz nie może być wyjaśnione przez odwołanie się do przyczyny częściowej „Żadna taka częściowa przyczyna nie może wytłumaczyć tak ogromnej ciemności opadającej na wszystko naraz, jak nocne niebo, rozciągające się nad całym światem jak zaćmienie słońca albo jak zaćmienie światłości Syna Bożego. Państwo świata coraz bardziej się rozkłada, a co z Państwem Bożym? Co „Państwo rozciągające się na wzgórzu" czyni w sprawie tego, że wszystkie szamba poniżej się zatkały? Jest ono dręczone podziałem i odstępstwem: podziałem pomiędzy religiami Wschodu i Zachodu, podziałem na Zachodzie pomiędzy Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, podziałem wewnątrz świata chrześcijańskiego pomiędzy protestantami, katolikami i prawosławnymi i podziałem wewnątrz protestantyzmu pomiędzy około 2000 (albo według niektórych szacunków nawet 20 tys.) protestanckich denominacji. (Być może niektóre z tych 20 tys. denominacji posiadają tylko jednego członka?). Strategia walki Nieprzyjaciela jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. O tyle, o ile był on w stanie podburzać do wojen domowych i dzielić Boży lud, o tyle był w stanie go osłabić. A podburzał do wojen nie tylko pomiędzy kościołami, lecz także wewnątrz nich. Wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych kierownictwo średniego szczebla jest zdominowane przez „odstępców". (Zwykło się było ich nazywać „heretykami". Ludzie, którzy nazywają prawa moralne „wartościami", także nazywają heretyków „odstępcami")” /Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad, (Tłumaczył: Jan J. Franczak, Powyższy tekst stanowi pierwszy rozdział książki pt. Ekumeniczny dżihad) [1937; profesor filozofii w Boston College, gdzie wykłada od 1965 roku Wychowany w rodzinie protestanckiej, nawrócony na katolicyzm. Mieszka w Bostonie], „Fronda” 34(2004), 202-227, s. 205/. „Ci „odstępcy" albo „kawiarniani katolicy" obecnie mają pod kontrolą niemal wszystkie wydziały teologiczne na większych uniwersytetach katolickich, zapewniając, że większość studentów pierwsze go roku, którzy przychodzą, mając solidną wiarę, skończy jako studenci ostatniego roku mający wiarę papkowatą albo żadną. Już pokolenie temu arcybiskup Fulton Sheen mówił katolickim rodzicom: „Najlepszy sposób, jaki znam, by upewnić się, że wasze dzieci stracą swoją wiarę, to posłać je na katolicką uczelnię"” /Tamże, s. 206/.

+ Ogarnianie wszystkiego przez Absolutu, który leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”, hinduizm. „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.

+ Ogarnianie wszystkiego przez Boga w dniu Pańskim. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).

+ Ogarnianie wszystkiego przez Boga w swojej odwieczności, Brunetto Latini. „Gautier z Metz przekazuje też niezmiernie ciekawe przekonanie o matematycznej racjonalności całego stworzonego świata, w którym wewnętrzny porządek wynika z rozumnego Bożego planu stworzenia. Powołuje się kolejno na znane wówczas działy matematyki: arytmetykę, geometrię i astronomię, wskazując na najwyższy pożytek z ich dogłębnego poznania” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 339/. „Zacznijmy od pierwszego z owych działów: „Kto dobrze znałby arytmetykę, we wszystkim widziałby porządek. Bowiem według planu (ordenance) świat powstał i według planu zakończy również swoje istnienie” Gossouin, L’image du monde, s. 82. To samo wynika z jego słów powołujących się dalej na geometrię: „Kto dobrze zna się na geometrii, widzi miarę we wszelkich sprawach. Gdyż według miary powstał świat oraz wszelkie inne rzeczy wysokie, niskie i głębokie” Gossouin, L’image du monde, s. 82. Astronomia zaś pozwala w pełni poznać Boży zamysł stworzenia: „A kto dobrze poznałby astronomię, wiedziałby, jak znaleźć przyczynę (raison) wszelkiej rzeczy. Gdyż nasz Pan uczynił wszystkie rzeczy rozumnie (par raison) i nadał imię każdej rzeczy” Gossouin, L’image du monde, s. 83. Kolejny przykład podobnych poglądów możemy znaleźć u wspomnianego już wpływowego trzynastowiecznego prawnika i polityka z Florencji, Brunetto Latiniego (1220-1294). Latini poruszał problem historii czasu (jeśli można tak to nazwać, odwołując się do frazy użytej przez współczesnego astrofizyka S. Hawkinga): „Pojęcie czasu nie należy do stworzeń, które są ponad niebem, ale do tych, które są pod niebem. Przed początkiem świata nie istniał żaden czas, gdyż czas został uczyniony i zaprowadzony w tym właśnie początku” Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003. Tematyka ta interesowała go w związku z wiecznością Boga, która bynajmniej nie polega na tym, że miałby On istnieć nieskończenie długo. Odwieczność Boga jest wyższego rodzaju: „Wieczność Boga jest przed wszelkim czasem, w Nim nie ma podziału na czas przeszły i czas teraźniejszy ani też na czas, który dopiero nadejdzie. Wszystko jest dla Niego obecne, gdyż obejmuje wszystko w swojej odwieczności, choć dla nas istnieją takie właśnie trzy czasy […]. Bóg tak doskonale pojmuje wszystko to, co uczynił, co czyni oraz co dopiero uczyni, że wszystko to jest dla Niego jakby teraźniejsze” Brunetto Latini, Li livres dou trésor, s. 14. /Tamże, s. 340/.

+ Ogarnianie wszystkiego przez Boga wyrażane jest przez symbol ruchu okrężnego. Dionizy Pseudo Areopagita głosi powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga. Wszystko znajduje się i trwa w tej naturze, w Bogu. Powrót dokonuje się w jednym z trzech wyróżnionych przez Dionizego ruchów. Zastrzegając, że przypisywanie stałemu, niezmiennemu Bogu ruchu może dokonać się jedynie w „pewnym znaczeniu mistycznym” (O imionach Bożych, IV, 20), określa: 1) ruch w linii prostej jako regularny, nie naruszony rozwój, 2) ruch spiralny jako wyraz ustawicznej twórczości Boga, 3) ruch okrężny – „tożsamość Boga, Jego bezgraniczność, którą ogarnia środki i krańce (…), powrót do Niego tego wszystkiego, co z Niego wyszło” (Tamże, IX, 9). Tak wygląda kosmiczny aspekt przebóstwienia (theosis) w systemie Areopagity /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 100/. Maksym Wyznawca żył i tworzył w czasie, gdy cesarz Herakliusz ogłosił Ekthesis (640), a cesarz Konstans II ogłosił Typos (647). Zmarł 13 sierpnia 662 roku (1330 lat przed beatyfikacją męczenników Misjonarzy Klaretynów z Barbastro). Nie wszystkie dzieła, które mu przypisywano, wyszły spod jego ręki. Przykładem Scholia do Corpus Dionisiacum, które w dużej mierze są dziełem Jana ze Skytopolis. Komentarze Jana zostały przez kopistów przemieszane z tekstem Maksyma. Bóg opisywany jest przez Maksyma apofatycznie, jako „ponad substancją wszystkich bytów pomyślanych i orzekanych” (Maksym Wyznawca, Księga oświeconych, I, 50) /Tamże, s. 102/. Z tego wynika określona interpretacja powiedzenia św. Anzelmem, że Bóg jest Tym, ponad którego już nic nie można pomyśleć. Nie można tego powiedzenia rozumieć w ten sposób, że Bóg jest bytem najwyższym z pomyślanych, lecz jest On ponad wszystkim tym, co pomyślane. Oczywiste jest, że ponad Boga nic nie można pomyśleć, bo już o samym Bogu nie można niczego pomyśleć.

+ Ogarnianie wszystkiego przez Boga. Bóg objawia się przez los życia człowieka. „Były poglądy w starożytności, np. w starej Grecji i Rzymie, że bezwzględny i bezduszny los włada nie tylko człowiekiem i światem ziemskim, ale także i bogami, wyznaczając im z góry ich koleje i role. Los miał być z reguły obcy istotom, którymi rządzi, nawet pomyślany miał być ślepy, kapryśny i bezrozumny. Było to właściwie uznanie losu za najwyższe bóstwo. Większość religii starożytnych uważała, że los stanowi jakąś funkcję osobowa najwyższego Boga (Enlila, Ahura Mazdy, Szang-ti’ego, Jahwe, Allacha). Za tym poglądem poszli chrześcijanie. Uznali oni, że Bóg osobowy jest całkowitym Panem losu, ustala go, kształtuje i do głębi przenika, a nawet objawia się przezeń człowiekowi na sposób bardziej żywy i bezpośredni niż ze struktur świata. Bóg jest więc ze swej strony absolutnie suwerenny, autonomiczny, od niczego niezależny, wszechmocny, a z drugiej sam o wszystkim stanowi i wszystko określa: „sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim” (Mdr 8, 1; Por Rz 9, 15). Wierzymy wiec, że „opatrzność Ojca” (Mdr 14, 3) wszystkim rządzi i wszystko przenika aż do głębi. [...] W związku z tym niektórzy dawni teologowie uczyli, że Bóg jest niepodzielnie „odpowiedzialny” za każdy fakt, zdarzenie i wymiar losu, że niejako los jest cząstką samego Bóstwa. Ale jest to pogląd zbyt naiwny. Bóg raczej tworzy los każdemu jak najbardziej odpowiedni bezpośrednio, ale i pośrednio – przez świat rzeczy i innych ludzi, potencjalnie – pozostawiając człowiekowi możność dopełnienia losu, oraz na sposób ogólnego bilansu boskiej ekonomii świata. Inaczej mówiąc, pozytywny los zawsze zawdzięczamy Stwórcy, a za negatywny – odpowiedzialne są inne czynniki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 22-23.

+ Ogarnianie wszystkiego przez Chrystusa w Paruzji. „Całkowita negacja temporalności w sytuacji potępienia przekreśla możliwość jakiejkolwiek zmiany. Pozostają wtedy dwa rozwiązania. Jedno to absolutna negacja stanu piekła po śmierci i przyjęcie, że już w momencie śmierci następuje oczyszczenie nawet z ciężkich przewinień oraz całkowite zwrócenie się do Boga, czyli początek niezmiennego już stanu chwały nieba. Drugie rozwiązanie to nagłe i totalne przemie­nienie wszystkiego w wydarzeniu paruzji. Ludzie będący już w niebie otrzymaliby ciało zmartwychwstałe jako koronę chwały. Ludzie będący w piekle zostaliby gwałtownie z niego wyrwani” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 184/. „Jeśli niezbawienie oznaczało brak personalności, trwanie w jakimś zdepersonalizowanym egoizmie, to paruzja jest wydarzeniem oznaczającym kres tej sytuacji i pełnię życia personalnego w chwale Chrystusa Zmartwychwstałego. Zwo­lennicy apokatastazy raczej nie potrzebują rozwiązań tego typu, gdyż zakładają, że istnieje w sytuacji piekła „tajemniczy wymiar czasu”. (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 108). Wymiar ten istnieje tam tak długo, jak długo w kosmosie istnieje doczesny porządek chronologiczny. Dopiero paruzja wprowadza w całkowitą bezczasowość, skupiając w sobie, jak w ognisku soczewki „całą ekonomię zbawienia w jej wymiarze czasowym i przestrzennym” (Tamże, s. 107). To co człowiek zatracił, Jezus Chrystus na nowo odzys­kuje. Wydarzenie paschy zespala się zbawczo z paruzją. To, co nie zostało objęte wprost przez schodzącego do otchłani, zostaje objęte paschalną mocą w wydarzeniu paruzji. Na uwagę zasługuje fakt stosowania zarówno przez zwolenników apokatastazy jak i przez przeciwników tej hipotezy, tradycyjnego modelu czasu jako półprostej, zwró­conej ku plus nieskończoności. Przyjęcie takiego modelu powoduje trudności w opisywaniu punktów osobliwych, czyli miejsc przejścia z jednej sytuacji w drugą. Dlatego sposób przejścia jest pomijany milczeniem. Zauważyć moż­na jedynie próby opisu procesu przemian w trakcie czyść­ca albo piekła. Brakuje natomiast odpowiedzi na pytanie dotyczące wewnętrznego rdzenia przejścia, wewnętrznej struktury tej przemiany. Wprowadzenie innych modeli cza­su pozwoli na ubogacenie refleksji teologicznej dotyczącej procesów, które zachodzą po śmierci” /Tamże, s. 185.

+ Ogarnianie wszystkiego przez ciało Jezusa zmartwychwstałe „Za co dziękował Jezus? Za „wysłuchanie” Go (zob. Hbr 5,7). Wcześniej już dziękował za to, że Ojciec nie pozostawi Go w śmierci (zob. Ps 16,10). Dziękował za dar zmartwychwstania; ze względu na nie już w tej chwili mógł w chlebie i winie dać swoje Ciało i Krew, jako zadatek zmartwychwstania i życia wiecznego (zob. J 6, 53-58). Możemy tu przywodzić sobie na pamięć schemat psalmów wotywnych, w których uciśniony ogłasza, że gdy zostanie wybawiony, będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem. Odnoszący się do Męki Psalm 22, który rozpoczyna się słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, kończy się obietnicą antycypującą wysłuchanie: „Dzięki Tobie moja pieśń pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu. Śluby me wypełnię wobec bojących się Jego. Ubodzy będą jedli do syta, chwalić będą Pana, którzy Go szukają” (w. 26n). Rzeczywiście, teraz się to spełnia: „Ubodzy będą jedli” – otrzymują coś więcej niż pokarm ziemski, otrzymują prawdziwą mannę, komunię z Bogiem w zmartwychwstałym Chrystusie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 153/. „Powiązania te stawały się dla uczniów jasne oczywiście dopiero stopniowo. Jednak przez odniesienie do słów dziękczynienia Jezusa, które żydowskiej berakha wyznaczają nowe centrum, modlitwa dziękczynna, Eucharistia, okazuje się coraz wyraźniej nadającym ton modelem, formą liturgiczną, w której nabierają sensu słowa ustanowienia i ukazuje się nowy kult, usuwający ofiary świątynne: wielbienie Boga w Słowie, ale w Słowie, które w Jezusie stało się ciałem, i teraz – przez pośrednictwo tego ciała Jezusa, które przeszło przez śmierć – obejmuje całego człowieka, wszystkich ludzi, oraz zapoczątkowuje nowe stworzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Ogarnianie wszystkiego przez Communio Boga Trójjedynego. „Bóg jest niezmienny, to znaczy według Pisma Świętego (Por. odnośnie do poniższego M. Löhrer, Dogmatische Bemerkungen zur Frage der Eigenschaft und Verhaltensweisen Gottes, w: MySal II, 311). – Bóg jest absolutnie niezawodny i pozostaje niezmiennie wierny swoim zbawczym obietnicom (por. Rz 11, 29; 2 Tm 2, 13). Jego „Słowo trwa na wieki” (Ps 119, 89 i in.) przy Nim, „Ojcu światła”, który obdarza „każdym dobrym darem i każdym doskonałym podarunkiem”, „nie istnieje przemiana i ciemność” (Jk 1, 17). Na Nim bezwarunkowo mogę polegać. – Bóg w swoim byciu i działaniu nie jest w żaden sposób poddany przymusowi ze strony bóstw. Jest tym, kto określa samego siebie i w sposób całkowicie wolny. – Boża doskonałość nie potrzebuje historii, aby najpierw poprzez nią stać się doskonałym. Z wolnej woli sprawił stworzenie i historię, aby razem z nimi wyruszyć w drogę, która prowadzi do dobrego końca, wszystko ogarniającej Communio. Zatem z pewnością tylko trynitarne rozumienie Boga może zdołać uzasadnić ostatecznie, że Bóg rzeczywiście może wejść w stworzoną historię, która nie oznacza braku, odpadu, niewłaściwości, lecz rzecz najbardziej pozytywną: bycie przyjętym w proces wewnątrztrynitarnego życia. Te rozważania zakładają, że Bóg rzeczywiście wkroczył w swoim Słowie (Synu) i Duchu w historię swojego stworzenia i że to wejście staje się zrozumiałe i przekonywające na tle wewnątrztrynitarnej wymiany życia trzech Boskich osób. Ale to założenie w zupełnie zasadniczy sposób raz jeszcze staje się problematyczne: dlaczego programowe słowo „Bóg w historii”, tak dalece radykalne ma być interpretowane, tak jak zdarzało się poprzednio? Dlaczego Słowo i Duch rozumiane są jako prawdziwe Boskie rzeczywistości (osoby), które jako takie uwikłane są w historię? Dlaczego nie wystarczy, aby potraktować je jako „atrybuty” monarchicznie rozumianego Boga, który na różnorakie sposoby działania jest obecny w historii w i poprzez stworzone zapośredniczanie? Te pytania są o tyle istotne, że rzeczywiście w Starym Testamencie zawarte było przekonanie o skutecznej obecności Boga w historii, ale nie w sensie trynitarnego Boga. Dotąd rozważany był problem, który tkwi u podstaw rozważań dotyczących tematu „Bóg i historia”, którego rozwiązanie będzie raz jeszcze „próbą sprawdzenia”, a nawet będzie właściwym „newralgicznym punktem” stawianych tu pytań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274.

+ Ogarnianie wszystkiego przez czysty rozum Prawo uniwersalne, orthon logos. „Logos według greki klasycznej, od Homera, to słowo. U Platona znaczy słowo pisane. Stoicy nadali mu znaczenie filozoficzne, jako zasada racjonalna uniwersum, identyfikowana z Zeusem. Prawo uniwersalne, orthon logos, to czysty rozum ogarniający wszystko. Stoicyzm przybliżył się do religii ludowej w formie panteistycznej. Poeta Kleantes nazywa Zeusa „jedynym i wiecznym logosem wszystkich rzeczy”. Logos to projekt, według którego kierowany jest cały kosmos. Stąd powiedzenie: „działać zgodnie z logosem”, czyli z prawem naturalnym. Logos uniwersalny uczestnicząc w rzeczach nosi nazwę logos spermaticos. Logos jako rozum, prawo, myśl wewnętrzna nie wymówiona, nazywa się logos endiátheos, czyli logos wieczny, inny niż logos prophorikos, wypowiedziany a nie tylko pomyślany. Logos w Ewangelii Jana nie zależy od hellenizmu, jest pojęciem oryginalnym. Spekulacje hellenistyczne na temat logosu są czymś innym od refleksji czynionych przez św. Jana. W tradycji żydowskiej logos oznacza słowo w Piśmie Świętym. Greckie słowo logos tłumaczy hebrajskie słowo dabar, aczkolwiek księgi prorockie tłumaczą Dabar jako rhêrma. Dabar nie ma w Starym Testamencie znaczenia filozoficznego, ani ezoterycznego, jest komunikowaniem Boga, który mówi do patriarchów i proroków, a przez nich do całego ludu. Czasami dabar stosowane jest w sensie absolutnym, np. „dziesięć słów”, déka lógous (Wj 34, 28). Najczęściej jednak spotykamy określenie „słowo Boże” W taki sposób rozumiany jest logos w 221 na 241 przypadków, w których zjawia się w Starym Przymierzu. Prorocy mogą wypowiadać słowo Boże, ponieważ wcześniej spożyli lub wypili słowo. Fenomen logofagii podkreśla darmowość słowa, jako daru (Por. Jer 1, 6. 9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). Słowo Boże jest w uszach i na wargach, lecz powinno być w sercu (Por. Pp 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10)” /J. L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 842/.

+ Ogarnianie wszystkiego przez Ducha Pańskiego „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Ogarnianie wszystkiego przez Ducha Pańskiego. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Ogarnianie wszystkiego przez duszę podobną do wiatru, greckiego  ánemos: ogarnia, muska, dręczy, przenika, ale wychodzi poza, ucieka i niemal niknie „Zauważymy tu zatem pominięcia, luki, dobieranie, przybli­żenia i uproszczenia. A jednak wynik może poruszyć czytel­nika, a nawet go oszołomić z racji olbrzymiego wyboru teorii oraz idei i obszernej galerii postaci w tekstach, które mimo zamierzonych uproszczeń pojawiają się w tekście. Nawet wię­cej: właśnie w pierwszym rozdziale chciałem w sposób nieco prowokacyjny ukazać czytelnikowi przebogatą panoramę, co być może wywoła jego niepokój z powodu zgiełku tylu głosów tak przeróżnych i często sprzecznych, pociągających w róż­nych kierunkach. Zdezorientowany z powodu ilości obrazów tak zmiennych, zapewne poczuje się niemal zagubiony pośród bujnego i splątanego gąszczu. Nawet jeśli dusza wydaje się dziś zapomniana i usunięta na margines i jest czymś w rodzaju „obecności nieobecnej”, to w ciągu wieków dominowała we wszystkich kulturach, była bodźcem dla najwznioślejszych umysłów, głęboko przeniknęła religie. Dusza, jak sugeruje pochodzenie tego słowa (tak jest także w innych językach), ukazuje się podobna do wiatru, greckiego  ánemos: ogarnia, muska, dręczy, przenika, ale wychodzi poza, ucieka i niemal niknie” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 8/. „I tak w ciągu wieków niektórzy przykuli ją do ciała, inni rozproszyli w ektoplazmie; byli tacy którzy przeczuwali, że to najczystszy duch, i tacy, którzy przed­stawiali ją w sposób realistyczny. Ludzkość od zawsze podą­żała jej tajemnymi śladami: czasem odkrywała ją w mózgu lub w sercu, często poszukiwania wychodziły poza sferę materii: ku transcendencji strzeżonej w głębi i w sumieniu każdego człowieka. Dusza, po świecku zredukowana do psyche czy układu neuronów, analizowana zgodnie z naukowymi zasadami albo prze­czuwana na sposób religijny jako otchłań światłości, w której jawi się Bóg, badana przez filozofów, przedstawiana w lite­raturze i sztuce, wyznawana na rozmaite sposoby w różnych wierzeniach, negowana przez agnostyków wszystkich czasów  wciąż to ujawniała się, to ukrywała, podobna do wiatru. I właś­nie dlatego chciałbym podjąć próbę potwierdzenia na nowo znaków jej obecności i przywrócić ją, ukazując osiągnięcia nie­zmierzonego orszaku „poszukiwaczy duszy”, wypełniającego historię ludzkości” /Tamże, s. 9/.

+ Ogarnianie wszystkiego przez energie Boże. „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.

+ Ogarnianie wszystkiego przez flamenco. „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak nieodłącznym towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak kiedyś go określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół słońca, które jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów, śpiewu słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego atawistyczna siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w swój układ utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od tak zwanego śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę. I przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka. W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśń-rzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa flamenco, użyczając głosu uczuciom najbardziej mrocznym i niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę, kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.

+ Ogarnianie wszystkiego przez ideologię, wizja uniwersalna (cosmovision). Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu nie-monistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym /Tamże, s. 96.

+ Ogarnianie wszystkiego przez Jezusa Chrystusa we wniebowstąpieniu. Sakramentalność fundamentalna Chrystusa jest dla Ruperta z Deutz podstawą dla mówienia o sakramentalnym charakterze zawartości poszczególnych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 44/. Dostrzega on cztery wielkie misteria życia historycznego Jezusa Chrystusa i tworzy formułę chrystologiczną podzieloną odpowiednio na cztery części /Tamże, s. 45/. Perspektywa sakramentu źródłowego jakim jest Osoba Chrystusa jednoczy wszystkie te wydarzenia, ukazując ich wewnętrzny dynamizm. Można u Ruperta z Deutz dostrzec dwumian: unum sacramentum – quatuor sacramenta, analogicznie do profetycznej wizji Ezechiela (unum anima - quatuor animalia) /Tamże, s. 46/. Cztery oblicza tajemnicy istoty żyjącej są według Ruperta czterema aspektami rzeczywistości Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 47/. Chrystus w Ewangeliach najpierw ukazuje się jako człowiek: prius homo est, per naturam, następnie ukazuje swą moc poprzez mękę: deinde vitulus, per passionem, władzę poprzez zmartwychwstanie: deinde leo, per resurrectionem, a wreszcie ogarniającym wszystko we wniebowstąpieniu: deinde aquila volans, per ascensionem. Wcielenie, Męka, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie są ukazane przez Ruperta z Deutz w symbolach czterech znaków z wizji proroka Ezechiela: człowiek, wół, lew i orzeł /Tamże, s. 48/. Te cztery wydarzenia objawiają osobowość Jezusa Chrystusa, odkrywają w dynamicznej wizji głębię tajemnicy. Rupert ukazuje bezczasową całość tajemnicy jako rozwijająca się w historii, w życiu Jezusa /Tamże, s. 49.

+ Ogarnianie wszystkiego przez miłosierdzie Boże. „Wierzymy, że Bóg stworzył świat według swojej mądrościPor. Mdr 9, 9.. Świat nie powstał w wyniku jakiejś konieczności, ślepego przeznaczenia czy przypadku. Wierzymy, że pochodzi z wolnej woli Boga, który chciał dać stworzeniom 216,1951 uczestnictwo w swoim bycie, w swojej mądrości i dobroci: "Boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone" (Ap 4, 11). "Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś" (Ps 104, 24). "Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła" (Ps 145, 9).”   KKK 295

+ Ogarnianie wszystkiego przez muzykę, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. „Dawniej studenci, jak zawsze zgorzali liberałowie […] nie zwracali uwagi na fragmenty dotyczące muzyki, a jeśli się w ogóle nad nimi zastanawiali, dziwiło ich wręcz, że Platon poświęca tyle miejsca rytmowi i melodii w poważnej rozprawie z dziedziny filozofii politycznej. Doświadczali muzyki jako rozrywki, czegoś obojętnego wobec życia politycznego i moralnego. Dzisiejsi studenci doskonale wiedzą, dlaczego Platon traktuje muzykę tak poważnie. Wiedzą, że ma ona bardzo głęboki wpływ na życie, i są oburzeni, gdyż Platon sprawia wrażenie, jakby chciał ich pozbawić najbardziej intymnej przyjemności. […] Sam fakt, że Platon budzi w nich taką wściekłość, świadczy, że stanowi on zagrożenie dla czegoś, co jest im drogie i bliskie” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 81/. „Gniew jest orężem, jakim posługuje się dusza, aby nie pozwolić się zranić zwątpieniu w wartość tego, co hołubi. […] Zrozumieć, czym naprawdę jest gniew, to poznać swą duszę: jest to zatem doświadczenie dziesięćkroć bardziej filozoficzne aniżeli studiowanie matematyki. Platon nauczał, że muzyka ze swej natury ogarnia wszystko, co jest dzisiaj najbardziej oporne wobec filozofii. Być może zatem przez gęstwinę naszego największego zepsucia wiedzie ścieżka ku poznaniu najstarszych prawd. / Pogląd Platona na muzykę przedstawia się, w uproszczeniu, następująco: rytm i melodia, połączone z tańcem stanowią ekspresję  duszy. Barbarzyńską, nie zwierzęcą. Muzyka jest motorem ludzkiej duszy w stanie najwyższego zachwytu i trwogi. Nietzsche, który w dużej mierze zgadza się z analizą Platona, mówi w Narodzinach tragedii (nie należy zapominać o pozostałej części tytuł z ducha muzyki), że stan ten (który był oczywiście religijny, oddany na służbę bogom) charakteryzowało połączenie okrucieństwa i prymitywnej zmysłowości. Muzyka jest pierwotnym i podstawowym językiem duszy, jej analogonem, pozbawionym artykułowanej mowy czy rozumowania. Nie tylko nie  jest rozumna – jest wręcz rozumowi wroga. Nawet, kiedy dołączona zostaje artykułowana mowa, pozostaje całkowicie podporządkowana o zdeterminowana przez muzykę i namiętności, które wyraża. / Cywilizacja, czy też, co oznacza to samo, edukacja, polega na oswajaniu bądź przysposabianiu surowych porywów duszy: nie tłumi ich ani nie amputuje, gdyż pozbawiłoby to duszę energii, lecz je kształtuje i nadaje sens. Owym kształtowaniem i nadawaniem sensu prymitywnym namiętnościom jest sztuka” /Tamże, s. 82.

+ Ogarnianie wszystkiego przez myśl ludzką jednocześnie „Zdecydowanie mądrzejsze, choć wcześniejsze jest opowiadanie Podróż dwudziesta pierwsza z tomu Dzienniki gwiazdowe. Jest to właściwie traktat teologiczny opakowany w groteskową formę. Tichy ląduje tam na planecie Dychtonii, gdzie moc technologiczna osiągnęła już takie stężenie, że możliwe jest dosłownie wszystko. Nawracanie nie ma tam sensu, bo nim kto by rozpoczął służące temu zabiegi, odpowiednia aparatura załatwi to krócej niż w sekundę; takoż możliwe jest równie skuteczne odbicie zabiegów misjonarskich, i tak w kółko. W tej sytuacji teologia nie może stać w miejscu. Nie mamy już buchalteryjnej wizji Transcendencji, Bóg to ani Tyran, ani Pasterz, ani Artysta, ani Policjant, ani główny Księgowy Bytu. Wiara w Boga musi się wyzbyć wszelkiej interesowności, choćby przez to, że nic jej nigdzie nie wynagrodzi. [...] Dlatego nie domagamy się od Boga żadnych świadczeń z tytułu żywionej wiary, nie wysuwamy pod jego adresem żadnych roszczeń, gdyż pogrzebaliśmy teodyceę opartą na modelu transakcji handlowej i wymiany usług: ja cię do bytu powołam, a ty mnie będziesz służył i chwalił. Zakon ojców destrukcjanów, który stoi na straży takiej wiary, jest na Dychtonii kompletnym anachronizmem. Mimo to zakonnicy trwają niewzruszenie przy swoim, dając świadectwo heroizmu i nie uznając żadnych sposobów prowokowania Boga, by porzucił obojętny stosunek do świata. [...] są w gwiazdach ludy, które usiłują okropne milczenie Boga przełamać rzuconym mu wyzwaniem, to jest groźbą Kosmocydu: chodzi im o to, żeby Kosmos cały zbiegł się w jeden punkt i sam siebie spalił w ogniu takiego ostatecznego skurczu; chcą więc niejako wyważeniem z posad dzieła Bożego wymusić jakąkolwiek reakcję; chociaż nic o tym nie wiemy pewnego, pod względem psychologicznym wydaje mi się ten zamysł możliwy” /Marek Oramus, [1952; pisarz, publicysta, jeden z głównych przedstawicieli nurtu science fiction w literaturze polskiej], Bogowie Lema, „Fronda” 34(2004), 32-57, s. 56/. „Lecz i daremny zarazem; urządzanie antymaterią krucjat przeciw Panu Bogu nie wygląda bowiem na rozsądny sposób nawiązywania z Nim dialogu” /Tamże, s. 57/.

+ Ogarnianie wszystkiego przez prawdę mesjańską: serca ludzkie, wspólnoty, ziemię i cały kosmos „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ogarnianie wszystkiego przez tron Boga; nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie (Iz 66, 1). Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.

+ Ogarnianie wszystkiego siecią przedstawień, wszechwładne panowanie nazwy pokrywa cały świat, to gwarancja jedności mowy „dyskursu klasycznego”, Foucault M. „W ogromnym i abstrahującym skrócie można by więc wyróżnić w dwudziestowiecznej literaturze, w jej „poszuki­waniu swego imienia”, trzy przeplatające się i nie przylegają­ce do siebie tendencje, a mimo wszystko koegzystujące w ramach tych samych -izmów, szkół literackich i pojedyn­czych dzieł. Tendencje, będące różnymi artykulacjami kry­zysu przedstawiania, a jednocześnie próbami jego rozwikła­nia, zbudowania nowej logiki, nowego horyzontu mimetyczności. Byłyby to: dążność do autonomizacji mowy poetyckiej, poszukiwanie w mowie ukrytych wzorów doświadczania świata i odkrywanie nowych obszarów przedstawienia. Twór­czość Schulza ukazuje z całą intensywnością te trzy tendenc­je, wydobywa je w różnokształtnych splotach i zazębieniach. Pokrywanie świata siecią przedstawień obejmujących możliwie wszystko, wszechwładne panowanie nazwy, to – według Foucaulta – gwarancja jedności mowy „dyskursu klasycznego”: Głównym zadaniem dyskursu klasycznego jest nadanie nazwy rzeczom i nazwanie dzięki tej nazwie ich bytu. Przez dwa wieki dyskurs zachodni był siedliskiem ontologii. W tej mierze, w jakiej nazywał byt wszelkiego w ogólności przedstawienia, był filozofią: teorią poznania oraz analizą idei” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 333). Wiek dziewiętnasty, w związku z pojawieniem się „lite­rackiej” literatury, to wiek coraz większej odrębności mowy poetyckiej, odrywającej się od obowiązku przedstawiania, kierującej się w stronę „spiętrzeń i stromizn własnego istnienia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 40/. „Odtąd pozostaje jej już tylko zawracać ku sobie, coraz bardziej zakrzywiać się w tym skłonie, jak gdyby jej wypowiedź nabierała treści mówiąc wyłącznie o własnej formie; kieruje się bowiem ku sobie jako subiektywność pisząca, albo znowu w ruchu, który ją zrodził, stara się odszukać istotę wszelkiej literatury” (Tamże, s. 333)” /Tamże, s. 41.

+ Ogarnianie wszystkiego w istnieniu przez Słowo Boże, odpowiedź dana Słowu to wiara chrześcijańska „Z bagna niepewności, niezdolności do życia nikt sam siebie nie wyciągnie; z niczego też siebie nie wyciągniemy, jak to jeszcze mógł przypuszczać Kartezjusz, przez jakieś cogito ergo sum, za pomocą łańcucha rozumowań. Sens, jaki sobie człowiek sam wymyśli, nie jest ostatecznie żadnym sensem. Sensu, to znaczy podstawy, na której opiera się cała nasza egzystencja, nie można sobie stworzyć; można go tylko przyjąć. I tak wychodząc z bardzo ogólnej analizy zasadniczej postawy wiary, doszliśmy wprost do chrześcijańskiego ujmowania wiary. Wierzyć po chrześcijańsku, to znaczy zawierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat; przyjąć wiarę jako bezpieczny grunt, na którym mogę stanąć bez obawy. mówiąc w języku bardziej tradycyjnym moglibyśmy powiedzieć: wierzyć po chrześcijańsku znaczy pojmować nasze istnienie jako odpowiedź na Słowo, Logos, które wszystko utrzymuje i ogarnia. Oznacza to zgodę na to, że sens, którego nie możemy sami nadać, lecz który tylko możemy przyjąć, już nam został darowany tak; iż wystarczy go przyjąć i mu się powierzyć. Stosownie do tego wiara chrześcijańska przyjmuje, że otrzymanie wyprzedza wykonanie. Nie umniejsza to wartości wykonywania ani nie czyni go zbytecznym. Tylko dlatego żeśmy otrzymali, możemy także wykonywać. A dalej, wiara chrześcijańska – już to powiedzieliśmy – opowiada się za tym, że to, czego nie widzimy, jest bardziej rzeczywiste niż to co widzimy. Wiara jest przyznaniem prymatu temu co niewidzialne, jako właściwej rzeczywistości, na której się opieramy, dlatego upoważnia nas do zajęcia spokojnej postawy wobec tego co widzialne, z całą odpowiedzialnością wobec tego co niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 35/.

+ Ogarnianie wszystkiego wzorcem uniwersalnym jednym, cel poszukiwań  Maksyma Wyznawcy, jest to klucz do zrozumienia całości jego myśli. „wizja tajemnicy wcielenia według dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach sporów chrystologicznych. Maksym odnosi ostateczne zwycięstwo nad monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym genialnym syntetykiem, a Jan Damasceński równie genialnym systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, Dzieła: Antologia życia wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch, Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania; świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem; człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego, tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga. Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe, czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten „materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości. Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą tożsamość” /Tamże, s. 334.

+ Ogarnianie wydarzeń bieżących przez czas trwający krótko (historia wydarzeniowa „Za geoekonomię uważa się związek przestrzeni, polityki i gospodarki. Funkcjonowanie państw (ośrodków siły) w kategoriach geoekonomicznych powinno być zatem nastawione na zapewnienie jej międzynarodowej konkurencyjności oraz dostępu do światowych rynków inwestycyjnych i eksportowych. Istotne znaczenie w geoekonomii mają wszelkiego rodzaju instrumenty służące pomiarowi siły ekonomicznej państw lub ich zgrupowań (E. Haliżak, Geoekonomika – nowy wymiar bezpieczeństwa narodowego Polski, [w:] E. Haliżak (red.), Bezpieczeństwo narodowe Polski: geopolityczne i geoekonomiczne uwarunkowania, Toruń 1995, s. 33; P. Górski, J. Płaczek, Korelacja siły gospodarczej i militarnej w państwach Sojuszu Północnoatlantyckiego, [w:] J. Gryz (red.), Bezpieczeństwo w stosunkach transatlantyckich, Toruń 2008, s. 102-103, 120- 126). Termin „geohistoria” wprowadził do nauki francuski historyk Fernand Braudel, przedstawiciel Szkoły Annales (w oryg. géohistorie). Był to skutek wprowadzenia przez niego własnego podziału czasu na trzy kategorie: czasu krótkiego trwania, obejmującego wydarzenia bieżące („historia wydarzeniowa”), czasu średniego trwania, cyklicznego, odnoszącego się głównie do cykli gospodarczych oraz czasu długiego trwania (w oryg. longue durée) obejmującego okres nawet kilkuset lat, pozwalającego analizować rozwój cywilizacji. Wprowadzony termin „geohistoria” odnosił się w teorii Braudela do okresu długiego trwania” /Leszek Sykulski, Geopolityka [Skrypt dla początkujących, Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia], Częstochowa 2014, s. 38/. „Pozwalał używać  metod i spojrzenia badawczego charakterystycznych dla geopolityki do analizowania procesów historycznych (C. Bobińska, Czas i przestrzeń Fernanda Braudela. „Historyka. Studia Metodologiczne” 1987, t. XVII, s. 31-32; L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 1999, s. 76-77; F. Braudel, Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 46-65. Por. F. Braudel, Gramatyka cywilizacji, Warszawa 2006; Y. Lacoste, Dictionnaire de géopolitique, Paris 1995, s. 672 (hasło: géohistoire)” /Tamże, s. 39/.

+ Ogarnianie wydarzeń najrozmaitszych refleksją myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „prze­noszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który men­talność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ХIХ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Kon­cepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasię­giem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Prze­klęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna,   I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Floren­skiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch za­przeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwu­dziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z cha­rakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Гамлет и Дон Кихот, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.

+ Ogarnianie wymiarów dwóch zespolone ze sobą przez pojęcie Kościoła: empiryczny, historyczny i widzialny oraz transempiryczny, ponadhistoryczny i niewidzialny. „Geneza Kościoła 1. Geneza historyczna Problem. Kościół zaczyna istnieć w pewien sposób już w swych nazwach, obrazach i ideach czy też określeniach, naturalnych i objawio­nych, lecz jest to „bytowanie” dopiero myślne, nie realne. Właściwy pro­blem genezy Kościoła dotyczy istnienia realnego, tzn. także poza sferą języka, myśli i samego subiectum wierzącego. Z kolei, ponieważ samo „pojęcie” Kościoła obejmuje dwa zespolone ze sobą wymiary: empiryczny, historyczny i widzialny oraz transempiryczny, ponadhistoryczny i niewidzialny, stąd w eklezjogenezie trzeba znowu mówić o dwóch wymia­rach: o Kościele jawiącym się historycznie oraz o Kościele realizującym się sakramentalnie i zbawczo. Najpierw mówimy o wymiarze historycz­nym. Teorie błędne. W badaniach nad historycznym powstaniem Kościoła Chrystusowego i chrześcijaństwa w ogóle wystąpiły od XVIII w. różne ujęcia jednostronne i całkowicie błędne. 1° Teoria samooszustwa. Hermann Samuel Reimarus (zm. 1768) i jego zwolennicy wystąpili z tezą, że Kościół chrześcijański zrodził się na bazie fantastyki religijnej, mitomanii i samooszukiwania się zarówno ze strony samego Jezusa z Nazaretu, jak i Jego uczniów, którzy najpierw dla celów społeczno-religijnych wszystko wymyślili, a następnie sami w to uwierzyli. Teoria ta, oczywiście, jest zwykłym atakiem na chrześcijaństwo, nie ma charakteru naukowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 76/. „2° Teoria oszustwa. Robert J. Wipper (zm. 1954), marksista sowiecki żydowskiego pochodzenia, i „wipperyści” uczyli, że chrześcijaństwo po­wstało w II i III w. jako ruch bogatych kapłanów żydowskich i helleni­stycznych, którzy naśladując arystokrację rzymską, oszukali na sposób re­ligijny klasy ubogie dla łatwiejszej ich eksploatacji i zdobycia większej władzy. Teoria ta jest sprzeczna ze źródłami historycznymi, a także zawiera sprzeczność wewnętrzną: jak religia mogła mieć swoich kapłanów, kiedy jej samej jeszcze nie było?” /Tamże, s. 77/.

+ Ogarnianie wyrokami Bożymi wydarzeń wszystkich na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). „Zgodnie z Pismem Świętym Bóg nie tylko wszystko stworzył, ale też jeszcze przed stworzeniem wszystko przewidział, ponieważ wszystko zaplanował. Nie tylko List do Rzymian 8-11, ale cała Biblia daje temu świadectwo. Sobór w Jerozolimie stwierdził: „Znajome są Bogu od wieku wszystkie sprawy jego” (Dz 15,18; BG). A według słów Pawła, Bóg „sprawuje wszystko według zamysłu woli swojej” (Ef 1,11). Wyroki Boże są uniwersalne i całościowe. Wyroki Boże obejmują wszystkie wydarzenia na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). Obejmują one: (a) dobre czyny ludzi (Ef 2,10); (b) ich złe czyny (Prz 16,4; Dz 2,23; 4,27-28); (c) zdarzenia niezamierzone przez człowieka (1Mj/Rdz 45,8; 50,20; Prz 16,33); (d) skutki i prowadzące do nich środki (Ps 119,89-91; 2Tes 2,13; Ef 1,4); (e) lata życia człowieka (Hi 14,5; Ps 39,5) oraz miejsce jego zamieszkania (Dz 17,26) (Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids 1946, s. 105)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 34/. „Ponieważ stworzenie jest dziełem Boga, dlatego jest określone i uwarunkowane przez Boga. Jeśli wszechświat jest samoistny, jeśli ewolucja jest prawdą, wtedy nie można mówić o predestynacji, ponieważ nadrzędną i normatywną kategorią jest czas, zaś wieczność jest co najwyżej produktem czasu. W ta-kim wypadku to człowiek sam się zbawia i determinuje swój los poprzez swe doczesne decyzje. Kreacjonizm i predestynacja wzajemnie się warunkują i na poziomie logicznym nie sposób ich rozdzielić. Każde osłabienie kreacjonizmu skutkuje osłabieniem predestynacji i w rezultacie prowadzi do uwarunkowania wieczności przez czas. Arminianizm znajduje się pod wielkim wpływem greckiego humanizmu i dlatego stawia czas ponad wiecznością. Ale jeśli Bóg stworzył człowieka i wszech-świat, to człowiek i wszechświat są produktem Boga, który wszystko warunkuje i określa. Doktryna o ewolucji przecząc stwórczemu działaniu Boga, przeczy także temu, że Bóg określa i warunkuje stworzenie i wszystkie zdarzenia. Ewolucjonizm to naukowy arminianizm utrzymujący, że to czas jest czynnikiem, który wszystko określa i warunkuje, co w gruncie rzeczy prowadzi do uniwersalnej autogenezy i prawdopodobnie także do autoregeneracji” /Tamże, s. 35/.

+ Ogarnianie zagadnień filozoficznych wszystkich przez fenomenologię. „zaszła rzecz szczególna: Husserl, przestawszy przypisywać realność przedmiotom jednostkowym, nie przestał jej natomiast przypisywać ogólnym. Inaczej mówiąc, zarzuciwszy realizm w zwykłym słowa znaczeniu, zachował Platoński; stanął na stanowisku Platońskim w przeciwieństwie do zwykłego stanowiska, właściwego ogromnej większości ludzi. Było to zresztą tylko stanowisko przejściowe (1929): niebawem rozszerzył idealistyczne pojmowanie na wszystkie przedmioty, nie wyłączając także ogólnych, i twierdził już, że wszystkie są jedynie intencjonalnymi odpowiednikami świadomości. Ona jedna jest bytem. Pogląd ten nie był wszakże subiektywizmem czy iluzjonizmem: Husserl sądził, że przedmioty, będące wytworami świadomości, istnieją nie mniej niż ona, a ona – istnieje na pewno. Ale tak czy inaczej jaźń stała się dlań pierwotną postacią bytu, a świat jej wytworem. Wprawdzie nie wytworem jednej, lecz wielu jaźni, wytworem procesu intersubiektywnego. Fenomenologia Husserla zbliżyła się do monadologii. W ramach fenomenologii, która miała być dyscypliną przygotowawczą, Husserl zaczął potem rozwijać wszelkie zagadnienia filozofii. Pierwotnie miała być filozofią „pierwszą", potem zaś stała się też ostatnią i jedyną: philosophia prima et ultima. Pierwotnie przeciwstawiała się metafizyce i jej twierdzeniom hipotetycznym, potem zaś objęła także jej zagadnienia. Objęła zagadnienia najgłębsze, ostateczne, ale za to utraciła tę oczywistość i niezawodność, która pierwotnie była jej hasłem i racją bytu. Była zapoczątkowana przez Husserla jako nauka specjalna, jakiej jeszcze nie było, później zaś stała się ogólną filozofią, jaka już nieraz bywała” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 223/. Opozycja / Naturalnymi przeciwnikami fenomenologii byli empiryści, naturaliści, reiści. Ona od pierwszych swych początków wystąpiła przeciw nim, potem zaś z kolei oni wystąpili przeciw niej. Zwalczali ją marksiści. Zwalczali z jednej strony neopozytywiści, jak Schlick, a z drugiej neoscholastycy, jak Maritain. Opozycja umiała uwydatnić słabe jej punkty: dowolność, płynność, niepewność wielu jej tez podawanych jako oczywiste, skrajną abstrakcyjność i nawet werbalizm u Husserla i najbliższych mu uczniów, a znów subiektywność i publicystyczne zabarwienie u Schelera. Dały się nawet słyszeć głosy, że fenomenologia, która w swych początkach istotnie dokonała dzieła pożytecznego, potem rozwinęła się niekorzystnie; zapowiedziała, że zrobi z filozofii naukę ścisłą, a naprawdę sprowadziła ją na drogę fikcyjnych zagadnień i słownych subtelności” /Tamże, s. 224/.

+ Ogarnianie zagadnień wszystkich dotyczących słuszności, mających wielowiekowe tradycje doktrynalne i praktyczne, nie jest możliwe „Zagadnienie słuszności, natury słuszności, podstawowych zasad słuszności, relacji prawa i słuszności z dawien dawna zaciekawiało ludzi myślących. Interesowało ono filozofów i prawników starożytnych, myślicieli wieków średnich, czasów nowożytnych i współcześnie jest przedmiotem analiz i rozważań. Pierwsze rozwinięte teoretyczne rozmyślania o słuszności w odniesieniu do prawa pojawiły się u Arystotelesa w piątej księdze Etyki nikomachejskiej, nadto poruszył to zagadnienie w Retoryce i do dzisiaj jego dystynkcje uznaje się za klasyczne. Stanowią one na ogół punkt wyjścia rozważań o sprawiedliwości, słuszności i prawie (Termin „słuszność” pojawia się wcześniej, wspomina o nim Demokryt, rozważa je Platon. Jednak Arystoteles jako pierwszy dokonał naukowej i szczegółowej analizy tego pojęcia). Oczywiście, nie jest możliwe zajmowanie się szerokim zakresem zagadnień dotyczących słuszności, mających wielowiekowe tradycje doktrynalne i praktyczne, dlatego w opracowaniu przedstawione zostanie w zarysie znaczenie wartości, jaką jest słuszność w systemie prawa stanowionego (Zagadnienie słuszności i prawa analizowali H. Grocjusz, I. Kant, R. Stammler. O słuszności w prawie por. J. Wróblewski, Słuszność w systemie prawa polskiego, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1970, z. 1, s. 97-116; R. Sobański, Słuszność w prawie, „Państwo i Prawo” 2001, z. 8, s. 3-12; I. C. Kamiński, Miejsce słuszności w anglosaskiej tradycji prawnej, „Państwo i Prawo” 2001, z. 12, s. 81-95; J. Połatyńska, Equity – słuszność w prawie międzynarodowym publicznym, „Państwo i Prawo” 2003, z. 3, s. 42-51)” /Wojciech Dziedziak, Słuszność jako wartość prawa, Studia Iuridica Lublinensia 15 (2011) 71-81, s. 71/.

+ Ogarnianie zakamarków Europy najdalszych przez rody królewskie „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.

+ Ogarnianie zakresu prawd szerszego umysłem ludzkim niż zmysłami. „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron, VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.

+ Ogarnianie zamysłem Bożym każdego człowieka, całą ludzkość i całość kosmosu. „Z tego względu św. Grzegorz z Nyssy traktował człowieka za kondensację mikrokosmos. Grzegorz miał myślenie przestrzenne, ważniejsza od czasu była dla niego przestrzeń. W tym kontekście odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Według niego człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym, jako integralna całość. Wychodzenie Boga poza swoją boską substancję w akcie stworzenia świata dokonuje się wszędzie i w poszczególnych punktach kosmicznej przestrzeni. Ważniejszy od początku czasowego jest początek ontologiczny. Św. Maksym Wyznawca powiązał początek człowieka z misterium Chrystusa. Nie jest ważny czas pojawienia się człowieka, lecz to, że został stworzony na obraz Syna Bożego. Wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który jedyny z Trójcy ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. On stworzył człowieka na swój obraz. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując ciało. Wyraźnie widoczne jest to we wcieleniu Syna Bożego, w którym nie ma miejsca na proces przechodzenia przez rozwój materialny, w którym pojawiałyby się kolejne rodzaje duszy: wegetatywna, sensytywna i racjonalna. Cała natura ludzka Syna Bożego została stworzona w jednym momencie (Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 11). Wcielenie stanowi rdzeń wiary chrześcijańskiej i jest najtrudniejszą tajemnicą tej wiary. Grzegorz z Nyssy zastanawiał się nad unią hipostatyczną, w której bezczasowa natura Boska jednoczy się z naturą ludzką umieszczoną w nurcie czasu. Rozpiętość czasowa jest przez niego ujmowana w całości, w której czas jest jednym z wymiarów ludzkiego bytu. W kontekście unii hipostatycznej Grzegorz zastanawiał się nad zjednoczeniem ciała z substancją duchową. Według niego, na styku znajduje się element duchowy, który jest powiązany zarówno z duszą, jak też z ciałem., Podobnie jak Tertulian, przyjmował swoisty tradukcjonizm mówiący, że wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy (Por. Tamże, s. 12). Jego refleksja w tym względzie odpowiada temu, o czym mówi Księga Rodzaju. Rodzice współdziałają z Bogiem w przekazywaniu tchnienia życia, ale nie mają udziału w stworzeniu substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 176/.

+ Ogarnianie zamysłu świata odwieczną Miłością, zaczyna istnieć w czasie jako wynik odwiecznego aktu stwórczego. „8. Stworzenie jest aktem Boga-Trójcy. Świat «stworzony» w Słowie-Synu zostaje wraz z Synem «oddany» Ojcu poprzez ten współistotny obojgu nie stworzony Dar, któ­rym jest Duch Święty. W ten sposób świat zostaje «stworzony» w tej Miłości, jaką jest Duch Ojca i Syna. W cza­sie, wybranym przez Trójcę jako «początek», ten ogarniony odwieczną Miłością wszechświat zaczyna istnieć. W ten sposób stworzenie świata jest dziełem Miłości. Jest obdarowaniem, czyli darem stworzonym, który ma swoje źródło w Darze nie stworzonym: we wzajemnej Mi­łości Ojca i Syna. W Trójcy Przenajświętszej. / Katecheza dzisiejsza jest dalszym ciągiem rozważania o Bogu Stworzycielu świata, tak jak wyznajemy w Skła­dzie Apostolskim: «Wierzę w Boga Ojca wszechmogące­go, Stworzyciela nieba i ziemi». Przypisuje się stworzenie przede wszystkim Bogu jako Ojcu i jest ono objawieniem Jego ojcostwa; bowiem stworzenie jest już początkiem dzieła zbawienia. Stworzenie jest dziełem Boga wszech­mogącego, który jest równocześnie Jeden i Trójcą. Jeżeli wczytujemy się głębiej w Pismo Święte Starego, a zwłasz­cza Nowego Testamentu, to odnajdujemy dzieło stworze­nia nie tylko jako dzieło Ojca, ale równocześnie jako dzie­ło Syna i Ducha Świętego. Można powiedzieć jako dzieło Ojca przez Syna w Duchu Świętym. Tak jak się modlimy w zakończeniu każdej oracji mszalnej, tak też objawia się i sama tajemnica stworzenia, początek tajemnicy zbawie­nia” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 86-87.

+ Ogarnianie zaświatów myślą poetów romantycznych, ożywioą potęgą wyobraźni „Romantyzm przynosi nie tylko zmianę estetyki, w stosunku do okresów poprzednich, ale również zmianę statusu artysty, w szczególności zaś – poety. Zadanie poety nie będzie już polegało, jak dawniej, na tym by bawić i pouczać (wedle maksymy horacjańskiej, llule dulci), ale staje się czymś znacznie wyższym – oto poeta ma objawić najwyższą i najgłębszą prawdę, jest wieszczem i kapłanem. A ponieważ w pewnym okresie za dziedzinę, która takie prawdy odsłania, uchodziła metafizyka, stąd poetów romantycznych określa się czasami mianem poetów metafizycznych. Kapłan, wieszcz, metafizyk – takim stać się ma poeta romantyczny. I rzeczywiście, gdy dziś czytamy romantyków, bez trudności widzimy, jak myśl ich ożywiona potęgą wyobraźni szybuje w zaświaty, jak chętnie kreują nową rzeczywistość, a z pogardą patrzą na to, co ich otacza, jak, wreszcie, lekceważąco odnoszą się do zdolności rozumu. Jednym słowem, romantyzm budzi z uśpienia słabo do tej pory docenianą władzę duszy. Jest nią wyobraźnia. Wyobraźnia kreuje rzeczywistość, wyobraźnia odsłania najbardziej ukryte prawdy. Jest ponad rozumem, ponad nauką i ponad filozofią. A przekonanie to podzielają tacy poeci jak Blake, Shelley, Akenside, Wordsworth, Coleridge i wielu, wielu innych. Można wobec tego się zapytać, czy to nowe podejście do poety i do poezji jest całkowicie oryginalne, czy też ma ono swe źródła w mniej lub bardziej odległych czasach? Sprawa jest dość złożona” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 195/. „Z jednej bowiem strony wiadomo, że już Platon głosił tzw. maniczną koncepcję sztuki, a więc koncepcję wedle której poezja rodzi się pod wpływem szału (mania), z drugiej wszelako strony teoria platońska różni się od romantycznej. Platon bowiem nie uważał, jakoby to sam szał był źródłem sztuki, raczej sądził, że szał jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy. Proces ten polega na tym, że rozum boski bezpośrednio oddziałuje na wyobraźnię poety, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy osobisty rozum poety zostanie wyłączony, choćby po to, aby nie przeszkadzał. W efekcie poeta otrzymuje obraz od Boga, ale sam jako człowiek sprawia wrażenie szalonego, gdyż szaleniec to ten, u którego rozum źle funkcjonuje. Co więcej, wedle Platona, dane wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego. W ten sposób widzimy, że maniczna teoria sztuki jest daleka od irracjonalizmu, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu. Ponadto, wyobraźnia wcale nie kreuje nowej rzeczywistości, a tylko jest przekaźnikiem prawd boskich. Platon więc daleki jest od tego, by twierdzić, tak jak Blake, że życie wyobraźni jest jedynym realnym życiem, że tylko rzeczy w wyobraźni są naprawdę realne, czy że wszechświat jest współstwarzany przez poetę wraz z Bogiem. Tego Platon nie powie” /Tamże, s. 196/.

+ Ogarnianie zbiorowości całej ideą Mesjasza: messias collectivus, messias societativus. „Wydaje się ogólnie, że w Starym Testamencie do czasów Jezusa po­jęcie Mesjasza z wiekami wychodziło coraz dalej poza wąski i doczesny zakres samej nazwy „Pomazaniec”. Pod tą nazwą kryło się coraz wyraź­niej znaczenie „Jedyny Zbawca”. 3. Mesjasz zbiorowy. Idea Mesjasza nie wyczerpuje się w jednostce, lecz obejmuje także zbiorowość: messias collectivus, messias societativus. Czyni to przede wszystkim w dwojakim sensie: zapowiada Mesjasza jako Postać razem z jej ludem (czyli z Kościołem mesjańskim) oraz lud izrael­ski, czyli Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła mesjańskiego. I tak mamy ideę mesjanologii eklezjologicznej, która dopełnia jednostkową. 1) Mesjasz jako Postać indywidualna jest nieoddzielalny od całej społeczności Izraela: am Jahwe, Kahal Jahwe, Ekklesia Theou, Ecclesia Dei. Stary Testament nie zna indywidualizmu ani solitaryzmu nawet w koncepcji Mesjasza. Prototypy mesjańskie są wybierane spośród Izraela i dla Izraela: Pwt 17, 14-15. Nie można np. oddzielić Mojżesza od Izrae­la, bo on niejako skupia w sobie i streszcza cały lud i jego dzieje. Wszy­stkie rysy mesjańskie: królewski, kapłański, prorocki i pośredniczący były w Starym Testamencie przerzucane jednocześnie na cały lud” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 522/. „W rezultacie cały Izrael jest królewski (Iz 55, 3 nn.), cały kapłański (Wj 19, 5-6), cały prorocki (Iz 43, 10; Ps 105, 15) i sam sobie jest pośrednikiem przed Bogiem - cały jest „Sługą Bożym” i „Synem Bożym”, przez którego Bóg działa i realizuje swoje plany (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Za 12, 8). Cały jest Pomazańcem Bożym - oczyszczonym przez Ducha, umoc­nionym i uświęconym (Jl 3, 1-2; Ez 36, 26-27). Cały Izrael jest pierworo­dnym synem Bożym (Wj 4, 22-23; Jr 31, 9; Oz 11, 1). W nim jest obecny Bóg. Stanowi sakrament obecności Boga (N. Fiiglister). Nie wolno Mesjasza oddzielać od Kościoła jako Jego ludu, jak uczy­nią to potem protestanci, ani Chrystusa i Jego Kościoła izolować od Starego Testamentu, jak czyni to – niesłusznie – wielu egzegetów dzisiaj. Chrześcijaństwo nie wyrosło z całkowitej nicości ani na pustyni – wyro­sło, zaszczepione przez Boga, na Pniu Drzewa Izraela i w Ogrodzie Edenicznym Izraela. Całą teologię Izraela i o Izraelu trzeba brać pod wieloma względami jako pre-chrystologię i pre-eklezjologię. Jak „mes­jasz” jest prefigurą „Chrystusa”, tak Kahal Jahwe jest prefigurą Kościo­ła, zresztą Głowa zarówno Kahału, jak i Kościoła jest rekapitulacją ca­łego Ciała” /Tamże, s. 523.

+ Ogarnianie zewnętrza człowieka energią ducha ludzkiego przemienionego. Paweł przeciwstawia Adama nowego Adamowi staremu. Nie chodzi mu o dwóch ludzi: prarodzica i Jezusa, lecz dwa stany, w dwóch etapach, które ontycznie u Jezusa miały miejsce przez i po chrzcie w Jordanie [W Jezusie dokonało się przejście od człowieka raju ziemskiego do człowieka w chwale nieba. Gdyby nie było grzechu Adama pierwszego, cały sens chrztu w Jordanie mieściłby się na tej płaszczyźnie], natomiast u nas oznaczają przejście z sytuacji grzechu do sytuacji łaski. Dokonuje się to w całym człowieku, w jego wnętrzu i zewnętrzu, dotyczy ciała, duszy i ducha. Są to elementy człowieka, które mają też sens symboliczny wtedy, gdy św. Paweł posługuje się jednym z nich dla mówienia o całym człowieku. Często w jego listach cały człowiek nazywany jest ciałem albo duchem. Człowiek-ciało symbolizuje wrogość wobec Boga i przeciwstawia się człowiekowi-duchowi. Człowiek psychiczny oznacza warstwę pragnień i dążeń (człowiek-pragnienie). Bez pomocy łaski w pragnieniach człowieka przeważa ciało. Dlatego kategoria człowiek-psychiczny jest u św. Pawła czymś negatywnym, umieszczonym również w opozycji wobec Boga. Fundamentalnie, jako punkt wyjścia, nie ma obciążenia dobrem lub złem. Jest to sytuacja podejmowania decyzji, które umieszczają człowieka po jednej lub po drugiej stronie. Człowiek psychiczny jest zawieszony pomiędzy człowiekiem duchowym i cielesnym, materialnym (sarks). Tertulian, komentuje 1 Kor 15, 50: ciało i krew nie mogą posiąść królestwa niebieskiego. W Marc. V,10,11-15 sformułowanie „ciało i krew” tłumaczy jako „czyny ciała i krwi”, opozycyjne wobec Boga.  W Res. 49-51 mówi o konieczności zintegrowania elementu cielesnego natury ludzkiej z elementem duchowym w procesie nawrócenia. Duch ludzki przemieniony ogarnia swoją mocą również zewnętrze człowieka (Por. P. A. Gramaglia, Le semantiche del sangue in Tertuliano, w: Sangue e antropologia nella letteratura cristiana, Roma 1983, 986-987). /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 106/. Tertulian nie utożsamia człowieka „starego” (grzesznego) z ciałem. Odróżnia refleksję ontologiczną od moralnej. Nie ma dwóch typów ludzi pod względem ontologicznym. Tertulian odrzuca podział ludzi na dwa rodzaje od momentu stworzenia człowieka: cielesny i duchowy. Odrzuca pogląd, jakoby najpierw istnieli ludzie bez duszy, a dopiero później pojawili się ludzie z duszą. Byt bez duszy nie jest człowiekiem. Nie ma różnicy czasowej między ulepieniem człowieka z gliny i tchnieniem w materię elementu duchowego. W tym sensie Adma na początku był człowiekiem „nowym”. Od decyzji człowieka zależy czy nowy człowiek staje się starym, czy też odwrotnie. Ciało samo w sobie nie jest grzeszne, jest niewinne /Tamże, s. 107.

+ Ogarnianie ziemi całej mrokiem w Wielki Piątek wczesnym popołudniem. Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek (Łk 23, 44-45). „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Ogarnianie Ziemi całej przez Ducha Świętego. Nowe wylanie Ducha Świętego, rozpoczęte nad Jordanem, zostało przedłużone na wspólnotę uczniów w Dniu Pięćdziesiątnicy. Było ono obfite i pełne, tak jak wylanie się Ducha na Jezusa (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 158). Od tej pory trwa nieustanne wylewanie się /Ducha Świętego na ludzkość, trwa wylewanie się strumienia trynitarnego. Duch Święty prowadzi ludzi, poprzez pośrednictwo Syna, do spotkania z Ojcem, źródłem wszelkiego istnienia Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 166/. Wylanie Ducha na Apostołów zespoliło ich ze zmartwychwstałym Chrystusem, a przez Jego pośrednictwo z pierwszą Osobą Trójcy Świętej – Ojcem (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 26), dokonało się zrodzenie, a jednocześnie „ugłowienie” Kościoła – Ciała Chrystusowego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 380). W Dniu Pięćdziesiątnicy nastąpiło wylanie Ducha nie tylko na Apostołów, lecz na wszystkich uczestników uwielbienia (Por. A. Meis Santiago, La confesión de fe en el Espíritu santo en el siglo II, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 3, s. 444). Rozpoczęło się wtedy wylewanie Ducha na całą ludzkość (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 39). Wylanie Ducha Świętego jest powszechne (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 38), dotyczy również pogan (s. 50). Duch Święty Wylewa się na wszystkich i pozwala rozdawać się hojnie „ad extra” przez tych, którzy Go już otrzymali (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 191.

+ Ogarnianie ziemi całej przez Kościół katolicki. Poszukiwanie nowych form wyrażania wiary chrześcijańskiej przez Zygmunta Krasińskiego. „Najpełniej wyraził to poeta w swej legendzie, którą poprzedził cytatem komentowanym w liście do Delfiny z 20 grudnia 1839 r.: […] «Więc po zmartwychwstaniu już nie Piotra, ale Jana bierze, Piotr zaś to Kościół rzymski, to Kościół praktyczny, wojujący, urzędujący, a Jan, który zaczyna Ewangelię od „Logos”, to znaczy epokę myśli i najwyższej miłości. To mnie mocno uderzyło» (LD, I, 83). Wierność tradycji, mimo profetycznej zapowiedzi zagłady Kościoła piętrowego, dopełnia Krasiński i godzi z koniecznością ewolucji, w końcu jednak jest to wciąż Kościół katolicki: «Wierzę w głębi ducha w Kościół katolicki, który obejmie ziemię całą i narody wszystkie, i będzie jedno z ludzkością a ludzkość jedno z Chrystusem!» (LD, I, 528). Ale można też znaleźć takie stwierdzenie w liście do Delfiny pisanym kilka tygodni później: «Katolicyzm jest  c a ł o ś c i ą  jedną, filozofia drugą. Z tych dwóch będzie trzecia» (LD, I, 588). Epistolografia Krasińskiego podobnie jak jego twórczość, ujawnia stałe napięcie i konflikt między koniecznością zachowania wierności tradycji a profetyczną wizją przyszłości oraz stałą tęsknotą do syntezy. Rozwiązanie tego dylematu przeżywanego przez poetę niezwykle głęboko znajduje twórca traktatów O Trójcy i Słowie wcielonym, oraz O żywocie wiecznym w pogłębieniu swej wiary, w pokornym poddaniu się decyzji Kościoła. Słusznie stwierdza E. Bieńkowska, iż «wizjonerskie rzucenie się w przyszłość ocaliło wiarę» poety /F. Bieńkowska, Krasiński – poezja jako egzegeta symbolu, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1983, 211-228, s. 226/. W ciągu lat czterdziestu obserwujemy stopniowe narastanie tego procesu, w którym wiara i zbliżanie się do praktyk religijnych przynosi ukojenie romantycznych dylematów i niepokojów. «Brak wiary najokropniejszym jest zwątpieniem – nie przez co innego giną indywidua i narody!» – stwierdzał w liście do Lubomirskiego z 25 października 1843 r. (LL, 80). Początkowo są to tylko deklaracje, których realizację przyspiesza rozwój sytuacji społeczno-politycznej” Z. Sudolski, Aspekty religijne epistografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 123.

+ Ogarnianie ziemi całej przez sprawiedliwość i pokój, które są budowane przez Kościół. „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ogarnianie ziemi całej zbawieniem przez Kościół „Jeżeli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności, a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia - / Jest też Kościół narzędziem zaprowadzania Królestwa. Mocą miłości i jedności, która zespala go wewnętrznie, promieniuje na zewnątrz i w ten sposób obwieszcza i ustanawia panowanie Boga (Wiele odniesień na ten temat do Pisma i Ojców znajduje się w: H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 38-48; Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 44-53). Z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa wynika z kolei jego „katolickość", czyli „powszechność". Chrystus przyszedł przecież zbawić nie jakiś szczególny rodzaj ludzi, ale całą ludzkość. Dlatego Kościół, który Chrystus powołał, nie ma być kolejną sektą, instytucją czy religią wśród wielu innych, wprowadzającą nowe linie podziału” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 18/. „Przeciwnie, skoro „w Chrystusie obecna jest w zarodku cała potrzebująca odkupienia ludzkość", to Jego Ciało, jako właściwe środowisko wzrastania w jedności i miłości, z istoty odnosi się do całej ludzkości, obalając wszelkie dzielące ją bariery i podziały (Zob. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 131-134). «Dopóki więc Kościół nie ogarnie całej ziemi i nie zespoli wszystkich dusz, dopóty ustawiczny wzrost jest bezwzględnym wymaganiem jego natury... Kościół wie, że narodził się jedynie po to, by rozprzestrzeniać wszędzie Królestwo Chrystusowe i wszystkim ludziom dać udział w zbawczym Odkupieniu... Dopóki więc nie ogarnie i nie przeniknie całej ludzkości, żeby nadać jej „kształt" Chrystusowy, dopóty nie zazna spokoju» (H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 193-194. Por. tamże, s. 38-40, 47). Dlatego głoszenie Królestwa Bożego jako „miejsca" zbawienia oraz wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła było dla uczniów Chrystusa tożsame, jak dwie strony medalu, jak prawdy, których rozdzielać nie można” /Tamże, s. 19/.

+ Ogarnianie ziemi i nieba kultem Trójcy Świętej sprawowanym przez aniołów. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.

+ Ogarnianie Ziemi mrokiem od godziny szóstej do dziewiątej. „Żołdacy w niewyobrażalny sposób pastwią się nad Jezusem. Wszelka nienawiść, wszelkie zezwierzęcenie, największa nieprzyzwoitość, jaką człowiek może wyrządzić innym, ogniskują się na tym człowieku. Jezus jest reprezentantem wszelkich ofiar przemocy. Właśnie w XX wieku znów mogliśmy stwierdzić, jaką inwencję potrafi przejawiać ludzkie okrucieństwo, jak człowiek w sobie samym hańbi i niszczy ludzkie oblicze, niszcząc je w drugim. Fakt, że Syn Boży jako „Baranek Boży" wszystko to przyjął na siebie jako reprezentant, z jednej strony musi być dla nas wstrząsem, ukazując ludzkie okrucieństwo, musi nas skłaniać do refleksji nad nami – w jakiej mierze jesteśmy jego tchórzliwymi czy niemymi widzami albo nawet współ winowajcami. Z drugiej strony, musi nas przeobrażać i rodzić radość z Boga. Bóg stanął po stronie niewinnych i cierpiących – i również nas chciałby widzieć po ich stronie. Drwiny nie ustają, nawet gdy Jezus wisi na krzyżu. Żołnierze podają Mu wino zmieszane z żółcią. Do krzyża przybijają kawałek deski ze słowami: Jezus Nazareński, król żydowski (INRI). Arcykapłani i uczeni w Piśmie wołają ku Ukrzyżowanemu: „Ty, który burzysz przybytek i w trzech dniach go odbudowujesz, wybaw sam siebie; jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża!"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 306/. „- Ale Jezus nie zstąpił z krzyża. I nic nie powiedział. Nawet wtedy, gdy o godzinie szóstej ziemię ogarnął mrok, który trwał do dziewiątej. Dopiero o dziewiątej Jezus zawołał: „Eli, Eli, lema sabachthani". To dziwne słowa – bo znaczą: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?"” /Tamże, s. 307/.

+ Ogarnianie ziemi mrokiem po śmierci Jezusa „Od godziny szóstej mrok ogarnął całą ziemię, aż do godziny dziewiątej. Około godziny dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: «Eli, Eli, lema sabachthani?» to znaczy Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? Słysząc to, niektórzy ze stojących tam mówili: «On Eliasza woła». Zaraz też jeden z nich pobiegł i wziąwszy gąbkę, napełnił ją octem, włożył na trzcinę i dawał Mu pić. Lecz inni mówili: «Poczekaj! Zobaczymy, czy przyjdzie Eliasz, aby Go wybawić». A Jezus raz jeszcze zawołał donośnym głosem i wyzionął ducha.” (Mt 27, 45-50)

+ Ogarnianie Ziemi prze radiację energii wszelkiego rodzaju ze wszystkich stron, wywierając wpływ na pojawienie się i trwanie życia na Ziemi „Wiele tajemnic i znaków zapytania przynosi świat czysto materialny. Jeszcze więcej tajemnic i pytań zawiera się w tzw. przyrodzie ożywionej. Część uczonych opowiada się za istnieniem kosmicznej symetrii. Inni się z tym nie zgadzają, dostrzegają zaburzenia, nieregularności, które mogą okazać się istotnie większe wtedy, gdy w zakres obserwacji oraz opracowań teoretycznych wejdzie nie tylko energia grawitacyjna, ale też energia „ciemna”. Zwolennicy symetrii przypuszczają, że w sensie całkowitym nic się nie zmieni. Znana energia kosmiczna drga sinusoidalnie. Nie wiadomo jednak, czy dotyczy to też nowo odkrytych rodzajów energii? Radiacja wszystkich tych energii ogarnia Ziemię ze wszystkich stron, wywierając wpływ na pojawienie się i trwanie życia na Ziemi. Nie jest to tylko oddziaływanie kosmicznych atomów na atomy ziemskie. Nie jest to nawet tylko oddziaływanie cząstek elementarnych, z fotonami włącznie. Nie jest to tylko oddziaływanie elektromagnetyczne. Dochodzi do tego oddziaływanie fal grawitacyjnych i fal energii „ciemnej”. Niezależnie od tego, co wiemy o materii, pozostanie prawdą, że albo istnieje tylko substancja materialna, albo również istnieje istotnie różna od niej substancja duchowa. Dla materialistów kosmos zawsze będzie żywy. Wśród wielu rodzajów energii materialnych będą oni dostrzegali materialną energię zwaną życiem. Drugi pogląd uznaje życie za energię duchową, istotnie różną, absolutnie nie dającą się sprowadzić do energii materialnej. W tej opcji, życie w bytach materialnych nie pochodzi z materii, lecz ze źródła duchowego. Byt materialny ma życie w sobie tylko o tyle, o ile jest w relacji do bytu duchowego absolutnego, którym jest Bóg Stworzyciel” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 117/. „Odwieczność życia w materii przyjmował uczony radziecki Czyżewski, twórca „heliobiologii”, którą sformułował w roku 1922 i która była „najpoważniej traktowana przez oficjalne encyklopedie sowieckie i rosyjskie” (A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 162). Dziś uczeni materialiści coraz wyraźniej wracają do starożytnych przekonań o tym, że gwiazdy są bytami żyjącymi, których życie w niczym się nie różni od życia ludzkiego, a nawet je przewyższa, spełniając rolę źródłową i kierowniczą. Symbolem tego jest gwiazda, obojętnie: czerwona, żółta, czy innego koloru” /Tamże, s. 118/.

+ Ogarnianie zjawiska kwantowego trwającego miliardy lat świetlnych przez pomiar tego zjawiska dokonywany w jednym momencie.. „Proces „uczestnictwa obserwatora” wiąże się z własnościami komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki. Nie można tych dwóch pomiarów dokonywać jednocześnie. Co więcej, Wheeler J. A. uważa, że te własności stają się określone dopiero w chwili pomiaru. Wynika z tego, że obserwator przez odpowiednie doświadczenie sam decyduje, która własność ma się ujawnić, a która nie. Staje się w pewnym sensie partycypatorem w zjawisku kwantowym jedynie przez sam moment jego detekcji. Takie elementarne zjawisko może rozciągać się w przestrzeni i w czasie bardzo długo. Wheeler rozpatruje takie skrajne przypadki, kiedy rozciąga się ono na miliardy lat świetlnych. Wówczas sam moment pomiaru według Wheelera wpływa na charakter całego zjawiska i sięga czasowo wstecz aż do jego początku. Uważa, że zachodzi tu silna inwersja czasowa w porządku przyczynowości. Paradoksalność tej sytuacji tłumaczy tym, że tak naprawdę nie ma żadnego zjawiska przed jego rejestracją, w jakimś nieodwracalnym akcie wzmocnienia, niezależnie od tego, co by to miało być. Dopóki cząstka kwantowa jest gdzieś na drodze do detekcji, nie istnieje żadne zjawisko według Wheelera. Akt pomiarowy współuczestniczy w samym procesie, który jest obserwowany. Proces ten według Wheelera jest w pewnym sensie nieuchwytny. Jak dotąd, nie udało się odnaleźć miejsca podziału między obserwowanym makroobiektem a aparaturą pomiarową, którą traktuje się jako obiekt mający własności klasyczne. Każda próba uchwycenia skoku kwantowego, aby przeniknąć je wewnątrz, skazana jest na niepowodzenie. Każda próba interwencji w jakimś punkcie wzdłuż drogi, jaka przechodzi badana cząstka, przez wprowadzenie tam jakiegokolwiek urządzenia pomiarowego, prowadzi do zajścia innego jakościowo zjawiska. Jako przykład Wheeler omawia eksperyment „z opóźnionym wyborem”, który sam zaprojektował, a który w latach dziewięćdziesiątych został pomyślnie zrealizowany przez Carol Halley (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 21)” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48.

+ Ogarnianie zmarłych przez Chrystusa, wraz z Nim znajdują się w drodze do szczęśliwej przyszłości, Moltmann J. „Moltmann wyklucza możliwość istnienia duszy bez ciała i bez relacji z całym stworzonym światem. Cielesność zmartwychwstania oznacza, że dotyczy ono nie tylko ciała pojedynczej, odizolowanej osoby, lecz przede wszystkim całej społeczności osób ludzkich, a nawet wspólnoty wszystkich stworzeń (Por. tenże, La via, s. 300-305). Właśnie z racji na ową szeroko pojętą solidarność człowieka ze stworzeniem, głoszona przez innych teoria zmartwychwstania w śmierci jest dla Moltmanna nie do przyjęcia, gdyż prowadzi ona do odseparowania zbawienia jednostki od zbawienia całego świata, do niczym nieusprawiedliwionej antycypacji uniwersalnej idei eschatologicznej wobec samego tylko bytu ludzkiego. Człowiek nie może zostać definitywnie zbawiony, gdy tymczasem świat ciągle ma oczekiwać paruzji (Por. tenże L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 121: „Se non ci sarà una terra nuova, non si darà nemmeno una risurrezione della carne. Solo la terra nuova rende agli uomini possibile una nuova corporeità”). Moltmann zaznacza nadto, że człowiek umiera jako całość niepodzielna. Wyklucza on więc nieśmiertelność duszy, jak również ideę snu czy też umniejszonej egzystencji umarłych aż do zmartwychwstaniem (Por. O. Cullman, Christ et le temps, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1957, s. 167-175. Teolog odnosi się do teorii Cullmana i Menouda, którzy mówią o egzystencji umniejszonej zmarłych po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Człowiek po śmierci doświadcza swojego rodzaju jestestwa umniejszonego jak sen czy niedoskonałość i zniweczenie. Dopiero po nowym akcie stworzenia będzie się cieszyć w pełni z egzystencji cielesnej). Zmarli pozostają umarli, lecz są już wpisani w plan Chrystusa i wraz z Nim znajdują się w drodze do szczęśliwej przyszłości. Właśnie to odniesienie do Chrystusa daje podstawę do nadziei na zmartwychwstanie na końcu czasów (Por. J. Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 123). Wówczas to obecna rzeczywistość zostanie ponownie stworzona i udoskonalona. Na końcu czasów zmartwychwstanie jednak „nie ja różny ode mnie, lecz Bóg budząc mnie zachowa moje Ja i doprowadzi je do całkowitego wypełnienia” (Por. tamże, s. 89)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 60/.

+ Ogarnianie zrzeszeń nielicznych przez niektóre cywilizacje. „Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Jakaś cywilizacja panuje tedy wszędzie, choćby wielce defektowna i zgoła niezdatna do wyższego rozwoju. Nie ma zrzeszenia bez cywilizacji, lecz może ta cywilizacja być pozbawiona znaczenia historycznego i obejmować zrzeszenie nieliczne. Ilość cywilizacji jest nieograniczona. Wiele z nich ginie, nie zdoławszy się niż rozrosnąć, ni wykształcić. […] Takich, które rozwinęły się do wyższych szczebli organizacji dwukierunkowej, które zajmowały znaczne przestrzenie i zważyły na biegu dziejów wykazuje historia osiemnaście. […] Piętnaście z nich sięga okresu starożytnego dziejów: chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska, tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska. Wieki średnie przydały trzy cywilizacje, a te są: bizantyjska, łacińska, arabska. […] Historia powszechna składa się z dziejów cywilizacji historycznych i ich wzajemnych stosunków. Cywilizacje należą tylko do historii, do przyrody zaś wcale nie. Gdyby były (jakimkolwiek sposobem ) sprawą przyrody, musiałyby być zawisłe od rasy/ Tak nie jest bynajmniej. W jednej rasie może być cywilizacji kilka, a do jednej cywilizacji może należeć kilka ras. Łacińska obejmuje rasy nordyczną, śródziemnomorska, alpejską, dynarska, nadwiślańską. Semici należeli do cywilizacji arabskiej, turańskiej i żydowskiej. Do jakiego stopnia cywilizacja nie jest zależną od rasy, pouczają dzieje Izraela. Nie sposób oznaczyć choćby w przybliżeniu, ile w ciągu czterech tysiącleci powstało odmian somatycznych wśród wyznawców religii żydowskiej. Żydostwo wytwarza wciąż nowe rasy, lecz samo jest od rasy niezależne i w tym ogromna jego potęga. Odmiany somatyczne czyli rasy mogą się u Żydów ciągle odmieniać, zatracać się czy też przechodzić w nowe – bez najmniejszego uszczerbku dla żydostwa – bo też żadna cywilizacja nie stanowi ani wytworu rasy, ni jej przynależności nieuchronnej. Obecnie uznaje się też powszechnie, że nie rasy tworzą historie, lecz historia wytwarza je” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 35.

+ Ogarnianie zwierząt determinizmem przyrody. Podporządkowanie działalności zwierząt prawom przyrody – konieczności, nie mają energii duchowej, tylko energię materialną. Dusza ludzka usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /Tamże, s. 40.

+ Ogarnianie źródeł filozofii własnych przez filozofię niemożliwe. „Z pewnością zamiar Schellinga, aby uprawomocnić dyskursywny rozum filozoficzny poprzez zakorzenienie go w absolucie, również wywodzi się z tego nurtu. A jednak ta wspomniana bezradność filozofii wobec zadania objęcia własnych źródeł, świadomość wymykania się dyskursowi filozoficznemu innych artykulacji absolutu, niż filozofia, jak również świadomość przemocy, jaką język filozoficzny stosuje wobec swego przedmiotu, czyni Schelinga prekursorem współczesnych poszukiwań źródeł kryzysu racjonalności, podejmowanych na przykład przez Husserla, Heideggera, Levinasa, Foucault czy Derridę. Schellingiańska wersja pytania o możliwość filozofii sztuki okazuje się bardziej ważna. Jest to pytanie o możliwość filozoficznego ujęcia doświadczeń, które nie są ani wyłącznie doświadczeniami czystej świadomości, ani – wyłącznie artykulacją procesów przyrodniczych, nie są ani idealizmem, ani realizmem. Aby wykazać, że te pozornie archaiczne dylematy klasycznej filozofii niemieckiej /nazwijmy je, zgodnie z tradycją, dylematami realistycznego i idealistycznego stanowiska w filozofii/mają dziś jeszcze wielkie znaczenie, należy odwołać się do Husserla z "Medytacji Kartezjańskich" i "Kryzysu". Problematyzacja przestrzeni teoretycznej filozofii, jaka dokonała się za jego sprawą, rzuciła nowe światło na odwieczne spory realizmu i idealizmu, na obraz sytuacji problemowej filozofii wiecznie redukowany do kartezjańskiego dualizmu świadomości i ciała, podmiotu i przedmiotu, czy wręcz – dodajmy za Foucault i Derridą – rozumu i nie-rozumu” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 68/.

+ Ogarnianie Źródła boskiego jednym aktem poznawczym; intuicja sposobem poznania Boga w wizji mistycznej bezpośrednio. Cechy religii mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie „Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna, jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie ma wzmocnić identyczność  /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4) Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg-obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem, która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o „Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga, gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu, promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego, obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].

+ Ogarnianie źródła Objawienia przez podmiot poznający nie jest możliwe. Relacja między rozumem i wiarą nie może być rozważana w sposób abstrakcyjny, lecz powinna być czyniona na fundamencie podmiotu, na fundamencie osoby ludzkiej. Nie ma sensu dyskusja, gdy rozum i wiara traktowane są jako coś, jakieś dwie rzeczy. W rzeczywistości zastanawiamy się nad człowiekiem, który myśli i który wierzy. Od wiary nie odrywa się rozum, lecz człowiek jako podmiot przestaje być kimś wierzącym /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 96/. Można się zastanawiać nad tym, czy człowiek współczesny, w modernistycznym środowisku potrafi wierzyć. Przede wszystkim warto się jednak zapytać o to, czego wymaga Bóg od rozumu ludzkiego, jakim powinien być podmiot, któremu Bóg się objawia? /Tamże, s. 97/. Dwie różne odpowiedzi reprezentują Kartezjusz i Pascal. Kartezjusz określa byt jako myślący, a Boga jako doskonałość umieszczoną w ludzkim umyśle. Dla Pascala Bóg jest Miłością, i dlatego Boga nie można pojąć intelektem, lecz tylko sercem /Tamże, s. 98/. Kartezjusz doprowadził do Kanta, według którego rozum ludzki nie myśli o czymś, lecz po prostu „myśli samego siebie”. Fenomenologia zwraca uwagę na doświadczenie, ale czy nie jest to przypadkiem tylko doświadczenie wewnętrzne, wewnątrz umysłu, który doświadcza tylko samego siebie? Idealizm Husserla jest bardzo blisko ateistycznego sposobu myślenia Feuerbacha /Tamże, s. 102/. Heidegger otwiera teren dla fenomenologii tego, co niewidzialne, czego nie można zauważyć, co jedynie ogłasza swoje istnienie w innym, bez manifestowania się. Mówiąc o objawieniu nie myślimy tylko o tym, co proponuje tekst, lecz o rzeczywistości, która manifestuje siebie wcześniej, przed tekstem i przed podmiotem odczytującym je /Tamże, s. 104. Podmiot nie może ogarnąć źródła Objawienia. Fenomenologia negatywna zwraca uwagę na to, że coś daje o sobie znać bez manifestowania swej głębi, ukazuje się jedynie w znakach. Widzimy tylko znaki, ale nie potrafimy poznać istoty Boga /Tamże, s. 105.

+ Ogarnianie życia całego przez mistykę integralną, odrzucili to kwietyści, wycofują się w duchową bierność (Abriol, Alamín). Wiek XVII jest kontynuacją wieku złotego duchowości hiszpańskiej. Mistyka idzie w parze z dogmatyką. Wielcy teologowie są wielkimi mistykami i odwrotnie: Osuna, Vitoria, Cano, P. Granada, Juan de los Angeles, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Báñez, B. de Medina, Molina, Suárez. Najważniejsze kwestie to dysputa de auxiliis, systemy moralne, kontemplacja wlana. Następną generację stanowią Bretón, Sobrino, Falconi. Rozwija się nurt surowej ascezy (recoletos i karmelici bosi). Zorientowano się jednak, że surowość życia wyniesiona do systemu stanowiącego istotę życia, nie ma sensu, zasłania Boga zamiast Go przybliżać. Asceza zewnętrzna powinna pomóc w wewnętrznym oczyszczeniu duchowym. Radykalna surowość prowadzi do ideologizacji i racjonalizacji mistyki. Proces radykalizacji przybierał różne formy. Inaczej wyglądał u franciszkanów, inaczej u jezuitów. Do tego, zwłaszcza u jezuitów, doszedł do głosu kwietyzm. Kwietyści końca XVII wieku tracą zaufanie do mistyki integralnej, ogarniającej aktywnie całość życia, i wycofują się w duchową bierność (Abriol, Alamín). Wiek XVII systematyzuje zagadnienia związane z mistyką, łącząc mistykę ze scholastyką, teologię serca z teologią rozumu. Mocne jest nastawienie na tomizm, chęć wszczepienia procesu mistycznego w teologię Tomasza z Akwinu. Na przełomie wieku XVII i XVIII pojawiają się opracowania całościowe zagadnień mistycznych /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 210/. Mistyka stała się autonomiczną systematyczną nauką teologiczną, w ramach teologii duchowości. Działo się z nią to samo, co z teologią moralną. Oddzieliła się od głównego nurtu, wytworzyła swoją metodę, rygorystycznie scholastyczną. Tym samym odseparowała się również od życia mistycznego. Widoczne to jest już od połowy wieku XVII, w wielkich podręcznikach, których autorami byli: Vallgornera, Antonio de la Anunciación (1683), Antonio de Espíritu Santo (1676), José de Espíritu Santo (Portugalia, 1674) i José de Espíritu Santo (Andaluzja) /Tamże, s. 211.

+ Ogarnianie życia całego przez moc liturgii. Wylanie Ducha Świętego na Kościół w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20, 19-23) rozpoczyna nowy etap ekonomii zbawczej, etap Ducha Świętego, który jest jednocześnie etapem Kościoła. W tym etapie Chrystus zmartwychwstały i chwalebny aktualizuje swoje misterium paschalne i komunikuje się ludziom przez znaki sakramentalne (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, w Duchu Świętym, aż do dnia przyjścia Pana (1 Kor 11, 26) /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 59/. Liturgia jest epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. Cała akcja liturgiczna jest działaniem Ducha Świętego. Jego mocą cała celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa, jest anamnezą zbawczego dzieła Jezusa historycznego. Uobecnienie Ducha Świętego dokonuje się przez działanie Chrystusa oraz przez epiklezę. Duch Święty nie tylko manifestuje swą moc, lecz uobecnia się substancjalnie i kształtuje liturgię oraz jej uczestników według własnych właściwości personalnych. Objawia się w liturgicznym języku symboliczno-rytualnym. Celebracja liturgiczna jest znakiem (sakramentem) Ducha Świętego, a dzięki temu jest źródłem życia Kościoła. Duch Święty jest „ikonografem”, pisze ikonę Pisma Świętego, pisze kształt życia chrześcijan i całej eklezjalnej społeczności. Objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Boży (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). W liturgii jest „ikonoforem”, czyli nosicielem obrazu Syna Bożego, w Słowie głoszonym i dawanym jako chleb życia /Tamże, s. 61/. Trzeba odkryć wymiar pneumatologiczny tekstów biblijnych i dostrzec, że w celebracji sakramentów następuje doświadczanie Ducha Świętego. Trzeba odróżnić owoce działania Ducha Świętego od emocji ludzkich, a także od aspektu charyzmatycznego. Charyzmaty są darami wspomagającymi wypełnianie przez człowieka poleceń Bożych, owoce Ducha są skutkiem wypełniania tych poleceń /Tamże, s. 63/. W liturgii jest ruch zstępujący, uświęcający ludzi, oraz wstępujący, oddający ludzi Bogu i uwielbiający Boga. Duch Święty jest pedagogiem wiary Ludu Bożego. Subtelnie naucza i pobudza do słuchania Słowa Bożego, do przyjmowania Życia Bożego, do odpowiadania na te dary całym życiem /Tamże, s. 64/. Duch Święty przygotowuje, przypomina, manifestuje, uobecnia, aktualizuje i jednoczy /Tamże, s. 65.

+ Ogarnianie życia chrześcijańskiego procesem inkulturacji wiary „Pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ „wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Krajowego Kongresu Kościelnego Ruchu na rzecz Kultury (16 stycznia 1982), 2: Insegnamenti V, 1 (1982), 131). Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 22), Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu (Por. Propositio 32; SOBÓR WAT. II. Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum concilium, 37-40). Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego i życia człowieka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Ecclesia in Africa, 78). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ogarnianie życia doczesnego całego zmartwychwstawaniem duchowym sakramentalnym oraz moralno-ascetycznym. „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Ogarnianie życia ludzkiego całego przez myśl, przez nowy. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.

+ Ogarnianie życia ludzkiego przez ręce Boga stanowiącego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. „Życie ma zatem wielorakie szczeble. / I osiąga swój najwyższy szczebel, gdy staje się współżyciem z Bogiem. Właśnie na tym polega nasza śmiała przygoda. Człowiek może i powinien być syntezą wszystkich tych pięter stworzenia. Może i powinien dosięgać żywego Boga, na powrót przekazując mu coś, co od Niego pochodzi. Jak już powiedzieliśmy, w dynamice wszelkiego życia pojawia się czynnik wolności, przeciwny całkowitej predestynacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiej wizji Boga życie nie ma sztywno ustalonej postaci. Albowiem Bóg jest tak wielki i tak bardzo panem całości, tak bardzo, z samej swej istoty, miłością wolności, że przyzwolił człowiekowi, by w swym życiu sam sobą rozporządzał. Choć Bóg ma ludzkie życie w swych rękach, choć je obejmuje i stanowi jego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. Nasza wolność sięga tak daleko, że może nawet zburzyć Boży projekt człowieka. Co istotne, życie obejmuje te różnorakie warstwy. Dzięki najwyższej sięga poza śmierć – sięga wieczności. Ale też śmierć faktycznie jest nieuchronnym losem wszelkiego życia organicznego. / Skoro wolność nie jest pustym słowem, w jaki sposób mogę życiu nadać rzeczywisty ład? W jaki sposób mogę podołać toczącemu się kołu życia, wszystkim tak ważnym dla mojego życia stacjom, pasażom i rozdrożom? Kiedy życie jest udane? Czy w ogóle można to powiedzieć na gruncie nauki Chrystusa? Czy życie musi wyglądać tak jak życie Matki Teresy? / To jedna z możliwości. Ale jeśli się przyjrzeć, powiedzmy, galerii świętych czy w ogóle wielkich ludzi, którzy nie zmarnowali swego życia, to można stwierdzić, że powołanie miewa różne formy” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 256/.

+ Ogarnianie życia małżeńskiego całego łaską sakramentu małżeństwa. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Ogarnianie życia społecznego komercjalizacją, wyjmując je spod władzy obyczajów, rytuałów i sankcji religijnych. „Bryan Wilson, inny wybitny socjolog religii, nie zgadza się z poglądem, że religia straciła swoją społeczną rolę i stała się już tylko kwestią prywatną. Według niego daje dziś ona człowiekowi rodzaj komfortu, uspokojenia, jest szczeliną w bezdusznym życiu społecznym, w którym ludzie często czują się więźniami. Komercjalizacja ogarnęła dziś bowiem prawie wszystkie sfery życia, wyjmując je spod władzy obyczajów, rytuałów i sankcji religijnych. Szczególnie mocno uległa temu sfera seksualności człowieka, zagospodarowana przez potężny przemysł pornograficzny. Podobnemu wpływowi poddane zostały wszystkie sfery życia ludzkiego. Można do tego odnieść słowa Tadeusza Konwickiego: «Filozofom chleb zabrali piosenkarze. A właściwie tekściarze, stare szczwane lisy dostarczające piosenek zespołom młodzieżowym. W tych piosenkach wyświechtano do końca, utytłano w błocie, zbezczeszczono ostatecznie wszelkie możliwe aspekty filozofii, ontologii, eschatologii, kosmologii. Dla gotówki, dla haustu sławy, dla momentalnego zachłyśnięcia się dziką boskością małoletni gitarzyści i starzejący się grafomani obsikali to wszystko, co mieści się między narodzinami i agonią, między życiem i śmiercią» (Tadeusz Konwicki, Nowy Świat i okolice)” /Bartosz Wieczorek, Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 279/.

+ Ogarnianie życie chrześcijan łaską Chrystusa „Żyjemy w pełni czasów. Nasze konkretne życie zanurzone jest w tajemnicy, która dla ludzi Starego Przymierza była pełnym tęsknoty oczekiwaniem, a przez przyjście Syna Bożego stała się rzeczywistością naszego życia i powołania. Jest to tajemnica, która mieści w sobie - jak zauważa Jan Paweł II - miłość Ojca, posłannictwo Syna, dar Ducha Świętego, Niewiastę, z której narodził się Odkupiciel, oraz nasze Boże synostwo. Najpierw więc trzeba się przyjrzeć treści i cechom miłosnego planu Boga względem człowieka. Ten plan osiąga swoją pełnię poprzez Wcielenie Syna Bożego. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego i przez pełne wiary fiat Dziewicy z Nazaretu. Ona jest prawdziwie Matką Jezusa, doskonałego Boga i doskonałego człowieka, który stał się naszym Odkupicielem i Zbawicielem. Dlatego Jej macierzyństwo związane jest nie tylko z osobą Chrystusa, lecz także z Jego misją. Stąd też Maryja zajmuje szczególne miejsce w realizacji tej zbawczej misji. Następnie warto poświęcić uwagę szczegółowemu zagadnieniu, jakim jest obecność Najświętszej Maryi Panny w naszym zbawieniu. Wyraża się to w prawdzie o macierzyństwie Maryi w porządku łaski. Rozpatrywane w jednym i tym samym planie Bożej miłości, może stać się konkretnym przejawem i formą działania Jego Opatrzności. / Boży plan zbawienia / Boża Opatrzność / Prawda o istnieniu Opatrzności Bożej jest jedną z prawd wiary, która przez wieki była żywo obecna nie tylko w refleksji teologicznej, ale także w historii dziejów człowieka” /Janusz Lekan [ks. dr; Katolicki Uniwersytet Lubelski; Lublin], Macierzyństwo duchowe Maryi w zbawczym planie Boga Ojca, Salvatoris Mater 1/1 (1999) 158-176, s. 158/. „Istnienie Bożej Opatrzności to nic innego jak prosta konsekwencja prawdy o stworzeniu świata i człowieka przez Boga (Jak zauważa W. Granat, prawda o Opatrzności Bożej jest nierozerwalnie połączona z bardziej jeszcze fundamentalną i odkrywaną przez rozum ludzki prawdą o istnieniu Boga; por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. IX: Synteza, Lublin 1967, 117). Dlatego z jednej strony zawiera w sobie tajemnicę Boga, a zwłaszcza Jego przymioty, szczególnie: wiedzę nieograniczoną, wszechmoc, miłość i miłosierdzie. Z drugiej strony dotyka prawdy o człowieku, przede wszystkim w wymiarze jego wolności, sensu życia i współpracy ze Stwórcą (Konsekwencją tego jest podwójny porządek poznania prawdy: porządek łaski dający udział w tajemnicy Boga przez Jezusa Chrystusa i porządek poznania rozumowego. Oba porządki poznania prowadzą do pełni prawdy wskazując na jej jedność. Jak pisze Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio – Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia (nr 34)” /Tamże, s. 159/.

+ Ogarnięcie abstraktu zmysłami swymi przez człowieka nie jest możliwe, który jest bytem materialnym i z natury swej ograniczonym. „Gerges Biehler (Wielki Wschód Francji) stwierdza: „symbolika wolnomularstwa oznacza w pierwszym rzędzie myśl ludzką wyzwoloną od wszelkiego dogmatyzmu. Człowiek jako istota materialna i z natury swej ograniczona, nie może zmysłami swymi objąć abstraktu. Rozpoznaje otaczającą go rzeczywistość za pomocą zmysłów i myśl jego odzwierciedla się w formie określonych, umownych oznaczeń. Tą konkretną formą jest symbol” /G. Biehler, Du symbolisme maçonnique w „L’Akacia”, Paryż 1933, nr 95, s. 248.249/. Autor podkreśla, że Kościół katolicki, będąc w okowach tradycyjnej dogmatyki, przeciwstawia się wolnomularskiej symbolice widząc w niej niebezpieczeństwo dla nieskrępowanej, wolnej od dogmatyzmu myśli człowieka. Nie bez znaczenia – zdaniem autora – jest też piękno i poetyczność symboliki wolnomularskiej. Wszak Joann Wolfgang Goethe (1749-1832 inicjowany w 1781 r. do weimarskiej loży „Amalia”), jak wiemy, był wolnomularzem, czerpiąc inspirację z wolnomularstwa dał księdze swych wspomnień tytuł: Poezja i rzeczywistość. Symbol jest według Goethego tym „światłem”, którego pragnął na łożu śmierci – w chwili przekraczania progi Wiecznego Wschodu („Więcej światła”). Rolą i zadaniem symbolu jest udostępnienie wtajemniczonym tego, czego odmawia im pojęcie oparte na ziemskich, materialnych prawach, podlegających zmysłom /Por. Tamże, s. 252/. Do zagadnień symboliki w doktrynie wolnomularskiej wraca wielu autorów interpretujących symbole umowne w sposób zgodny z nakazem swej epoki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 39.

+ Ogarnięcie definicją religii jedną wszystkich zjawisk określanych intuicyjnie przez badaczy jako religijne jest trudne. „Przyjmując, że za sporami terminologicznymi kryją nierzeczowe, zajmuję się najpierw różnymi i wieloznacznymi określeniami nauk o religii w przeszłości i obecnie. Nie staram się ustalać „jedynie prawdziwego” znaczenia istniejących określeń, gdyż bez pewnej dozy konwencji nie wydaje mi się to możliwe. Nie proponuję też sprawozdawczej lub projektującej definicji nauk religiologicznych, gdyż nie ma określenia, które dałoby się odnieść neutralnie do całości badań nad religią w zależności od kraju, języka i epoki, pokazaniu trudności ze znalezieniem jednego adekwatnego terminu oraz wskazaniu związanych z nim założeń. Uważając (m. in. za Th. Kuhnem), że uwarunkowania historyczne odgrywają ważną rolę w uprawianiu i rozumieniu nauki, poświęcam stosunkowo wiele miejsca dziejom europejskich badań nad religią. Czynię to wybiórczo (paradygmatycznie) w rozmiarze potrzebnym do zrozumienia obecnej sytuacji metodologicznej nauk religiologicznych. Ogólne rozumienie dziejów badań nad religią jest ważne, niezależnie od tego, czy przyjmuje się istnienie jednej wyróżnionej nauki o religii czy wiele równouprawnionych typów badań nad religią. Raz jeszcze, bardziej szczegółowo, zwracam uwagę na dzieje badań nad religią przy charakteryzowaniu każdej z nauk o religii” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 11/. „dyskusje związane z adekwatnym określeniem religii. Nie chodzi tylko o kontrowersje […] związane z właściwym rozumieniem przedmiotu badań nad religią, lecz bardziej podstawowe pytanie o to, co to jest religia. Sprawa definicji religii uległa komplikacji, odkąd religioznawstwo zajęło się zjawiskami religijnymi spoza kręgu kultury zachodniej, nie dających się ująć judeochrześcijańskim pojęciem religii. Wobec trudności podania (uniwersalnej lub partykularnej, nominalnej lub realnej, zjawiskowej lub istotowe) definicji religii, która objęłaby wszystkie zjawiska określane intuicyjnie przez badaczy jako religijne, proponuje się m. in., by zrezygnować z niej w ogóle, podobnie jak ze słowa „religia” /Tamże, s. 12.

+ Ogarnięcie Hermesa niemożliwe, jest on wieloznaczny „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Ogarnięcie kosmosu mocą Ducha Świętego czyni go nośnikiem zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa. „Liturgia jest dziełem całego Chrystusa, Głowy i Ciała. Nasz Arcykapłan celebruje ją nieustannie w liturgii niebieskiej wraz ze Świętą Bożą Rodzicielką, Apostołami, wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do Królestwa” (KKK 1187). „W celebracji liturgicznej całe zgromadzenie jest „liturgiem”: każdy według pełnionej funkcji. Kapłaństwo chrzcielne jest kapłaństwem całego Ciała Chrystusa. Niektórzy wierni otrzymali jednak sakrament święceń, by reprezentować Chrystusa jako Głowę Ciała” (KKK 1188). „Celebracja liturgiczna obejmuje znaki i symbole, które odnoszą się do stworzenia (światło, woda, ogień), do życia ludzkiego (obmywanie, namaszczanie, łamanie chleba) i do historii zbawienia (obrzędy Paschy). Te elementy kosmiczne, obrzędy ludzkie i czynności przypominające działanie Boże, włączone do świata wiary i ogarnięte mocą Ducha Świętego, stają się nośnikami zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa” (KKK 1189). „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji. Znaczenie celebracji jest wyrażane przez słowo Boże, które jest głoszone, i przez zaangażowanie wiary, która jest odpowiedzią na to słowo” (KKK 1190). „Śpiew i muzyka są ściśle złączone z czynnością liturgiczną. Kryteriami ich dobrego wykorzystania są: pełne wyrazu piękno modlitwy, harmonijne uczestniczenie zgromadzenia i sakralny charakter celebracji” (KKK 1191). „Święte obrazy obecne w naszych kościołach i domach mają budzić i umacniać wiarę w misterium Chrystusa. Przez ikonę Chrystusa i Jego zbawczych dzieł wielbimy Jego samego. W świętych obrazach Matki Bożej, aniołów i świętych czcimy przedstawione na nich osoby” (KKK 1192).

+ Ogarnięcie kosmosu przez Słowo stwórcze i przez Ducha ożywiciela. „Zasadniczym elementem całościowej wizji dzisiejszego świata materialnego jest ogarnięcie na nowo kosmicznego przeznaczenia przez Słowo stwórcze i przez Ducha ożywiciela. To tutaj zadaniem chrześcijan jest wprowadzenie Trójcy w świat przyrody i techniki, taki, jaki istnieje. Rezygnacja w tym punkcie stanowi praktycznie zgodę na świat, który konstytuuje się poza swoją rzeczywistością /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 23/. Świat przepełniony boskimi energiami, za jego pośrednictwem Trójca się objawia i czyni siebie dla nas obecną. Jest tak najpierw dlatego, że „wszelki dar doskonały zstępuje z góry, od Ojca świateł” (Jk 1, 17), i jest to pierwszy aspekt fundamentalnej relacji do Trójcy /Tamże, s. 24/. Między Bogiem a nami trwa jakby nieustanne krążenie łask, a więc i dziękczynienia. Jest to właśnie podstawa tajemnicy ubóstwa, która sprawia, że nie mamy niczego, co by należało do nas, lecz że wszystkie rzeczy są cudownymi darami od Boga. Rzeczy są jakby stworzonym odblaskiem Boga. Tak więc wszelkie piękno stworzone jest odbiciem wspaniałości trynitarnej, promieniowaniem Jej chwały. Wszelka dobroć, każda łagodność serca, każde wewnętrzne nawrócenie, to jakby obraz, emanacja nieskończonego miłosierdzia i nieskończonej dobroci boskiej, poprzez które możemy powracać do źródła wszelkiej dobroci i miłości i które sprawiają, że zostajemy w ten sposób jakby zanurzeni w tej miłości i dobroci. Wszystkie rzeczy nie tylko są darami Bożymi, nie tylko są odblaskiem Boga, ale poprzez wszystkie te rzeczy Bóg daje samego siebie. On sam jest obecny w takim stopniu, w jakim jest nieustannie Tym, który działa w całym świecie i we wszystkich rzeczach. Teologowie nazywają to obecnością nieogarnionego. Nie ma takiego miejsca, gdzie nie sięgałoby działanie Boga i gdzie Bóg sam nie byłby obecny” /Tamże, s. 25.

+ Ogarnięcie natury Jezusa niemożliwe, ani jej określenie. „Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58), oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to, że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”, czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni, ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”, a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. / Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”. Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 339.

+ Ogarnięcie nieskończoności jest celem wyobraźni. „Akt przebaczenia w wersji proponowanej przez Blake’a nie ma nic wspólnego z doktryną łaski Lutra czy ideą predestynacji Kalwina, którą poeta surowo potępił. […] Blake uważał bowiem Boga za prawdziwego przyjaciela grzeszników, sam nie miał zresztą żadnych pretensji do świętości ani skłonności do ascezy. […] Blake opowiadał się zawsze za religią dionizyjską, religią niebiańskich rozkoszy odrzucającą tłumienie instynktów. [… W jego wizji mistyka okazywała się wiedzą radosną, objawienie – źródłem nieprzerwanej rozkoszy. Uśmiechnięty Jezus przypomina nie tylko Dionizosa, którego wyobraźnia, dążąc do ogarnięcia nieskończoności, przekracza wszelkie normy i prawidła” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 53/. „Dla Blake’a religia była w gruncie rzeczy tym samym, co sztuka. Biblia okazywała się „Kodeksem Sztuki”, Jezus i apostołowie – artystami, modlitwa – „studiowaniem sztuki” […] Już w krótkim traktacie Wszystkie Religie są Jednością, pochodzącym prawdopodobnie z 1788 roku, zarysowuje się oryginalna teoria „Geniuszu Poetyckiego”. Poetycki Geniusz, identyfikowany z wyobraźnią, nabierał cech dość nieoczekiwanych – był kreatorem, a także autorem Pisma Świętego, pozostając mimo wszystko swego rodzaju wzorem człowieczeństwa. […] Poezja i religia mają zatem wspólne źródło: Bóg dał początek sztuce pisania. Poetycki Geniusz obdarował ludzkość religią. Blake przeprowadza w tym momencie operację dokładnie odwrotną do tej, która stała się celem poetów romantyzmu i modernizmu, nadających twórczości rangę religii, sakralizujących poetę i jego dzieło. Autor Miltona pragnął natomiast wykazać „artystyczny” charakter i rodowód religii, zwłaszcza chrześcijaństwa” /Tamże, s. 54.

+ Ogarnięcie prawdy pełnej o człowieku wymaga wyjścia poza metody naukowe. „wpaść na trop czegoś, co miało się okazać, wbrew wszelkim wyjaśnieniom materialistycznym, stałym motywem leżącym u podłoża historii Zachodu i towarzyszącej jej wrogości do Żydów” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 9/. „Kim byliśmy? Kim się staliśmy? Skąd przybywamy? W jakie miejsce zostaliśmy rzuceni? Dokąd zmierzamy? Od czego jesteśmy wyzwalani? Czym są narodziny? Czym jest odrodzenie?” /Klemens Aleksandryjski, EXC, 78/. „Stawianie tych pytań można uznać za naiwne lub bezsensowne, ale odpowiadanie na nie świadczy już wręcz o zarozumiałej próżności. Życie ludzkie, z całym jego bólem i rozkoszą, wymyka się najwyraźniej wszelkiej ostatecznej interpretacji – chyba, że dokonuje się jej z ufnością właściwą wierze. Wydaje się, że w jakiś ostateczny, pod każdym względem zadowalający sens można co najwyżej tylko wierzyć. W świecie, który uznaje za wiedzę pewną już tylko poznanie spełniające wymogi metodologii [naukowej] i właśnie dlatego niezdolne do ogarnięcia prawdy, stwierdzenie takie jest banałem. Ale również w czasach, kiedy warunki życia nie były jeszcze tak bardzo zdeterminowane przez naukę, jak to jest obecnie, ludzie cierpieli z tego powodu, że na owe ostateczne pytania egzystencjalne nie potrafili udzielić im pewnej odpowiedzi, że na temat spraw, które interesowały ich w sensie absolutnym, nie mogli uzyskać żadnej wiedzy” /Ibidem, s. 10/. „Przyzwyczailiśmy się do tego, by w chrześcijaństwie widzieć przede wszystkim ową religię wskazującą człowiekowi drogę wyjścia z rozpaczy, jaka rodzi w nim grzeszność i niemożność dania sobie rady z własnym życiem – mianowicie poprzez wiarę w Boga, który stał się ciałem i został ukrzyżowany. Jeśli na chwilę oderwiemy się od tego, co głosi chrześcijaństwo, i zwrócimy wzrok ku temu, jak głosi ono swą prawdę, to ukaże się nam ono jako religia, która w nieubłagany sposób akcentuje przepaść między wiarą a wiedzą i wzywa człowieka, by w imię wiary przynoszącej zbawienie wyrzekł się szukania wiedzy pewnej” /Ibidem, s. 11.

+ Ogarnięcie przestrzeni biochemicznej obserwacją bezpośrednią za pomocą zmysłów niemożliwe. „Przestrzeń biochemiczna jest wyobrażeniowa, ponieważ nie możemy jej objąć bezpośrednią obserwacją za pomocą zmysłów. Nasze poznanie ukształtowało się w naszym naturalnym środowisku, mezokosmosie, i jego obiekty z ich wymiarami są dla nas skalą odniesienia. Jeżeli techniki badawcze pozwalają nam badać i opisywać obiekty o wiele mniejsze niż to, co postrzegamy w otoczeniu, to świadomość odnotowuje cechę – obiekt badany jest sferą o średnicy rzędu mikrometra – po czym wyobraźnia ukazuje nam odpowiednik wiśni albo piłeczki pingpongowej, z przylepioną gdzieś etykietką informującą: rzeczywista średnica 1 μm. Dalsza analiza odbywa się już dwutorowo, z przewagą wyobraźni nad odnotowaniem rzeczywistych wartości cechujących obiekt. Wyobrażenia w skali naszego codziennego doświadczenia i naszego otoczenia są naturalne, ale mogą też być mylące, ponieważ obiekty mikrokosmosu nie są analogiczne do obiektów mezokosmosu i obraz wyobrażeniowy może nas wprowadzać w błąd. W jeszcze większym stopniu sytuacja taka dotyczy, prowadzonych przez fizyków i astronomów, badań makrokosmosu: umysł nie potrafi ogarnąć obiektów o rozmiarach gwiazd-gigantów ani odległości mierzonych w latach świetlnych i „podkłada” pod nie w wyobraźni cechy wyprowadzane z naszego mezokosmicznego doświadczenia” G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 130.

+ Ogarnięcie rozumem dziejów od początku do końca nie jest możliwe, przyczyna nieistnienia filozofii historii naukowej. „Ciekawa jest taka konstrukcja personalistycznej filozofii historii: z jednej strony docieka ona i przedstawia coś, co jest w samej głębi faktów, zdarzeń, procesów i stanów egzystencjalnych człowieka, a z drugiej odnosi się do głębi samego człowieka, do jego eksterioryzacji i interioryzacji, do jego świata osobowego. Znowu dla historiozofii „dwufazowej”, historiograficznej i filozoficznej, istotne jest wiązanie faktów, zdarzeń, zjawisk, czynów, sytuacji, przypadków i wszelkich „atomów” historii z całością egzystencji ludzkiej, z historycznością człowieka, z najogólniejszymi procesami dziejowymi. Trzeba też odpowiednio interpretować ciągi i przemiany wytworów ludzkich, technikę, osiedla, miasta, nauki, idee, koncepcje społeczne, genealogie, genetykę, demografię, antropogenezę od początku do końca, sytuację kosmiczną. Niektórzy filozofowie tomistyczni w Polsce jak np. S. Swieżawski, S. Kamiński, M.A. Krąpiec i inni uważają, że nie istnieje naukowa filozofia historii, bo filozofia nie obejmuje rozumem dziejów od początku do końca, że przedmiot historyczny jest naukowo niepoznawalny w swych głównych strukturach, a więc że może istnieć tylko teologia historii, która operuje objawieniem o dziejach. Jednakże jest to stanowisko niesłuszne, bowiem: 1) Chwytamy dosyć wyraźnie całe procesy historyczne, jak kultury, imperia, państwa, religie, narody w ich początkach, przebiegu historycznym i w ich finale. Stąd możemy je ująć twórczo w relacji do filozofii człowieka, czyli proces historyczny nie jest bez początku i końca, lecz jest, żeby tak powiedzieć, całkowy. 2) Następnie historiozofia filozoficzna może ujęć istotę każdej całki historycznej, każdego zdarzenia, każdego procesu w ich relacji do człowieka, do osoby” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 303/.

+ Ogarnięcie rzeczywistości Bożej umysłem ludzkim niemożliwe. „Z podobnie dobnie niewiarygodną głębią i prostotą potrafi Kochany nasz Ksiądz Zuberbier mówić o Bożym macierzyństwie Maryi oraz o relacji między Jezusem i Jego Matką: «Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy w tym, że człowiek-kobieta zwraca się do Syna Bożego, jak do własnego dziecka: nie tylko zwraca się, ale rzeczywiście jest On jej dzieckiem. Wzajemnie: Syn Boży, Bóg, zwraca się do niej jak do matki, ona rzeczywiście jest Jego matką. Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy i w tym, że człowiek-kobieta służy Bogu dając Mu człowieczeństwo i wychowując Go jako człowieka. Trzeba w to się wymyśleć, żeby zacząć odkrywać dla siebie wszystko, co w tym stosunku Maryi i Jezusa niesłychane i trudne do pojęcia. Jawi się w tym i wielkość Boga, który poddaje się człowiekowi, i wielkość człowieka, który kieruje Bogiem. Jawi się w tym jeszcze jeden - obok wcielenia – sposób związania Boga z człowiekiem i jeszcze jedna forma miłości między Bogiem i człowiekiem, mianowicie miłości synowskiej u Boga, a macierzyńskiej ze strony człowieka» (A. Zuberbier, Wierzę... Dogmatyka w zarysie, Katowice 1969, s. 66). Długo można by pokazywać tę prostą i zwyczajną teologię, przymuszającą do fascynacji Bożą rzeczywistością, której nie da się ogarnąć ludzkim umysłem, a która stanowi ostateczne przeznaczenie człowieka. Ale jubileuszowy tekst nie powinien być długi. Zatem trzeba kończyć. Na zakończenie spójrzmy jeszcze tylko, jak potrafi ten Teolog mówić o życiu wiecznym: «Wszelkie bliższe zastanowienie się nad wiecznym związkiem zbawionych z Bogiem jest próbą wnikania w tajemnicę o wiele gęstszą, aniżeli ta, która stanowi związek człowieka z Bogiem na ziemi. Niepojęty jest Bóg i niewyobrażalne są przeżycia człowieka zbawionego. Ale, jeśli mamy się nad tą tajemnicą zastanawiać, to myśli nasze powinny iść zapewne w dwóch kierunkach. Jednym jest niejako stopienie się z Bogiem w jedno. Naoczne i upragnione zjednoczenie się z Nim stanowi przecież dla człowieka-stworzenia jakby powrót do swego źródła: do Boga-Stwórcy. (...) Drugi kierunek naszemu myśleniu o ostatecznym zjednoczeniu się człowieka z Bogiem wyznaczają te obrazy biblijne, które mówią o międzyosobowej miłości; Bóg będzie jak Ojciec, człowiek jak Jego dziecko, i bardziej niż dziecko; Bóg gospodarzem usługującym przy stole, człowiek najmilszym Jego gościem; Bóg, czy Syn Boży - Oblubieńcem, człowiek i cała ludzkość - Oblubienicą» (Dz. cyt., s. 330-331). Tego właśnie życia wiecznego - Kochany nasz Andrzeju – serdecznie Ci życzymy! Obyś je osiągnął jak najszybciej! Ma się rozumieć, po jak najdłuższym i jak najowocniejszym życiu doczesnym! Jacek Salij OP – prof. dr hab., kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej I na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie, kurator specjalizacji dogmatycznej” /Jacek Salij, Wrażliwość teologa na tajemnicę wiary, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 41-47, s. 46/.

+ Ogarnięcie struktury całej badanego obiektu czy zjawiska bądź podejmowanego problemu wymaga wielu oglądów z różnych punktów widzenia. „Prawa i zasady rządzące literaturą wraz z zespołem fundamentalnych pojęć odnoszących się do nich w sposób naturalny, jednak tylko w takim wymiarze, jaki jest w stanie wytrzymać założenie tego czegoś w rodzaju krótkiego kompendium czy komentarza” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 10/. „momenty początkowe poetyki europejskiej i jej ontologia dzieła […] we właściwym układzie […] orientacyjnych odniesień. Wytwarzający się na tej drodze […] wielooglądowy (wieloaspektowy?) konstrukt jest wyrazem poszukiwania najadekwatniejszego do rzeczywistości – dla zaistnienia pojęcia dzielą sztuki – i tworzy coś na kształt grubej mapy astronomicznej będącej wyrazem zastosowania wielostronnych metod, a więc inaczej mówiąc, poetologicznej mapy złożonej z efektywnych wyników przez stosowanie różnych podejść, metod, faz, dla uchwycenia istotnych stadiów, stopni i stanów poetyki oraz prób opisu definicji i głębi spojrzenia na nią” /Tamże, s. 11/. „Ekspresja w takim układzie rzeczy poetyckiej jest czymś zróżnicowanym oraz wielorako uwarunkowanym i rozłożona jest w wielu pasmach komunikacji, co dawać ma większą prawdziwość przedstawienia. W podtekście tkwi tu myśl, że za jednym oglądem nie sposób objąć całej struktury głębi badanego obiektu czy zjawiska bądź podejmowanego problemu. Charakteryzujące w tym świetle całość możliwe stany istnienia dzieła na poszczególnych etapach i poziomach poznania oraz wyrazu – poprzez wpisany w nie motyw odśrodkowego działania i stopniowego rozsadzania równowagi w konstelacji pojęć zasadniczych dominującej poetyki w odpowiedniej dla niej sytuacji poetologicznej – uzewnętrzniają się w czasie w różnych natężeniach i przyspieszeniach w trakcie przesuwania się samej pozycji centrum, jakim operuje aktualna poetyka w fenomelizacjach jego figury myśli, w odmiennych fenotypach, w procesie historycznym wieloskalowej przemiany. A tak jest przynajmniej w poetyce europejskiej, kiedy to zmienia się znaczenie centrum (absolut) na ponawiających się rzeczywistości postrzegania świata wciąż doskonalonych skalach wartości i stanowi o takich, a nie innych właśnie podejściach do problematyki” /Tamże, s. 12.

+ Ogarnięcie struktury nieskończonej w pełni nie jest możliwe dla umysłu ludzkiego „Zajmijmy się więc przykładami. Czy pojęcie „pochodnej” jest takim doniosłym pojęciem, danym przez Boga, by posłużyć się Pańską terminologią? / O tak, bardzo doniosłym. / W książce uwaga Pana skoncentrowana jest jednak nie na takich pojęciach, jak pojęcie „pochodnej", lecz na zbiorze Mandelbrota. Nie wydaje mi się, by był to typowy przykład obiektu matematycznego. / Moja książka ma po części charakter poglądowy, a zbiór Mandelbrota posiada tę zaletę, iż można go łatwo pokazać; właśnie tu go mamy – komputer rysuje jego obraz i oto zbiór Mandelbrota przed nami. Przypomina to odkrywanie nowych lądów. Tak więc zbiór Mandelbrota może posłużyć jako efektowny przykład, pobudzający ludzi do przeczytania książki. Jest jeszcze drugi powód. Do opisania zbioru Mandelbrota, przynajmniej w ujęciu takim jak moje, używa się liczb zespolonych. A do liczb zespolonych odwołuję się w dalszej części książki przy omawianiu mechaniki kwantowej. Chciałem, aby w ten sposób czytelnik przyswoił sobie pojęcie „liczb zespolonych”. W książce wymieniam trzy przykłady wskazujące na istnienie w sensie platońskim. Pierwszym z nich jest samo pojęcie obliczania, pojęcie algorytmu. To abstrakcyjne pojęcie może być nieco za trudne dla przeciętnego czytelnika. Następny przykład, zbiór Mandelbrota, jest najbardziej wyrazisty. Trzeci przykład – to zbiór liczb zespolonych. Tak niewiele trzeba tu włożyć, a tak wiele się otrzymuje. Realność w sensie platońskim zbioru liczb zespolonych jest dla mnie znacznie wyższa, niż realność zbioru Mandelbrota. Zatem, jak widać, jest to w większym stopniu kwestia doboru przykładów do tej konkretnej książki, a nie tego, co uważam za głębokie platońskie prawdy w matematyce. Zgadzam się z Panem, że różniczkowanie, zasadnicze twierdzenia rachunku różniczkowego itp., mają charakter doniosłych idei matematycznych. / W swojej książce podkreśla Pan, że wszystkich szczegółów skomplikowanej struktury zbioru Mandelbrota nie można do końca ukazać przy pomocy żadnego komputera ani też w pełni uchwycić naszym umysłem. Ostateczny dostęp do zbioru Mandelbrota jest niemożliwy. Ale w jakim sensie miałoby nie być dla nas dostępne pojęcie „pochodnej"? Pojęcie pochodnej, jak prawie wszystkie pojęcia w matematyce, stanowi punkt wyjścia do dalszych uogólnień. Od pochodnej jako granicy ciągu liczbowego, a następnie jako operatora liniowego, przechodzimy do coraz bardziej skomplikowanych struktur. Może więc owa niedostępność pojęcia pochodnej miałaby polegać na tym, że nie możemy uchwycić wszystkich możliwych jej uogólnień?” /Roger Penrose, Jacek Urbaniec, Świat fizyczny wyłania się z matematyki: z Rogerem Penrosem rozmawia Jacek Urbaniec (Tłumaczyli: Marek Krośniak i Jacek Urbaniec), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I. 1993, Nr I, 153-162, s. 158/. „Tak. Z pewnością matematyka jest taką nieskończoną strukturą, której nigdy nie będziemy w stanie ogarnąć w pełni. To nie ulega wątpliwości” /Tamże, s. 159/.

+ Ogarnięcie tajemnica niepoznawalna przez ludzki intelekt nie jest możliwe. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. Taki pogląd głoszą ci, którzy (istnieje również stanowisko przeciwne) wskazują na realne możliwości przetłumaczenia literatury na język ściśle pojęciowy „W świetle współczesnej teorii informacji, „znaczenie to niezmiennik przekształcenia kodowania” (M. Heller, Świat jest informacją, „Tygodnik Powszechny”, 3o (1976) nr 34, s. 6; Por M. Lubański, Filozoficzne zagadnienia teorii informacji, Warszawa 1975). Jeżeli informacja literacka (wyniki poznawczych działań literatury) „coś znaczy”, ma ponaddyscyplinarną wartość znaczeniową – to ostoi się również w procesie „przekodowania”. […] nie tyle chodzi o literalnie rozumianą przekładalność, ile o pewną inspirującą epistemologicznie komplementarność” wskazują na realne (choć realizowane z trudem i nie zawsze poznawczo szczęśliwie) możliwości „przetłumaczenia literatury” na język ściśle pojęciowy, ile o pewna inspirującą epistemologicznie komplementarność” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 256/. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Język konceptualny – mimo iż relatywnie precyzyjny, naukowo prawomocny i z wielu względów dla teologii podstawowy – nie ma monopolu na docieranie do prawdy objawionej. Jak zauważa M. Paciuszkiewicz, „poznanie naukowe ma swoje bardzo daleko idące ograniczenia” i nie zaspokaja głodu ludzkiego poznania przez swoją ogólność i abstrakcyjność. Jest ono niezwykle istotne, ale nie „jedynie sprawne” w tej dziedzinie. Również struktura wewnętrzna poznającego podmiotu jest, według słynnego wyrażenia B. Pascala „niegeometryczna” i implikuje użycie „niegeometrycznych narzędzi poznawczych”. To wszystko zaś dzieje się wobec niemożliwego do ogarnięcia przez ludzki intelekt przedmiotu poznania, jakim jest niepoznawalna tajemnica (Boga, Objawienia, bytu). Jawi się możliwość – a w ślad za nią metodologiczny postulat – uzupełnienia ściśle dyskursywnych kroków poznawczych przez ten sposób poznawania, który jest obecny w literaturze pięknej” /Ibidem, s. 257-258.

+ Ogarnięcie tajemnicy Bożej niemożliwe przez nasze zwykłe schematy myślowe. Zrozumienie literatury patrystycznej przychodzi nam dziś z taką trudnością w niemałej mierze dlatego, że przy­wykliśmy myśleć, używając głównie pojęć racjonalnych. Właściwy mechanizm naszego myślenia polega na wnios­kowaniu przyczynowo-skutkowym. Ojcowie Kościoła zna­ją je naturalnie również i stosują. Ponadto jednak interesuje ich przy poszczególnych tezach na temat wiary od­niesienie duchowo-osobowe, rzeczywistość metafizyczno-teologiczna. Ponieważ pozostaje ona trwale na płasz­czyźnie Bożej tajemnicy, nie mogą jej należycie ogarnąć nasze zwykłe schematy myślowe; trzeba więc mówić ję­zykiem symbolów, potrzebne są obrazy, które mają otwarty zakres. Nie są one jakimiś kwiecistymi przenoś­niami, lecz wyrazem rzeczywistości, ujętej w intuicyjnej kontemplacji świadectw wiary. Dzięki niej otwierają się głębie tajemnic wiary, które inaczej pozostałyby za­mknięte. Dlatego symbolika odgrywa w patrystycznej te­ologii tak niesłychanie ważną rolę. Nie wolno oczywiście zapominać, że jest ona tylko pomocniczym środkiem my­ślenia: decydujące znaczenie mają nie same obrazy, lecz rozjaśniona przez nie rzeczywistość. Paralela antytetyczna Adam/Chrystus jesz­cze bardziej niż do poszerzenia jej o paralelę Ewa/Maryja skłaniała wczesnochrześcijańskich myślicieli do rozwa­żań nad relacją Ewa/Kościół. Podobnie jak Ewa była towa­rzyszką pierwszego Adama, tak Kościół jest oblubieńczą towarzyszką drugiego Adama. Również dla tej tezy dawa­ło Pismo święte dostateczną podstawę (por. Ef 5, 25-32). Skoro zaś kontemplacja misterium Chrystusa otwierała perspektywy sięgające zarówno w przeszłość do pradzie­jów ludzkości, jak i w teraźniejszość Kościoła, a jednocze­śnie ukazywała zbawczą rolę niewiasty Maryi jako rekapitulację sprawionego przez Ewę nieszczęścia, to wydawa­ło się, że naturalną konsekwencją jest widzenie Maryi i Kościoła w ich wzajemnym związku. Dostrzeżenie tego związku jest historyczną zasługą św. Ireneusza W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39.

+ Ogarnięcie tajemnicy Eucharystii niemożliwe dla rozumu ludzkiego. „To czyńcie na moją pamiątkę” – te słowa Jezusa, wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy, stały się dla Kościoła, od samych jego początków, fundamentalnym nakazem, by sprawować Wieczerzę Pańską i w ten sposób głosić śmierć Pana, „aż przyjdzie” (1Kor 11, 26) (Por. KKK 1341). Co więcej – jak uczy Sobór Watykański II – ofiara eucharystyczna jest „źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego” (KK 11; Por. KL 10) a tym samym „Kościół żyje dzięki Eucharystii” (EE /encyklika „Ecclesia de Eucharistia“ Jana Pawła II/ 1; Por. RH 20 /encyklika „Redemptor hominis” Jana Pawła II/), bo wszak „Kościół sprawuje Eucharystię, a równocześnie Eucharystia tworzy Kościół” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979,1983,1987,1991,1995,1997. Przemówienia i homilie,  Kraków 1997, s. 876. Por. RH 20; KKK 1396). Tak więc Eucharystia to serce i „skarb Kościoła” (EE 59), ale jednocześnie jest to „wielka tajemnica, która z pewnością nas przerasta i wystawia na wielką próbę zdolność naszego rozumu do wychodzenia poza pozorną rzeczywistość” (Tamże) i stąd stale niejako zatrzymujemy się na progu tej tajemnicy, niezdolni „w całej pełni ogarnąć i wypowiedzieć wszystkiego, co ją stanowi, co w niej się wyraża i dokonuje” (RH 20). Świadomi wielkości tego misterium, mamy jednak obowiązek nieustannego zgłębiania tej tajemnicy poprzez jej kontemplację, ale także przez poszukiwania teologiczne, by Kościół mógł coraz obficiej czerpać z tego życiodajnego źródła zostawionego nam, chrześcijanom, przez Chrystusa. I dlatego, jak mówił papież Jan Paweł II we Wrocławiu na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego: „Aby zgłębić tajemnicę Eucharystii, trzeba ciągle na nowo powracać do wieczernika, tam, gdzie w Wielki Czwartek miała miejsce Ostatnia Wieczerza” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 875). A tam przecież, w Wieczerniku podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus gorąco modlił się za swoich uczniów, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17, 21)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 1/. „Ta modlitwa Jezusa wpisana w ryt Ostatniej Wieczerzy konstytuujący Eucharystię Kościoła, stale przypomina nam, że skoro Eucharystia buduje Kościół, to także w sensie komunii eklezjalnej – buduje jedność Ciała Chrystusa, rozumianą również w szerokim znaczeniu wzrostu do upragnionej pełni communio wszystkich Wspólnot chrześcijańskich (Por. UUS 3,14,45,77 /encyklika „Ut unum sint“ Jana Pawła II/). Jakże poruszająco i zobowiązująco w tym świetle brzmią słowa Jana Pawła II, które wypowiedział we Wrocławiu w 1997 roku podczas nabożeństwa ekumenicznego w Hali Ludowej: „W ciągu ostatnich lat zmniejszył się znacząco dystans oddzielający od siebie Kościoły i Wspólnoty kościelne. Ale ciągle jest to dystans zbyt duży! Nie tak chciał Chrystus! Musimy uczynić wszystko, aby odzyskać pełnię komunii” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 872. Podobna opinia Jana Pawła II zob. UUS 77)” /Tamże, s. 2.

+ Ogarnięcie tajemnicy rozumem ludzkim możliwe. „W kontekście odrzucenia lub niedoceniania wiary trynitarnej z powodu jej nielogiczno-paradoksalnego, a równocześnie „niepraktycznego” charakteru natrafia się przy tej okazji dwa dodatkowe problemy. (1) Jeśli już, to nauka o Trójcy Świętej miałaby tylko ten sens, żeby ukazywać tajemnicę i niewyrażalność Boga, tak aby wyznanie trynitarne było w gruncie rzeczy tylko „tarczą obronną” dla mającego być wielbione i nieogarnięte przez rozum ludzki misterium Boga (Por. Chr. Theilemann, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995, w in). Ale czy rzeczywiście takie rozważania dotyczą „tajemnicy Boga”? Z pewnością z pojęciem „misterium” kojarzą się granice wszelkich wyobrażeń i przedstawień, ale „tajemnica” nie jest tylko czymś negatywnym, paradoksalnym i obcym człowiekowi, lecz także czymś pozytywnym, bliskim nam i ogarniającym: to jest to, co niesie wszystko inne, ujmuje i porusza, i w taki przybliżony sposób – z zachowaniem swojego stałego charakteru jako tajemnicy – tak pozwala się wyrazić. Jörg Splett zwraca uwagę na to, żeby tajemnicę, literalnie biorąc, rozumieć jako Ge-heim-nis, co znaczy „owo zgromadzenie (Ge-), które zapewnia dom (Heim). My raczej słyszymy w tym słowie coś, co jest poza; jednakże pierwotnie oznaczało ono, przez co jest się w domu. To, co nas obejmuje, ze swojej strony nie daje się w naturalny sposób ująć. I nie dlatego, że wyobcowuje się, lecz dlatego, że (dając się) otacza nas” (J. Splett, Ehe aus der Sicht christlicher Anthropologie, w: IntamsR 1 (1995) 45. – Zupełnie podobnie E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, 341; J. Heinrichs, Ideologie oder Freiheitslehre? w: ThPh 49 (1974) 408; H. Beck, Triadische Engel-Ordnungen: frühchristlicher und mittelalterlicher Ansatz, w: ThPh 67 (1992) 321, Ostatni mówi nawet o tym, że tajemnica jest tym, „w czym rozum może ‚czuć się w domu’ i rzeczywistość lepiej rozumieć i przyjąć”)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 18.

+ Ogarnięcie transcendentaliów przez kultury nie jest możliwe. „Analogia metaforyczna zakłada zaś, że istnienie i istota bytu to to samo w Absolucie. Natomiast, wymienione transcendentalia są same rzeczywistością, i nie, jak w przypadku uniwersaliów, obranymi przez intelekt jednoznacznymi treściami rzeczy, są jednak sądami zarówno o istnieniu, jak i treści prawa, którego nie sposób traktować jako zakresu ściśle określonego, posiadającego jednoznaczną i zdeterminowaną treść – gatunkowy składnik kultury. Poznanie transcendentalne odnosi się do wyrażeń o zakresie nieograniczonym, takich jak dobro, prawda, doskonalenie etyczne, prawo przyrodzone, dusza, byt itp. To, co potocznie rozumiemy pod pojęciem prawa, ma ścisły związek określoną teorią bytu, ten zaś jest przedmiotem nieustannych prób poznania człowieka. Poznanie to może się odbywać w dwóch kierunkach. W kierunku filozoficznym, który docieka istoty bytu ludzkiego, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody interpretacyjne, najczęściej redukcyjną.  Drugi kierunek poznania człowieka – teologiczny – postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia (Ks. W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1993, s. 13-16). Taka właśnie teologiczna interpretacja człowieka stanowiła niewątpliwie podstawę etyki prawnej w Bizancjum. Prawa bytu są prawami myślenia, z których wynikają dwa aspekty prawdy transcendentalnej. Mamy przeto prawdę epistemologiczną, polegającą na zgodności rzeczywistości z poznaniem, wyrażająca przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego dana rzecz jest zależna – więc intelektu ludzkiego lub Bożego” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 75/. „Prawda ontyczna natomiast, uzgadnia ludzkie poznanie z rze­czywistością. Wszystkie twory kultury, w tym także prawo, noszą cechy, które wskazują, że pochodzą od ludzkiego intelektu. Jednak w kulturze bizantyjsko-chrześcijańskiej prawo było również odbiciem związku między bytem ludzkim i bytem Boskim. Odpowiada to treści nowożytnej filozoficzno-prawnej formuły prawa naturalnego, zbudowanego na fundamencie dobra prawa ludzkiego. Jednak w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, ponieważ rzeczywistość jako taka jest zmienna, i stąd można zaobserwować np. ewolucję przepisów prawa ruskiego, dotyczących życia ekonomiczno-społecznego. Dlatego współcześni rosyjscy historycy kodeksy prawne podlegające transformacji określają mianem książęcych, czyli państwowych, choć trudno we wczesnym okresie chrześcijaństwa na Rusi zaznaczyć merytoryczną granicę między prawem kościelnym a prawem państwowym” /Tamże, s. 76.

+ Ogarnięcie wszystkiego przez Jezusa na krzyżu „Krzyż jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.

+ Ogarnięcie wzrokiem całości ciała olbrzyma niemożliwe. „Zamiast szukać ulgi od przytłaczającego widoku olbrzymich ciał, Guliwer pozwala nowemu doświadczeniu wizualnemu skazić wszystkie poprzednie, które dostarczały mu estetycznej przyjemności. Wspomnienie ciała żony, często przywoływanej z czułością na kartach Podróży, ciała proporcjonalnego do ostrości wzroku Guliwera, dostaje się w grawitację gigantycznych cielsk i przeobraża się pod wpływem ich natarczywego ogromu. Na tym etapie protagonista Podróży zdaje już sobie sprawę, że pod wpływem niebywale wyolbrzymionego otoczenia jego oczy, chcąc nie chcąc, działają na wzór lupy lub nawet mikroskopu. W Brobdingnagu nie tylko rewiduje swoje poglądy na uroki ludzkiego ciała, które wydawać się może piękne tylko z odpowiedniego dystansu, ale także gołym okiem obserwuje budowę owadów, z precyzją większą od tej, osiąganej w Europie z pomocą specjalistycznych akcesoriów. A jednak pragnie mieć przy sobie pozostawione na statku „instrumenty”, aby zajść jeszcze dalej i „rozbierać wszy anatomicznie”: Członki tego robactwa mogłem gołym okiem doskonalej rozpoznać niżeli członki wszy europejskich za pomocą lupy i wyraźnie widziałem, że pysk mają podobny do ryja świni. Były to pierwsze wszy, które tu widziałem, i miałem wielką chęć anatomicznie je rozbierać, ale, nieszczęściem, zostawiłem był instrumenty na statku (J. Swift, Podróże Gulliwera, tłum. J. Kott, Warszawa 1971, s. 128). Sytuacja, w jakiej znalazł się Guliwer podczas wizyty w krainie olbrzymów, uświadamia mu, że jego własne ciało wywołało identyczny szok wizualny u Lilliputów, poprzednich gospodarzy: W Lillipucie płeć tych malutkich ludzi wydawała mi się najpiękniejsza na świecie, lecz kiedy rozmawiałem o tym z jednym z tamtejszych uczonych [...] powiedział mi, że twarz moja, piękna i delikatna, kiedy ją z ziemi ogląda, z bliska okropne na nim czyni wrażenie. W skórze mojej postrzega wielkie dziury, włosy na mej brodzie są dziesięć razy twardsze niż szczecina, a od twarzy mojej pstrego koloru nie ma nieprzyjemniejszego (Tamże, s. 104). Lądując na wyspie miniaturowych ludzików, Guliwer narzucił się ich oczom swoim ogromnym wzrostem, a tym samym „zawładnął spojrzeniem” Lilliputów i „pokierował ich poznaniem”  Widok detali naskórka – porów skory zmienionych w przestronne leje, zarostu przeobrażonego w szczecinę lub nawet, jak u Olbrzymich dam, w „najtwardszy szpagat”, odbarwienia cery prezentujące się jako pstrokate plamy – przy jednoczesnej niemożności ogarnięcia wzrokiem całości ciała przypomina doznania towarzyszące odbiorowi sztuki abstrakcyjnej” /Filip Szałasek [Uniwersytet Gdański], Najwidoczniej: pod przymusem skopicznym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański],  nr 13 (20) (2014) 188-196, s. 193/.

+ Ogarnięcie żywiołu literackiego tekstu aparatem badawczym skonstruowanym sztucznie nie jest możliwe. Teologia literacka jest literacka w samej swej istocie i jej wartość nie tkwi poza literaturą. „Rzecz ma się dokładnie odwrotnie: wyrwana z naturalnego środowiska własnego języka, właśnie poza nim może stać się „kaleka”, tzn. nie będąc w pełni sobą – banalizuje się. Nie wolno również ograniczać operacji badawczych teologii literatury do interpretacji dzieła literackiego za pomocą arbitralnie przyjętego klucza, przeniesionego schematycznie z warsztatu teologii dyskursywnej /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10. jako przykład tego typu interpretacji autorzy podają (tamże) odczytanie powieści Bernanosa przez H. U. von Balthasara za pomocą klucza teologii sakramentów/. Tak skonstruowany aparat badawczy, często nieelastyczny (choć nierzadko pomocny na niektórych poziomach interpretacji), okazuje się bowiem zbyt wąski i nieprzystający do żywiołu literackiego tekstu. Sztywna wierność apriorycznym założeniom może prowadzić do wtłoczenia utworu w odgórnie przyjęte ramy „z innego świata” i w konsekwencji do zredukowanego odczytania teologicznego bogactwa konkretnego dzieła. Równie niewystarczające byłoby dostrzeganie w „literackiej” teologii „miejsca teologicznego” o karykaturalnie zawężonym znaczeniu: jako obszaru, gdzie teologia konceptualna szuka samopotwierdzenia, ilustracji własnych tez, czy też elementów, które może ona odkryć na swoich własnych, niepowtarzalnych drogach. Byłaby to z pewnością jakaś forma instrumentalizacji literatury, narzucenia jej podrzędnej roli w „subtelnym quizie” […], według wyrażenia K.J. Kuschela. Gra ta, w której teologia występuje z nieukrywanym poczuciem wyższości, przebiega następująco: literatura rozpoczyna opowiadanie – teologia dopowiada zakończenie. Literatura jest wówczas traktowana jako klasyczna ancilla theologiae i gubi się w ten sposób cenna możliwość ubogacenia teologii, możliwość uzależniona od przyjęcia postawy krytycznego, ale pokornego, bezinteresownego słuchania partnera” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 349.

+ Ogarnięte strachem człowiek usiłuje odbudować świat, tworząc jego alternatywne, wyimaginowane modele, spośród których dominuje zwłaszcza model przestrzeni zamkniętej i zminiaturyzowanej. „Zabieg animizacji i antropomorfizacji nieożywionych przedmiotów, czy wręcz obiektów martwych, które przyjmują w ten sposób postać osobliwą i groteskową, doprowadzony jest tu do skrajności: „małe, zimne oczy rewolwerów”, „gładkie, wykrzywiające się w grymasach śruby, wciśnięte jak oczy martwych lat”, „wysypka klamek”, „krwawe noże połykają czarowników a talerze łakomych psów rosną i pęcznieją we wszystkich kierunkach”, „wiejski kufel cuchnie do taktu swym spoconym oddechem”. Świat powszednich, trywialnych przedmiotów, współtworzących przestrzeń codziennego życia - przedmiotów, które już przed I wojną światową (na przykład w rosyjskim konceptualizmie Puniego i Gonczarowej lub jako Duchampowskie ready mades) i na początku lat dwudziestych zostały w całej swej absolutnej zjawiskowości uroczyście wprowadzone do sztuki jako wytwory „nowego” piękna nowoczesności (jak choćby słynne łożysko kulkowe na wystawie Dziewięćsiłu „Bazar sztuki nowoczesnej”) - zostaje teraz zantropomorfizowany, rzeczy zaś stają się zdradliwymi, obłudnymi aktorami „powszedniego” dnia wojennego nonsensu. I ta strategia ma swą antycypację w sztuce manierystycznej (u Bruegla, na Arcimboldowskich „portretach”...), gdzie „także rzeczy nieożywione zdają się ożywać” (M. Dvorak Pieter Bruegel der Altere, w: tegoż Studien zur Kunstgeschichte, Reclam, Leipzig 1991, s. 16). Fascynacja techniką i jej wynalazkami, afirmowanymi jako nieodłączny składnik cywilizacyjnej nowoczesności, podzielana jeszcze przez wczesny poetyzm, postawiona twarzą w twarz z organizacyjnie doskonałą i technicznie perfekcyjną machiną wojenną, zostaje konsekwentnie zdekonstruowana. [...] Ogarnięte strachem Ja usiłuje odbudować ów wyrwany z korzeniami, zdestabilizowany, odczłowieczony i spustoszony, niepojęty w swej irracjonalności świat, tworząc jego alternatywne, wyimaginowane modele, spośród których dominuje zwłaszcza model przestrzeni zamkniętej i zminiaturyzowanej; świat en miniature” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 71/.

+ Ogden Nazwa powiązana z przedmiotem poprzez pojęcie. Teoria referencji bezpośrednia służy do zrozumienia pojęć jako teorii wyjaśniających. „Psychologowie tradycyjnie wysuwali przynajmniej dwa założenia dotyczące pojęć: a) że pojęcia pośredniczą między słowami a rzeczami, do których się odnoszą; powiązanie nazwy z przedmiotem jest możliwe poprzez pojęcie – znaczenie nazwy (por. trójkąt Ogdena-Richardsa) oraz b) że są reprezentacjami, którymi człowiek posługuje się w rozumowaniu i w ogóle w myśleniu. Z założeń tych wynikają dwie konsekwencje: a) pojęcia ogólne traktuje się jako opis wszystkich desygnatów tworzących zakres tego pojęcia oraz b) zakłada się, że aby zrozumieć, co to jest pojęcie, potrzeba m.in. wyjaśnienia, czym jest znaczenie nazwy. […] pojęcia tworzą się i rozwijają według specyficznych dla siebie reguł” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 221. „1^o dobrze rozwinięte pojęcia są bardziej teoriami niż prostymi deskrypcjami; 2^o kiedy właściwe pojęcia są już ukształtowane, laicy przyjmują przekonania naukowców; 3^o pojęcia rodzajów naturalnych, jakimi posługują się laicy, z reguły nie pośredniczą pomiędzy nazwami rodzaju naturalnego i ich referentami. Z tych wniosków wynikają bezpośrednio implikacje. Eksperci badają i tworzą teorie rodzajów naturalnych i te teorie są popularyzowane wśród użytkowników języka. Istnieje […] „językowy podział pracy” – jeśli jakieś zadanie pozostaje w gestii badaczy-specjalistów, laicy polegają na wynikach ich badań. […] Odrzucenie własnych przekonań na temat rodzaju naturalnego na rzecz przekonań eksperta dokonuje się głównie dlatego, że ludzie mają tendencję do używania terminów rodzaju naturalnego w sposób referencyjny. Zadaniem ekspertów jest odkryć, że wiele, a być może nawet wszystko, co ludzie uważają za prawdę o określonym rodzaju naturalnym, jest fałszywe. Stopień podobieństwa pomiędzy moim pojęciem X-a a pojęciem eksperta w żaden sposób nie wpływa na fakt, że kiedy używam X referencyjnie, odnoszę się do tej samej rzeczy, co ekspert” Tamże, s. 223.

+ Ogden Sch. M. Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym. „Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.

+ Ogdoada Królestwo pośrednie miejscem przebywania ludzi duchowych razem z Sofią, swą opiekunką (Matką) do końca świata. „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Ogdoada z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Ogdoada znajduje się w sferze wewnętrznej ósmej, „Według gnostyckiej (To pojęciowe rozróżnienie wprowadził J. Prokopiuk (Literatura na Świecie 1979, nr 10, s. 31–32, przyp. 13). Przymiotnik „gnostyczny” pochodzi od rzeczownika „gnoza” i oznacza wiedzę o boskich tajemnicach, natomiast „gnostycki” – od rzeczownika „gnostycyzm”, czyli zbiór systemów religijnych z II wieku n.e. Zob. też: J. Prokopiuk, Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1988. Marek Klimowicz, dokonując przekładu Religii gnozy Hansa Jonasa, także przyjął to terminologiczne rozróżnienie Prokopiuka. Zob. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Liszki 1994, s. 180, przyp. 113) wersji, duchowa podróż człowieka po śmierci składa się z kilku etapów i jest podporządkowana kosmicznemu planowi zbawienia. Sfera światów alternatywnych odpowiada sferze pośredniej, oddzielającej Pleromę od Ziemi. Jest to obszar, w którym znajduje się Ogdoada (ósma sfera wewnętrzna, zamieszkała przez Sofię „dolną”, a pod nią znajduje się sfera siódma – Heptoda, siedziba Demiurga). Gdy dusza człowieka zmarłego („wybranego”) uwolni się już od złych namiętności (światowych okryć), będzie mogła wejść do sfery ósmej – Ogdoady (sfery nieruchomych gwiazd) i odzyskać swą kosmiczną naturę. W tej sferze będzie mogła wsłuchiwać się w głosy mocy znajdujących się ponad ósmą sferą (H. Jonas, Religia gnozy…, s. 205). W ten sposób powstaje symboliczna hierarchia przestrzenna: na samym dole znajduje się „materia” – świat stworzony, wyżej „Dusza” – Demiurg, nad nim „Pneuma” – Sofia, a celem i zarazem „Rajem” ostatecznym jest Pleroma. Sofia pozostanie poza Pleromą, póki całe dzieło zbawienia się nie dopełni” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 248/.

+ Ogien manifestacją temporalną Ducha Świętego Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego T31.4 21. Bóg Miłością, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna T31.4 22. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa T31.4 23.

+ Ogień Atomy tworzące ogień tworzą też duszę ludzką. „A jednocześnie Demokryt umiał przezwyciężyć myśl o uprzywilejowanym stanowisku Ziemi, która to myśl opanowała pierwotne umysły. Przypuszczał, że Ziemia nie jest jedyną planetą, na której istnieje życie; że może tylko niektóre nie posiadają warunków potrzebnych do życia: mianowicie ciał płynnych. Sądził, że światów jest nieskończoność, z nich niektóre są w okresie rozwijania się, a inne w stanie ginięcia. Jednolitość w traktowaniu wszystkich zjawisk Demokryt prowadził jeszcze dalej: dusze traktował tak samo jak ciała. Zjawiska psychiczne traktował tak jak cielesne: jako układy i ruchy atomów. Dusza składa się z atomów, tym tylko wyróżniających się, że są szczególnie drobne, regularne i ruchliwe; są to zresztą te same atomy, z których składa się ogień. Przez oddychanie odnawiamy atomy duszy. Sen i letarg są częściowym, a śmierć - zupełnym zaniknięciem atomów duszy. Postrzeganie jest przenikaniem atomów z zewnętrznego świata do organów zmysłowych: dźwięk - to zgęszczone powietrze wdzierające się do ucha; obrazy wzrokowe - to cząstki przedmiotów będące ich podobiznami, które odrywają się od przedmiotów i przedostają się do wnętrza oka. W koncepcji postrzegania przez pośrednictwo "podobizn", przewędrowujących od postrzeganego przedmiotu do postrzegającego organu, udoskonalił teorię postrzegania przez "wypływy", którą zapoczątkował Empedokles. Tak tedy Demokryt osiągnął jednolitą teorię przyrody dzięki temu, że wszystkie zjawiska traktował równomiernie jako materialne. Za to zyskał sobie miano "ojca materializmu". Materialistą był niewątpliwie, ale – czy pierwszym? Wszak wcześniejsi filozofowie, nie wyłączając i tych, którzy wierzyli w przetrwanie duszy po śmierci, uważali duszę za cielesną, tej samej natury, co powietrze lub ogień; nawet Anaksagoras nie umiał swego pozaświatowego ducha wyobrazić sobie inaczej niż materialnie. Odróżniano wprawdzie w Grecji duszę i ciało, ale było to tylko rozróżnienie dwóch rodzajów materii. Demokryt był tu nie nowatorem, lecz przedstawicielem tradycji. A jednak filozofia wcześniejsza całą rzeczywistość traktowała jako materialną, ale znów – materię pojmowała jako uduchowioną. Nie umiała wytłumaczyć świata jako tworu czysto materialnego, potrafił to dopiero Demokryt; na tym polega jego miejsce w dziejach materializmu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 57/.

+ Ogień Barwa pancerzy aniołów czterech, oraz hiacynt i siarka (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Ogień barwą smoka walczącego z Niewiastą. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).

+ Ogień Boga oświetlał drogę przed ludem Izraelskim, który szedł nocą w ogniu, a za dnia w obłoku „Pwt 1,26 Lecz nie chcieliście iść i wzgardziliście nakazem Pana, waszego Boga. Pwt 1,27 Szemraliście w namiotach, mówiąc: ”Z nienawiści do nas wyprowadził nas Pan z ziemi egipskiej, by wydać nas w ręce Amorytów na zagładę. Pwt 1,28 Gdzież pójdziemy? Nasi bracia napełnili nam serce strachem, mówiąc: Lud to jest liczniejszy i wyższy wzrostem od nas, miasta ogromne, obwarowane aż do nieba. Widzieliśmy tam nawet synów Anaka”. Pwt 1,29 I rzekłem wam: Nie drżyjcie, nie lękajcie się ich. Pwt 1,30 Pan, Bóg wasz, który Idzie przed wami, będzie za was walczył, podobnie jak uczynił w Egipcie na waszych oczach. Pwt 1,31 Widziałeś też i na pustyni: Pan niósł cię, jak niesie ojciec swego syna, cała drogę, która szliście, aż dotarliście do tego miejsca. Pwt 1,32 Jednak mimo to nie ufaliście Panu, Bogu waszemu, Pwt 1,33 idącemu przed wami w drodze, by wam szukać miejsca pod obóz - nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku. Pwt 1,34 Gdy usłyszał Pan głos mów waszych, rozgniewał się i przysiągł mówiąc: Pwt 1,35 ”Ani jeden człowiek z tego przewrotnego pokolenia nie ujrzy pięknej krainy, która poprzysiągłem dać przodkom waszym, Pwt 1,36 z wyjątkiem Kaleba, syna Jefunnego. On ją zobaczy. Jemu i jego synom dam ten kraj, po którym on chodził, gdyż on okazał pełne posłuszeństwo wobec Pana”. Pwt 1,37 Przez was i na mnie rozgniewał się Pan mówiąc: ”I ty tam nie wejdziesz. Pwt 1,38 Jozue, syn Nuna, który ci służy, on tam wejdzie. Jemu dodaj odwagi, gdyż on wprowadzi Izraela w posiadanie [tej ziemi]. Pwt 1,39 Najmniejsze dzieci wasze, o których mówiliście, że staną się łupem, i synowie wasi, którzy dziś dobra od zła nie odróżniają, oni tam wejdą, dam ja im, i oni ja posiądą. Pwt 1,40 A wy obróćcie się i idźcie przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego. „Pwt 1,41 Odpowiedzieliście mi: ”Zgrzeszyliśmy przeciw Panu, pójdziemy i będziemy walczyć, jak nam rozkazał Pan, nasz Bóg”. I każdy z was przypasał sobie broń, bo uznaliście za łatwe wejście na góry. Pwt 1,42 I rzekł Pan do mnie: ”Powiedz im: Nie chodźcie, nie walczcie, gdyż nie jestem wśród was, byście nie byli rozgromieni przez wrogów”. Pwt 1,43 Ostrzegałem was, lecz nie chcieliście słuchać, wzgardziliście nakazem Pana, ruszyliście, poszliście w góry. Pwt 1,44 Wyszli naprzeciw wam Amoryci, mieszkający w tych górach, gonili was, jak to czynią pszczoły, i pobili was w Seirze aż do Chorma. Pwt 1,45 Wróciliście i płakaliście przed Panem, a nie wysłuchał Pan waszego wołania i nie zwrócił na was uwagi. Pwt 1,46 Zatrzymaliście się w Kadesz na wiele dni – na cały czas waszego pobytu” (Pwt 1, 26-46).

+ Ogień bogiem masonerii W roku 1920 było w świecie 30.000 loży regularnych z 2.500 000 członkami, oraz 1.000 stowarzyszeń promasońskich, filomasońskich, kryptomasońsakich i paramasońskich, liczących ponad 10 milionów członków. Po pięćdziesięciu latach w samych USA było 15 tysięcy lóż z 3, 5 milionami członków /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 73/. Bogiem masonerii jest Natura, a dokładniej ogień, z którego wszystko powstało. Są oni panteistami, traktują materię (ogień wnętrza gwiazd) jako źródło życia aż do jego objawów określanych jako „duchowe”. Wszystko jest tworem materii-energii. Hasło wolność równość i braterstwo interpretowane jest swoiście. Wolność to wolność niszczenia wszelkich autorytetów cywilnych, religijnych i domowych. Równość to destrukcja wszelkiej godności królewskiej, kapłańskiej i szlacheckiej. Braterstwo to destrukcja wszelkiego węzła ojczyzny, rodziny i własności /Tamże, s. 80/. W 12 stopniu pojawia się gnostycyzm z dualizmem dobra i zła jako prawdziwej wiedzy i filozofii, przeciwko dogmatom katolickim /Tamże, s. 90/. Stopień 18 to kawaler Różanego Krzyża. Hasłem tego stopnia jest anagram INRI, czytany jako Igne Natura Renovatur Integra (przez ogień zostanie odnowiona cała natura) oraz Justitia Nunc Reget Imperia (i wtedy zapanuje w narodach sprawiedliwość). Posąg św. Jerzego w katedrze w Chartres ma na tarczy krzyż, w środku krzyża jest róża. Św. Jerzy jest wzorem kawalerów templariuszy. Ich prawodawca, św. Bernard z Cleirvaux tłumaczył im, że róża wpisana w krzyż to obraz krwi Chrystusa spływającej z świętego drzewa dla odkupienia świata /Tamże, s. 91/. Masoni tradycyjni – iluminaci, jakobini, karbonariusze i ryt szkocki czczą Jezusa z Nazaretu, Rabbiego z Galilei, Słodkiego Nazarejczyka, wielkiego filozofa i filantropa, pierwszego z „braci”, najwybitniejszego z „nauczycieli”, lecz zredukowanego tylko do człowieczeństwa, z odrzuceniem majestatu Boga wcielonego Tamże, s. 99/. Tak jak starożytni manichejczycy, gnostycy, albigensi i apostaci templariusze, uważają się za chrześcijan, lepszych od protestantów, prawosławnych czy katolików. Budują oni wielki kościół uniwersalny w jednej globalnej religii.

+ Ogień boski Logos według stoików. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia”. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę.

+ Ogień boski przemienia metale. „Podjęliśmy próbę zrozumienia relacji, jakie łączyły człowieka społeczności archaicznych z materią, próbę za tą duchową przygodą, która stała się jego udziałem w chwili, w której odkrył swoją moc zmieniania sposobu istnienia Substancji” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 5/. „Dopiero zaczynamy poznawać historię kultury i mitologie hutnictwa afrykańskiego; niewiele wiemy jeszcze o rytuałach hutników Indonezji i Syberii – a właśnie tam tkwią podstawowe źródła mitów, rytuałów i symboli związanych z metalami. […] Minerały należały do sakralności Matki-Ziemi. Bardzo wcześnie napotykamy wyobrażenia, zgodnie z którymi rudy „dojrzewają” w brzuchu Ziemi jak embriony. Hutnictwo nabiera charakteru położniczego. Górnik i hutnik ingerują w przebieg podziemnego dojrzewania: przyspieszają rytm rozwoju rud, współdziałają z naturą, pomagają jej „porodzić wcześniej”. Mówiąc krótko, dzięki swoim umiejętnościom człowiek wchodzi w miejsce czasu, jego praca zastępuje dzieło Czasu. Współdziałać z naturą, coraz bardziej przyspieszać rytm, w którym ona tworzy, zmieniać własności materii – wierzymy, że tu właśnie odkryliśmy jedno ze źródeł systemu ideowego alchemii. Nie twierdzimy oczywiście, że istnieje doskonała ciągłość pomiędzy duchowym światem górnika, hutnika czy kowala a światem alchemika – mimo że obrzędy inicjacyjne oraz tajemnice kowali chińskich stały się integralną częścią tradycji odziedziczonych później przez taoizm i chińską alchemię. Ale wytapiacza metali, kowala i alchemika cechuje pewna wspólnota: ich udziałem jest szczególne doświadczenie magiczno-religijne związane ze stosunkiem do materii. Jest dane tylko im, a jego sekret przekazywany jest poprzez obrzędy inicjacyjne ich zawodów; wszyscy trzej pracują z Materią, która jest dla nich jednocześnie święta i żywa, a ich dzieła kontynuują jej przemiany, jej „doskonalenie się”, jej „transmutację” /Tamże, s. 6.

+ Ogień Boski spożywany podczas spożywania chleba eucharystycznego z wiarą. „Gdy w Komunii św. przyjmujemy Ciało i Krew Chrystusa, przekazuje On nam także swego Ducha. Św. Efrem pisze: « Nazwał chleb swoim żyjącym Ciałem, napełnił go sobą samym i swoim Duchem. (...) A kto go z wiarą spożywa, spożywa Ogień i Ducha. (...) Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy, spożywajcie z tym Ducha Świętego. Prawdziwie bowiem to jest moje Ciało, i kto je spożywa, będzie żył na wieki» (Sermo IV in hebdomadam Sanctam: CSCO 413/Syr. 182, 55). Kościół prosi o ten Boski Dar, źródło każdego innego daru, w epiklezie eucharystycznej. Czytamy, na przykład, w Boskiej liturgii św. Jana Chryzostoma: « Ciebie wzywamy, Ciebie prosimy i błagamy: ześlij swojego Ducha Świętego na nas i na te dary [...], aby stały się dla tych, którzy w nich uczestniczyć będą, oczyszczeniem duszy, odpuszczeniem grzechów, komunią z Duchem Świętym» (La Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo. Testo greco e italiano, Monastero Esarchico di Grottaferrata 1960, 97-99). A w Mszale Rzymskim celebrans modli się: « Spraw, abyśmy posileni Ciałem i Krwią Twojego Syna i napełnieni Duchem Świętym, stali się jednym ciałem i jedną duszą w Chrystusie» (Missale Romanum, Editio typica tertia, Typis Vatican's 2002, 587-588 (n. 113): [...] concede, ut qui Corpore et Sanguine Filii tui reficimur, Spiritu eius Sancto repleti, unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo). W ten sposób, przez dar swojego Ciała i swojej Krwi, Chrystus pomnaża w nas dar swojego Ducha, wylanego już w Chrzcie św. i udzielonego jako «pieczęć» w sakramencie Bierzmowania” / (Ecclesia de Eucaristia 17). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/

+ Ogień boski, Logos. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia” /Tamże, s. 94.

+ Ogień Boży napełnia duszę ludzką podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Ogień Boży oczyszcza człowieka całego w śmierci (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7). „Argumenty z objawienia zstępującego. Argumenty teologiczne za nieśmiertelnością człowieka, a także za jego trwaniem przed zmartwych­wstaniem na sąd ostateczny są brane, bez względu na rozmaite kierunki systemowe, głównie z następujących pojęć: Boga, Odkupiciela, królestwa Bożego, zmartwychwstania, odrzucenia oraz zasługi na wieczność. / Podstawowym argumentem za nieprzerwaną po śmierci wiecznotrwałością człowieka jest prawda o istnieniu osobowego Boga. Bez wzglę­du na to, czy przyjmuje się, że śmierci podlega tylko ciało, czy też że cały człowiek przechodzi „jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7), co jest takie modne w dzisiejszej teologii pesymizującej, czy wreszcie, że Bóg wskrzesza człowieka do nowego bytu na sądzie ostatecznym, jak chce wielu Braci rozłączonych, zawsze najbardziej istotną rolę odgrywa prawda o Bogu jako ostatecznym źródle życia dla człowieka. Jest to argument z pojęcia Boga, zastosowany przez samego Chrystusa w sporze z saduceuszami, którzy negowali ducha nieśmiertelnego i zmartwychwstanie ciał. Według jednego z najstarszych logiów Jezus odpowiada, że Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów: „Czy nie czyta­ liście w księdze Mojżesza, jak Bóg powiedział: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych. Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 26-27; por. Mk 12, 18-27 i par.). Z objawienia Chrystusowego zatem wiemy, że prawda o człowieku i praw­da o Bogu mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek uczestniczy w wieczno­ści Boga. Omawiana prawda jest, następnie, ściśle chrystologiczna.  Ideę Boga dającego wieczne trwanie uosabia Jezus Chrystus: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Zmarły nie ginie w całości, bo jest „w Chrystusie”, bo jest cząst­ką Jego zmartwychwstałego Ciała. Chrystus jest Niebem, Rajem, Światłem, Źródłem życia, Życiem, Pokojem wiecznym, Nieśmiertelnością, Wiecznością:  „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty [...] i za nieśmiertelność w Jezusie” (Didache 10, 2). Jest to najwspanialsza koncepcja personalistyczna: osoba ludzka osiąga nieprzerwane trwanie wieczne przez przyjęcie jej do Osoby Chrystusa. Jezus zaś pochodzi nie tylko „z łona Abraha­ma” (Łk 16, 19-29), ale przede wszystkim z „łona Ojca” (J 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 850/.

+ Ogień Boży odczuwany przez mnichów zaawansowanych duchowo. Grzegorz Palamas kontynuował linię Makarego i Symeona. Twierdził on, że „niektórzy zaawansowani duchowo mnisi dochodzili w ten sposób do oglądania światła Bożego i czuli się zanurzeni w ogniu Ducha – oczywiście we własnym ciele” [święci „stają się Duchem i widzą w Duchu”]. Grzegorz Palamas to doświadczenie przypisywał tylko niektórym chrześcijanom – świętym. „Znamienne jest przy tym, że odpowiedź Barlaama nosi tytuł: Przeciw messalianom. Ci wszyscy, którzy się domagali świadomego doświadczenia Ducha Świętego, popadali w niebezpieczeństwo przyznawania sobie samym tego właśnie wyróżnika. Zdumiewający jest fakt, że w dwa wieki po potępieniu mniej lub bardziej nieprzystępnej duchowości „entuzjastów” Kościół bizantyjski uznał jako doktrynę oficjalną teologię duchową Grzegorza Palamasa. Wyraźne zakorzenienie duchowości hezychastycznej w chrzcie i Eucharystii, a zatem w życiu eklezjalnym, nie jest niewątpliwie całkowicie obce temu uznaniu. W tej wielkiej kwestii odniesień pomiędzy strukturą eklezjalną a życiem w Duchu należy przeto unikać dwóch raf podwodnych. Pierwsza z nich polega na domaganiu się zgoła anarchicznego doświadczenia duchowego pod pretekstem, że Duch jest wolny i bez ograniczeń” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 242/. „Druga rafa polega na uważaniu, iż samo przyjmowanie sakramentów wystarcza, i na odrzucaniu jako podejrzanego o nieprawowierność wszelkiego dążenia do świadomego i uczuciowego doświadczenia obecnego Ducha” /Tamże, s. 243.

+ Ogień Boży podczas nadania Tablic Przymierza zapowiedzią uderzenie gwałtownego wichru Ducha Świętego, „Wszyscy „Zesłanie Ducha Świętego, b. / Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Ogień Boży rozpalany na ziemi przez Aniołów. „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie, na początku osadził ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą. Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp. Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).

+ Ogień Boży Światło Grosseteste Robert zasłużył się tym, że nie tylko sam przekładał na łacinę skarby naukowego piśmiennictwa starożytnego, lecz że stworzył w Oksfordzie poważny ośrodek tłumaczeń, skupiający tłumaczy pochodzenia greckiego i ormiańskiego, godny stanąć w jednym rzędzie obok sławnego kolegium przekładów w Toledo lub centrum studiów klasycznych, jakim były południowe Włochy, a zwłaszcza dwór władców Sycylii. Owocem jego pracy naukowej były więc przekłady między innymi: Etyki nikomachejskiej i innych pism Arystotelesa, traktatów Pseudo-Dionizego, św. Jana z Damaszku, komentarze: do Analityk wtórych i Fizyki Arystotelesa, do psim Pseudo-Dionizego. […] Mieczysław Boczar w artykule Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku stwierdził, że „»Metafizyka światła«, jak i inne teorie Grosseteste’a są owocem swoistego przemieszania kultur i tradycji filozofowania” (M. Boczar, Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 11). Dla myśliciela chrześcijańskiego, jakim był biskup Linkolnu, istotne było przede wszystkim to, że w kosmogonii biblijnej światłu, a raczej praświatłu, przypisana została szczególna godność z racji powołania go do istnienia na samym początku aktu stworzenia. W pierwszym dniu bowiem „rzekł Bóg: »Niechaj się stanie światłość!«. I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ja od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą” (Rdz 1, 3-5). W XIII wieku św. Bonawentura, określając Boga, używa pojęcia ognia – ignis zamiennie z pojęciem światła – lux” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 137.

+ Ogień buchający z kominów fabrycznych symbolem spalania się życia robotników „Ziemia pożądana, czyli nieład świata zdefiniowanego przez nowoczesność / Już pierwsze zdanie powieści wskazuje na dominantę kompozycyjno-tematyczną. Bohaterem eposu jest Łódź, która determinuje wszystkie aspekty bytu związanego z nią człowieka. Jest czasoprzestrzenią, w której dokonują się jego działania. Przywiodła go bowiem w to miejsce, „hic et  nunc”, midasowa żądza przemienienia pracy w bogactwo. Pragnienie to możliwe jest do zaspokojenia właśnie w „ziemi obiecanej” opartej na toposie mitycznego Sezamu, otwierającego się tylko przed tymi, którzy przyswoją „reguły” definiujące przestrzeń bezprawia. Stąd obraz miasta jest wielopoziomowy, odbiorca tekstu stale towarzyszy czyjemuś wrażeniowemu bądź wnikliwemu (diagnozująco-symbolicznemu) spojrzeniu na przestrzeń urbanistyczną, dla której punktem wyjścia jest prezentacja ulicy: Łódź się budziła. Pierwszy wrzaskliwy świst fabryczny rozdarł ciszę wczesnego poranku, a za nim we wszystkich stronach miasta zaczęły się zrywać coraz zgiełkliwiej inne i darły się chrapliwymi, niesfornymi głosami niby chór potwornych kogutów [...]. Olbrzymie fabryki, których długie, czarne cielska i wysmukłe szyje-kominy majaczyły w nocy [...] – budziły się z wolna, buchały płomieniami ognisk, oddychały kłębami dymów, zaczynały żyć i poruszać się w ciemnościach, jakie jeszcze zalegały ziemię. Deszcz drobny, marcowy deszcz pomieszany ze śniegiem, padał wciąż [...]; bębnił w blaszane dachy i spływał z nich prosto na trotuary, na ulice czarne i pełne grząskiego błota, na nagie drzewa [...], drżące z zimna, targane wiatrem, co zrywał się gdzieś z pól przemiękłych i przewalał się ciężko błotnistymi ulicami miasta” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 63/. „I jeszcze fragment z rozdziału I (tomu I): Tysiące robotników, niby ciche, czarne roje, wypełzło nagle z bocznych uliczek, które wyglądały jak kanały czarnego błota, z tych domów, co stały na krańcach miasta niby wielkie śmietniska – napełniło Piotrkowską szmerem kroków, brzękiem blaszanek błyszczących w świetle latarń, stukiem drewnianych podeszew trepów i gwarem jakimś sennym oraz chlupotem błota pod nogami (tamże). Oba opisy wykazują znaczne podobieństwo, gdyż oparto je na rytmie nawracającej informacji o zalewającym Łódź potopie błota. Paradoksalnie – nie istnieje takie miejsce, które chroniłoby (jak arka) przed infernalną czernią płynnej ziemi biorącej we władanie przedmioty i ludzi. Ta wyraźnie biblijna metaforyka (Pismo Święte jest dla Reymonta tekstem żywym (Zob. D. Bieńkowska, Literatura piękna jako element stylizacji języków w twórczości Władysława Reymonta, „Prace Polonistyczne” 1983, seria XXXIX, s. 315) ma na celu uwypuklenie cech zasadniczych miasta jako przestrzeni wartościowanej ujemnie” /Tamże, s. 64/.

+ ogień chrztu Jezusowego. „Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia; lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie; ja nie jestem godzien nosić Mu sandałów. On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem. Ma On wiejadło w ręku i oczyści swój omłot: pszenicę zbierze do spichlerza, a plewy spali w ogniu nieugaszonym».”  (Mt 3, 11-12)

+ Ogień chrztu Mesjasza „Gdy więc lud oczekiwał z napięciem i wszyscy snuli domysły w sercach co do Jana, czy nie jest Mesjaszem, on tak przemówił do wszystkich: Ja was chrzczę wodą; lecz idzie mocniejszy ode mnie, któremu nie jestem godzien rozwiązać rzemyka u sandałów. On chrzcić was będzie Duchem Świętym i ogniem. Ma On wiejadło w ręku dla oczyszczenia swego omłotu: pszenicę zbierze do spichlerza, a plewy spali w ogniu nieugaszonym. Wiele też innych napomnień dawał ludowi i głosił dobrą nowinę” (Łk 3, 15-18).

+ Ogień cierpień hartuje duszę ludzką. „Większa część kraju jest przez zniszczenia wojenne nietknięta. Przejechałem np. Hiszpanię narodową wzdłuż i wszerz i nie widziałem ani jednego wysadzonego w powietrze mostu ani jednego spalonego dworca. A przecież u nas, we wschodniej połowie, lub więcej niż połowie kraju, niema prawie dworca, ani mostu który by ocalał!” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 52/. „Hiszpania jest potężnie, straszliwie zniszczone, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Nawet niektóre zniszczenia na pozór wojenne, np. zburzenie Irunu, należy właściwie zaliczyć na karb rewolucji, a nie wojny. Można zaryzykować twierdzenie, że gdyby wojna domowa nie była wybuchła, Hiszpania byłaby bardziej zniszczona, aniżeli jest obecnie. Bo największa siła nieprzyjacielska, jaka tam się ujawniła: żywioł rewolucyjny (głównie komunistyczny) zmierzający do wytępienia w Hiszpanii katolicyzmu i tradycji, a więc burząc kościoły, pałace itd. i waląc w gruzy całą hiszpańską cywilizację, byłby dotarł również i tam, dokąd wojna domowa dojść nie pozwoliła” /Tamże, s. 53/. „Toledo należy do najpiękniejszych i najbardziej pełnym blasku miast Hiszpanii” /Tamże, s. 68/. „Kościoły są przeważnie poburzone, sprofanowane, obrabowane” /Tamże 69/. „Do zeszłego roku Toledo było miejscem, w którym odprawiano jeszcze częściowo msze według tzw. liturgii mozarabskiej. Jest to starohiszpańska liturgia chrześcijańska z epoki rzymskich i wizygockiej, która w średniowieczu, gdy w chrześcijańskich prowincjach Hiszpanii zaprowadzono już zwykłą liturgię rzymską, zachowała się tylko wśród tzw. Mozarabów tj. chrześcijan hiszpańskich pod panowaniem Arabów, utrzymywano tę liturgię tu i ówdzie jako szacowny zabytek przeszłości /Tamże, s. 70/. „Odgrywała ona w życiu katolickim Hiszpanii podobną więc rolę jak obrządek ormiański w Polsce. Dziś już tej liturgii nie ma, znikła automatycznie w skutek tego że rozstrzelano wszystkich księży, którzy według tej liturgii msze odprawiali” /Tamże, s. 71/. „Dzisiejsze wojsko hiszpański jest cnotliwe; trudno by krzyżowcy, w religijnej ekstazie walczący z siłami Antychrysta, przypominali swoim zachowaniem nie żołnierzy, lecz żołdaków! Nawiasem mówią, również i hiszpańska legia cudzoziemska, złożona niemal w 100%  nie z cudzoziemców lecz z rodowitych Hiszpanów, zgoła nie przypomina międzynarodowej zbieraniny jaką jest legia cudzoziemska francuska, lecz jest doborowym wojskiem prawdziwie hiszpańskim” /Tamże, s. 74/. „Byłem w Caceres na mszy. Mimo powszedniego dnia, kościół był pełny. Po pełnym bólu twarzach rozmodlonego tłumu widać dokładnie, ile tragedii przeżył ten nieszczęsny naród i w ogniu jak wielkich cierpień hartuje on dzisiaj swą duszę!” /Tamże, s. 75/.

+ Ogień czcili poganie w noc Kupały „Związki ze słońcem aktywizują natomiast świętojańskie paprocie, łączone z nocą Kupały – słowiańskim świętem związanym z letnim przesileniem słońca. Noc Kupały była świętem ognia, wody, słońca i księżyca, urodzaju, płodności, radości i miłości. Nocny pejzaż nie dezaktualizuje zatem konotacji dziewanny, motywowanych związkami barwy jej kwiatów ze słońcem. Dodatkowo podkreślają je leksemy ogień, palić, które są nawiązaniem do metafory pojęciowej Miłość to ogień. Pomimo jednak odesłań do radosnego świętowania nocy Kupały, w liryku na plan pierwszy zostały wysunięte konotacje skupione wokół ‘niszczycielskiej siły miłości zmysłowej’” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 389/. „Takie wyobrażenie kwiatu wspierają w wierszu połączenia wyrazowe z pola tematycznego śmierci: spłonąć (w ogniu), konać (w tęsknocie), a także siniejąca dal, która przywodzi na myśl skojarzenia z nieznaną przyszłością i smutkiem [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 178‑179]. Konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia, w tym ‘miłość piękna i dobra’, np.: Tu było, na tej samej pulchnej trawie, Gdzieśmy siedzieli, chłopców dwóch, dwie panny. Kołysał wietrzyk srebrną mgłę na stawie, Na łące pachła świeża woń dziewanny (Konotację ‘miłość’ motywuje tu cecha ‘ma zapach’). [J. N. Jaroń, Wspomnienie, Jaroń Jan Nikodem, 1932, Z pamiętnika Gornoślązaka oraz inne wiersze liryczne, Katowice, s. 150] jest dość mocno utrwalona w strukturze semantycznej słowa dziewanna. Cechy semantyczne, skupione wokół ‘miłości’, potwierdzają dziewiętnastowieczne „mowy kwiatów”, w których oznacza ona: „Tyś boginią mego serca”. Chociszewski powyższe znaczenie opatruje komentarzem: „Dziewanna u dawnych Słowian była boginią miłości, dlatego i kwiat, jej poświęcony, dotąd tę nazwę nosi” [Chociszewski J., 1883, Róże i niezapominajki. Książeczka dla serc kochających, a szczególnie dla narzeczonych zawierająca rozmowę kwiatami, opowiadania, rady i wskazówki dla młodzieży płci obojga oraz wybór wierszy dla rozrywki wesołych kołek towarzyskich, Poznań: 14]. Wpływ na takie wyobrażenie dziewanny miała z pewnością ludowa, magiczna funkcja kwiatu w folklorze słowiańskim. Odwołania do czarodziejskich zastosowań dziewanny widoczne są w młodopolskich tekstach, np.: Na próżno zrywam kwiat dziewanny łącznej Smukły i kwietnej łodygi pręt z drżeniem Dłoni przeginam w łuk krągły, kabłączny, Końce do ziemi przyciskam kamieniem I czynię bramę… Już nie mam w to wiary… Choć tysiąc kwiatów zwiędło, ja pragnieniem Serca nie ściągłam ciebie… Zwyczaj stary Dziewcząt wciąż kłamał mi, jak dziecko psotne… Kochanka nie przywiodły kwiatu czary… [L. Staff, Mistrz Twardowski, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 182‑183]” /Tamże, s. 390/.

+ Ogień Czerwień kwiatów maku odwołuje się do nazw ognia i krwi. „Z przedstawionych analiz wynika, że semantyczny obraz maku jest dosyć mocno utrwalony w języku i kulturze Młodej Polski. Najważniejszym, prototypowym składnikiem, który determinuje rozbudowaną strukturę znaczenia, jest charakterystyka kolorystyczna. Czerwień kwiatów maku, poprzez odwołania do nazw ognia i krwi – referencji prototypowych dla barwy czerwonej, otwiera miejsce dla cech tworzących centrum konotacyjne słowa: ‘miłość zmysłowa’, ‘namiętność’, ‘pożądanie’, ‘piękno’, ‘szczęście’, ‘radość’, ale i ‘zagrożenie’, ‘cierpienie’, ‘przelana krew żołnierska’, które obecne są także we współczesnej polszczyźnie. Wartościowanie towarzyszące poszczególnym składnikom znaczenie jest także pochodną dwubiegunowości emocjonalnej nazw odniesień prototypowych. Istotne miejsce w ramie pojęciowej słowa mak zajmują także konotacje ‘spokój’, ‘cisza’, ‘sen’ i ‘śmierć’, motywowane uspokajającymi i usypiającymi właściwościami makowych nasion, obecne do dziś w semantyce nazwy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 216/. „Do rozbudowy znaczenia maku przyczyniają się także cechy związane z charakterystyką temporalną – ‘kwitnie latem’ oraz środowiskową – ‘rośnie w polu, zbożu’, które tworzą stabilny rdzeń znaczenia nazwy. Pierwsza z nich stanowi podstawę motywacyjną dla konotacji ‘witalność’ i ‘energetyzm’, druga natomiast motywuje cechy ‘jest ozdobą pól’, ‘prostota’, ‘płodność’, ‘urodzaj’, ‘dostatek’. Fragment znaczenia maku uwarunkowany cechami czas kwitnienia i miejsce rośnięcia w dużej mierze jest kontynuowany we współczesnym językowym obrazie kwiatu. Trzeba jednak zaznaczyć, że choć najistotniejsze, mające swoje źródło jeszcze w starożytności, konotacje kulturowe maku są nadal obecne w semantycznej strukturze słowa, to nie mają one już tak mocnych poświadczeń we współczesnych tekstach jak w młodopolskich. Badania ankietowe, w których mak ma niską frekwencję [Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 21], także wskazują na słabe utrwalenie obrazu kwiatu w języku współczesnych Polaków. Wpływ na to może mieć kilka czynników: słabnące oddziaływanie tradycji kulturowej na użytkowników polszczyzny, utrata przez współczesnego mieszkańca Polski bliskiego kontaktu z „dziką” przyrodą, a także coraz rzadsze występowanie maków w krajobrazie polskim” /Tamże, s. 217/.

+ Ogień czerwony Teofrast „Według Teofrasta dym jest czarny, ponieważ składa się z wilgoci złożonej z powietrza i ziemi (Arystoteles wyprowadza wilgoć z ziemi i wody. Hist. an. 735 b 9 i Ps.-Aristot. probl. 967 b 27), a sam powiew też jest czarny, ponieważ „powietrze nie jest z natury czarne” (Perypatetycy uważali, że powietrze posiada kolor biały). „Dopóki więc ma ogień, - mówi Teofrast - węgiel wydaje się czerwony, gdyż poprzez czerń kolor biały wydaje się szkarłatnym, tak jak słońce poprzez dym i mgłę; dlatego to i żar węgla jest bardziej czerwony od płomienia, bo dym wydzielony [przez węgiel] jest delikatniejszy od ziemistego, który jeszcze znajduje się w drewnie, dlatego ten drugi jest mniej przejrzysty, gdyż nawet sam płomień więcej dymu wydaje i bardziej jest czerwony ze świeżego drewna. Po zgaszeniu zaś [węgla] przez zduszenie, kiedy w nim znajduje się zamknięty dym i zagaszony, węgiel staje się czarny z wymienionego powodu. Wydzieliny zaś dymu najłatwiej przenikają, ponieważ zawierają w sobie podmuch ognia: bo ogień szczególnie odznacza się podmuchem” /Roman Bugaj, Traktat Teofrasta z Eresos o ogniu (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963. O ogniu, s. 186-211), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13) 1998, 29-42, s. 37/. „Tym stwierdzeniem kończy się niezwykle cenny traktat Teofrasta O ogniu. (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963)” /Tamże, s. 38/.

+ Ogień czyśćcowy karzący ogromny i przenikający do dna duszy, o charakterze fizycznym „Boska pedagogia czyśćca. Teologia chrześcijańska na początku uj­mowała czyściec obrazowo jako górną, najbardziej łagodną część Szeolu hebrajskiego, a więc w pewnej dalekiej analogii do „karnego Piekła”, choć czyściec był pojmowany zawsze jako „czasowy”, tzn. jako skończony w swym trwaniu (termin „doczesny” jest mniej odpowiedni, bo oznacza raczej trwanie „ziemskie”). Według tych wyobrażeń Jezusowe „zstąpienie do Piekieł” było właściwie zstąpieniem do czyśćca, żeby jego mieszkań­ców wywieść do nieba (por. 1 P 3, 18-22). Z czasem następował wyraźniejszy rozwój świadomości czyśćca: od pojęcia kary poprawczej, przez oczyszczającą miłość, ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. 1° Miejsce kar poprawczych. Zgodnie z kanonami dawnej pedagogii purgatorium wiązano w początkach z surową sprawiedliwością i dyscypli­ną karną Boga oraz z rygorystyczną „pokutą kościelną”, a więc czyściec był ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. Oczyszczenie duszy widziano przede wszystkim w znoszeniu cierpień, w poniżeniu eg­zystencjalnym, znękaniu i ponoszeniu najrozmaitszych kar. Dlatego też czyściec wyobrażano sobie jako miejsce między piekłem a niebem, choć raczej bliżej piekła, i że płonie w nim ogromny i przenikający do dna duszy ogień karzący, o charakterze fizycznym, i tak dusze muszą odpoku­tować w ciężki sposób to, czego nie zdążyły odcierpieć w kościelnej po­kucie ziemskiej. Co dusze czyśćcowe mają odcierpieć? Nie można dostą­pić łaski odcierpienia za winę śmiertelną, która musi być zgładzona na ziemi (przez chrzest, sakrament pokuty, namaszczenie chorych). Można jednak odpokutować winy lekkie, małe i niedoskonałości moralne (venialia et parva). Następnie można odpokutować – nieodpokutowane – kary za grzechy, zarówno za grzechy śmiertelne, jak i powszednie. Gdyby grzechy śmiertelne nie zostały zgładzone na ziemi, to karą będzie nie czyściec, lecz piekło, choć wielu teologów prawosławnych zdaje się do­puszczać możliwość odkupienia i win śmiertelnych na tamtym świecie z miłosierdzia Bożego, nie dzielą bowiem kar na piekielne i czyśćcowe osobno. W Kościele katolickim rozróżnia się piekło i czyściec. W piekle są kary wieczne, w czyśćcu zaś czasowe, w zależności od stopnia i rodzaju „zadłużenia” u Boskiej sprawiedliwości i pedagogii. W tym aspekcie czy­ściec jest łaską sprawiedliwości Pedagoga Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 859/.

+ Ogień daje ciepło ciału ludzkiemu. Czynniki tworzące wszechświat są budulcem ciała ludzkiego (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). „Przyglądając się wszystkim scenom, można założyć, iż dodatkowo przedstawiają one emblematy czterech żywiołów – czterech elementów tworzących świat, których ideę stworzył Empedokles z Akragas (ok. 490-430 p.n.e.), a co rozbudował Arystoteles (384-322 p.n.e.). Koncepcja czterech elementów zapoczątkowana w szkole z Knidos została przysposobiona przez Hipokratesa i Galena do medycznej koncepcji anatomii człowieka. W wielowiekowym dyskursie medycznym bardzo ważną rolę pełniło przekonanie, że makrokosmos i człowiek (mikrokosmos) odbijają się w sobie wzajemnie, bowiem ludzkie ciało tworzą cztery humory (krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć), stanowiące odpowiednik czterech żywiołów – czterech elementów świata” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/. „Owe cztery humory kształtowały cztery ludzkie typy: choleryka o suchej naturze z dominującą funkcją żółci, flegmatyka o zimnej naturze z dominującą obecnością flegmy/śluzu, sangwinika o ciepłej naturze z dominującą funkcją krwi i melancholika o naturze wilgotnej z górującą rolą czarnej żółci (T. Brzeziński, W poszukiwaniu biologicznych uwarunkowań natury ludzkiej, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 70 (2008), s. 18). Ciało jest zbudowane z tych samych czynników, które tworzą wszechświat (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). W ten sposób poszczególne członki odpowiadały częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). Choroba pojawiała się wtedy, gdy stałe proporcje owych wewnętrznych cieczy nagle zostały zakłócone, tym samym zadaniem lekarza było zaaplikowanie leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom) (J. Szostak, Scientia de simplicis w pierwszych zielnikach polskich, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 3, s. 270). Choroby dzielono na ciepłe i zimne. Ciepłe wywoływał nadmiar lub zepsucie humorów „ciepłych”, czyli krwi lub żółci. Z kolei zimne prowokował nadmiar bądź stan popsucia humorów „zimnych”, czyli śluzu i czarnej żółci (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 856). Przekonanie to spowodowało, że również leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych (Tamże. Por. J. Szostak, Scientia de simplicis..., s. 270). Idąc tym tropem, apteka rzeszowska mogłaby wyobrażać owe cztery żywioły, odbijające się w człowieku. I tak lunety z ogrodem, zwierzętami i górnikami wyobrażałaby żywioł ziemi, luneta z piecem aptekarskim i wulkanem – żywioł ognia, luneta z gęsiami i ptakami na horyzoncie – żywioł powietrza, wreszcie luneta z okrętem, morzem i koralem – żywioł wody. Wszystkie cztery żywioły stanowią materie usłużne i pomocne sztuce medycznej, a zaprezentowane razem, wspólnie, stanowią pełny obraz makrokosmosu i mikrokosmosu” /Tamże, s. 247/.

+ Ogień daje ciepło wychodzące z niego aktualnie, jako właściwość swojej własnej natury. Oddawanie się wzajemne Osób Bożych. „Te relacje współ-przebywania i obrazu powinno się rozumieć w sposób dynamiczny jako ruchy wzajemnego oddawania się: Syn i Duch otrzymują wszystko od Tego, którego są obrazem i wielbią w zamian swój Archetyp. Sam fakt przyjmowania jest bardzo daleki od tego, by pociągnął za sobą niższość Syna lub Ducha, jak utrzymują arianie; skoro bowiem Syn i Duch otrzymują wszystko, oznacza to Ich całkowitą równość. „I niech nikt nie sądzi, że Jego własny Syn dziedziczy tylko boską godność, albowiem «wszystko oddał w Jego ręce», to znaczy, że wszystkie dobra, które są substancjalnie w Ojcu, są z pewnością we władzy Syna. (…) A Syn posiada w sobie to wszystko, co jest własnością Ojca, nie przez udział, nawet jeśli się mówi, że Ojciec (to) Mu dał, - albowiem gdyby tak nie było, posiadałby On boskość jako dodatek zewnętrzny, a nie jako dobro natury; ale Ojciec daje Synowi to wszystko, co do Niego przynależy, tak jak się pojmuje, że człowiek daje synowi z siebie narodzonemu wszystkie właściwości człowieczeństwa. Albo jak o ogniu się mówi, że daje on ciepło, aktualnie z niego wychodzące, jako właściwość swojej własnej natury” /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz do Jana, II, 4,170ce/. Podwójny ruch dawania pomiędzy Archetypem, który wszystko daje obrazowi, a Obrazem, który ukazuje swój Wzorzec, polega zatem ostatecznie na wymianie uwielbienia: Ojciec zostaje uwielbiony przez Syna, a Syn przez Ojca, w tym, że objawiają Oni w swoim bycie samą wielkość tego Drugiego” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 384/.

+ Ogień darem Jezusa Zmartwychwstałego. „Potem znowu ukazał się Jezus nad Morzem Tyberiadzkim. A ukazał się w ten sposób: Byli razem Szymon Piotr, Tomasz, zwany Didymos, Natanael z Kany Galilejskiej, synowie Zebedeusza oraz dwaj inni z Jego uczniów. Szymon Piotr powiedział do nich: Idę łowić ryby. Odpowiedzieli mu: Idziemy i my z tobą. Wyszli więc i wsiedli do łodzi, ale tej nocy nic nie złowili. A gdy ranek zaświtał, Jezus stanął na brzegu. Jednakże uczniowie nie wiedzieli, że to był Jezus. A Jezus rzekł do nich: Dzieci, czy macie co na posiłek? Odpowiedzieli Mu: Nie. On rzekł do nich: Zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi, a znajdziecie. Zarzucili więc i z powodu mnóstwa ryb nie mogli jej wyciągnąć. Powiedział więc do Piotra ów uczeń, którego Jezus miłował: To jest Pan! Szymon Piotr usłyszawszy, że to jest Pan, przywdział na siebie wierzchnią szatę – był bowiem prawie nagi – i rzucił się w morze. Reszta uczniów dobiła łodzią, ciągnąc za sobą sieć z rybami. Od brzegu bowiem nie było daleko – tylko około dwustu łokci. A kiedy zeszli na ląd, ujrzeli żarzące się na ziemi węgle, a na nich ułożoną rybę oraz chleb. Rzekł do nich Jezus: Przynieście jeszcze ryb, któreście teraz ułowili. Poszedł Szymon Piotr i wyciągnął na brzeg sieć pełną wielkich ryb w liczbie stu pięćdziesięciu trzech. A pomimo tak wielkiej ilości, sieć się nie rozerwała. Rzekł do nich Jezus: Chodźcie, posilcie się! Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: Kto Ty jesteś? bo wiedzieli, że to jest Pan. A Jezus przyszedł, wziął chleb i podał im – podobnie i rybę. To już trzeci raz, jak Jezus ukazał się uczniom od chwili, gdy zmartwychwstał” J 21, 1-14.

+ Ogień doświadcza człowieka sprawiedliwego. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Ogień doświadcza złoto. „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).

+ Ogień doświadczenia życiowego sprawdzianem prawdziwości doświadczeń mistycznych. Doświadczenie mistyczne nie jest łatwe do opisania. „O najgłębszym doświadczeniu, które było źródłem i siłą oddziaływania najbardziej zasłużonych cadyków, przekazane o nich opowieści chasydów mówią niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to przypada na ogół na „ukryte” lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc została rozpoznana i doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie, można się domyślić np. w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił rabbi Nachman. Od lat dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie znajdował ukojenia. Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie narzucał, skłócony z samym sobą i z otoczeniem, spada w otchłań zwątpienia, by tutaj jakby na samym dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga. […] Boży pokój odnaleziony w końcu w modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko w nowym świetle: praktyki ascetyczne przestały być dręczącym szukaniem i zostały podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawiał odtąd do niego przez wszystko”. Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim, przez co zbliża się do swoistej postaci panteizmu, przynajmniej na płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej. „W doświadczeniu Nachmana odzywa wcześniejsze doświadczenie Baal-Szem-Towa, a zarazem odsłania się to, co stanowi najgłębsza istotę, samą duszę chasydyzmu. Ukryte dla ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i ujawnia w całym życiu cadyka. Świadectwa, jakie przekazano o tych sprawdzonych w ogniu doświadczenia mężach, są nader zgodne. Powtarzają się w nich takie elementy, jak: dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier” Jego światła we wszystkim, jedność z całym stworzeniem obejmująca miłością świat roślin, zwierząt, a spośród ludzi szczególnie tych, którzy ulegają złu. W postawie tej zanika podział między świętym i świeckim. Skoro wszystko jest przeniknięte blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko modłami i kierowanymi ku Niemu aktami religijnymi czy praktykami ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi czynnościami życia codziennego” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 129.

+ ogień Duch Świętego. Człowiek nie może zrealizować się inaczej, jak tylko przez zbawienie ciała, poprzez ciało. Boskie dzieło stwórcze osiąga szczyt w nadaniu nieśmiertelności ciału ludzkiemu. Ciało jest przepalone ogniem Ducha Świętego. W ten sposób staje się zdolne do przyjmowania łask i w ten sposób osiąga swoją dojrzałość. W1.1 109

+ Ogień Ducha Świętego potrzebny człowiekowi po to, by mógł wejrzeć w siebie i odróżnić myśli czyste od grzesznych. Iluminacja duchowa według Ojców Kościoła. „Iluminacja duchowa tożsama z chrześcijańską gnozą jest według Pseudo-Makarego niezbędna do odrodzenia wewnętrznego (Homiliae spirituales 11, 3-4); człowiek, nie potrafiąc o własnych siłach wrócić do stanu uprzedniej prawości, potrzebuje światła Bożego, ognia Ducha Świętego, by móc wejrzeć w siebie i odróżnić myśli czyste od grzesznych. Klemens Aleksandryjski wiązał iluminację duchową z chrzcielną oraz mistyczną. Iluminacja chrzcielna dzięki Słowu obecnemu w duszy, które oświeca wewnętrznie, i przez słowo ewangelii („Logos rozpłomienia zarzewie duszy i kieruje jej wzrok ku kontemplacji” – Strom. I 10, 4) umożliwia rozwój duchowy „gnostyka” (doskonałego chrześcijanina); Jan Kasjan, opierając się na doświadczeniach ojców pustyni, nauczał, że stopień najwyższy iluminacji stanowi „modlitwa płomienna”. W żarze pobożności wewnętrznej Bóg objawia się jako pochłaniający ogień miłości i światło oświecające inteligencję. Iluminacja duchowa jest dziełem Ducha Świętego, a jej warunkiem jest czystość serca przepełnionego miłością (Coll. Patr. 9, 25-27). Jeśli „modlitwa płomienna” połączy się z „modlitwą nieustanną” może przejść w stan habitualny, co stanowi ideał zycia religijnego (Coll. Patr. 10, 11). W patrystyce nauka o iluminacji duchowej osiągnęła punkt kulminacyjny w syntezie Pseudo-Dionizego Areopagity, który w oświeceniu człowieka przez Boga-Światło, utożsamiane z działaniem Ducha Świętego, widział warunek i etap rozwoju życia duchowego (De div. nom. 4, 3). Proces zjednoczenia z Bogiem, wiodący do przebóstwienia człowieka, rozpoczyna się wraz z iluminacją chrzcielną i dokonuje się przez Eucharystię, wprowadzającą w doskonałą komunię z Bogiem. Jej warunkiem jest miłość, która w stanach mistycznych prowadzi do ekstazy o charakterze intelektualnym (De div. nom. 7, 3)” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 35.

+ Ogień Ducha Świętego przeistacza człowieka w dniu Pięćdziesiątnicy. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże: „cud ikony, jej uczestnictwo, polega wyłącznie na podobieństwie hipostatycznym, nie będącym odwzorowaniem natury, lecz tajemniczym, cudownym podobieństwem do Osoby, hipostazy. „Oglądamy zarazem to, co niewyrażalne i to, co wyobrażone” powiada sobór /VII powszechny/ - nie jedno w izolacji od drugiego, lecz jedno w drugim. Cud ten wzbudza anagogiczny trofizm modlitwy: „kult obrazu skierowany jest do Pierwowzoru” (Breviarium Fidei, VII Sobór powszechny, Poznań 1988, s. 523; przyp. tł.) /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 125/. Teologowie prawosławni mają kłopoty z wyjaśnieniem kategorii blasku ikony. Kłopoty wynikają z swoistej interpretacji Pisma Świętego. Paul Evdokimow powołuje się na Klemensa Aleksandryjskiego w interpretowaniu Rdz 1. „Według Klemensa Aleksandryjskiego, jasność pierwszego dnia poprzedza stworzenie świata; jest to „prawdziwa światłość Logosu oświecająca rzeczy jeszcze ukryte, światłość, przez którą każde stworzenie dostąpiło bytu”. W ciągu sześciu dni, Boski Artysta, metodą „stopniowego rozświetlania” stworzył „kosmiczną” istotę człowieka. W Dniu Pięćdziesiątnicy, Duch Święty przeistacza człowieka w język ognia i blask. Atrybutem chwały jest światłość. Dla świętych, słowa „jesteście światłem świata” – są ontologicznie normatywne. Aureole wokół głów postaci na ikonach nie są symbolem świętości, lecz promieniowaniem jej światłości, cudownym darem łaski, z każdej istoty stworzonej czyniącym podobiznę, zwierciadło, ikonę Przedwiecznego” /Tamże, s. 126-127.

+ Ogień Ducha Świętego przemienia kulturę „Bartnik konsekwentnie wiąże kulturę ze światem osób, nie zaś rzeczy. Podkreśla bowiem, że wszelka kultura ma charakter prozopoiczny. Jest ona na „obraz i podobieństwo człowieka”, jako jednostki i społeczności. Jest szczególnym rodzajem samorealizacji, uobecniania i wyrażania się osoby. Dlatego podlega wszystkim kategoriom ludzkim: realizowaniu się istoty człowieka, jego istnienia, historii, życia, estetyki, praktyki, pożytku (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 414). Przy tym Bartnik dostrzega także aspekt eschatologiczny kultury. Jest ona funkcjonalną entelecheją człowieka, czyli ruchem bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu, ku spełnianiu się i eschatologii, choć ruch ten rozpoczyna się już w świecie materialnym i cielesnym i do tej sfery ciągle powraca, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym. Powstaje ona na „spięciu” ciała i duszy – w obu kierunkach, a następnie na „tęczy” rozpiętej nad ciałem i duszą „w kierunku” osoby, która jest największą tajemnicą ekstazy bytu ludzkiego w nieskończoność. Dlatego kultura jest najwyższym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka – w osobie (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 11n). Kultura jest dynamiczną relacją człowieka względem siebie samego i świata, polegająca na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 257/. „Kultura to przesuwanie bytu od stanu alfalnego do omegalnego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 403nn; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 20n. P. Evdokimov uważa, że można wierzyć, iż wszystko, co człowiek poznając, odkrywa jako prawdę, co wyraża autentycznie w sztuce, i wszystko, co stanowi szczytowe osiągnięcie jego geniuszu, znajdzie się w Królestwie Bożym i będzie współistniało z jego prawdziwą rzeczywistością tak, jak wizerunek współistnieje ze swym prototypem, podczas gdy tu i teraz jest tylko symbolem i zawiera jego wizję profetyczną. Prawdziwa kultura, wywodząc się z kultu, w nim odnajduje swoje źródło. A skoro każda jej forma wypełniona jest taką obecnością, jaka ma miejsce w Eucharystii lub w blasku Przemienienia, to nie może całkowicie zadomowić się w czasie. Kultura w istocie jest poszukiwaniem w ciągu dziejów tego, co nie mieście się w dziejach, co je przekracza i wyprowadza poza granice historyczne. Na tej drodze kultura, posługując się środkami tego świata, staje się wyrazicielką Królestwa. W swoim punkcie kulminacyjnym kultura porzuca samą siebie i przybiera postać zwiastuna. W ogniu Ducha Świętego kultura staje się znakiem tego, co ma nadejść. Kultura jest ikoną Królestwa Niebieskiego. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 146n” /Tamże, s. 258/.

+ Ogień Ducha Świętego przepalił naturę ludzką w piecu Kościoła. Człowiek według Grzegorza z Elwiry został stworzony przez Słowo potrójnym aktem i ukonstytuowany z niewidzialnej, ale i materialnej duszy i widzialnego ciała. Bóg stworzył najpierw materialne Niebieskie Jeruzalem, ale do czasu Wcielenia nie było ono zdolne do dawania życia, nie było aktywne. Syn Boży najpierw zstąpił do Niebieskiego Jeruzalem a dopiero później przyjął ciało z Maryi. Można mówić o następstwie czasu, gdyż dusze ludzkie w Niebieskim Jeruzalem były materialne, chociaż niewidzialne. Ma ono jakiś udział w posyłaniu Chrystusa na świat widzialny A1a 128. „Ciało człowieka, przynależące do sfery świata z ciężkiej, widzialnej materii, ze względu na swoją rozciągłość i złożenie, z natury się rozpada, podlega śmierci i jest źródłem zmysłowej pożądliwości. Nie spotyka się ono jednak w opinii autora z potępieniem, tak samo jak cały świat, gdyż stworzone jest przez Boga. Co więcej, zostało ono uświęcone przez sakramenty i nie będzie nigdy zapomniane, ponieważ zmartwychwstanie zostało przewidziane głównie ze względu na nie” A1a 129. Zmartwychwstanie powszechne według Grzegorza z Elwiry będzie momentem objawienia się drugiej śmierci (wiecznego odrzucenia). Tym niemniej Słowo Boże zakróluje nad całym stworzeniem poprzez ludzką naturę, przepaloną ogniem Ducha Świętego w piecu Kościoła. Nastąpi zintegrowanie sfery niewidzialnej z widzialną pod wpływem mocy Ducha Świętego. Pozostanie jednak pewne zróżnicowanie zbawionych, stosownie do zasługi A1a 130.

+ Ogień Ducha Świętego przepowiedziany przez Jana Chrzciciela oczyszcza ludzkość się dzięki ofierze Jezusa Chrystusa na Krzyżu. „Duch Święty jako Miłość i Dar zstępuje niejako w samo serce ofiary, która jest składana na Krzyżu. Nawiązując do tradycji biblijnej, można powiedzieć: spala tę ofiarę ogniem Miłości, która jednoczy Syna z Ojcem w trynitarnej komunii. Ponieważ równocześnie ta Krzyżowa ofiara jest w pełnym tego słowa znaczeniu własnym czynem Chrystusa, dlatego też w tej ofierze „otrzymuje” On Ducha Świętego. Otrzymuje Go w taki sposób, że może On – i tylko On razem z Bogiem Ojcem – „dać” Go Apostołom, Kościołowi, ludzkości. On sam Go „posyła” od Ojca (por. J 15, 25). On sam stanie wobec Apostołów zgromadzonych w Wieczerniku, „tchnie na nich” i powie: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.), zgodnie z przepowiednią Jana Chrzciciela: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). W tych słowach Jezusa Duch Święty zostaje objawiony i zarazem uobecniony jako Miłość, która działa w głębi tajemnicy paschalnej: jako źródło zbawczej mocy Chrystusowego Krzyża, jako Dar nowego i wiecznego życia” (Dominum et Vivificantem 41).

+ Ogień Ducha Świętego rozpalił zgromadzonych w Wieczerniku w dniu Pięćdziesiątnicy. „Kiedy nadszedł wreszcie dzień Pięćdziesiątnicy, znajdowali się wszyscy razem na tym samym miejscu. Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wiatru, i napełnił cały dom, w którym przebywali. Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden. I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić. Przebywali wtedy w Jerozolimie pobożni Żydzi ze wszystkich narodów pod słońcem. Kiedy więc powstał ów szum, zbiegli się tłumnie i zdumieli, bo każdy słyszał, jak przemawiali w jego własnym języku. Czyż ci wszyscy, którzy przemawiają, nie są Galilejczykami? – mówili pełni zdumienia i podziwu. Jakżeż więc każdy z nas słyszy swój własny język ojczysty? – Partowie i Medowie, i Elamici, i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii oraz Pamfilii, Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny, i przybysze z Rzymu, Żydzi oraz prozelici, Kreteńczycy i Arabowie – słyszymy ich głoszących w naszych językach wielkie dzieła Boże. Zdumiewali się wszyscy i nie wiedzieli, co myśleć: Co ma znaczyć? – mówili jeden do drugiego. Upili się młodym winem – drwili inni. Wtedy stanął Piotr razem z Jedenastoma i przemówił do nich donośnym głosem: Mężowie Judejczycy i wszyscy mieszkańcy Jerozolimy, przyjmijcie do wiadomości i posłuchajcie uważnie mych słów. Ci ludzie nie są pijani, jak przypuszczacie, bo jest dopiero trzecia godzina dnia, ale spełnia się przepowiednia proroka Joela: W ostatnich dniach – mówi Bóg – wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze, młodzieńcy wasi widzenia mieć będą, a starcy – sny. Nawet na niewolników i niewolnice moje wyleję w owych dniach Ducha mego, i będą prorokowali. I sprawię dziwy na górze – na niebie, i znaki na dole – na ziemi. Krew i ogień, i kłęby dymu, słońce zamieni się w ciemności, a księżyc w krew, zanim nadejdzie dzień Pański, wielki i wspaniały. Każdy, kto wzywać będzie imienia Pańskiego, będzie zbawiony” (Dz 2, 1-21).

+ Ogień Ducha Świętego stapia wiele podmiotów w jedyny podmiot w Chrystusie „Za pomocą przeciwstawień Prawa i Obietnicy Paweł śledzi temat, czy człowiek może, by tak rzec, sam doprowadzić do stania się sobą, czy też musi zgodzić się na to, że zostanie sobie podarowany. Podkreśla przy tym bardzo wyraźnie, że Obietnica została ogłoszona tylko w liczbie pojedynczej. Nie dotyczy ona jakiejś ilości równoległych podmiotów, lecz „potomstwa Abrahama” w liczbie pojedynczej (por. Ga 3,16). Jest tylko jeden nosiciel obietnicy, a poza tym jest zagmatwany świat samourzeczywistnienia, w którym ludzie konkurują ze sobą i chcą konkurować z Bogiem, jednak ciągle mijają się ze swoją rzeczywistą nadzieją. Ale w jaki sposób Obietnica ma być nadzieją, jeśli dotyczy tylko jednego? Odpowiedź Apostoła brzmi: «Zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już poganina ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami» (Ga 3,27-29)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 57/. „Należy zauważyć, że Paweł nie mówi: jesteście jednym, ale podkreśla: jesteście kimś jednym. Jesteście nowym, jedynym podmiotem w Chrystusie i w ten sposób – przez stopienie podmiotów – znajdujecie się w przestrzeni Obietnicy (Co do wykładni Ga 2,20: H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, s. 101-104; F. Mußner, Der Galaterbrief Freiburg 1974, s. 182-187. Oba komentarze zajmują się też pozostałymi wspomnianymi tu cytatami z Listu do Galatów). Drugi tekst jest istotny, ponieważ uwyraźnia obiektywną treść, która co prawda leży u podstaw również i pierwszego sformułowania „ja, lecz już nie ja”, ale nie tak wyraźnie widoczna dla czytelnika. Zmiany podmiotu, o którą chodzi, nikt nie dokona sam z siebie. Byłoby to nielogiczne i niedorzeczne. Oznaczałoby to przecież właśnie pozostanie w „działaniu”, w nieprzekraczalnym zamknięciu własnego podmiotu” /Tamże, s. 58/.

+ Ogień Ducha Świętego udzielany w sakramencie chrztu świętego. „Chociaż w rodzinnym Nazarecie Jezus nie został przyjęty jako Mesjasz, to jednak u początku publicznej działalności, mesjańskie Jego posłannictwo w Duchu Świętym zostało objawione całemu ludowi przez Jana Chrzciciela. Jan – syn Zachariasza i Elżbiety – zapowiadał nad Jordanem przyjście Mesjasza i udzielał chrztu pokuty. Mówił przy tym: „Ja was chrzczę wodą; lecz idzie mocniejszy ode mnie, któremu nie jestem godzien rozwiązać rzemyka u sandałów. On chrzcić was będzie: Duchem Świętym i ogniem” (Łk 3, 16; por. Mt 3, 11; Mk 1, 7 n.; J 1, 33)” (Dominum et Vivificantem 19).

+ Ogień Ducha Świętego w sakramentach przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się 1154 sakramentami wiarySobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 59.” (KKK 1123). „Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę 166 otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: 1327 lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z AkwitaniiProsper z Akwitanii, Epistula, 217: PL 45, 1031., V wiek). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i 78 żywej TradycjiPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 8.” (KKK 1124). „Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być 1205 zmieniany ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii” (KKK 1125). „Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają jedność 815 wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijanPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2 i 15.” (KKK 1126). „Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą 1084 oznaczająPor. Sobór Trydencki: DS 1605 i 1606.. Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to 1105 Kościół w epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. 696 Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy” (KKK 1127).

+ Ogień Ducha Świętego zapala serca wiernych. Sekwencja zielonoświątkowa Veni, Sancte Spiritus: „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.

+ Ogień duchowy odczuwany przez uczniów Jezusa Chrystusa, Duch Święty. Działanie Ducha Ojca stało się szczególnie widoczne w dziejach Przymierza z ludem wybranym (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 195). Swoistą intensyfikacją było wylanie Ducha na siedemdziesięciu dwóch uczniów Mojżesza (Por. Tamże, s. 137). Byli oni uczestnikami uwielbienia, podobnie jak później nastąpi wylanie drugie również na uczestników modlitwy uwielbienia (Por. A. Meis Santiago, La confesión de fe en el Espíritu santo en el siglo II, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 3, s. 444). Pierwsze i drugie wylanie było związane z uzyskaniem wolności, która łączy się z otrzymaniem Ducha proroctwa (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha, „Communio” 2 (1998), s. 74). W Pierwszym Przymierzu Duch prowadził do wolności politycznej, budując lud Izraela. W Nowym Przymierzu Duch prowadzi do wolności pełnej, integralnej, budując nowy Izrael – Kościół Jezusa Chrystusa /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 189/. Wylanie drugie dokonuje się w wtedy, gdy Duch Boży wlewa się w duszę, w najgłębsze pokłady ducha ludzkiego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 496). Ten, który jest Miłością jednoczącą Ojca z Synem wewnątrz tajemnicy Boga, objawia się i jest doświadczany jako wylanie miłości (Por. X. Pikaza, s. 432). Odczuwany jest przez uczniów Jezusa Chrystusa jako wewnętrzny ogień (Por. A. Barrachina Carbonell, s. 614) /Tamże, s. 190.

+ Ogień Element materii ziemska według fizyki greckiej starożytnej; Arystoteles. „Aby lepiej zrozumieć ówczesną atmosferę intelektualną /wiek XVI/, powinniśmy wspomnieć na fakt, że – cofając się do czasu Hipparchosa oraz do tego, co pierwej jeszcze wytyczał Platon – podejście astronomiczne polegało na wykreślaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych. U podstaw takiej wiekowej astronomii legła kosmologia Arystotelesa, która następnym pokoleniom zachodniego chrześcijaństwa przekazana została w pracach Ptolemeusza z II wieku przed Chrystusem. W swojej kosmologii Arystoteles poszedł tropem wcześniejszych praktyk starożytnych Greków, oddzielając radykalnie dziedziny ziemską i niebiańską. Uczynił to dokonując zróżnicowania pomiędzy materią i ruchami niebiańskimi a materią i ruchami ziemskimi. Rzecz całą widział w ten sposób: stanem naturalnym wszelkich rzeczy materialnych jest pozostawanie w spoczynku, a stan taki jest pożądany przez wszelki byt materialny we wszechświecie. Ze względu jednak na odmienną konstytucję materii bytów niebiańskich i ziemskich, każdy z nich w inny sposób zdąża do naturalnego dla siebie stanu spoczynku. Według Arystotelesa, pierwsze byty materialne, czy to niebiańskie czy ziemskie, nazywane są „substancjami”, które zbudowane są z dwóch części składowych: jednej aktywnej, i tę nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą z kolei nazywa „materią”. Arystoteles sądził, że najprostsze substancje obecne w świecie podksiężycowym to byty nieożywione zbudowane z ziemskiej materii, która zawiera w sobie cztery elementy starożytnej fizyki greckiej: ziemię, powietrze, ogień i wodę. Tę materię postrzegał on jako doczesną, zmienną, powstającą i ginącą. Wszystkie ciała ziemskie dzielił on na rodzaje i gatunki na podstawie stopnia kompletności, czyli doskonałości formy i materii, które to łączą się ze sobą konstytuując dany byt” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 251.

+ Ogień Element świata materialnego wyłaniający się z rozumu Boskiego, Nasir-i Churusrau. „Wiele uwagi poświęca budowie świata pierwszy filozof hellenizujący, Al-Kindi, który opis swój utrzymuje w schemacie opartym na Arystotelesie i Ptolomeuszu. Sfery niebieskie uważa za żywe, świadome oraz niezniszczalne. Młodszy od niego Al-Farabi szczególnie wiele uwagi poświęca strukturze świata nadziemskiego czy ściślej podksiężycowego. Świat ten składa się ze sfer niebieskich oraz inteligencji czystych, będących duchami w czystym akcie i kierujących sferami niebieskimi. Sfery niebieskie obejmują także planety, które są mniej doskonałe, będąc wszakże ciałami ożywionymi posiadającymi własne dusze i inteligencje. W odróżnieniu jednak od inteligencji sfer niebieskich, ich inteligencje nie są w czystym akcie, ale w możności, stąd właściwy im jest proces poznania, a nie natychmiastowe i trwałe ujęcie poznawcze charakteryzujące inteligencje sfer” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 610/. „Działający w wieku XI w Churusanie i Egipcie, zmarły w 1073 Nasir-i Churusrau przyjmujący wytworzenie pierwotnej materii przez boski rozum, uznaje ją za zasadę, z której wyłaniają się pierwotne elementy materialnego świata – woda, ziemia, powietrze i ogień oraz sfera niebieska. Z elementów tych powstają przedmioty materialne nieożywione oraz ożywione przez zmieszanie elementów pod wpływem ruchu sfer niebieskich. Oryginalny jest jego panwitalizm. Przyjmuje on, iż w każdym ciele, tak samo jak w każdej roślinie, zwierzęciu czy człowieku, istnieje dusza. Stąd rozróżnia dusze mineralne, ludzkie, roślinne, zwierzęce i rozumne. Analizując pojęcie przestrzeni i ruchu wiąże je z materią, określając przestrzeń jako wielkość ciała, a czas jako ruch materii. Działający w wieku XI i XII poeta Ibn Ibrahim uznawał wieczność materii, był też zwolennikiem koncepcji wiecznych powrotów, stałych przemian ciał – jednych w drugie, żywych w martwe i na odwrót /Tamże, s. 611/. „Mahmud Szabustari przyjmuje pogląd panteistyczny – utożsamia Boga z naturą. Tak pojęty świat oczywiście musi być wieczny, a jego istotną cechą jest ciągła zmienność. Ale nie oznacza to tylko heraklitejskiego panta rei; pod wpływami indyjskimi Szabustari przyjmuje, iż w każdym momencie rodzą się i giną nowe światy; rodzą się i giną nowe niebiosa, ziemia, planety. To rodzenie się i ginięcie nie oznacza znikania jednych i zradzania się innych nowych rzeczy; oznacza ono stałe przechodzenie jednej rzeczy w inną, jednego świata w inny świat, a proces ów polega na przechodzeniu nawzajem w siebie bytów przeciwnych” /Tamże, s. 613.

+ Ogień elementem materii kosmicznej. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89/. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /Tamże, s. 90.

+ Ogień elementem materii według stoicyzmu (ogień, woda, powietrze i ziemia). Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.

+ Ogień elementem składowym przedmiotów materialnych: ziemia, woda, powietrze i ogień. „według Platona geometria bada idee geometryczne; a zatem przedmioty geometrii należą do świata idei. Poznajemy je więc rozumem, a właściwą metodą geometrii jest metoda aksjomatyczna. Rzeczy poznawalne zmysłami są odbiciami i cieniami idei. Idee są bezcielesne. Ziemskie kopie idei, czyli rzeczy, mogą wzbudzać doznania, a więc być przedmiotem poznania zmysłowego, jeśli nie są wyposażone w położenie. Czynnikiem pośredniczącym między tymi dwoma światami – światem zjawisk i światem idei – jest chora (cwra). Platon wyłożył swe poglądy na temat w Timaiosie. Chora można traktować jako substrat, pozostający wtedy, gdy usuniemy wszystkie cechy ciał materialnych: ciężar, barwę itp. Co więcej: przedmioty materialne można uważać za utworzone z chora. Platon przyjmuje za Empedoklesem, wszystkie przedmioty są kombinacjami czterech elementów: ziemi, wody, powietrza i ognia. Zakłada przy tym, że elementy te różnią się między sobą kształtem geometrycznym (na przykład elementowi ziemi przyporządkowany jest kształt sześcianu, elementowi wody – kształt dwudziestościanu) oraz że mają one wspólny substrat, właśnie chora. Świat widzialny jest ukonstytuowany przez chora, któremu nadano postać matematyczną” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 193.

+ Ogień elementem świata pierwotnym. Filozofia żydowska Pierwsze traktaty. Są one bardziej mistyczne, skłaniają się ku gnozie. „Obszerniejsza tematyka filozoficzna pojawia się w trzech dziełach mistycznych pochodzących prawdopodobnie z IV wieku: w Opowieści o stwarzaniu, Opowieści o wozie i w Aforyzmach Ojców. a) Opowieść o stwarzaniu jest komentarzem do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju i zawiera refleksje dotyczące filozofii przyrody, metafizyki i filozofii Boga. Mowa w niej o powstaniu świata i procesie kosmogonii. Świat powstał dzięki światłu […], które otacza Boga i które stało się siłą życiodajną świata. Na skutek działania tego światła świat rozwijał się; rozszerzałby się w nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał. W świecie są trzy elementy: woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność, ogień wydał światłość, a powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna wyrastała w opozycji do koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg nie może być twórcą materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: – wątpliwości, czy Bóg jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch opisach stworzenia świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między obydwiema wersjami uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest wieczna, co Księga Rodzaju sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg nie był stwórcą materii. – teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa wydały ziemię, – teza, że Bóg stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego stworzył dzieło niedoskonałe. b) Opowieść o wozie to komentarz do rozdziałów I i X proroctwa Ezechiela; zawiera refleksje metafizyczne i teologiczne. W dziele mowa jest o tronie Boga, o aniołach otaczających tron oraz o najwyższej sferze niebios, do której „powracają” dusze ludzkie. Mowa jest w nim również o atrybutach Boga. c) Aforyzmy Ojców zawierają wiele wątków etycznych wypracowanych na podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców żydowskich. Zostały w nich poruszone tematy odnoszące się do opatrzności bożej, wolności człowieka, roli tradycji i prawa. Na szczególna uwagę zasługują rozważania na temat wartości oraz obowiązków, uwagi na temat etyki nauczyciela i etyki ucznia. d) Niektórzy późniejsi filozofowie uznali, że Opowieść o stwarzaniu to pierwszy żydowski zapis filozofii przyrody, a Opowieść o wozie – pierwszy zapis metafizyki żydowskiej. Aforyzmy Ojców uważane były zgodnie za jedno z podstawowych dzieł etyki żydowskiej. Do wszystkiego pisano komentarze” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 20.

+ Ogień formą Wszechświata na końcu świata. „Zaletą teorii pola jest to, że pozwala ona precyzyjnie obliczyć energię, przy której przestrzeń i czas mogą stworzyć tunel. Jesteśmy więc w posiadaniu nie znanego poprzednim pokoleniom aparatu matematycznego, wyjaśniającego, w jaki sposób można zbudować urządzenia, które kiedyś będą mogły zakrzywić przestrzeń i czas zgodnie z naszym życzeniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 50/. „Skręcenie czasu i przestrzeni w węzły wymaga energii, która pozostanie poza naszymi możliwościami w ciągu najbliższych stuleci lub nawet tysiącleci, a być może zawsze. […] Tylko w jednym okresie tak olbrzymia energia była osiągalna – podczas narodzin Wszechświata. Teorii hiperprzestrzeni nie można sprawdzić za pomocą największego akceleratora, ponieważ jest to w istocie teoria Stworzenia. Tylko w chwili Wielkiego Wybuchu widzimy w akcji cała potęgę hiperprzestrzeni. Stwarza to ekscytującą możliwość, że teoria ta jest w stanie odkryć tajemnicę pochodzenia Wszechświata. Wprowadzenie wyższych wymiarów może okazać się konieczne, jeśli chcemy odsłonić tajemnicę Stworzenia” /Tamże, s. 51/. „Dla kosmologa pewne jest jedynie to, że wszechświat kiedyś umrze. Niektórzy wierzą, że ostateczna śmierć Wszechświata przybierze formę Wielkiego Kolapsu. Grawitacja odwróci kosmiczną ekspansję, spowodowaną przez Wielki Wybuch, i przyciągnie gwiazdy oraz galaktyki z powrotem, formując z nich jeszcze raz pierwotną masę. W czasie gdy gwiazdy będą się zapadały, temperatura dramatycznie wzrośnie, aż cała materia i energia Wszechświata skondensuje się w olbrzymią kulę ognia, która zniszczy znany nam świat. Wszystkie formy życia zginą. Nie będzie żadnej możliwości ucieczki. Tacy uczeni i filozofowie, jak Karol Darwin i Bertrand Russel, pisali ze smutkiem o bezcelowości naszej żałosnej egzystencji, wiedząc, że cywilizacja z pewnością zginie wraz z końcem świata. Widocznie prawa fizyki wydały ostateczny, nieodwołalny wyrok śmierci na całe inteligentne życie we Wszechświecie” /Tamże, s. 52.

+ Ogień gadatliwości podsyca sprzeczkę z człowiekiem gadatliwym. „Nie sprzeczaj się z człowiekiem potężnym, abyś przypadkiem nie wpadł w jego ręce. Nie spieraj się z człowiekiem bogatym, by nie przeciwstawił ci ciężaru złota. Złoto bowiem zgubiło wielu i serca królów uwiodło. Nie sprzeczaj się z człowiekiem gadatliwym i nie dorzucaj drew do jego ognia! Unikaj poufałości z prostakiem, aby twoi przodkowie nie byli znieważani. Nie czyń wyrzutów człowiekowi, co się odwraca od grzechu, pamiętaj, że wszyscy jesteśmy godni kary. Nie uwłaczaj człowiekowi w jego starości, albowiem i z nas niektórzy się zestarzeją. Nie okazuj radości nad zmarłym, pamiętaj, że wszyscy pomrzemy. Nie gardź opowiadaniem mędrców, a zajmuj się ich przypowieściami, albowiem od nich zdobędziesz naukę, abyś mógł urzędować u władców. Nie odsuwaj od siebie opowiadania starców, albowiem i oni nauczyli się go od swoich ojców; od nich i ty nauczysz się rozumu, by w czasie potrzeby dać odpowiedź. Nie podpalaj węgli grzesznika, abyś nie spłonął w ogniu ich płomienia. Nie cofaj się przed zuchwalcem, aby się nie zasadził jak sidło przeciw tobie. Nie pożyczaj człowiekowi możniejszemu od siebie, a jeślibyś pożyczył, uważaj to za stracone! Nie ręcz ponad swoją możliwość, a jeśliś poręczył, troszcz się jako płatnik! Nie prawuj się ze sędzią, ponieważ według jego uznania wydadzą mu wyrok. Nie wyruszaj w drogę z człowiekiem nieroztropnie odważnym, aby ci nie był ciężarem: on bowiem według swej woli będzie postępować i mógłbyś zginąć przez jego szaleństwo. Nie wadź się z popędliwym i nie wędruj z nim przez pustynię, albowiem krew w oczach jego jest niczym, a zabije cię tam, gdzie nie będzie pomocy. Nie naradzaj się z głupim, bo nie potrafi rozmowy zachować w tajemnicy. Wobec obcego nie zdradzaj tajemnic, nie wiesz bowiem, co wymyśli. Nie otwieraj swego serca każdemu człowiekowi, abyś nie usunął od siebie szczęścia” (Syr 8, 1-19).

+ Ogień gasi woda, a jałmużna gładzi grzechy „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Ogień gniewu Bożego pochłonął buntowników. Aaron arcykapłanem Izraela. „Jego ofiary całopalne były składane codziennie, bez przerwy, dwa razy. Mojżesz wprowadził go w czynności i namaścił go olejem świętym: to stało się dla niego przymierzem wiecznym i dla jego potomstwa, jak długo trwać będą niebiosa, aby spełniał obrzędy święte i równocześnie był kapłanem oraz błogosławił lud Imieniem Boga. Wybrał go ze wszystkich żyjących, aby składał ofiarę Panu, kadzidło i miłą woń na pamiątkę, by dokonywał za lud swój przebłagania. Dał mu przez swe nakazy władzę nad przymierzem zarządzeń, aby nauczał Jakuba świadectw i oświecał Izraela w Bożym Prawie. Niepowołani stanęli przeciwko niemu i zazdrościli mu na pustyni, ludzie Datana i Abirama i zgraja Koracha, w gniewie i złości, Pan ujrzał i to Mu się nie spodobało, zostali więc zgubieni w gniewnej zapalczywości: cudownie sprawił, że pochłonął ich płomień Jego ognia. A chwałę Aarona powiększył i dał mu dziedzictwo, przydzielił mu ofiarę z pierwocin, przede wszystkim przygotował chleba w obfitości. Bo przecież spożywają oni ofiary Pana, które dał jemu i jego potomstwu. Ale nie otrzymał dziedzictwa w ziemi ludu i między nim nie ma on działu, albowiem On sam jest działem jego i dziedzictwem. Pinchas, syn Eleazara, trzeci w rzędzie sławnych przez to, że gorliwość okazał w bojaźni Pańskiej i gdy lud się zbuntował, stanął twardo dzięki szlachetnej odwadze swej duszy i uzyskał przebaczenie dla Izraela. Dlatego Pan zawarł z nim przymierze pokoju i uczynił go przełożonym przybytku oraz swego ludu, zapewniając jemu i jego potomstwu godność kapłańską na zawsze. Owszem, zawarł też przymierze z Dawidem, synem Jessego, z pokolenia Judy, ale tylko co do dziedziczenia przez całe potomstwo. Niech Pan da mądrość waszym sercom, abyście sądzili lud Jego w sprawiedliwości, żeby nie zginęły ich dobra, a sława ich przetrwała na pokolenia” (Syr 45, 14-26).

+ Ogień gniewu Bożego rozpalił się przeciwko Izraelowi. „A lud widząc, że Mojżesz opóźnia swe zejście z góry, zebrał się wokół Aarona i powiedział do niego: — Uczyńże dla nas Boga, który by [jako wódz] szedł przed nami. Nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, tym mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej. Wtedy Aaron powiedział do nich: – Pozrywajcie złote kolczyki z uszu waszych żon, synów i córek i przynieście do mnie! Wówczas cały lud pozdzierał z siebie złote kolczyki z uszu i zaniósł do Aarona. On przyjął to od nich, ukształtował dłutem i ulał z tego cielca. Wtedy oni rzekli: – Izraelu! Oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej. Aaron widząc to zbudował przed nim ołtarz i ogłosił: – jutro dzień świąteczny na cześć Jahwe! Nazajutrz powstali rychło rano i złożyli całopalenia, dołączając i ofiary dziękczynienia. Potem lud zasiadł, aby jeść i pić, a potem oddać się zabawie. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: — Zejdźże z góry, bo sprzeniewierzył się twój lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej. Rychło zeszli z drogi, którą im wyznaczyłem. Zrobili sobie cielca odlanego [z metalu], padali przed nim na twarz i składali mu ofiary, mówiąc: „Izraelu, oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej”. I dalej mówił Jahwe do Mojżesza: — Widzę, że ten lud jest ludem twardego karku. Teraz więc zostaw mnie, niech się rozpali mój ogień na nich i niech ich zniszczę. Ciebie zaś [samego] rozmnożę w wielki lud. Ale Mojżesz próbował ułagodzić Jahwe, swego Boga, mówiąc: – O Jahwe! Dlaczegóż ma się rozpalać twój gniew na lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej siłą wielką i potężnym ramieniem? Dlaczego mają mówić Egipcjanie: „Podstępnie wywiódł ich, aby wymordować w górach i wygładzić z powierzchni ziemi”. Uśmierz zapalczywość Twego gniewu, zaniechaj tego zła, [którym chcesz dotknąć] swój lud. Wspomnij na Abrahama, Izaaka i Izraela, sługi Twoje, którym przysiągłeś na siebie samego, mówiąc im: „Rozmnożę wasze potomstwo jak gwiazdy niebieskie, a całą tę ziemię, o której mówiłem, dam waszemu potomstwu. Będą ją dzierżyć na zawsze!” Wtedy pożałował Jahwe tego zła, którego zesłaniem groził swemu ludowi” (Wj 32, 1-14).

+ Ogień gniewu Bożego spali stolicę grzechu „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Ogień gniewu Bożego strawi niesprawiedliwego, a ci, którzy krzywdzą lud Boży, znajdą zagładę. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Ogień gniewu Bożego symbolizuje ręka Boga lewa. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.

+ Ogień i woda położone przed człowieka do wyboru. „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go – On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).

+ Ogień idei zawartej w kształcie liścia szerzy się. „Wystarczy, żeby jakaś płaska powierzchnia dała pre­tekst: rysę, bruzdę, punkt – natychmiast zaczynają rysować się linie, przebiegają łącząc punkty, przedłużają się, wybie­gają poza powierzchnię; zakręcają i zwijają się we wzory, ornamenty, figury, litery. Tworzone w ten sposób wykresy, diagramy, arabeski są zawieszone pomiędzy abstrakcyjnym znaczeniem geometrycznych figur (spirale, zygzaki, elipsy), a potencjalnością przedstawiania – rozpoznawania ideogramów, kształtów, zarysów, profilów. Ornamentyka sece­sji – zwijające i rozwijające się linie, trwające w nie­zdecydowaniu czy utrwalić się w abstrakcyjnej geometrii spirali, znaczącej samą siebie; czy rozwinąć się w sens przedstawienia – kwiatu, łodygi, liścia. Połączenie samoznaczącości i transcendencji w sensow­ne, upodabniające się do obrazu kształty – to podstawa Schulzowskiej „obsesji tapet”, źródło natarczywości tego motywu u autora Sklepów cynamonowych. W tapetach zawiązują się i rozwiązują kształty, geometria „gorzkich monologów”, „bezpłodnej dialektyki” ornamentów wybu­cha od czasu do czasu, wypromieniowuje się, halucynuje w rzeczywistość. […] Wzór arabeski, powtarzalność motywów geometrycz­nych, pozwala z kolei zobaczyć naturę przez pryzmat tapety, rozpoznać w physis nieskończoność powielonych wzorów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 209/. „Eidos liścia, inwariant rozmaitości kształtów nie spro­wadza wielokrotności, pełni obrazu do stałości wzorca; ukryta w kształcie koncepcja, „ta płomienna i dzika idea” – „szerzy się jak ogień”, rośnie „pustą paplaniną zielonych pleonazmów”: to eidos rozprzestrzeniania się w physis, linia i wzór wybiegają w naturę, wybuchają obfitością słów-liści” /Tamże, s. 210/.

+ Ogień istotny w mitraizmie, religii powstałej wewnątrz manicheizmu Chrześcijaństwo zastanawia się nad relacją człowieka do Boga (zgodność, konsensus, harmonia, odpowiedniość itp.). Systemy monistyczne zakładają jedność substancjalną człowieka z Jednią, z całością uniwersum. Byt absolutny działa. Czyn odwieczny absolutu jest również wieczny, ale bytowo jest niżej (Słowo, Inteligencja). Dalszymi emanacjami są dusza kosmiczna i dusza człowieka. Perski manicheizm wpłynął na esseńczyków, w ich walce dobra ze złem. Oprócz oczyszczeń rytualnych podczas życia doczesnego, stosowali palenie zwłok aby nie zanieczyścić ziemi. Ogień i światło były istotne w mitraizmie, religii powstałej wewnątrz manicheizmu /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 5/. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji. Myśl Plotyna kontynuował Proklos. Gama modyfikacji tego nurtu pojawiła się później w filozofii arabskiej. Podkreślano rezygnację z własnej woli, z indywidualnej świadomości i uczuć. Na tej linii znajduje się Eckhart oraz los alumbrados. Całość jest zanurzona w gnozie. Gnoza to sposób myślenia, kierujący się zespołem przedsądów, aksjomatów bez żadnego uzasadnienia. Gnoza ma zabarwienie religijne, zmierza do określonego celu, do zbawienia. Gnozą naznaczona jest hellenizm, Septuaginta, widoczna jest w księdze Daniela (Dn 2, 29-30). Wskazują na nią synoptycy mówiąc o poznaniu Królestwa Bożego (Mt 13, 11; Łk 8, 10; 10, 22; Mt 11, 27). U św. Pawła ma zabarwienie apokaliptyczne, powiązane z poznaniem wielkich znaków. Poznanie misteriów możliwe jest dzięki charyzmatowi poznania. Jest to dar Ducha Świętego (1 Kor 12, 7). Jest to poznanie przez miłość (agape), która przenika wszystko w człowieku Bożym. Przeciwstawia się poznaniu filozoficznemu (1 Kor 8, 1; 14, 19; 13, 1-3). Dzięki temu poznajemy głębokości Boga (1 Kor 2, 10; Rz 11, 33). Jan traktuje gnozę chrześcijańską jako sytuację przyjacielskiego obdarowywania się wzajemnego, człowieka i Boga w mistycznej modlitwie (J 10, 15; 14 17. 20; 16, 3). Poznanie powiązane jest z miłością (J 15, 10; 1 J 2, 4; 4, 7). W świecie filozofia chce stać się soteriologią. Jan wskazuje, że zbawicielem jest Bóg, a człowiek uzyskuje zbawienie nie sam od siebie, lecz przez miłosne zjednoczenie się z Bogiem /Tamże, s. 7.

+ Ogień Jahwe niszczył krańce obozu „Zdarzyło się, że lud zaczął się gorzko uskarżać wobec Jahwe. Kiedy Jahwe to usłyszał, zapłonął gniewem. I ogień Jahwe wybuchł wśród nich i począł niszczyć krańce obozu. Wołał więc lud do Mojżesza; Mojżesz wstawił się u Jahwe i ogień zgasł. Nazwano więc to miejsce Tabera, bo tam rozgorzał wśród nich ogień Jahwe. Pospólstwem znajdującym się pośród ludu owładnęło łakomstwo. Wówczas także i synowie Izraela na nowo podnieśli lament, mówiąc: – Kto nas nakarmi mięsem? Pamiętamy ryby, które za darmo jadaliśmy w Egipcie, i ogórki, melony, fasolę, cebulę i czosnek. A teraz nasze gardło wysycha. Nie widzimy niczego innego prócz manny! Manna zaś była podobna do nasienia kolendra, a swym wyglądem przypominała bdellium. Ludzie rozchodzili się i zbierali ją, a potem melli na żarnach albo tłukli w moździerzu, warzyli w kotle lub robili z niej placki. W smaku przypominała ona ciasto na oliwie. Kiedy rosa opadała w nocy na obóz, spadała na niego także i manna. Mojżesz słyszał, jak lud lamentuje w gronie swych bliskich, jak każdy [płacze] u wejścia do swego namiotu. Wtedy Jahwe zapłonął wielkim gniewem, a i Mojżeszowi to się nie podobało. I rzekł Mojżesz do Jahwe: – Dlaczego tak źle obchodzisz się ze swoim sługą? Dlaczego nie znalazłem łaski w Twych oczach, że złożyłeś na mnie brzemię całego tego ludu? Czy to ja począłem cały ten lud, czym ja go urodził, że mówisz do mnie: „Jak mamka nosi niemowlę, tak ty przenieś go na swym łonie do tej ziemi, którą obiecałem jego ojcom!” Skąd wezmę mięsa, aby dać całemu temu ludowi? Oto lamentują przy mnie: „Dajże nam mięsa do jedzenia!” Ja sam nie mogę nosić całego tego ludu – za ciężki on na mnie. Jeśli więc tak postępujesz ze mną, raczej zabij mnie, jeślim znalazł łaskę w Twych oczach, abym nie doznawał więcej udręki” (Lb 11, 1-15).

+ Ogień Jahwe wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. „Faraon przybliżył się, a Izraelici spostrzegli, że Egipcjanie ich ścigają. Przerazili się Izraelici niezmiernie i zaczęli wołać do Jahwe. A do Mojżesza mówili: – Czy to w Egipcie zabrakło grobów, że przyprowadziłeś nas [tu], byśmy powymierali na pustyni? Coś dobrego uczynił, żeś nas wyprowadził z Egiptu? Czy już w Egipcie nie powiedzieliśmy ci tego: „Zostaw nas w spokoju, a będziemy służyć Egipcjanom?” Lepiej nam było służyć Egipcjanom niż umierać na pustyni. Ale Mojżesz odpowiedział ludowi: – Nie trwóżcie się! Wytrwajcie na miejscu, a ujrzycie pomoc, jakiej Jahwe wam dziś użyczy. Egipcjan bowiem, których dzisiaj widzicie, nigdy już nie ujrzycie. Jahwe będzie walczył za was, wy zachowujcie spokój. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Dlaczego wołasz do mnie? Każ synom Izraela ruszyć dalej, a ty podnieś laskę, wyciągnij rękę ponad morzem i rozdziel je, aby synowie Izraela mogli przejść środkiem morza po suchym gruncie. Ja zaś sprawię, że Egipcjanie będą tak nieustępliwi, że pójdą za nimi. Wtedy okażę swoją moc nad faraonem i całym jego wojskiem, nad rydwanami i jeźdźcami. Egipcjanie poznają, żem Ja jest Jahwe, gdyż okażę swoją moc nad faraonem, nad jego rydwanami i jeźdźcami. Anioł Boga, kroczący przed pochodem Izraelitów, odszedł [stamtąd] i zaczął postępować za nimi. Słup obłoku również odszedł sprzed nich i stanął za nimi, tak że zajął miejsce między pochodem Egipcjan a pochodem Izraela. A obłok był [dla jednych] ciemnością, [drugim] zaś rozjaśniał noc, toteż przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. Tymczasem Mojżesz wyciągnął rękę ponad morze, a Jahwe spychał morze porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. I tak wody zostały przedzielone, a Izraelici mogli przejść przez środek morza po suchym gruncie. Te wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Egipcjanie poczęli napierać i iść za nimi środkiem morza, wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy. O straży porannej ze słupa ognia i obłoku wyjrzał Jahwe na pochód Egipcjan i wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. Odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód, aż wreszcie Egipcjanie krzyknęli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem!” Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad morze, aby wody spłynęły na Egipcjan, na ich rydwany i jeźdźców! Wyciągnął więc Mojżesz rękę nad morze, a morze z nastaniem ranka wróciło do swego łożyska. Egipcjanie zaś uciekając szli mu naprzeciw; tak zapędził Jahwe Egipcjan na środek morza. Gdy zaś wody wróciły się, pokryły rydwany i jeźdźców, i [w ogóle] całe wojsko faraona, które pociągnęło za [synami Izraela] w morze. Nie pozostał z nich ani jeden [człowiek]. Ale Izraelici przeszli po suchym gruncie przez środek morza, bo wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Tak Jahwe wybawił w tym dniu Izraelitów z ręki Egipcjan. I widzieli Izraelici Egipcjan martwych na brzegu morza. Gdy więc Izrael ujrzał tę wielką moc, którą Jahwe dotknął Egipcjan, lud poczuł bojaźń wobec Jahwe i uwierzył Jahwe oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 10-31).

+ Ogień Jezusa Chrystusa uświęca ludzi. Dusza porównana została przez Grzegorza z Elwiry do świątyni Jerozolimskiej. Chrzest jest wejściem do miejsca najświętszego. „Przyjęcie chrztu nie kończy jednak rozwoju człowieka. Wskazuje na istnienie trzeciej komory, w arce położonej najwyżej. Na tym trzecim etapie zaznacza się intensywna obecność Ducha Świętego A1a 111. Świętość obejmuje całego człowieka: duszę i ciało. Grzegorz ukazał tajemnicę Wcielenia jako zaślubiny Oblubieńca, to znaczy Syna Bożego, z Oblubienicą, którą jest przyjęte przez Niego dusza i ciało. Zaślubiny Syna Bożego z człowieczeństwem spowodowały, że od tego momentu ustąpiły Prawo i prorocy, a narodził się Kościół A1a 113. Dusza według Grzegorza z Elwiry zostaje stworzona w niebie i jest materialna. Niebo jest w tym ujęciu nazwą świata materialnego, poza ziemią, poza kosmosem. Odpowiednio Wcielenie rozpoczyna się w niebie, polega na przyjęciu materialnej duszy przez Słowo Boże. Już tam Słowo Boże staje się namaszczonym Duchem Świętym Chrystusem. Przyjęcie ciała w łonie Maryi jest dopiero drugą fazą Wcielenia A1a 126. Od początku Jezus Chrystus jest zupełnym („integralnym”) Ciałem całego Kościoła. Uświęcenie ludzi polega na przepaleniu ich swoim ogniem. Piecem Kościoła są sakramenty i nauczanie. Ostatecznie swój stały stan człowiek osiągnie dopiero w zmartwychwstaniu. Dobrodziejstwo mesjańskiego pokoju ogarnie wtedy całe stworzenie A1a 127.

+ Ogień kadzielnic niezgodny z przepisami. „Synowie Aarona, Nadab i Abihu, wzięli [razu jednego] swoje kadzielnice, nabrali do nich ognia, na który nałożyli kadzidło i ofiarowali przed Jahwe; a był to ogień obcy, niezgodny z przepisami. Wtedy od Jahwe zstąpił ogień i ogarnął ich, tak że pomarli przed Jahwe. Wówczas Mojżesz rzekł do Aarona: – Stało się to, co zapowiedział Jahwe: Będę uświęcony w tych, co są mi bliscy, Będę uczczony wobec całego ludu! Aaron zaś milczał. Wtedy Mojżesz wezwał synów Uzziela – stryja Aarona – Miszaela i Elcafana, i powiedział im: – Zbliżcie się! Wynieście swych braci z miejsca Świętego poza obóz. Przystąpili wówczas i wynieśli ich [odzianych] w ich własne tuniki poza obóz, zgodnie z nakazem Mojżesza. A Mojżesz tak powiedział do Aarona i jego synów, Eleazara i Itamara: – Nie rozpuszczajcie w nieładzie włosów na głowie i nie rozdzierajcie szat, byście nie pomarli i aby [Jahwe] nie rozgniewał się na całą społeczność! Niech jednak wasi bracia, cały Dom Izraela, opłakują ten pożar, który wzniecił Jahwe. Nie oddalajcie się też od wejścia do Namiotu Zjednoczenia, byście nie pomarli; na was przecież [wylano] oliwę namaszczenia Jahwe. Postąpili więc według polecenia Mojżesza. Jahwe przemówił do Aarona: – Gdy będziecie pełnili służbę w Namiocie Zjednoczenia, ty i twoi synowie, nie będziecie pili wina ani sycery, abyście nie pomarli. Jest to wieczysty nakaz dla waszych pokoleń, aby umieli odróżniać święte od powszedniego i nieczyste od czystego i nauczać synów Izraela tych wszystkich praw, które wam ogłosił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 10, 1-11).

+ Ogień kadzielnicy Wygląd arcykapłana wspaniały, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. „Szymon, syn Oniasza, arcykapłan, za życia swego poprawił dom Pański, a za dni swoich wzmocnił świątynię. On zbudował mur podwójnie wysoki i wysoką podporę muru świątyni. Za dni jego został wykuty zbiornik na wodę, sadzawka – której obwód jest jak morze. On myślał o swoim ludzie, aby go ustrzec przed upadkiem, umocnił przeto miasto na czas oblężenia. Jakże wspaniale wyglądał, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. Jak gwiazda zaranna pośród chmur, jak księżyc w pełni w dniach świątecznych, jak słońce świecące na przybytek Najwyższego, jak tęcza wspaniale błyszcząca w chmurach, jak kwiat róży na wiosnę, jak lilie przy źródle, jak młody las Libanu w dniach letnich, jak ogień i kadzidło w kadzielnicy, jak naczynie szczerozłote, ozdobione drogimi kamieniami wszelkiego rodzaju, jak drzewo oliwne, pokryte owocami, jak cyprys wznoszący się do chmur. Kiedy przywdziewał zaszczytną szatę i brał na siebie wspaniałe ozdoby, kiedy wstępował do ołtarza Pana, napełniał chwałą obręb przybytku; a kiedy przyjmował z rąk kapłanów części ofiarne, sam stojąc przy ognisku ołtarza, wokół niego stał wieniec braci, jak gałęzie cedrów na Libanie; otaczali go jak pnie palmowe – wszyscy synowie Aarona w swej chwale. Ofiara Pana była w ich rękach, wobec całego zgromadzenia Izraela – aż do zakończenia pełnił on służbę Bożą przy ołtarzach, aby uświetnić ofiarę Najwyższego, Wszechmogącego. Wyciągał rękę nad czarę, ofiarował trochę z krwi winnego grona, wylewał ją na podstawę ołtarza, na przyjemną woń Najwyższemu, Królowi nad wszystkim” (Syr 50, 1-15).

+ Ogień karą bezbożnych, i robak „Upokórz bardzo swą duszę, albowiem karą dla bezbożnych ogień i robak. Nie wymieniaj przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto z Ofiru. Nie odchodź od żony mądrej i dobrej, albowiem miłość jej cenniejsza niż złoto. Nie krzywdź sługi rzetelnie pracującego ani najemnika oddającego się zajęciu z całej duszy! Dusza twa niech miłuje rozumnego sługę i nie pozbawiaj go wolności! Posiadasz stada? Doglądaj ich, a jeśli masz z nich pożytek, niech zostaną przy tobie! Masz dzieci? Wychowuj je, zginaj im karki od młodości! Córki posiadasz? Czuwaj nad ich ciałem, a nie uśmiechaj się do nich! Wydaj za mąż córkę, a dokonasz wielkiego dzieła, ale daj ją mądremu mężowi! Masz żonę według twego upodobania, nie odrzucaj jej, ale znienawidzonej nie obdarzaj zaufaniem. Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali? Z całej swej duszy czcij Pana i szanuj Jego kapłanów! Z całej siły miłuj Tego, co cię stworzył, i nie porzucaj sług Jego ołtarza! Bój się Pana i oddawaj cześć kapłanowi, oddaj cześć mu należną, jak ci nakazano: pierwociny z ofiary przebłagalnej, dar łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy świętych. Wyciągnij rękę do ubogiego, aby twoje błogosławieństwo było pełne. Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania! Nie usuwaj się od płaczących i smuć się ze smucącymi! Nie ociągaj się z odwiedzeniem chorego człowieka, albowiem za to będą cię miłować. We wszystkich sprawach pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie zgrzeszysz” (Syr 7, 17-36).

+ Ogień karą dla bezbożnych. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Ogień kojarzony z wodą przez Zolę E., który próbował łączyć naukowość z materiałem powieściowym. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy, zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine’a zasady drugiego pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą. „Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana” – pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając: „Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś” /Tamże, s. 8.

+ Ogień koloru czerwonego symbolem czystości. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ ogień kontrowersji antyariańskiej. Grzegorz z Elwiry zachowuje doskonałą równowagę między dwoma biegunami napięcia chrystologicznego, głosząc z jednakową mocą boskość i człowieczeństwo Chrystusa. To, że w ogniu kontrowersji antyariańskiej tak mocno podkreśla cielesne człowieczeństwo Chrystusa, posiada wielkie znaczenie: odzwierciedla oryginalny i wspólny pogląd teologów hiszpańskich. Jest to nurt myśli, który będąc zakorzeniony w najbardziej starożytnej antropologii chrześcijańskiej, poprzez akcentowanie i usystematyzowanie przez św. Ireneusza i Tertuliana, stał się fundamentem dla początków teologicznej myśli hiszpańskiej. W1.2 72

+ Ogień kończy cykle w stoicyzmie (ekpyrosis). „Bogowie pogańscy mieszkają na szczycie góry, a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.

+ Ogień kosmiczny jednoczy materię Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /Tamże, s. 90. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych” /Tamże, s. 91.

+ Ogień Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.

+ Ogień kuźni niszczy ciało kowala. „Płacz gorzko i z przejęciem uderzaj się w piersi, zarządź żałobę odpowiednio do jego godności, dzień jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy, potem już daj się pocieszyć w smutku! Ze smutku bowiem śmierć następuje: smutek serca łamie siłę. Tylko do chwili pogrzebu niechaj trwa smutek, bo życie udręczone – przekleństwem dla serca. Nie oddawaj smutkowi swego serca, odsuń go, pomnąc na swój koniec. Nie zapominaj, że nie ma on powrotu, tamtemu nie pomożesz, a sobie zaszkodzisz. Pamiętaj o moim losie, który będzie też twoim: mnie wczoraj, tobie dzisiaj. Gdy spoczął zmarły, niech spocznie i pamięć o nim, pociesz się po nim, skoro już wyszedł duch jego. Uczony w Piśmie zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania, ten stanie się mądry. Jakże może poświęcić się mądrości ten, kto trzyma pług, kto chlubi się tylko ostrzem włóczni, kto woły pogania i całkowicie zajęty jest ich pracą, a rozmawia tylko o cielętach? Serce przykładać będzie do tego, by wyorywać bruzdy, a w czasie nocy bezsennej myśli o paszy dla jałówek. Tak każdy rzemieślnik i artysta, który noce i dnie na pracy przepędza, i ten, co rzeźbi wizerunki na pieczęciach, którego wytrwałość urozmaica kształty rzeźb, serce swe przykłada do tego, by obraz uczynić żywym, a po nocach nie śpi, by wykończyć dzieło. Tak kowal siedzący blisko kowadła, pilnie zastanawia się nad pracą z żelaza, wyziewy ognia niszczą jego ciało, a on walczy z żarem pieca – huk młota przytępia jego słuch, a oczy jego są zwrócone tylko na wzorzec przedmiotu; serce swe przykłada do wykończenia robót, a po nocach nie śpi, by dzieło doskonale przyozdobić. Tak garncarz, siedzący przy swej pracy i obracający nogami koło, stale jest pochłonięty troską o swoje dzieło, a cała jego praca – pogoń za ilością. Rękami swymi kształtuje glinę, a nogami pokonuje jej opór, stara się pilnie, aby wykończyć polewę, a po nocach nie śpi, by piec wyczyścić. Ci wszyscy zaufali swym rękom, każdy z nich jest mądry w swoim zawodzie; bez nich miasto nie będzie zbudowane, a gdzie oni zamieszkają, nie odczuwa się niedostatku. Tych jednak do rady ludu nie będzie się szukać ani na zgromadzeniu nie posunie się na wyższe miejsce. Ani nie zasiądą oni na krześle sędziowskim, ani nie będą znać się na Prawie Przymierza. Nie zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między tymi, co układają przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac dotyczy ich zawodu” (Syr 38, 17-34).

+ Ogień ma w sobie zasadę ruchu i spoczynku „Z punktu widzenia kategorii modalności ciekawszy wydaje się podział przyczyn na aktualne i potencjalne. Pierwsze oddziałują bezpośrednio i występują jednocześnie ze swoimi skutkami. Umożliwiają więc dokładne przewidywanie, a nawet naoczną obserwację skutków. Drugie natomiast są przyczynami działającymi poprzez cały łańcuch przemian i stanów pośrednich. W każdym z tych punktów pośrednich istnieją możliwości kilku różnych kierunków przebiegu procesu. Nie da się więc dokładnie przepowiedzieć ostatecznego wyniku zdarzeń, wywołanych przez działanie przyczyny pośredniej. Inne podejście do tego problemu odróżnia przemiany, które zachodzą „z natury”, od tych, które są wywołane przyczynami „akcydentalnymi”, tj. przypadkowymi. „Z natury” istnieją zwierzęta, rośliny i takie ciała, jak ziemia, powietrze, ogień i woda. „Każdy tego rodzaju przedmiot nosi w sobie zasadę ruchu i spoczynku [...]. Natomiast łóżko, szafa i inne tego rodzaju rzeczy [...], o ile są wytworami kunsztu, nie zdradzają żadnej naturalnej tendencji do zmian” (Arystoteles: Fizyka. Warszawa 1968, II, 1, 19Gb, 8-193b, 21). Otóż zmiany zachodzące „z natury” są konieczne i mogą być przewidywane z całkowitą pewnością. Zmiany akcydentalne, podobnie jak skutki przyczyn potencjalnych, można przewidywać jedynie na podstawie prawdopodobieństwa” /Naum Chmielnicki, Dialektyka kategorii modalnych, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 69-84, s. 71/. Prawdopodobne jest zaś to, co najczęściej zachodzi, lecz w granicach możliwości może także nie nastąpić. Przykładem zdarzenia „z natury” jest zaćmienie Księżyca, przykładem zdarzenia z przyczyn potencjalnych lub przypadku może być nagłe ochłodzenie w środku lata. Arystoteles nie zaliczał możliwości do kategorii, lecz badał to zjawisko, gdyż przypisywał mu wyjątkowo duże znaczenie. Megaryjczyk Diodon Kronos usiłował udowodnić, że możliwość nie istnieje realnie, istnieje bowiem tylko byt, niebyt natomiast istnieć nie może. Dopóki możliwość nie jest jeszcze rzeczywistym bytem, nie może realnie istnieć, wówczas natomiast, gdy przekształci się w rzeczywistość, przestanie już być możliwością (Cicero: O przeznaczeniu. Dzieła filozoficzne. Warszawa 1961). Dyskutując z tym poglądem, Arystoteles twierdził, że możliwość jest bytem potencjalnym, a więc początkiem bytu lub jego źródłem. Byt powstaje bowiem wskutek przekształcania się możliwości w rzeczywistość. Nie istnieje natomiast tylko to, co niemożliwy. Tak np. Sfinks lub Chimera nie mają ani aktualnego, ani potencjalnego bytu, znajdują się poza granicami „królestwa możliwości”, są niemożliwe. Tylko w poezji jest miejsce na „prawdopodobną niemożliwość” (W. P. Zubow: Aristotel. Moskwa 1963, s. 77)” /Tamże, s. 72/.

+ Ogień mały podpala las wielki. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).

+ Ogień merkurialny tworzy harmonie uniwersalną w królestwie czystych esencji. Człowiek w areligijnej myśli nowożytnej stał się rzeczą wśród rzeczy, wewnątrz śmiertelnego panowania czasu. Człowiek jest organem ciągłych przemian uniwersum. Esencją człowieka jest czas, twórczy, produkcyjny, przekształcający człowieka absolut kosmosu. Trwa alchemia, w której tworzywem jest czas, czas przemieniany w złoto. Starożytna alchemia chińska dążyła do cudownej transmutacji kamieni w złoto, dla zmaterializowania metalicznej syntezy Nieba i Ziemi. Alchemia feudalna Europejczyków poszukiwała kamienia filozoficznego pozwalającego duszy przejść przez ogień merkurialny (ignis mercurialis), dla utworzenia uniwersalnej harmonii w królestwie czystych esencji. W końcowym etapie metafizycznych oczekiwań średniowiecza Mikołaj z Kuzy dokonał decydującego zwrotu na drodze do złotego panaceum na wszystko. Stwierdził, że wszystkie rzeczy otrzymują swą wartość dzięki istnieniu człowieka, który został stworzony jako pan władający nad wszystkim i nadający wszystkiemu wartość. Bóg został przyrównany do fabrykanta monet, którym wartość nadaje dopiero człowiek. Ten sposób myślenia rozwinięty został w Ameryce. Powstała tam swoista teologia numizmatyczna. Według tej teologii czas to pieniądz. Na tym polega też istota boskiej antropologii Beniamina Franklina, widzącego w człowieku uzależnionego od czasu, śmiertelnego boga /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 489/. Mikołaj Flamel najsłynniejszy alchemik w XIV wieku, mówił o konieczności przetwarzania natury i czynienia z świata jednej wielkiej fabryki (manufaktury). Alchemicy chcieli zjednoczenia czasu i materii, aby człowiek mógł wykorzystywać czas dla przekształcania materii. Alchemia obecna chce przyspieszyć czas, aby więcej produkować. Taki jest sens ostateczny filozofii produkcji. Metamorfoza Natury poprzez pracę, czyli alchemia techniczna, wywyższa człowieka. Poznając tajniki materii pozwalające na jej przekształcanie jest drogą, na której człowiek odkrywa tajemnicę samego siebie i dochodzi do swojej metamorfozy. Człowiek jest owym poszukiwanym przez alchemików kamieniem filozoficznym /Tamże, s. 490.

+ Ogień Metafora Ducha Świętego wszystko, co najlepsze w świecie. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.

+ Ogień metaforą dynamiczną wyrażającą Osobę Ducha Świętego. Na podstawie obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego. Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan, matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr, ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego i jednoczącego. T42.2 277

+ Ogień metaforą dynamizczną wyrażającą „bycie Osobą” Ducha Świętego. Moltmann Trójcę Świętą zamierzał ukazać integralnie, obejmując w jedną całość działanie trynitarne wewnątrz Boga oraz wychodzące na zewnątrz i zanurzone w historii. Dostrzega, że w NT Duch Święty nie zawsze ukazywany jest we wspólnym działaniu z Jezusem Chrystusem, lecz także jako samodzielny podmiot, który obdarza chwałą, doprowadzając stworzenie do pełni, oraz jednocząc Ojca z Synem a wszystkich ludzi z Bogiem trynitarnym. Duch Święty nie jest tylko dynamiczną zasadą, lecz działającym podmiotem. Jednoczące działanie Ducha posiada strukturę trynitarną. Duch Święty jest w relacji do pozostałych Osób, do Ojca i do Syna T42.2 276. Na podstawie obserwacji działań zbawczych możemy, metaforycznie, określić personalne cechy Ducha Świętego. Przyjęcie takiego sposobu mówienia jednocześnie pomaga, ale też utrudnia percepcję Jego bytu intymnego, immanentnego. Moltmann ustala cztery grupy metafor, za pomocą których w jakiś sposób można wyrazić „bycie Osobą” Ducha Świętego: metafory personalne (pan, matka, sędzia), formalne (energia, środowisko, figura), dynamiczne (wiatr, ogień, miłość) i mistyczne (światło, woda, płodność). W sumie określają one personalność trzeciej Osoby Boskiej, jako prawdziwego bytu pośredniczącego i jednoczącego T42.2 277.

+ Ogień miejscem chrystofanii. Według Grzegorza z Elwiry prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.

+ Ogień miejscem głosu Boga „Pwt 4,12 I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Pwt 4,13 Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych. Pwt 4,14 W tym czasie rozkazał mi Pan uczyć was praw i nakazów, byście je pełnili w kraju, do którego wchodzicie, by objąć go w posiadanie. Pwt 4,15 Pilnie się wystrzegajcie – skoroście nie widzieli żadnej postaci w dniu, w którym mówił do was Pan spośród ognia na Horebie – Pwt 4,16 abyście nie postąpili niegodziwie i nie uczynili sobie rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, Pwt 4,17 podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego pod niebem, Pwt 4,18 podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach – pod ziemia. Pwt 4,19 Gdy podniesiesz oczy ku niebu i ujrzysz słońce, księżyc i gwiazdy, i wszystkie zastępy niebios, obyś nie pozwolił się zwieść, nie oddawał im pokłonu i nie służył, bo Pan, Bóg twój, przydzielił je wszystkim narodom pod niebem. Pwt 4,20 A was Pan wybrał sobie, wyprowadził was z pieca do topienia żelaza, z Egiptu, abyście się stali Jego ludem, Jego własnością, jak dziś jesteście. Pwt 4,21 Z waszego powodu rozgniewał się na mnie Pan i przysiągł, że nie przejdę Jordanu, nie wejdę do pięknej ziemi, która wam daje Pan, Bóg wasz, w posiadanie. Pwt 4,22 Ja bowiem umrę w tej ziemi, nie przejdę Jordanu, lecz wy go przejdziecie i posiądziecie tę piękną ziemię” (Pwt 4, 12-22).

+ Ogień miejscem mówienia Boga do narodu Izraelskiego, który pozostał żywy „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).

+ Ogień miejscem teofani „Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła – zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, i rzekli: Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Któż ze wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu? Zbliż się ty i słuchaj tego wszystkiego, co mówi Pan, Bóg nasz. Mów ty do nas wszystko, co powie do ciebie Pan, Bóg nasz, a my usłuchamy i wykonamy to. Pan usłyszał wasze głośne słowa, gdy mówiliście do mnie. I rzekł mi Pan: Usłyszałem głośne słowa tego ludu, które wypowiedzieli do ciebie. Słuszne jest wszystko to, co ci powiedzieli. Oby zawsze mieli w sercu tę samą bojaźń przede Mną i wykonywali zawsze wszystkie moje przykazania po wszystkie dni, aby się dobrze powodziło im i synom ich na wieki. Idź i powiedz im: Wróćcie do swoich namiotów! A ty zostań tutaj ze Mną. Ja ci powiem wszystkie moje polecenia, prawa i nakazy, jakich masz im nauczyć, aby je pełnili w ziemi, którą Ja im daję na własność. Przeto starajcie się wypełniać wszystko, co wam nakazał Pan, Bóg wasz: Nie odstępujcie od tego ani na prawo, ani na lewo. Idźcie dokładnie drogą wyznaczoną wam przez Pana, Boga waszego, byście mogli żyć, by dobrze wam się wiodło i byście długo przebywali w ziemi, którą macie posiąść” (Pp 5, 20 [23]-30[33]).

+ Ogień miłosierdzia przekaże światu naród polski „Z niej wyjdzie iskra Boża, która przygotuje świat na ostateczne przyjście moje” (Św. M. Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Warszawa 2002, par. 1732, s. 461) / Oczywiście, słowa te odnosić można przede wszystkim do samych objawień siostry Faustyny czy do papieża z Polski, który proklamował w Kościele nowe święto – Niedzielę Miłosierdzia. Nie oznacza to jednak, że nie należy odnosić ich także do Polski i do Polaków. Zwracał na to zresztą uwagę także sam Jan Paweł II, który w czasie ostatniej pielgrzymki do Polski apelował, abyśmy byli świadkami Bożego Miłosierdzia dla świata, i byśmy głosili wszystkim prawdę o zbawczej mocy Krzyża. „Niech się spełnia zobowiązująca obietnica Pana Jezusa, że stąd ma wyjść «iskra, która przygotuje świat na ostateczne Jego przyjście». Trzeba tę iskrę Bożej łaski rozniecać. Trzeba przekazywać światu ogień miłosierdzia. W miłosierdziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczęście! To zadanie powierzam wam, drodzy bracia i siostry, Kościołowi w Krakowie i w Polsce oraz wszystkim czcicielom Bożego Miłosierdzia, którzy tu będą przybywać z Polski i całego świata. Bądźcie świadkami miłosierdzia” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2006, s. 1207) – mówił Jan Paweł II 17 sierpnia 2002 roku w Łagiewnikach. Jak rozumieć to zadanie, najlepiej pokazał papież z Polski w swoim testamencie skierowanym do Polaków, czyli w czasie ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny w roku 2002” /Tomasz P. Terlikowski, Szukając sensu w tym, co wydaje się bezsensowne, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków czy Grzechy Kościoła. Teraz w Polsce. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 55(2010),58-70, s. 64/.

+ Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił potępionym hańbę i ból. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na szeol 2. Po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa dawny szeol przestał istnieć. Śmierć oznacza obecnie definitywne przejście do wiekuistej sytuacji zbawienia, albo do wieku­istej sytuacji potępienia. Piekło różni się od starotesta­mentalnej otchłani nie tylko niekończącym się nigdy trwaniem, ale i jakością. Piekło to nieskończone męki odczuwane z niezmierną intensywnością aż do najskrytszych zakamarków bytowania potępionego człowieka, podczas gdy w szeolu odczuwanie było bardzo nikłe. Piekło to niemożność oglądania Boga już na zawsze, rozpacz i groza z powodu nieodwołalnie utraconego Królestwa. W tej sytuacji panują cierpienia, których nie sposób sobie wyobrazić. 3. Na końcu świata cierpienia bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i zakończeniu dziejów świata. Koniec świata jest dla potępionych jednym ze źródeł męki. Świat nowy, przemieniony będzie źródłem spotęgowanej beznadziejności i rozpaczy. Ostateczne obja­wienie się Chrystusa stanie się źródłem wzmożenia wrogości potępionych wobec Boga, spotęgowania lęku i nienawiści. Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił chwałę i szczęście, a potępionym hańbę i ból. Zamiast przestrzeni wolności w piekle istnieje krańcowe zniewolenie. Każdy pożerany jest żądzą panowania nad innymi, żądzą, która nigdy nie zostanie zrealizowana. Zamiast panowania potępiony odczuwa ciągle, że jest przez wszystkich deptany, znienawidzony, porzucony na samym dnie. Wszyscy ludzie odczuwają ponadto niewolę, ucisk i udrękę ze strony szatana. Wrogi tłum zadaje sobie ciągle wzajemne cierpienia, nie na możności wytchnienia, ucieczki. Jednocześnie trwa prze­pastna, bezdenna samotność, przerażająca pustka pełna lęku i trwogi. Cierpienia innych nie powodują współczucia. Reakcją jest nienawiść i zadawanie cierpiącym jeszcze większego cierpienia. Nic nie na tam sensu.

+ Ogień miłości Boga przenika cheruba. „Cherub jest bytem niebiańskim, który posiada dar poznawania i uwielbiania Boga, nosząc Go w sobie. Uczestnicząc w Mądrości rozlewa ją na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. Jest to funkcja zsyłania od Boga ku ludziom wszelkich darów. Nazwa Serafini oznacza ich stały i wieczny pociąg do rzeczy Boskich, zapał, natężenie, święty rozpęd ich szlachetnego i niewidzialnego porywu. Tak więc Serafini kierują ludzi ku Bogu, przerabiają na swój obraz istoty im podległe, ożywiają je i zapalają ogniem, którym sami płoną, który ich pożera. W ten sposób aniołowie są pośrednikami od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. Serafini symbolizują inteligencję Stwórcy. Bóg obdarza ludzi swą inteligencja, by potrafili Go poznać i wznosić się ku Niemu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 79/. Serafini w hierarchii Pseudo Dionizego „wołają jeden do drugiego”, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Natura serafinów pozwala im poznać prawdę o wcieleniu Bożego Syna. Przez zrozumienie są oni zalani światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Trójcy Świętej. Posiadając dostęp do boskich światłości poznają także człowieczeństwo Zbawiciela. Naśladują oni Jezusa uczestnicząc „w pierwszym i bezpośrednim wylewie Jego sił boskich i ludzkich” /Tamże, s. 80.

+ Ogień Miłości Bożej oczyści ocalałych „Za 13,01 W owym dniu wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycia grzechu i zmazy. Za 13,02 Wówczas – wyrocznia Pana Zastępów – wyniszczę imiona bożków w kraju, aby już nikt o nich nie wspomniał. I wypędzę z kraju wróżbitów i ducha nieczystego. Za 13,03 A jeśli wystąpi ktoś jako prorok, wówczas ojciec i matka, rodzice jego, powiedzą mu: „Nie możesz pozostać przy życiu, bo głosisz kłamstwa w imię Pana”. I ojciec z matka, jego rodzice, przebiją go, gdyby prorokował. Za 13,04 Wówczas prorocy będą okryci pogardą za swoje widzenia prorockie; i nie będą już więcej nosić płaszcza z sierści w celu okłamywania. Za 13,05 Każdy będzie mówił: „Nie jestem prorokiem, ale rolnikiem, od młodości trudnię się uprawą roli”. Za 13,06 A gdy go ktoś zapyta: „Cóż to za rany masz na twoim ciele?” Wówczas odpowie: „Tak mnie pobito w domu moich najmilszych”. Za 13,07 Mieczu, podnieś się na mego Pasterza, na Męża, który jest Mi bliski – wyrocznia Pana Zastępów. Uderz Pasterza, aby się rozproszyły owce, bo prawicę moją zwrócę przeciwko słabym. Za 13,08 W całym kraju – wyrocznia Pana – dwie części zginą i śmierć poniosą, trzecia część tylko ocaleje. Za 13,09 I tę trzecia cześć poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuje tak, jak złoto próbują. I wzywać będzie mego imienia – a Ja wysłucham, i będę mówił: „Oto mój lud”, a on powie: „Pan moim Bogiem” (Za 13, 1-09).

+ Ogień Miłości Bożej ogarnia człowieka w niebie; Spiske R. „Człowiek nigdy nie zobaczy głębi istoty Boga, nawet w niebie. Człowiek w niebie nie może zobaczyć pełni Boga, gdyż jest „Pogrążony w otchłaniach jego wielkości, w Jego nieskończonym świetle, niezmierzonej potędze, mądrości, świętości i boskiej doskonałości”. Człowiek w niebie będzie oglądał Boga według możliwości swego przemienionego człowieczeństwa. „Pewne jest, że Bóg w pewien sposób użyczy nam swych oczu, wtedy ujrzymy Boga przez Boga, a więc bez zasłony, bez chmur, bez przeszkód; dalej pewne jest, że ten akt patrzenia ma charakter tak doniosłej osobliwości, że przemienia wszystkich błogosławionych w poddanych Boga, albowiem będą podobni do swego wzorca, aż w końcu staną się tacy jak Bóg. To właśnie ma na myśli święty Jan, mówiąc – Będziemy do Niego podobni, gdyż ujrzymy Go takim, jakim jest”. Człowiek przebóstwiony to człowiek, który ma pełnię obrazy Bożego, czyli pełnię trynitarności. Mieszkaniec nieba jest „potrójny bez ilości”, na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Człowiek w niebie ogląda „niepojęte istnienie, które jest podstawą wszystkich istot, wieczną skuteczność, w wiekuistym pokoju, wiekuistej wartości, początek bez końca, który nie zna kresu”. Człowiek wobec Boga w niebie jest jak „kropla w morzu, jak iskra w ogniu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 5). „Człowiek ogólny. Pojęcie wprowadzone przez F. Dostojewskiego. Dzisiaj «znowu często przywoływane dla określania człowieka bez korzeni, bez narodo­wości, zunifikowanego, którego wykształciła jakoby cywilizacja zachodnia (por. Bceчеловек)” /A. Lazari, Общечеловек, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 59.

+ Ogień miłości Bożej rozbudza stworzenia i powoduje, że zasługują one na to, aby Bóg je miłował. Teoria pierwowzorów odnosi się przede wszystkich do stworzenia człowieka. Bóg stworzył najpierw zasadę, ideę. Każda konkretna dusza ludzka zostaje stworzona w momencie poczęcia, tworząc wraz z ciałem pełnego człowieka. M. Korczyński przyjmuje, że Pseudo Dionizy Areopagita nie głosił preegzystencji dusz. Dusza jest stwarzana wraz z ciałem. W Bogu jednak są paradygmaty, pierwowzory wszystkiego. Rzeczy w jakiś sposób przedistnieją w Bogu (DN V, 9). Stworzone zostały jednak nie w wyniku konieczności, lecz w sposób wolny, dobrowolny. Istnienie idei rzeczy w Bogu nie prowadzi w sposób konieczny do stworzenia tych rzeczy. W Bogu może być wiele idei rzeczy, które nigdy nie będą stworzone. Stwarzając, Bóg w jakiś sposób wychodzi poza siebie, pozostając całkowicie w sobie. W ten sposób trwa w cudownym ruchu. Jest to ruch ku stworzeniu, objawiający Bożą miłość. Stworzenia, rozbudzone ogniem Bożej miłości zasługują już na to, aby je miłować W3 33. Kosmos został stworzony przez Boga osobowego, przez trzy Osoby Boskie. Stwórca jest Bogiem Trójjedynym i jako taki uczestniczy w swoim dziele. Neoplatonizm głosił, że Bóg pozostawia stworzenia samym sobie. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg stworzył świat z miłości pokazuje, że Stwórca nie mógł pozostawić przedmiotu swego miłowania samemu sobie. Proklos i inni neoplatonicy głosili, że stworzenie jest koniecznością. Filozof chrześcijański nie ma konieczności tylko dobrowolność. Powołanie do istnienia bytu wiąże się istotnie z troską o ten byt. Stąd nauka Dionizego o Bożej Opatrzności. Jest to jakieś wyjście Opatrzności na zewnątrz Boga i przenikanie świata z wewnątrzboskiej i niezmiennej miłości. Bóg przenika świat nie tylko swą Opatrznością, ale i swą istotą i bytowością, która jednocześnie niezmiennie trwa w Nim samym (Por. H. Koch. Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Eine litterahistorische Untersuchung, Mainz 1990, s. 81) W3 34.

+ Ogień miłości Bożej spala grzech Model katolicki. Można zauważyć, że model protestancki z konieczności kieruje myślenie ku płaszczyźnie ludzkiej, podkreślając aspekt moralny grzechu i świętości. Model prawosławny jest bardziej ontologiczny, wymaga wniknięcia do wnętrza tajemnicy bytu /Jose Cristo Rey Garcia Paredes CMF, La panhagia, „Ephemerides mariologicae” 44 (1994) 223-240, s. 223/. Im bardziej będziemy rozumieli głęboki sens osoby ludzkiej i jeszcze głębszy sens Osób Bożych, tym bardziej będziemy rozumieli wszelkie wydarzenia zbawcze, które Trójjedyny Bóg sprawił dla człowieka. Niepokalane Poczęcie Maryi można zrozumieć tylko w kontekście tajemnicy Trójcy Świętej. Bóg, który jest miłością, spala ogniem Bożej miłości wszelki grzech. Włączenie w głąb Miłości musi oznaczać spalenie zmazy grzechu pierworodnego (tamże, s. 224). Włączenie do dokonuje się mocą Krzyża. Tajemnica Niepokalanego Poczęcia ma wymiar wertykalny, synchroniczny oraz horyzontalny, diachroniczny, historyczny, łączący z wydarzeniem zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa na Krzyżu. W sumie trzeba ująć oba wymiary jednocześnie. Wydarzenie wymyka się z ograniczenia wyznaczonego mu przez konkretny punkt na osi czasu, wymyka się nawet z osi czasu, w jakąś strukturę złożoną, wielowymiarową, której współrzędnymi nie są już tylko wymiary czasu (wielość) i wymiary przestrzeni, lecz przede wszystkim „wymiary” personalne. Trzeba budować jakiś model integralny, łączący trzy wyżej wymienione modele antropologiczne, zespolony z danymi nauk szczegółowych, a także z wnioskami rozwijającej się dziś prozopologii. Warto tworzyć wielki model łączący trynitologię, refleksję nad czasoprzestrzenią i nad obrazem Bożym danym osobie ludzkiej. Święty Antoni Maria Claret, którego wspomnienie obchodzimy 24 października, w Liście pasterskim napisanym na Kubie w roku 1855, podkreśla społeczny wymiar tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. Wydarzenie to z jednej strony jest spełnieniem całego szeregu zapowiedzi danych w Starym Przymierzu, a z drugiej jest początkiem nowej ludzkości i światłem dla narodów. Maryja jest zorzą wyłaniającą się z mroków, gwiazdą poranną, drabiną Jakubowi prowadzącą do raju, spełnieniem piękna Bożego na ziemi, jak Księżyc odzwierciedlający blask Słońca. Słońcem jest Syn Boży, źródło „całej chwały”.

+ Ogień miłości Bożej w sakramencie pojednania wypala zło w człowieku „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Ogień miłości Bożej Wnętrze chrześcijaństwa to wnętrze miłosierdzia, pełne tkliwości i źródłowej wierności. Zapomniane, które nie istnieją w świadomości chrześcijan, jest istotne w procesie krystalizowania się religijności, pobożności oraz w tworzeniu refleksji teologicznej. W ostatnich wiekach psychologia (Newman), teologia (Balthasar) i medycyna (Rof Carballo) podkreślają decydujące znaczenie tego, co można określić jako „symbioza matki z dzieckiem”, „relacja prenatalna”, „jedność uczuciowa”. Organizm dziecka i organizm matki tworzą biologiczną ciągłość. Dwa systemy wpływają na siebie nawzajem i programują sieć relacji z innymi osobami. W ten sposób dokonuje się tworzenie osnowy relacji społecznych, z pokolenia na pokolenie, w tym paśmie osnowy usadowiony jest wątek rodzącej się identyczności nowo powstającego człowieka (J. Rof Carballo, Urdimbre afectiva y enfermedad, Barcelona 1961; Tenże, Violencia y ternura, Madrid 1967-1988) W73 57. Tworzenie się identyczności osoby ludzkiej podwaja się w porządku religii. W poczętym dziecku istnieje zakodowany plan, jakaś osnowa dla budowania najbardziej podstawowego fundamentu ludzkich działań. Od początku istnieje już jakiś porządek tworzący personalną identyczność, który jest fundamentem dla wszelkich późniejszych postaw. W tym początku działa Bóg, który stwarza nowego człowieka, wpisuje kod życia i czuwa nad jego rozwojem. Bóg czyni to poprzez matkę noszącą dziecko w swoim łonie. W matczynej miłości i tkliwości objawia Bóg swoje wnętrze. Każde dziecko jest stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i bezmiłość W73 58.

+ Ogień miłości Bożej wypala lęk człowieka wobec Boga. Pieśń duchowa św. Jana od Krzyża zajmuje w literaturze chrześcijańskiej miejsce odpowiadające Pieśni nad Pieśniami w kanonie Pisma Świętego, natomiast Noc ciemna odpowiada Księdze Hioba. Podobne jest też ich zadanie: wyśpiewywać intymność i głębię, do której może dotrzeć relacja miłości między Bogiem a człowiekiem, której obrazem jest relacja małżeńska oblubieńca i oblubienicy; przypominać o głębi i ukazywać powagę bojaźni Bożej, gdyż nie wolno przypisywać sobie możliwości zawładnięcia Bogiem i nie wolno trywializować miłości ustanowionej przez Boga. Miłość ta powiązana jest z uwielbieniem i dziękczynieniem. Cierpienie jest tyglem, w którym przetapia się miłość ludzka w miłość Bożą, jest próbą, probierzem prawdy o miłości. Jan od Krzyża odnowił ducha proroków Starego Przymierza: pasja poszukiwania Boga żywego, intensywność miłosnej relacji między Bogiem a ludem. Żarliwość walki z idolami, swoimi i bliźnich. Autentyczne doświadczenie religijne ma dwie cechy: 1) Wyrywa człowieka ze strachu wobec Boga, zastępując go prawdziwą miłością. Bóg nie jest Baalem domagającym się ofiar, aby nasycić swój głód. Bóg nie jest tyranem człowieka. 2) Wyrywa człowieka z miłości łatwej, która zamierza zawładnąć Bogiem jako przedmiotem, wykorzystać jako narzędzie, zapominając, że Bóg jest Bogiem, i że zbliżenie się do człowieka nie pozbawia Go boskości. Jan od Krzyża jest echem proroka Ozeasza, który mówi o tym podwójnym nawróceniu (Oz 2, 18) W73 174.

+ Ogień miłości Bożej zapala intelekt ludzki w mistycznym zjednoczeniu czystej kontemplacji zostaje przemieniony i obdarowany mocą wnikania w głębię objawienia, w głębię misterium trynitarnego (św. Ignacy Loyola, Bernardino de Laredo, że. Teresa Wielka) /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 57/. Los recogidos, alumbrados i erazmianie hiszpańscy przejęli idee niesione w nurcie spirytualistów włoskich epoki średniowiecza. Umacniała się linia mistyki tworzona przez takie postacie, jak: Piotr Jan Olivi, Arnold de Vilanova, a zwłaszcza Joachim de Fiore i Ubertino de Casale, którego poleciła przetłumaczyć na język hiszpański Królowa Izabela Katolicka. Pedro Sánchez Ciruelo dopatrywał się nadejścia epoki Ducha Świętego (Paradoxae quaestiones decem, Salamanca 1538) /Ibidem, s. 60/. Trynitarna koncepcja historii głoszona przez opata z Fiore znana była powszechnie w Hiszpanii w wieku XVI.

+ Ogień miłości Bożej. Czyściec nie zajmuje żadnego określonego miejsca. Występujące w dogmatycznych dokumentach Kościoła określenia: locus, tamquam in carcere, posiadają znaczenie metafizyczne i są stosowane dla zwrócenia uwagi na występowanie sytuacji różnej zarówno od wiecznego potępienia jak i od właściwego zbawienia. Sytuacja czyśćca jest dość specyficzna, gdyż istnieje wyraźna relacja z doczesnym światem, istnieje misteryjny związek pomiędzy bezczasowością czyśćca, a upływem czasu na ziemi oraz bezwymiarowością, a kosmiczną przestrzenią. Pierwszorzędną rolę odgrywają w tej relacji ludzie. Tworzą oni przestrzeń utkana z relacji między­ludzkich. Ludzie w czyśćcu powiązani są z ziemią ciężarem pozostałości po ich grzechach. Ktoś z ich powodu cierpi. Również w nich osobiście jest jakiś ciężar niedoskonałości: „jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”, jak powie za Soborem Trydenckim papież Paweł VI w uroczystym wyznaniu wiary 30.VI.1968. Czyściec jest procesem oczyszczenia. Coś się tam dzieje, coś się zmienia, jakby istniał jakiś misteryjny rodzaj czasu. Taktycznie istnieje ciągłość życia człowieka na ziemi i życia w czyśćcu. Naprawa win poprzez żal i głębię miłości dokonuje się przecież częściowo, lub całkowicie podczas całego życia, albo w ostatnich chwilach tuż przed śmiercią. Gdy dokonane zostało całkowite oczyszczenie już na ziemi człowiek od razu znajduje się w niebie, od samej śmierci. Jeżeli człowiek umarł bez grzechu ciężkiego, ale nie zdążył naprawić win, czyni to po śmierci. Oczyszczenie nie dokonuje się w jakimś nie­uchwytnym punkcie przejścia z ziemi do wieczności, ale po przejściu pomiędzy śmiercią, a końcem świata. Pośmiertnemu procesowi oczyszczenia nie będą podlegali ludzie, którzy doczekają paruzji. Zostaną udoskonaleni wcześniej.

+ Ogień miłości Ducha Świętego wychodzącego z głębi Ojca rozpala miłość ludzką. „Kościół jako sakrament / Spotkanie ludzi z Chrystusem w mocy Ducha Świętego, posłanego przez Chrystusa i wychodzącego od Ojca, aby przejść do świata i pouczać o prawdzie, przemienia ducha ludzkiego, czyli intelekt, wolę i uczucia (miłość). Warstwa trzecia refleksji personalistycznej zajmuje się tym, co wyróżnia osobę od innych bytów, zwraca uwagę na trzy istotne elementy personalistyczne a także na właściwości wewnętrzne specyficzne, które odróżniają daną osobę od innych osób, są tylko jej i nikogo innego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 176/. „Jezus porusza wolę ludzi do podjęcia decyzji wejścia w Nowe Przymierze i rozpala ich miłość. Czyni to w mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy jest uosobioną miłością między Ojcem i Synem. Trzecia warstwa refleksji personalistycznej była przedmiotem obrad I Soboru Konstantynopolitańskiego. Na podstawie J 15, 26 powstała formuła dogmatyczna mówiąca o cechach wyróżniających trzecią osobę wśród osób Trójcy. Pierwsza wyróżnia się ojcostwem, druga jest Synem, a co wyróżnia trzecią osobę? To mianowicie, że wychodzi od Ojca. Formuła biblijna „para tou Patros ekporeuethai” (od strony Ojca [do nas] przechodzi) została przetransformowana w formułę „ek tou patros ekporeuomenon” (z wnętrza Ojca wychodzi). Sobór dokonał ważnej transpozycji. Przede wszystkim przeszedł z warstwy refleksji personalistycznej dotyczącej działania do warstwy dotyczącej właściwości wewnętrznych osoby. Imiesłów czasownikowy „ekporeuethai” zamieniono na imiesłów przymiotnikowy „ekporeuomenon”. Tym samym przeniesiono refleksję z zewnętrza Trójcy do wnętrza. Zamiast mówienia o połączeniu między boskością a światem (różne płaszczyzny bytowania) jest mówienie o połączeniu istniejącym między osobami tego samego stopnia bytowania, wewnątrz boskości. Dla refleksji dotyczącej personalnego wnętrza stosowna jest definicja osoby sformułowana przez Boecjusza: „indywidualna substancja natury rozumnej”. Definicja ta nie jest odpowiednia w refleksji dotyczącej osób Bożych jako relacji oraz jako substancji, ponieważ substancja jest wspólna dla wszystkich trzech osób, nie ma trzech indywidualnych substancji, ale definicja ta podkreślając indywidualność jest odpowiednia dla mówienia o właściwościach specyficznych danej osoby, które ją odróżniają od innych osób. Ponadto koncentruje się na elementach wewnętrznych, odróżniających byt osobowy od innych osób (natura rozumna, intelekt)” /Tamże, s. 177.

+ Ogień miłości namiętnej rozpala się szybko. „Nie podejrzewaj swej żony, byś nie nauczył jej złego postępowania przeciw sobie. Nie zaprzedawaj kobiecie swej duszy, by się nie wyniosła nad twoją władzę. Nie wychodź na spotkanie kobiety rozpustnej, byś nie wpadł w jej sidła. Nie wchodź w zażyłość ze śpiewaczką, by jej zamiary cię nie usidliły. Nie wpatruj się w dziewicę, abyś przypadkiem nie wpadł w sidła kar z jej powodu. Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa. Nie rozglądaj się po ulicach miasta ani nie wałęsaj się po jego pustych zaułkach. Odwróć oko od pięknej kobiety, a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień. Z kobietą zamężną nigdy razem nie siadaj ani nie ucztuj z nią przy winie, aby przypadkiem twa dusza nie skłoniła się ku niej, byś przez swą namiętność nie potknął się aż do zagłady. Nie porzucaj starego przyjaciela; nowego nie można postawić wyżej niego. Wino nowe, przyjaciel nowy – jeśli się zestarzeje – z przyjemnością wypijesz. Nie zazdrość chwały grzesznikowi, nie wiesz bowiem, jaka będzie jego zguba. Nie miej upodobania w tym, co się podoba bezbożnym, pamiętaj, że nie będą usprawiedliwieni – aż do Otchłani. Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a nie doznasz obawy śmierci, a jeśli się doń zbliżysz, nie popełniaj zdrożności, by nie odebrał ci życia. Pamiętaj, że chodzisz wśród sideł i na krawędzi murów miasta się przechadzasz. Według możności staraj się zyskiwać życzliwość bliźnich, a naradzaj się z mądrymi! Wiedź rozmowę z rozumnymi, a każda przemowa twoja niech będzie o Prawie Najwyższego. Mężowie sprawiedliwi niech będą twoimi współbiesiadnikami, a w bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość! Ręka rzemieślników czyni dzieło godne pochwały, a rządca ludu okaże mądrość przez swoją mowę. Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść” (Syr 9, 1-18).

+ Ogień miłości pochłaniającej Iluminacja duchowa według Ojców Kościoła. „Iluminacja duchowa tożsama z chrześcijańską gnozą jest według Pseudo-Makarego niezbędna do odrodzenia wewnętrznego (Homiliae spirituales 11, 3-4); człowiek, nie potrafiąc o własnych siłach wrócić do stanu uprzedniej prawości, potrzebuje światła Bożego, ognia Ducha Świętego, by móc wejrzeć w siebie i odróżnić myśli czyste od grzesznych. Klemens Aleksandryjski wiązał iluminację duchową z chrzcielną oraz mistyczną. Iluminacja chrzcielna dzięki Słowu obecnemu w duszy, które oświeca wewnętrznie, i przez słowo ewangelii („Logos rozpłomienia zarzewie duszy i kieruje jej wzrok ku kontemplacji” – Strom. I 10, 4) umożliwia rozwój duchowy „gnostyka” (doskonałego chrześcijanina); Jan Kasjan, opierając się na doświadczeniach ojców pustyni, nauczał, że stopień najwyższy iluminacji stanowi „modlitwa płomienna”. W żarze pobożności wewnętrznej Bóg objawia się jako pochłaniający ogień miłości i światło oświecające inteligencję. Iluminacja duchowa jest dziełem Ducha Świętego, a jej warunkiem jest czystość serca przepełnionego miłością (Coll. Patr. 9, 25-27). Jeśli „modlitwa płomienna” połączy się z „modlitwą nieustanną” może przejść w stan habitualny, co stanowi ideał zycia religijnego (Coll. Patr. 10, 11). W patrystyce nauka o iluminacji duchowej osiągnęła punkt kulminacyjny w syntezie Pseudo-Dionizego Areopagity, który w oświeceniu człowieka przez Boga-Światło, utożsamiane z działaniem Ducha Świętego, widział warunek i etap rozwoju życia duchowego (De div. nom. 4, 3). Proces zjednoczenia z Bogiem, wiodący do przebóstwienia człowieka, rozpoczyna się wraz z iluminacją chrzcielną i dokonuje się przez Eucharystię, wprowadzającą w doskonałą komunię z Bogiem. Jej warunkiem jest miłość, która w stanach mistycznych prowadzi do ekstazy o charakterze intelektualnym (De div. nom. 7, 3)” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 35.

+ Ogień miłości rozpalany współczuciem. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.

+ Ogień Miłości spala ofiarę Krzyża, która jednoczy Syna z Ojcem w trynitarnej komunii. „Duch Święty jako Miłość i Dar zstępuje niejako w samo serce ofiary, która jest składana na Krzyżu. Nawiązując do tradycji biblijnej, można powiedzieć: spala tę ofiarę ogniem Miłości, która jednoczy Syna z Ojcem w trynitarnej komunii. Ponieważ równocześnie ta Krzyżowa ofiara jest w pełnym tego słowa znaczeniu własnym czynem Chrystusa, dlatego też w tej ofierze „otrzymuje” On Ducha Świętego. Otrzymuje Go w taki sposób, że może On – i tylko On razem z Bogiem Ojcem – „dać” Go Apostołom, Kościołowi, ludzkości. On sam Go „posyła” od Ojca (por. J 15, 25). On sam stanie wobec Apostołów zgromadzonych w Wieczerniku, „tchnie na nich” i powie: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.), zgodnie z przepowiednią Jana Chrzciciela: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). W tych słowach Jezusa Duch Święty zostaje objawiony i zarazem uobecniony jako Miłość, która działa w głębi tajemnicy paschalnej: jako źródło zbawczej mocy Chrystusowego Krzyża, jako Dar nowego i wiecznego życia” (Dominum et Vivificantem 41).

+ Ogień mistyczny przenika wnętrze osoby. Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.

+ Ogień mistyki chrześcijańskiej oczekiwany przez świat. Zmiany dokonane po Soborze watykańskim II, określane jako jedna z wielkich transformacji życia zakonnego w historii Kościoła, doprowadziły do kryzysu. Przede wszystkim kraje Europy i kulturowo z nią związane przeżywają klimat agonii. Tym samym jednak powstaje nowa przestrzeń dla misyjnej działalności, nowe potrzeby na polu ewangelizacji, a w takich sytuacjach Bóg „ma zwyczaj” dawania odpowiednich, nowych charyzmatów, pobudzając do istnienia nowe rodziny zakonne. Na nowo odzywa się wołanie udręczonej ludzkości o Zbawiciela, odżywa pragnienie bycia z Chrystusem. Wewnątrz wspólnot zakonnych tak samo kończy się bezkrytyczna fascynacja zaangażowaniem w świecie i pojawia się głód przeżywania Boga. Pojawia się potrzeba nowej, potężnej, zapalonej Bożym ogniem chrześcijańskiej mistyki. Sens misji polega na dawaniu ludziom miłości Boga. Tylko wtedy w sercu świata misja staje się słowem wyzwalającym i stwarzającym Ż2 32.

+ Ogień mówi o Bogu, symbolizuje Jego wielkość, a zarazem bliskość. „Celebracja sakramentalna składa się ze znaków i symboli. Według 53 Boskiej pedagogii zbawienia ich znaczenie ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretnia się w wydarzeniach Starego Przymierza, a w pełni objawia w osobie i dziele Chrystusa” (KKK 1145). „Znaki ze świata człowieka. Znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek, jako istota zarówno cielesna jak duchowa, wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli 362, 2702 materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli, by kontaktować się z innymi za pośrednictwem języka, gestów i czynności. To samo 1879 odnosi się do jego relacji z Bogiem” (KKK 1146). „Bóg przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. Kosmos materialny jawi się ludzkiemu poznaniu, aby człowiek 299 odczytywał w nim ślady swego StwórcyPor. Mdr 13,1; Rz 1,19-20; Dz 14,17.. Światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce mówią o Bogu, symbolizują Jego wielkość, a zarazem bliskość” (KKK 1147). „Ta rzeczywistość zmysłowa jako stworzenie może stać się miejscem, w którym wyraża się działanie Boga uświęcającego ludzi i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Dotyczy to również znaków i symboli życia społecznego ludzi: obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha mogą wyrażać uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy” (KKK 1148). „Wielkie religie ludzkości świadczą często w sposób bardzo wyraźny o kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. Liturgia Kościoła 843 przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (KKK 1149).

+ Ogień Mur ognisty wokół Jerozolimy utworzy Bóg zamiast murów „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Ogień nad ludźmi w dniu Pięćdziesiątnicy. Skutek działania Ducha Świętego może być obserwowany, ale nie samo działanie. „Kościół jako społeczność / Jezus posyła nam Ducha Świętego. Można zaobserwować nie tyle samo działanie, co raczej skutki działania: gołębica nad Jezusem stojącym w rzece Jordan podczas chrztu dokonywanego przez św. Jana Chrzciciela, szum i języki ognia nad ludźmi w dniu Pięćdziesiątnicy, radość i pokój w Duchu Świętym i wiele innych zjawisk. W warstwie refleksji dotyczącej działania osoba definiowana jest jako persona, czyli ktoś spełniający w czasie i przestrzeni swoje funkcje społeczne, w określonym miejscu, ale też wymagające przemieszczania się. Duch Święty to osoba działająca wśród uczniów Jezusa, która popycha ich do działania, poucza o drogach zbawienia i daje energię do wypełniania wielorakich zadań: do spełniania funkcji i przeżywania zbawczych wartości, do życia według ewangelii. W ten sposób tworzy On z poszczególnych jednostek społeczność zorganizowaną według zbawczego planu opisanego w świętych księgach, czyli tworzy Kościół jako społeczność” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175. „Rodząca się aktualnie myśl personalistyczna znajduje w teologii systematycznej swoje uporządkowanie a jednocześnie pogłębienie. Artykuł, w sposób jak najbardziej zwięzły, ukazuje możliwość ujęcia integralnego, które mówi o wszystkich elementach rzeczy albo osób, które są możliwe i konieczne. Generują one pięć warstw refleksji personalistycznej integralnej.  Jednocześnie, w każdej warstwie, połączone zostały ze sobą personologia, trynitologia i eklezjologia. Jako punkt odniesienia i zworniki został przyjęty tekst J 15, 26, który jest personalistyczny i dotyczy roli Ducha Świętego w tworzeniu Kościoła. Odpowiednie dobranie definicji osoby, słów odpowiadającym polskiemu terminowi „pochodzenie” oraz stosowane ułożenie  idei Kościoła pozwoliło wykazać wzajemne dopasowanie terminów stosowanych w poszczególnych warstwach refleksji, jak też lepiej rozjaśnić sposób działania Ducha Świętego w tworzeniu Kościoła w kontekście najważniejszych jego aspektów. Szkic ten może być punktem wyjścia refleksji w ramach pneumatologii, eklezjologii oraz w tworzeniu teologicznego ujęcia całościowego” /Tamże, s. 182.

+ Ogień nad Przybytkiem nocą. „Mojżesz wzniósł Przybytek, ustawił jego podstawki, powkładał deski, dodał drążki poprzeczne, postawił słupki. Potem rozpostarł namiot nad Przybytkiem i od góry nałożył nakrycie namiotowe, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Wziął też Świadectwo i włożył do Arki, pozakładał drążki przy Arce, w końcu nałożył od góry na Arkę Płytę Przebłagania. Następnie zaniósł Arkę do Przybytku, umieścił kotarę osłaniającą, przesłaniając Arkę Świadectwa, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wstawił też stół do Namiotu Zjednoczenia, po północnej stronie Przybytku, pod kotarą. Potem poukładał na nim chleby przed obliczem Jahwe, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Ustawił także świecznik w Namiocie Zjednoczenia naprzeciw stołu, po południowej stronie Przybytku. Pozakładał też lampy przed obliczem Jahwe, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Także i złoty ołtarz postawił w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą, i zapalił na nim pachnące kadzidło, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Zawiesił również zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia postawił przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia i złożył na nim całopalenie i ofiarę z pokarmów, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Kadź umieścił między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem, i wlał do niej wodę do obmywań. W niej to Mojżesz, Aaron i jego synowie umyli ręce i nogi. Kiedy potem mieli wchodzić do Namiotu Zjednoczenia albo zbliżyć się do ołtarza, myli się, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Urządził wreszcie dziedziniec dookoła Przybytku i ołtarza i powiesił zasłonę przy bramie dziedzińca. Tak to ukończył Mojżesz całe dzieło. Wtedy obłok okrył Namiot Zjednoczenia — chwała Jahwe wypełniła Przybytek. Mojżesz nie mógł wejść do Namiotu Zjednoczenia, gdyż obłok unosił się nad nim, chwała Jahwe wypełniała Przybytek. Ilekroć obłok wznosił się w górę znad Przybytku, Izraelici ruszali dalej; tak było przy wszystkich ich wędrówkach. Kiedy zaś obłok nie unosił się w górę, nie wyruszali w dalszą drogę aż do dnia, gdy znów się podniósł. Obłok Jahwe spoczywał więc w ciągu dnia nad Przybytkiem, nocą zaś był w nim ogień — na oczach całego Domu Izraela w ciągu całej ich wędrówki” (Wj 40, 18-38).

+ Ogień namiętność płonący nie zgaśnie, aż będzie zaspokojony. „Wspomnij na ojca i matkę swoją, gdy będziesz razem z możnymi, żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił: bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia. Człowiek przyzwyczajony do mów haniebnych nie poprawi się przez wszystkie dni swego życia. Dwa rodzaje ludzi mnożą grzechy, a trzeci ściąga gniew karzący: namiętność gorąca, jak ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; człowiek nieczysty wobec swego ciała, nie zazna spokoju, aż go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słodki, nie uspokoi się aż do śmierci. Człowiek popełniając cudzołóstwo mówi do swej duszy: Któż na mnie patrzy? Wokół mnie ciemności, a mury mnie zakrywają, nikt mnie nie widzi: czego mam się lękać? Najwyższy nie będzie pamiętał moich grzechów. Tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte. Wszystkie rzeczy są Mu znane, zanim powstały, tym więc bardziej – po ich stworzeniu. Takiego człowieka spotka kara na ulicach miasta, tam gdzie nie będzie się spodziewał niczego – zostanie schwytany. Podobnie i kobieta, która zdradziła męża i podrzuca spadkobiercę poczętego z innym: najpierw stała się nieposłuszna prawu Najwyższego, następnie przeciw mężowi swemu postąpiła niegodziwie, a po trzecie popełniła cudzołóstwo nieczystością i poczęła dzieci z mężczyzny obcego. Poprowadzą ją przed zgromadzenie i będzie śledztwo nad jej dziećmi. Dzieci jej nie zapuszczą korzeni, gałązki te pozbawione będą owocu. Pamięć o niej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. A następne pokolenie pozna, że nie ma nic lepszego nad bojaźń Pana i nic słodszego nad wypełnianie Jego przykazań” (Syr 23, 14-27).

+ Ogień napełnia węgiel przez iskrę. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Ogień nazizmu karmił się drwami majrozmaitszego pochodzenia „Jeśli ktoś nas pyta o naszych przodków, trzeba wciąż wskazywać na Grecję! Adolf Hitler (A. Hitler, Rozmowy przy stole 1941-1944: rozmowy w Kwaterze Głównej zapisane na polecenie Martina Bormanna przez jego adiutanta Heinricha Heima, red. S. Dejkało, Warszawa 1996, s. 219) Hiszpański kulturoznawca Rafael Argullol, który analizował fenomen nazizmu, napisał: „To prawda, że przeprowadzono wiele badań i wielokrotnie potępiono narodowy socjalizm, zarówno z racji jego krwawej działalności, jak i mętnej przeszłości intelektualnej. Lecz poza kręgami akademickimi szybko rozprzestrzenił się pogląd, że ów huragan, który wysmagał Europę, był po prostu złem samym w sobie. Osłabiło to chęć szukania źródeł tego zła tak w Niemczech, jak – co byłoby jeszcze ważniejsze – poza ich granicami. Nikt tak naprawdę nie pamiętał, że ogień, który wybuchł na terenie Niemiec, karmił się drwami najrozmaitszego pochodzenia” (R. Argullol, Wprowadzenie. Czarna krew, przeł. Z. Jakubowska, [w:] R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 12)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 159/. „Jednym ze wspomnianych przez Argullola „drew” była spuścizna kulturowa starożytnej Grecji (Grecko-germańskie utożsamienie rasowe było częścią niemieckiego wykształcenia w III Rzeszy. „W kręgach patriotycznych stało się [ono] aksjomatem, który długo pokutował w niemieckiej świadomości”; R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97) oraz, już w mniejszym stopniu, starożytnego Rzymu. W doktrynie narodowego socjalizmu zdecydowana większość zapożyczonych z antyku elementów (pojęć, gestów, symboli) została zreinterpretowana w sposób, który często wypaczał sens i znaczenie oryginału. Elementy starożytności grecko-rzymskiej są jednak obecne w wielu aspektach ideologii nazistowskiej, począwszy od koncepcji nadczłowieka, a skończywszy na sztuce i architekturze” /Tamże, s. 160/.

+ Ogień nie może być zapalany w mieszkaniach w dzień szabatu. „Potem Mojżesz zgromadził całą społeczność synów Izraela i przemówił do nich: – Oto są nakazy, które dał Jahwe, by je wypełnić: Przez sześć dni należy wykonywać pracę, ale siódmego dnia macie mieć święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Kto by w tym dniu wykonywał jakąś pracę, musi ponieść śmierć. Nie wolno zapalać ognia w mieszkaniach w dzień szabatu. I dalej mówił Mojżesz do całej społeczności synów Izraela: – Taki jest nakaz, który wydał Jahwe: Z tego, co macie, weźcie wybrane dary dla Jahwe. Niech każdy chętnym sercem przyniesie jako dar dla Jahwe: złoto, srebro, miedź, jasną i ciemną purpurę, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, olej do świecenia, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wszyscy uzdolnieni [rzemieślnicy] spośród was niech przyjdą i wykonają wszystko, co nakazał Jahwe: Przybytek wraz z jego namiotem i nakryciem; haki do niego, deski, rygle, słupki i podstawki; Arkę i drążki do niej, Płytę Przebłagania i kotarę osłaniającą; stół i drążki do niego, wszystkie jego naczynia (i chleby składane Bogu); świecznik dający światło, jego [dodatkowe] naczynia i lampy oraz olej do świecenia; ołtarz kadzielny i drążki do niego, olej do namaszczania i wonne kadzidło, zasłonę do wejścia do Przybytku; ołtarz całopalenia, ruszt miedziany należący do niego, drążki i wszystkie jego [dodatkowe] naczynia; kadź i jej podstawę; osłony na dziedziniec, słupki do nich i podstawki, zasłonę na drzwi do dziedzińca; kołki do Przybytku, kołki do dziedzińca i należące do nich sznury; szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym, to znaczy szaty dla kapłana Aarona i szaty jego synów do pełnienia posługi kapłańskiej” (Wj 35, 1-19).

+ Ogień nie spalający człowieka Frye N. za Blake’m uważa, że świat, który Bóg stara się objawić człowiekowi, jest „światem o ludzkim kształcie, który tworzy ludzki sens. Jest to symboliczny świat, w którym człowiek żyje w ogniu, lecz nie płonie, żyje w wodzie, lecz nie tonie, świat ponad czasem, gdzie wszystkie obrazy twórczych i miłosiernych uczynków człowieka z przeszłości przesuwają się do teraźniejszości, a jego utracone dziedzictwo zmienia się w odzyskane domostwo” (N. Frye, Blake’s Biblical Illustrations, w: The Eternal Act of Creation, Essays 1979-1990, wyd. R. D. Denham, Bloomington 1993, s. 78). Blake opisywał Biblię, którą uznał za „Wielki Kod Sztuki” (W. Blake, Jerusalem, w: Poems and Profecies, London 1950, s. 289). „Northrop Frye wpisał w swoją summę Blake’owski motyw poszukiwania utraconej niewinności, albo też, używając określenia Franka Lentricchi, raz jeszcze, da capo wykładając podstawy „hermeneutyki niewinnego oka” F. Lentricchia, After the New Criticism, Chicago 1980, s. 10; W047.1 22.

+ Ogień nie spalał krzaku, w którym ukazał się anioł Mojżeszowi. Mojżesz prorokiem i wodzem: „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).

+ Ogień niebiański otaczający króla perskiego. „W Persji, zwłaszcza za panowania Sassanidów, królów wyróżniał wieniec z promieni lub świetlisty krąg. Ernest Diez uważa, że ów nimb ma przedstawiać Warnę, „niebiański ogień”, który „przewyższa wśród ognistych części ciała wojowników i władców” /E. Diez, Iranische Kunst, Wien 1944, s. 128; C. Cole, Hvarenab, Nimbus, Yima w: Altiranische und zoroastrische Mythologie, w: Wörterbuch der Mythologie, Stuttgart 1986, t. IV/. Hwarna to nadawany przez bogów „blask szczęścia”, z którym wiąże się pomyślność, zwycięstwo i piękno ciała. W czasach prehistorycznych pierwszy król Jima był w posiadaniu tego daru, ale gdy w swojej pysze postawił się na równi z bogami, hwarna opuściła go, i na ziemię powróciły choroby i śmierć. Rzymscy cesarze na znak swojej potęgi byli przedstawiani w nimbie, natomiast bóg słońca Sol – podobnie zresztą jak grecki Helios – w wieńcu z promieni. Przejęciu antycznego nimbu przez sztukę chrześcijańską (od IV wieku) sprzyjały staro i nowotestamentowe relacje potwierdzające teofanię. Ezechiel (1, 27) /według wydania BiZTB (przyp. tłum)/ porównuje widok chwały Jahwe do wewnętrznego ognia i „błysku polerowanego kruszcu”, Apokalipsa (1, 16) do słońca. Jeśli z początku opatrywano nimbem tylko Chrystusa i aniołów, to od VI wieku zaczęto wyróżniać w ten sposób również proroków, apostołów, męczenników i świętych. Nimb staje się odtąd symbolem wybrańca, oznaką świętości. Liczne legendy opowiadają o nadprzyrodzonych zjawiskach świetlnych w życiu poszczególnych świętych /Przykłady na to w H. Günter, Psychologie der Legende. Studien zu einer wissenschaftlichen Heiligen-Geschichte, Freiburg i.Br 1949, s. 108 9 nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 125/.

+ Ogień niebiański zapisał objawienie koraniczne „O ile Nowy Testament, zwłaszcza od początku XX wieku, stał się obiektem intensywnych badań metodami historyczno-krytycznymi, wśród których wymienić można Formgeschichte (historię form), Redaktionsgeschichte (historię redakcji) czy Wirkungsgeschichte (historię efektów) – i wyszedł z tego egzaminu zwycięsko, tzn. jego historyczna wiarygodność nie została podważona, a przesłanie chrześcijańskie nie uległo na skutek tych badań reinterpretacji, o tyle Koran nie został jeszcze poważnie poddany takiej próbie” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 19/. „Trudno powiedzieć zresztą, czy by ją wytrzymał, biorąc pod uwagę zwłaszcza obowiązujące w islamie podejście do tej księgi (notabene przypominające stosunek członków fundamentalistycznych sekt protestanckich do Biblii). Nie bezzasadnie pyta więc Vittorio Messori: „Co stanie się z Koranem, kiedy w tym zbiorze wzniosłej poezji i głębokiego uczucia religijnego, a także przepisów higienicznych do użytku nomadów na pustyni, oraz różnych niepokonalnych sprzeczności zanurzy się lancet krytyki? Kiedy – podobnie jak to się dzieje od wieków i z ogromnym zaangażowaniem z Pismami chrześcijan – także wobec Pism muzułmańskich dokona się krytyczny egzamin? Od samego początku, od pierwszej sury. Chodzi o pierwszy rozdział, ten, o którym wierzący zapewniają, że objawił się płonącymi literami na posłaniu wobec Mahometa przerażonego głosem i spojrzeniem biblijnego archanioła Gabriela. Co się stanie, kiedy muzułmanin z ludu – a nie tylko specjalista – dowie się, ilu cytatom, nawarstwieniom, wtrąceniom z tekstów żydowskich i z ewangelii apokryficznych został poddany Koran, który – jak stwierdza wiara - był 'słowo w słowo' podyktowany przez samego Boga?" Zdaniem niektórych specjalistów, jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku” /Tamże, s. 20/.

+ Ogień niebiański zrzucony na ziemię. „A gdy otworzył pieczęć siódmą, zapanowała w niebie cisza jakby na pół godziny. I ujrzałem siedmiu aniołów, którzy stoją przed Bogiem, a dano im siedem trąb. I przyszedł inny anioł, i stanął przy ołtarzu, mając złote naczynie na żar, i dano mu wiele kadzideł, aby dał je w ofierze jako modlitwy wszystkich świętych, na złoty ołtarz, który jest przed tronem. I wzniósł się dym kadzideł, jako modlitwy świętych, z ręki anioła przed Bogiem. Anioł zaś wziął naczynie na żar, napełnił je ogniem z ołtarza i zrzucił na ziemię, a nastąpiły gromy, głosy, błyskawice, trzęsienie ziemi. A siedmiu aniołów, mających siedem trąb, przygotowało się, aby zatrąbić. I pierwszy zatrąbił. A powstał grad i ogień – pomieszane z krwią, i spadły na ziemię. A spłonęła trzecia część ziemi i spłonęła trzecia część drzew, i spłonęła wszystka trawa zielona. I drugi anioł zatrąbił: i jakby wielka góra płonąca ogniem została w morze rzucona, a trzecia część morza stała się krwią i wyginęła w morzu trzecia część stworzeń – te, które mają dusze – i trzecia część okrętów uległa zniszczeniu. I trzeci anioł zatrąbił: i spadła z nieba wielka gwiazda, płonąca jak pochodnia, a spadła na trzecią część rzek i na źródła wód. A imię gwiazdy zowie się Piołun. I trzecia część wód stała się piołunem, i wielu ludzi pomarło od wód, bo stały się gorzkie. I czwarty anioł zatrąbił: i została rażona trzecia część słońca i trzecia część księżyca, i trzecia część gwiazd, tak iż zaćmiła się trzecia ich część i dzień nie jaśniał w trzeciej swej części, i noc – podobnie. I ujrzałem, a usłyszałem jednego orła lecącego przez środek nieba, mówiącego donośnym głosem: Biada, biada, biada mieszkańcom ziemi wskutek pozostałych głosów trąb trzech aniołów, którzy mają [jeszcze] trąbić!” (Ap 8, 1-13).

+ Ogień nienawiści rozpalany przez zgromadzenie grzeszników. „Nie pragnij wielkiej liczby dzieci, jeśliby miały być przewrotne, ani nie chwal się synami bezbożnymi! I chociażby byli liczni, nie chełp się nimi, jeśli bojaźni Pańskiej nie mają. Nie licz na ich życie ani nie zwracaj uwagi na wielką ich liczbę! Więcej bowiem może znaczyć jeden niż tysiąc i lepiej umrzeć bezdzietnym, niż mieć dzieci bezbożne. Przez jednego mądrego miasto się zaludnia, a pokolenie żyjących bez Prawa zmarnieje. Wiele takich rzeczy widziało moje oko, a jeszcze więcej słyszało me ucho. W zgromadzeniu grzeszników zapalił się ogień i przeciw narodowi buntowniczemu gniew się rozżarzył. Nie przepuścił Pan dawnym olbrzymom, którzy się zbuntowali ufni w swą siłę. Nie darował współmieszkańcom Lota, których zatracił z powodu ich pychy. Nie miał miłosierdzia nad narodem zatracenia, co został zgładzony z powodu swych grzechów. Podobnie postąpił z sześciuset tysiącami pieszych, którzy zebrali się w twardości swego serca. I chociażby był tylko jeden twardego karku, byłoby dziwne, gdyby został bez kary. Ma Pan miłosierdzie, ale i zapalczywość, hojny w zmiłowania, ale i gniew wylewa. Jak wielkie miłosierdzie, tak wielka i Jego surowość, sądzi człowieka według jego uczynków. Nie ucieknie grzesznik z rzeczą skradzioną ani cierpliwość bogobojnego nie dozna zawodu. Każdej jałmużnie bowiem wyznaczy miejsce i każdy według uczynków swych znajdzie odpłatę” (Syr 16, 1-14).

+ Ogień nieugaszony.Por. Mt 5, 22. 29; 13, 42. 50; Mk 9, 43-48. „Nie możemy być zjednoczeni z Bogiem, jeśli nie wybieramy w sposób dobrowolny Jego miłości. Nie możemy jednak kochać Boga, jeśli grzeszymy ciężko przeciw Niemu, przeciw naszemu bliźniemu lub przeciw nam samym: „Kto... nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego” (1 J 3, 14 c-15). Nasz Pan ostrzega nas, że zostaniemy od Niego oddzieleni, jeśli nie 1861 wyjdziemy naprzeciw ważnym potrzebom ubogich i maluczkich, którzy są Jego braćmiPor. Mt 25, 31-46.. Umrzeć w grzechu śmiertelnym, nie żałując za niego i nie przyjmując miłosiernej miłości Boga, oznacza pozostać z wolnego wyboru na zawsze oddzielonym od Niego. Ten stan ostatecznego samowykluczenia z 393 jedności z Bogiem i świętymi określa się słowem „piekło” (KKK 1033). „6Jezus często mówi o „gehennie ognia nieugaszonego”Por. Mt 5, 22. 29; 13, 42. 50; Mk 9, 43-48., przeznaczonej dla tych, którzy do końca swego życia odrzucają wiarę i nawrócenie; mogą oni zatracić w niej zarazem ciało i duszęPor. Mt 10, 28.. Jezus zapowiada z surowością, że „pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego Królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony” (Mt 13 41-42). On sam wypowie słowa potępienia: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (Mt 25, 41)” (KKK 1034). „Nauczanie Kościoła stwierdza istnienie piekła i jego wieczność. Dusze tych, którzy umierają w stanie grzechu śmiertelnego, bezpośrednio po śmierci 393 idą do piekła, gdzie cierpią męki, „ogień wieczny”Por. Symbol Quicumque: DS 76; Synod Konstantynopolitański: DS 409. 411; Sobór Laterański IV: DS 801; Sobór Lyoński II: DS 858; Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002; Sobór Florencki (1442): DS 1351; Sobór Trydencki: DS 1575; Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 12.. Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może mieć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1035).

+ Ogień niszczy Pierścień raz na zawsze  „W Hobbicie [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry] Tolkien przestrzega przed chciwością, która w średniowiecznej moralistyce bywała uważana za korzeń wszelkiego zła i pewną drogę do śmierci, co błyskotliwie zegzemplifikował Chaucer w Opowieści Sprzedawcy Odpustów, w której trójka biesiadników chcąc zabić Śmierć w zemście za utratę kolegi, wybija siebie nawzajem dla worka złota. O ile Hobbit wiąże skarb z wojnami, wskazując na grozę takiego połączenia, o tyle we Władcy pierścieni opleciony zaklęciami Pierścień Władzy znamionuje bogactwo w powiązaniu ze szczególną mocą, z tajnikami i bardziej subtelnymi niebezpieczeństwami panowania. Ustrzeżenie się ich wymaga bezwzględnego wyrzeczenia się przeklętego przedmiotu, lecz nie jest to kwestią ani siły, ani dobrej woli, albowiem Pierścień nieuchronnie degeneruje swoich użytkowników” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 104/. „Jak tłumaczy Gandalf, Pierścień „jest potężny” i „w końcu owładnąłby każdą śmiertelną istotą, która by go miała w posiadaniu. To on by posiadł swego właściciela”, jest „sprawcą zła”, „ma w sobie trującą moc” i działa w nim „jakaś ciemna, groźna siła” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66-68]. Po pewnym czasie właściciel nie może się go wyrzec, nie zależy to już od jego woli, gdyż „Pierścień Władzy sam o sobie rozstrzyga” [WP 75]. Nawet sam Gandalf nie mógłby się mu oprzeć. Jedyny sposób to wrzucić Pierścień w otchłań Ognistej Góry, niszcząc go raz na zawsze [WP 82]” /Tamże, s. 105/.

+ Ogień oczu Syna Bożego. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Ogień oczu Syna Człowieczego. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).

+ Ogień oczyszcza człowieka podczas przechodzenia do wieczności Orygenes zamierzał ugruntować nauczanie św. Klemensa Aleksandryjskiego na podstawie Pisma Świętego. Trzeba się zastanowić nad sensem łączenia się w jedno natury Bożej i naszej w Chrystusie, na co zwraca uwagę Evdokimov. Na czym polega przebóstwienie człowieka? Czy natura ludzka w Chrystusie zlewa się z naturą boską? Z pewnością Orygenes nie formułował tego rodzaju idei. Interesowała go sytuacja ludzi w Niebie, po przejściu przez oczyszczający ogień. Niebo traktuje on jako swego rodzaju szkołę, „przybytek wiedzy”. Zrozumiałe staną się wszystkie problemy dręczące człowieka na ziemi. Wieczna szczęśliwość jest poznaniem Boga, prostoty jego natury, przez umysł-ducha. Człowiek stanie się „z Bogiem jednym duchem”. Duch oznacza tu sposób istnienia a nie substancję. Duch ludzki chyba nie rozlewa się w Bogu, lecz upodobniony zostaje do niego w działaniu B10 44.

+ Ogień oczyszcza człowieka. Samospalenie, doktryna staroobrzędowców gnostycka „Żywot diakona Ignacego / O życiu ojca doktryny samospalenia jako drogi do Boga wiemy niewiele. Na pewno był on mnichem słynnego monastyru sołowieckiego. W 1661 roku przyjął tam święcenia diakonatu. Dwa lata później był jednym z kierowników klasztornych zakładów solnych. Już wtedy, jak wszyscy sołowieccy mnisi w tym czasie, był zaangażowany w obronę starego rytu liturgicznego i kalendarzowego. Jego podpis widnieje pod trzema pierwszymi sołowieckimi apelami do cara o obronę staroobrzędowców i odrzucenie reform nikoniańskich. Jednocześnie jednak diakon Ignacy związał się z klasztorną opozycją wobec pragnącego podporządkować klasztor moskiewskim władzom państwowym i kościelnym archimandryty Bartłomieja. Konflikt ten doprowadził ostatecznie do porzucenia przez Ignacego klasztoru i pozbawienia go przez archimandrytę święceń (tym zupełnie się buntowniczy mnich nie przejął i do końca życia przedstawiał się jako diakon) (N.Ju. Bubnow, O.W. Czumiczewa, „Diakon Ignatij: żizn i soczinienija", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 11-15). Bezpośrednią przyczyną wyrzucenia Ignacego z monastyru była jego nauka o napisie, jaki powinien znajdować się na Krzyżu Chrystusa (tzw. title). Pierwotnie na wszystkich ruskich krzyżach znajdował się napis: „Isus Hristos Car' Slavy" (IHCS), jednak patriarcha Nikon nakazał jego zmianę na „Isus Nazariejanin Car Iudejskij" (INO). Zdaniem większości staroobrzędowców było to heretyckim i bluźnierczym zaprzeczeniem wiecznemu królowaniu Chrystusa w chwale (E. Przybył, „Symbolika krzyża w polemikach staroobrzędowych 1653-1682 i jej źródła", „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagielońskiego. MCCXXXVII, Studia religiologica" z. 32, 1999, s. 210). On żyje zawsze a nie w Nazarecie, ale siedzi napełniony chwałą po prawicy Ojca w niebiesiech. A taką titlą (belką ze zreformowanym napisem – przyp. aut.) swoją nazywacie, bogobójcy, Zbawcę Świata, zwykłym człowiekiem. (...) I pod taką titlą, my wierni chrześcijanie podpisać się nie możemy („Kniga o title na kreste Hristove", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 47. Tekst knigi napisany został już po porzuceniu przez Ignacego klasztoru. Jednak poglądy w nim zawarte są wcześniejsze) – wyjaśnia stanowisko staroobrzędowe diakon Ignacy. Uznanie nowego napisu (nowej titly) oznacza również, według diakona, oderwanie się od prawdziwego Kościoła i przyłączenie się do Kościoła Antychrysta. Pisząc bowiem o Chrystusie „król żydowski" zwolennicy nowego krzyża uznają, że jest on królem Żydów, ale nie chrześcijan. Kto jest zatem waszym królem? Przed kim się korzycie? Czyż nie przed Antychrystem? (Tamże, s. 51) . – pyta retorycznie Ignacy. Na tak radykalne stanowisko nie chciał się zgodzić nowy przywódca zwolenników starego rytu w monastyrze o. Gieroncjusz – i to za jego przyczyną Ignacy wyruszył na 12-letnią tułaczkę po Rosji” /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 304/.

+ Ogień oczyszczajacy po śmierci możliwe dla pewnych kategorii grzeszników „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Za­chariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczysz­czających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.

+ Ogień oczyszczający odnawia świat pod koniec cyklu kosmicznego. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma więc jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg stwarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na końcu cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „zła substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /Tamże, s. 97.

+ Ogień oczyszczający opisany został w tekstach Pisma świętego.Na przykład 1 Kor 3, 15; 1 P 1, 7 „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z 956 Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)Por. Mt 25, 21. 23.” (KKK 1029). „668Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym 954, 1472 niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze FlorenckimPor. DS 1304. i na Soborze TrydenckimPor. DS 1820; 1580.. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętegoNa przykład 1 Kor 3, 15; 1 P 1, 7., mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłymŚw. Grzegorz Wielki, Dialogi, 4, 39.” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, 9580 której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im 1371 pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystycznąPor. Sobór Lyoński II: DS 856., by po oczyszczeniu mogli 1479 dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwyŚw. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 41, 5: PG 61, 594-595. Por. Hi 1, 5.” (KKK 1032).

+ Ogień oczyszczający Przed końcem świata nastąpi sytuacja, w której opowiadający się za Chrystusem już tu na ziemi odpokutują popełnione zło. Być może spotkanie z Chrystusem przy końcu świata będzie stanowić sytuację analogiczną do czyśćca. Wobec tego można się zastanowić, czy będzie to jakaś końcówka ziemskiego czasu, doczesnej historii, albo jakiś specjalny pośredni etap, kiedy to obecny czas ziemski już nie będzie istniał, ale będzie istniał jakiś specyficzny rodzaj czasu, czasu przejścia przez ogień, oczyszczającego zetknięcia się z przychodzącym Panem? Może ostatni moment, przed końcowym punktem będzie niesłychanie intensywny: za chwilę koniec, ale teraz jeszcze można podjąć ostateczną decyzję, jeszcze można stać się w pełni dojrzałym, dzięki bliskości Przychodzącego. Ale to wszystko przed ostatnim punktem. Po jego przekroczeniu sytuacji oczyszczenia już nie będzie. Dopóki trwa świat, zachodzi możliwość, że po śmierci człowiek przejdzie przez stan oczyszczenia. Następuje wtedy spotkanie z Chrystusem. Już wcześniej nastąpiło opowiedzenie sio za Nim, już jest wolność od grzechu. Grzech przecież to odwrócenie się od Boga, zerwanie przyjaznej relacji. W czyśćcu grzechu nie ma, człowiek całkowicie jest po stronie Boga, zwrócony ku Niemu, w pełni jest Jego przyjacielem, jest zbawiony, choć jeszcze nie w pełni chwały. Trwa proces oczyszczenia: w bytowej stru­kturze osoby i w przestrzeni relacji międzyludzkich. Człowiek nie istnieje w izolacji od innych. Nie można mówić o głębi osoby bez odniesienia do innych. Struktura człowieka w czyśćcu oczyszcza się z osobistego braku miłości i uwalnia od nienaprawionych relacji z innymi ludźmi. Proces naprawy dokonuje się wielorako. Każdy człowiek w czyśćcu otrzymuje wewnętrzne światło poznania swoich braków wobec Bożej miłości.

+ Ogień oczyszczający sięga tronu boskiego. Sąd Ostateczny namalowany przez Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.

+ Ogień Oczyszczenie Hiszpanii ogniem było celem lewicy skrajnej, którą reprezentował Lerroux w jego młodości. Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.

+ Ogień oczyści świat z grzeszników przed nową epoką „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.

+ Ogień oczyści ziemię na końcu świata „Idea sądu końcowego wystąpiła wyraźniej w tych religiach, które przyjmowały koniec świata, przynajmniej koniec Wielkiego Cyklu. Wiara w taki osąd na końcu wywodzi się z idei Majestatu Bożego i z idei przy­jęcia człowieka do nieba. Na ziemi idzie się do nieba przez kult Boga, wiarę w Niego oraz zachowywanie Jego woli i prawa, czyli przez religię i moralność, przez sakrament i czyn, indywidualny i społeczny. Ostatecz­ny stan i sens człowieka wyrażają zatem dwie rzeczy: egzystencjalna rela­cja do Boga i moralność (posłuszeństwo wobec Boga). Stąd ludzie odda­jący kult Bogu i posłuszni Jego woli przechodzą w pewnej potencjalnej powszechności do nieba, a ludzie naruszający poważnie kult Boga i Jego wolę, objawioną Iub/i zapisaną w sercach ludzkich – idą do piekła z wy­roków Bożych. W każdym razie historia ludzka – przynajmniej jej Wielki Cykl – kończy się „bilansem” religijnym i moralnym. Wyraźny obraz sądu nad światem, nie tylko indywidualnego, ale i obej­mującego cały świat, przedstawił starożytny mazdaizm. Według niego Wielki Cykl świata kończy się decydującą walką totalną między Ahura Mazdą, Bogiem dobra, a Arymanem, bogiem zła, oraz między zwo­lennikami (duchami i ludźmi) jednego i drugiego. W walce tej zwycięży Ahura Mazda i duchy dobre zwane ameszaspentami: nastąpi zmartwych­wstanie umarłych, sąd ostateczny i powszechne oczyszczenie ziemi za pomocą ognia. Ludzie dobrzy, którzy za życia przyczynili się przez swą dobroć do zwycięstwa Ahura Mazdy, pójdą do nieba, a ludzie źli, którzy wspierali Arymana, będą ukarani strąceniem do piekła. W każdym razie Bóg nie pozostawił nigdy całej ludzkości w nie­wiedzy całkowitej co do końcowego aktu osądu dobra i zła: „Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Dobro i zło decydują o człowieczeństwie, a więc i o losie i sensie całej ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 887/.

+ Ogień oczyścił szczątki kaplicy zburzonej przez władze cerkiewne, w której odbył się ślub gejowski; Rosja wieku XX lata 90-te „Z perspektywy minionych stu lat – epoki radykalnych zmian postaw na Zachodzie, przy jednoczesnej konserwacji mentalności rosyjskiej – opinia ta zasługuje na weryfikację. W Rosji carskiej przymykanie oczu na praktyki homoseksualne w sferach wyższych nie zmieniało sztywnej postawy czynników oficjalnych w tym zakresie. Świadczy o niej niepowodzenie prawników rosyjskich, postulujących pod koniec XIX wieku depenalizację tych praktyk, po tym, gdy skłonności homoseksualne zaczęto traktować jako problem medyczny, podlegający leczeniu. Późniejsze pogromy i represyjne prawo antygejowskie w ZSRR w latach trzydziestych potwierdziły głębokie zakorzenienie homofobii w społeczeństwie i przyczyniły się do jej utrwalenia. Artykuł 121 kodeksu karnego ZSRR z roku 1934 traktował współżycie seksualne mężczyzny z mężczyzną jako przestępstwo zagrożone karą do 5 lat pozbawienia wolności, a jeśli dokonane było z użyciem przemocy lub z udziałem osoby niepełnoletniej – kara wzrastała do 8 lat. Uchylony został 60 lat później, co nie znaczyło, że nastał tu duch tolerancji. W latach dziewięćdziesiątych władze cerkiewne nakazały popowi, który udzielił ślubu gejom, opuścić swoje miasto oraz zburzyły kaplicę, w której odbył się ślub i „oczyściły ogniem” jej szczątki. Cytowany na wstępie Borys Eifman – założyciel Teatru Baletowego w Petersburgu - odnotował reakcję „ulicy” na spektakl baletowy, poruszający tajemnicę życia kompozytora. W sto lat po jego śmierci potraktowano to jako „zamach sił nieczystych” na rosyjskiego geniusza. W dniu petersburskiej premiery – był rok 1993 – wokół sali konserwatorium chodzili demonstranci z groźnymi transparentami. (Eifman B., 2003, Sprężyna geniuszu, Duży Format, 27.10.2003: 6)” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 112/. „W lipcu 2013 roku prezydent Rosji Władimir Putin podpisał ustawę o zakazie propagowania „nietradycyjnych relacji seksualnych” wśród nieletnich, przewidującą kary od 4 tys. do 1 mln rubli grzywny (cudzoziemcom grozi 15 dni aresztu i wydalenie z Rosji). Badania wykazały, że 88% Rosjan popiera tę ustawę, z czego 54% opowiada się za przywróceniem poprzednich, ostrzejszych kar za homoseksualizm” /Tamże, s. 113/.

+ Ogień Odpowiednikiem jest krew „Zainteresowanie ludzi średniowiecza własnym ciałem było równie ograniczone jak ich wiedza o nim. Nie znano wyraźnego rozróżnienia między poszczególnymi organami wewnętrznymi, nie mówiąc już o funkcjach i współzależnościach między poszczególnymi układami: nerwowym, kostnym, krwionośnym, trawiennym i rozrodczym. Uważano natomiast, że ciało ludzkie jest cudownym połączeniem czterech żywiołów, czterech humorów i czterech temperamentów. Odpowiednikami ziemi, ognia, powietrza i wody były czarna i biała żółć, krew i flegma, a każdemu połączeniu z kolei odpowiadał jeden z temperamentów: melancholijny, choleryczny, sangwiniczny i flegmatyczny. Wiedza specjalistyczna rozwijała się bardzo powoli. Na początku XIV wieku lekarze zaczęli przeprowadzać sekcje zwłok, w wyniku czego pojawiły się pierwsze dobre podręczniki – najwybitniejsze z nich to Anatomia Mondiniego di Luzzi (1316) i Guida da Vigevano (1345). Na postęp chirurgii wpłynęło dzieło Guy de Chauliaca Chirurgica magna (1363). Po doświadczeniach czasu “czarnej śmierci” wprowadzono kwarantannę, którą objęto zarażone okręty najpierw w Raguzie (Dubrownik, 1377), a następnie w Marsylii (1383). Co najważniejsze, we współczesnym świecie wytworzyło się przekonanie, że ludzie epoki średniowiecza żyli w psychicznej atmosferze strachu i niepewności, która ograniczała rozwój śmiałej i niezależnej myśli. Bezbronność wobec sił natury, nie kończące się wojny, zagrożenie ze strony powszechnego bandytyzmu, najazdy wikingów, nomadów i niewiernych, zaraza, głód i anarchia – wszystko to składało się na przeświadczenie, że człowiek jest słaby, a Bóg wszechpotężny. Jedynie w bezpiecznym odosobnieniu klasztoru potężny ludzki umysł mógł podążać drogą własnego geniuszu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 472/.

+ Ogień ofiar składanych Bogu jest świętym ogień ofiar pogańskich jest ohydą „Pwt 12,20 Gdy Pan, Bóg twój, rozszerzy twe granice, jak ci przyrzekł, a ty powiesz sobie: ”Chce jeść mięso”, gdy dusza twoja zapragnie jeść mięso, możesz jeść mięso do woli. Pwt 12,21 Jeśli daleko od ciebie będzie miejsce, które obrał Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię, możesz zabijać z większego i z mniejszego bydła, które ci dał Pan, stosownie do mojego nakazu, ile zechcesz, i będziesz spożywał w obrębie swych murów do woli. Pwt 12,22 Ale jeść będziesz, jak się je gazele i jelenia; tak możesz je spożywać.  Zarówno czysty, jak i nieczysty mogą je spożywać.  Pwt 12,23 Ale się wystrzegaj spożywania krwi, bo we krwi jest życie, i nie będziesz spożywał życia razem z ciałem. Pwt 12,24 Nie będziesz jej spożywał, ale jak wodę na ziemię ją wylejesz. Pwt 12,25 Nie spożyjesz jej, aby ci dobrze było i synom twoim po tobie, za to, że uczyniłeś, co słuszne jest w oczach Pana. Pwt 12,26 Lecz nakazane tobie ofiary święte i przyrzeczone przez ciebie ślubem weźmiesz ze sobą na to miejsce, które sobie obierze Pan. Pwt 12,27 Całopalenia - mięso i krew - złożysz na ołtarzu Pana, Boga swego: krew żertw wylejesz na ołtarzu Pana, Boga swego, a mięso spożyjesz. Pwt 12,28 Pilnie słuchaj i strzeż tego wszystkiego, co ja ci dziś nakazuje, aby dobrze było tobie i twemu potomstwu na wieki za to, że będziesz czynił to, co dobre i prawe w oczach Pana, Boga twego. Pwt 12,29 Gdy Pan, Bóg twój, wytępi przed tobą narody, które ty idziesz wydziedziczyć, gdy je wydziedziczysz i zamieszkasz w ich ziemi, Pwt 12,30 strzeż się, byś nie dał się skusić do pójścia w ich ślady. A po ich wytępieniu - byś nie szukał ich bogów, mówiąc: ”Jak to narody służyły swym bogom, tak też i ja będą postępował”. Pwt 12,31 Nie uczynisz tak wobec Pana, Boga swego, bo to wszystko, czym brzydzi się Pan i czego nienawidzi, oni swym bogom czynili, nawet swych synów i córki na ogniu palili dla swych bogów” (Pwt 12, 20-31).

+ Ogień ofiery całopalnej dla Jahwe. „Co dnia składaj cielca za grzech na zadośćuczynienie, dokonaj na ołtarzu ofiary za grzech, swego przebłagania na nim. Potem siedem dni dokonuj na ołtarzu zadośćuczynienia i poświęcaj go. W ten sposób ten ołtarz stanie się przeświętym. Cokolwiek dotknie tego ołtarza, stanie się [również] święte. Na tym więc ołtarzu nieustannie, co dnia masz składać dwa jednoroczne baranki. Jednego baranka złóż w ofierze rano, a drugiego pod wieczór Do pierwszego baranka dodasz dziesiątą część [efy] wyborowej mąki, zagniecionej z czwartą częścią hinu oliwy wytłoczonej, oraz – jako ofiarę z płynów – czwartą część hinu wina. A do drugiego baranka, którego masz złożyć pod wieczór, dodasz taką samą ofiarę z pokarmów, co rano, i taką samą ofiarę z płynów jako wdzięczną wonność, ofiarę przez ogień dla Jahwe. To będzie nieustanne całopalenie waszych pokoleń u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe, gdzie będę się spotykał z wami. Tam właśnie chcę przemawiać do ciebie. Tam chcę się spotykać z synami Izraela. Ołtarz ten zostanie uświęcony przez moją chwałę. Uświęcę zatem Namiot Zjednoczenia i ołtarz. Ale i Aarona, i jego synów poświęcę sobie na służbę kapłańską. Chcę zamieszkać wśród synów Izraela i być im Bogiem. I poznają, że Ja jestem Jahwe, ich Bóg, który ich wywiódł z ziemi egipskiej, aby zamieszkać wśród nich. Ja, Jahwe, ich Bóg!” (Wj 29, 36-46).

+ Ogień ogarniał górę Horeb aż do nieba; okryta mrokiem, ciemnością i chmurą „Pwt 4,01 A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców. Pwt 4,02 Nic nie dodacie do tego, co ja wam nakazuje, i nic z tego nie odejmiecie, zachowując nakazy Pana, Boga waszego, które na was nakładam. Pwt 4,03 Widzieliście na własne oczy, co uczynił Pan w Baal-Peor, jak każdego człowieka, który poszedł za Baalem z Peor, wyniszczył Pan spośród was; Pwt 4,04 a wy, coście przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj wszyscy żyjecie. Pwt 4,05 Patrzcie, nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi, do której Idziecie, by objąć ją w posiadanie. Pwt 4,06 Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: ”Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny”. Pwt 4,07 Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Pwt 4,08 Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś daje? Pwt 4,09 Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków. Pwt 4,10 W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na Horebie, rzekł Pan do mnie: ”Zgromadź Mi naród, niech usłyszą me słowa, aby się nauczyli Mnie bać przez wszystkie dni życia na ziemi i nauczyli tego swoich synów”. Pwt 4,11 Wtedy zbliżyliście się i stanęliście pod górą – a góra płonęła ogniem aż do nieba, okryta mrokiem, ciemnością i chmurą” (Pwt 4, 1-11).

+ ogień ogrzewający Piotra na dziedzińcu arcykapłana. „Kiedy Piotr był na dole na dziedzińcu, przyszła jedna ze służących najwyższego kapłana. Zobaczywszy Piotra grzejącego się [przy ogniu], przypatrzyła mu się i rzekła: I tyś był z Nazarejczykiem Jezusem. Lecz on zaprzeczył temu, mówiąc: Nie wiem i nie rozumiem, co mówisz. I wyszedł na zewnątrz do przedsionka, a kogut zapiał. Służąca, widząc go, znowu zaczęła mówić do tych, którzy tam stali: To jest jeden z nich. A on ponownie zaprzeczył. (Mk 14,66-70a)

+ Ogień okrążany przez Ziemię ruchem ukośnie okrężnym, tak jak słońce i księżyc; Filolaos. „Kopernik, jak sam oznajmia, zadał sobie trud ponownego przeczytania wszystkich dostępnych mu filozofów, aby sprawdzić, czy któryś z nich „nie sugerowałby przynajmniej, że ruchy sfer świata różne są od tego, co piszą ci, którzy uczą w szkołach matematyki” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 33/. Natrafił na to „po raz pierwszy u Cycerona, że Niketas nauczał, iż Ziemia się porusza” /Tamże, s. 33/. Następnie odkrył „u Plutarcha, że jeszcze inni byli tego zdania” /Tamże, s. 33/. Przepisał on słowa Plutarcha, „by mogli je poznać wszyscy” /Tamże, s. 33/. Według relacji Kopernika, Plutarch mówi: „Niektórzy myślą, że Ziemia jest w spoczynku: lecz pitagorejczyk Filolaos mówi, że porusza się ona, ruchem ukośnie okrężnym, wokół ognia, tak jak słońce i księżyc. Heraklides z Pontu oraz pitagorejczyk Ekfantos nie przyznają ziemi żadnego ruchu lokomocyjnego, lecz raczej pewien ograniczony ruch wschodu i zachodu wokół własnego środka, tak jak obraca się koło” /Tamże, s. 33/. Blisko dziesięć następnych lat poświęcił Kopernik badaniom i studiom uniwersyteckim, aż do roku 1506, kiedy to został mianowany osobistym lekarzem swego wuja w Warmii. Sprawował tę funkcję przez sześć lat, aż do śmierci wuja w roku 1512; w tym czasie mógł prowadzić swoje studia astronomiczne oraz eksperymenty z różnymi geometrycznymi wykresami ruchów niebieskich. Po śmierci wuja Kopernik otrzymał stanowisko kanonika przy katedrze we Fromborku, gdzie założył on obserwatorium, co pomóc miało w jego badaniach astronomicznych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 247.

+ Ogień okrywał górę Boga. „A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców. Nic nie dodacie do tego, co ja wam nakazuję, i nic z tego nie odejmiecie, zachowując nakazy Pana, Boga waszego, które na was nakładam. Widzieliście na własne oczy, co uczynił Pan w Baal‑Peor, jak każdego człowieka, który poszedł za Baalem z Peor, wyniszczył Pan spośród was; a wy, coście przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj wszyscy żyjecie. Patrzcie, nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi, do której idziecie, by objąć ją w posiadanie. Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny. Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś daję? Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków. W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na Horebie, rzekł Pan do mnie: Zgromadź Mi naród, niech usłyszą me słowa, aby się nauczyli Mnie bać przez wszystkie dni życia na ziemi i nauczyli tego swoich synów. Wtedy zbliżyliście się i stanęliście pod górą – a góra płonęła ogniem aż do nieba, okryta mrokiem, ciemnością i chmurą. I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych” (Pp 4, 1-13).

+ Ogień oświetlał drogę Izraelitom, aby mogli iść dniem i nocą. „Kiedy faraon wypuścił lud, nie poprowadził go Bóg drogą [wiodącą] do kraju Filistynów, choć była ona najkrótsza. Bóg pomyślał bowiem: „Ten lud, widząc [konieczność] walki, mógłby pożałować i zawrócić do Egiptu”. Dlatego Bóg powiódł lud drogą pustynną ku Morzu Czerwonemu. Dobrze wyposażeni wyszli Izraelici z Egiptu. Mojżesz zabrał też z sobą kości Józefa, [który] uroczyście zaprzysiągł Izraelitów: „Bóg będzie troskliwie czuwał nad wami, ale zabierzcie ze sobą stąd moje kości”. Potem wyruszyli z Sukkot i rozłożyli się obozem w Etam, na skraju pustyni. Za dnia postępował Jahwe przed nimi w słupie obłoku i wskazywał im drogę, nocą zaś w słupie ognia im przyświecał, aby mogli iść dniem i nocą. Ani słup obłoku za dnia, ani słup ognia nocą nie odstępował ludu” (Wj 13, 17-22). „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, niech zmienią kierunek i rozłożą się obozem przy Pi-Hachirot, pomiędzy Migdol a morzem, naprzeciw Baal-Cefon. Rozłóżcie się przy nim, nad morzem. A faraon pomyśli o synach Izraela: „Pobłądzili oto w tym kraju, pustynia ich otacza”. Ja zatem uczynię serce faraona nieczułym, tak że pocznie ich ścigać, a okażę swoją moc nad faraonem i nad całym jego wojskiem. Wtedy to poznają Egipcjanie, że Jam jest Jahwe. Oni więc tak uczynili. Królowi Egiptu doniesiono, że lud uciekł. Wtedy zmieniło się usposobienie faraona i jego służby wobec ludu. Mówili więc: „Cośmy uczynili, że zwolniliśmy Izraela od służenia nam!” [Faraon] kazał zaprząc swój rydwan i wziął ze sobą swój lud. Wziął sześćset wyborowych rydwanów i wszystkie rydwany Egipcjan, a w nich wszystkich doborowych wojowników. Jahwe uczynił więc nieczułym serce faraona, króla Egiptu, [który] puścił się w pogoń za Izraelitami. Izraelici jednak kroczyli pod [osłoną] wyniosłej ręki. Egipcjanie puścili się w pogoń za nimi: wszystkie konie, rydwany faraona, jego jeźdźcy i wojsko. I dogonili ich rozłożonych obozem nad morzem przy Pi-Hachirot, naprzeciw Baal-Cefon” (Wj 14, 1-9).

+ Ogień otacza Jezusa objawiającego się w dniu sądu. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).

+ Ogień otacza Ziemię bezpośrednio, oraz powietrze i woda, Grosseteste Robert. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Ogień otaczał Boga mówiącego do Izraela „Pwt 5,15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręka mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. Pwt 5,16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, która ci daje Pan, Bóg twój. Pwt 5,17 Nie będziesz zabijał. Pwt 5,18 Nie będziesz cudzołożył. Pwt 5,19 Nie będziesz kradł. Pwt 5,20 Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. Pwt 5,21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego”. Pwt 5,22 tę słowa wyrzekł Pan do waszego zgromadzenia na górze spośród ognia, obłoku i ciemności donośnym głosem, niczego nie dodając. Napisał je na dwu tablicach kamiennych i dał mi je. Pwt 5,23 Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła - zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, Pwt 5,24 i rzekli: ”Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Pwt 5,25 Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Pwt 5,26 Któż że wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu?” (Pwt 5, 15-26).

+ Ogień otaczał Boga mówiącego na górze w dniu zgromadzenia „Pwt 9,09 Gdy wchodziłem na górę, by otrzymać kamienne tablice Przymierza, zawartego z wami przez Pana, i czterdzieści dni i czterdzieści nocy przebywałem na górze nie jedząc chleba, nie pijąc wody, Pwt 9,10 dał mi Pan dwie kamienne tablice pisane palcem Bożym. Były na nich wyryte wszystkie słowa, które wyrzekł do was Pan na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia. Pwt 9,11 Pod koniec czterdziestu dni i czterdziestu nocy dał mi Pan dwie kamienne tablice – tablice Przymierza. Pwt 9,12 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, zejdź stąd prędko, bo niegodziwie postąpił twój lud, który wyprowadziłeś z Egiptu. Szybko zeszli z drogi, która im zaleciłeś. Uczynili sobie posąg ulany z metalu”. Pwt 9,13 I dalej mówił do mnie Pan: ”Widzę, że ten naród jest narodem o twardym karku. Pwt 9,14 Pozwól, że ich wytępię, wygładzę ich imię spod nieba, a z ciebie uczynię naród mocniejszy i liczniejszy od nich”. Pwt 9,15 Odwróciłem się i zszedłem z góry – a góra płonęła ogniem – trzymając w rękach dwie tablice Przymierza. Pwt 9,16 Ujrzałem wtedy, żeście grzeszyli przeciw Panu, Bogu swojemu, czyniąc sobie cielca ulanego z metalu, tak prędko odstąpiwszy od drogi, która wyznaczył wam Pan. Pwt 9,17 Wtedy pochwyciłem obie tablice i rzuciłem oburącz, aby je potłuc na waszych oczach. Pwt 9,18 I leżałem przed Panem, jak za pierwszym razem, przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba, nie pijąc wody za cały ten grzech, któregoście się dopuścili, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, i pobudzając go do gniewu. Pwt 9,19 Przeląkłem się bowiem widząc gniew i zapalczywość, jakimi zapłonął na was Pan, tak że chciał was wytępić. Lecz wysłuchał mnie Pan jeszcze i tym razem” (Pwt 9,9-19).

+ Ogień otaczał Boga na Górze Horeb, kiedy mówił Pan z Izraelem twarzą w twarz „Pwt 5,01 Mojżesz zwołał całego Izraela i rzekł do niego: Słuchaj, Izraelu, praw i przykazań, które ja dziś mówię do twych uszu, ucz się ich i dbaj o to, aby je wypełniać. Pwt 5,02 Pan, Bóg nasz, zawarł z nami przymierze na Horebie. Pwt 5,03 Nie zawarł Pan tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj wszyscy żyjemy. Pwt 5,04 Spośród ognia na Górze mówił Pan z wami twarzą w twarz. Pwt 5,05 W tym czasie ja stałem między Panem a wami, aby wam oznajmić słowa Pana, gdyście się bali ognia i nie weszli na górę. A On mówił: Pwt 5,06 „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 5,07 Nie będziesz miał bogów innych oprócz Mnie. Pwt 5,08 Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi. Pwt 5,09 Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu - tych, którzy Mnie nienawidzą, Pwt 5,10 a który okazuje łaskę w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Mnie miłują i strzegą moich przykazań. Pwt 5,11 Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. Pwt 5,12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. Pwt 5,13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, Pwt 5,14 lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty” (Pwt 5, 1-14).

+ Ogień otaczał Boga wypowiadającego Dziesięć Przykazań na górze „Pwt 10,01 W tym czasie powiedział mi Pan: ”Wyciosaj sobie dwie kamienne tablice podobne do pierwszych, a wstąp do mnie na górę. Uczyń też arkę z drzewa. Pwt 10,02 Napiszę na tablicach przykazania, które były na pierwszych tablicach – stłuczonych przez ciebie - i włożysz je do arki”. Pwt 10,03 Uczyniłem arkę z drzewa akacjowego, wyciosałem dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych, i wstąpiłem na górę, mając w rękach obie tablice. Pwt 10,04 A On napisał na tablicach pismem, jak poprzednio, Dziesięć Przykazań, które Pan do was wyrzekł na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia, i dał mi je Pan. Pwt 10,05 Odwróciłem się i zszedłem z góry, by złożyć tablice w arce, która uczyniłem, i tam pozostały, jak mi Pan rozkazał. Pwt 10,06 Izraelici wyszli z Beerot, posiadłości synów Jaakana, i udali się do Mosery. Tam umarł Aaron i tam go pogrzebano, a jego syn, Eleazar, został zamiast niego kapłanem. Pwt 10,07 Stamtąd wyruszyli do Gudgoda, a z Gudgoda do Jotbata, kraju obfitującego w potoki. Pwt 10,08 W tym czasie wybrał Pan pokolenie Lewiego do noszenia Arki Przymierza Pańskiego, by stali przy Panu, służyli Mu i błogosławili w Jego imieniu, [co dzieje sie] aż do tego dnia. Pwt 10,09 Dlatego Lewi nie ma działu ani dziedzictwa wśród swoich braci, gdyż dziedzictwem jego jest Pan, jak powiedział do niego Pan, Bóg twój” (Pwt 10, 1-9).

+ Ogień otaczał Jahwe ukazującego się Mojżeszowi na pustyni. „A Mojżesz był pasterzem trzody swego teścia Jetro, kapłana midianickiego. Pewnego razu pędząc trzodę przez pustkowie dotarł do Góry Bożej, do Chorebu. I ukazał mu się anioł Jahwe w płomieniu ognia, [buchającego] z krzaka. Widział, że krzak płonie ogniem, a nie niszczeje. Wtedy Mojżesz powiedział [sobie]: „Muszę się przybliżyć i obejrzeć to dziwne zjawisko, dlaczego ten krzak się nie spala!” Gdy Jahwe zobaczył, że zbliża się, aby się przyglądnąć, zawołał Bóg do niego z krzaka: — Mojżeszu! Mojżeszu! On odparł: — Oto jestem! A [Bóg] mówił: – Nie zbliżaj się tutaj! Zdejmij sandały z nóg, bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. I dodał: – Jam jest Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Wtedy Mojżesz zakrył sobie twarz, gdyż lękał się spoglądać na Boga. A Jahwe rzekł: – Przyjrzałem się dobrze udręce mego ludu, który jest w Egipcie, usłyszałem jęki [wydawane] przy nadzorcach, znam więc dobrze jego cierpienia. Dlatego zstąpiłem, aby go ocalić z ręki Egipcjan i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi pięknej i rozległej, do ziemi mlekiem i miodem płynącej, do kraju Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Bo doszło teraz do mnie wołanie synów Izraela i zobaczyłem, jak uciskają ich Egipcjanie. Ruszaj więc teraz! Wyślę cię do faraona, a ty wyprowadź z Egiptu mój lud, synów Izraela. Wtedy Mojżesz rzekł do Boga: – Kim to ja jestem, żebym miał iść do faraona i wyprowadzić z Egiptu synów Izraela? [Bóg] odrzekł: — Ja będę przecież z tobą! A znakiem dla ciebie, że to Ja cię posłałem, będzie to, że skoro wyprowadzisz ten lud z Egiptu, na tej właśnie górze będziecie sprawowali służbę Bożą” (Wj 3, 1-12).

+ Ogień Palenie syna lub córki obrzydliwością „Pwt 18,01 Kapłani-lewici, całe pokolenie Lewiego, nie będzie miało działu ani dziedzictwa w Izraelu. Żywić się będą z ofiar spalanych ku czci Pana i Jego dziedzictwa. Pwt 18,02 Nie będzie miało ono dziedzictwa wśród swoich braci: Pan jest jego dziedzictwem, jak mu to powiedział. Pwt 18,03 Takie uprawnienie ma kapłan w stosunku do ludu, składającego ofiary: z cielca lub sztuki mniejszego bydła oddadzą kapłanowi łopatkę, szczękę i żołądek. Pwt 18,04 Oddasz mu pierwociny ze swego zboża, moszczu, oliwy i pierwociny ze strzyżenia owiec. Pwt 18,05 Jego bowiem wybrał Pan, Bóg twój, spośród wszystkich pokoleń twoich, aby był na służbie ku czci imienia Pana: on i jego synowie po wszystkie czasy. Pwt 18,06 Jeśli lewita, przebywający w jednym z twoich miast w całym Izraelu, zapragnie kiedykolwiek pójść do miejsca wybranego przez Pana, Pwt 18,07 aby spełnić posługi ku czci imienia Pana, Boga twego, jak wszyscy jego bracia lewici, będący tam na służbie przed obliczem Pana, Pwt 18,08 będzie jadł równą cześć z nimi, bez uszczerbku dla swych dochodów z ojcowizny. Pwt 18,09 Gdy ty wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, nie ucz się popełniania tych samych obrzydliwości jak tamte narody. Pwt 18,10 Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, gusła, przepowiednie i czary; Pwt 18,11 nikt, kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów i widma, zwracał się do umarłych. Pwt 18,12 Obrzydliwy jest bowiem dla Pana każdy, kto to czyni. Z powodu tych obrzydliwości wypędza ich Pan, Bóg twój, sprzed twego oblicza) (Pwt 18, 1-12).

+ ogień pali drzewo nie dające owoców. „Strzeżcie się fałszywych proroków, którzy przychodzą do was w owczej skórze, a wewnątrz są drapieżnymi wilkami. Poznacie ich po ich owocach. Czy zbiera się winogrona z ciernia albo z ostu figi? Tak każde dobre drzewo wydaje dobre owoce, a złe drzewo wydaje złe owoce. Nie może dobre drzewo wydać złych owoców ani złe drzewo wydać dobrych owoców. Każde drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone. A więc: poznacie ich po ich owocach.” (Mt 7, 15-20)

+ Ogień pali świat na końcu czasów, znika wtedy dusza ludzka człowieka indywidualnego. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /Tamże, s. 90. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych” /Tamże, s. 91.

+ Ogień Pana zapalił się przeciw ludowi. „11. 1 Lecz lud zaczął szemrać przeciw Panu narzekając, że jest mu źle. Gdy to usłyszał Pan, zapłonął gniewem. Zapalił się przeciw nim ogień Pana i zniszczył ostatnią część obozu. 2 Lud wołał do Mojżesza, a on wstawił się do Pana i wygasł ogień. 3 Dlatego też dano temu miejscu nazwę Tabeera, gdyż ogień Pana wśród nich zapłonął. / Narzekanie ludu / 4 Tłum pospolitego ludu, który był wśród nich, ogarnęła żądza. Izraelici również zaczęli płakać, mówiąc: «Któż nam da mięsa, abyśmy jedli? 5 Wspominamy ryby, któreśmy darmo jedli w Egipcie, ogórki, melony, pory, cebulę i czosnek. 6 Tymczasem tu giniemy, pozbawieni tego wszystkiego. Oczy nasze nie widzą nic poza manną». 7 Manna zaś była podobna do nasion kolendra i miała wygląd bdelium. 8 Ludzie wychodzili i zbierali ją, potem mełli w ręcznych młynkach albo tłukli w moździerzach. Gotowali ją w garnkach lub robili z niej podpłomyki; smak miała taki jak ciasto na oleju. 9 Gdy nocą opadała rosa na obóz, opadała równocześnie i manna. 10 Mojżesz usłyszał, że lud narzeka rodzinami - każda u wejścia do swego namiotu. Wtedy rozpalił się potężnie gniew Pana, a także wydało się to złe Mojżeszowi. 11 Rzekł więc Mojżesz do Pana: «Czemu tak źle się obchodzisz ze sługą swoim, czemu nie darzysz mnie życzliwością i złożyłeś na mnie cały ciężar tego ludu? 12 Czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, żeś mi powiedział: „Noś go na łonie swoim, jak nosi piastunka dziecię, i zanieś go do ziemi, którą poprzysiągłem dać ich przodkom?” 13 Skądże wezmę mięsa, aby dać temu całemu ludowi? A przecież przeciw mnie podnoszą skargę i wołają: Daj nam mięsa do jedzenia! 14 Nie mogę już sam dłużej udźwignąć troski o ten lud, już mi nazbyt ciąży. 15 Skoro tak ze mną postępujesz, to raczej mnie zabij, jeśli darzysz mnie życzliwością, abym nie patrzył na swoje nieszczęście»” (Lb 11, 1-15).

+ Ogień piekielny ciemnością wieczną „Żyjemy w społeczeństwie, w którym coraz częściej podważa się niegdyś oczywiste prawdy wiary. Wielu teologów – w tym także jezuickich – uważa, że stara wizja Boga jako Sędziego, który skazuje grzeszników na piekło jest już nieaktualna. Liberalnym teologom zdarza się powątpiewać w istnienie piekła i wiecznego potępienia. Co Ojciec Generał sądzi o takiej postawie? / Wszyscy jezuici uczyli się od świętego Ignacego, aby na serio traktować piekło, przede wszystkim w przypadkach – według słów świętego – kiedy przez przypadek zaczyna zapominać się o miłości Boskiej, która nie jest ani karą, ani przyzwoleniem, ale wymaganiem. Miłość wszystko zniesie, za wyjątkiem szkalowania lub zniszczenia samej miłości. Piekło, w tym kontekście miłości, nie jest niczym innym, jak tylko wynikiem odrzucenia miłości Boga. To sam człowiek stwarza piekło, odwracając się od Miłości, nadużywając swojej wolności mówienia "tak" albo "nie" Stworzycielowi i Zbawicielowi. Jest czymś bezsensownym, że istota ludzka może się tak odwrócić od prawdziwej miłości pogrążając się w całkowitej samozagładzie. Niestety każdy z nas jest świadkiem, często bezsilnym, tego że jakaś osoba przez używanie narkotyków czy alkoholu sama sobie oraz swoim najbliższym stworzyła piekło. Jeśli odmowa całej ludzkiej miłości jest możliwa, nawet jeśli nas niszczy, to tak samo możliwa, choć bezsensowna, jest odmowa przyjęcia Tego, który jest Miłością, co pokazywało już Pismo w straszliwych obrazach. Realizm odmowy miłości – realizm grzechu – ziszcza się w realizmie piekła, w tajemnicy odrzuconej Miłości, w niezrozumiałości odmowy spotkania z Tym, który odpowiada na najgłębsze pragnienia naszej duszy. Biorąc pod uwagę tę realność naszej odmowy, jakiś teolog miałby niemałe trudności, jeśli chciałby stwierdzić, że piekło to czysta bajka. Z pewnością mógłby jedynie odwołać się ze skruszonym sercem do miłosierdzia Tego, który przyszedł nas wyciągnąć z ciemności, żeby wynieść do swoich wspaniałych światłości. Jego serce jest większe od naszego – zapewnia nas święty Jan – i kiedy nasze serce nas upomina, to wiemy, że nasz Zbawiciel, który jest darem i wybaczeniem, wie o tym doskonale” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kolvenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 34/.

+ Ogień piekielny czeka na bezbożników. „Również o nich prorokował siódmy po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości: ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).

+ Ogień piekielny karą aniołów upadłych, opisuje to Księga gigantów. Henoch Etiopski (I Hen) rozwija swą myśl wokół wątku o życiu i śmierci patriarchy Henocha, podobnie jak czynią to Księga Jubileuszy (Jub), Testament 12 Patriarchów (Test 12 P) i Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen). Składa się z pięciu części. Stanowi kolekcje różnych kompozycji do których dołączone są interpolacje z innych pism. Znajdują się w tym dziele m. in. fragmenty Księgi Noego, wcześniejszej niż cykl Henocha. Księga czuwających (numery 6-36 I Hen) była chyba napisana przed powstaniem Machabejskim. Opracowuje i poszerza mit upadku aniołów z Rdz 6, 1-4. Powiązana jest z Księgą gigantów, dziełem wykorzystywanym później przez manichejczyków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s.  167/. Niektóre fragmenty Księgi gigantów znajdują się w tekstach z Qumran (4 QGig), które mówią również o historii upadłych aniołów, aż do ich kary w wodach potopu i w ogniu piekielnym. Autor Księgi gigantów znał Księgę czuwających, stanowiąca część Henocha Etiopskiego (I Hen), był tym dziełem zainspirowany. Chyba jednak nie znał innych części I Hen. Można nawet powiedzieć, że nie jest to odrębna księga, lecz tylko poszerzenie Księgi czuwających. Prawdopodobnie skomponował swe dzieło w połowie II w. przed Chrystusem. Oznacza to, że mogło ono rozpowszechniać się niezależnie, zanim zostało też włączone do kompilacji henochicznej pod koniec II w. przed Chrystusem. Księga gigantów była bardzo popularna w Qumran oraz w kręgach heretyckich a przez manichejczyków została kanonizowana. Dlatego zanikła w podstawowym nurcie chrześcijańskim i została zastąpiona Księgą Paraboli (część Henocha Etiopskiego), która jest przez niektórych uważana za kompozycję chrześcijańską, napisaną w języku greckim, nie wcześniej niż w III wieku (J. T. Milik) /Tamże, s. 168.

+ Ogień piekielny karą mniejszą niż brak widzenia Boga. „Zdarza się zaś, że niektórzy są w godzinie śmierci skalani jakimiś zmazami grzechów, które wszakże nie zasługują na wieczne potępienie piekła – takimi są grzechy powszednie, np. niepotrzebne słowo itp. Którzy umierają zmazani takimi grzechami, nie mogą zaraz po śmierci wejść do niebieskiej szczęśliwości. Weszliby zaś, jak to wyżej wykazano, gdyby nie mieli na sobie takich zmaz; po śmierci cierpią więc co najmniej opóźnienie się chwały ze względu na grzechy powszednie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 246/. „Nie ma zaś żadnego powodu, dlaczego duszom miałoby być łatwiej cierpieć po śmierci raczej tę karę niż inną, zwłaszcza że brak Boskiego widzenia oraz oddzielenie od Boga jest również dla będących w piekle większą karą niż kaźń ognia; dusze umierających w grzechach powszednich cierpią więc po śmierci [również] ogień oczyszczający. Gdyby ktoś powiedział, że grzechy powszednie będą pozostawione, aby oczyścił je ogień, który ogarnie świat przed nadejściem Sędziego – poglądu tego nie dałoby się pogodzić z tym, cośmy powiedzieli wyżej. Wykazaliśmy bowiem, że dusze świętych, w których nie ma żadnej zmazy, osiągają wieczne mieszkanie zaraz po rozwiązaniu ciała; nie można też powiedzieć, że dusze schodzących w grzechach powszednich wchodzą do niebieskiej chwały, zanim zostaną z nich oczyszczone – co wykazaliśmy; chwała ich opóźniłaby się wręcz, ze względu na grzechy powszednie, aż do dnia sądu. To zaś wydaje się zupełnie nieprawdopodobne, żeby ktoś za grzechy lekkie miał ponieść tak wielką karę. Co więcej: zdarza się, że niektórzy nie mogą przed śmiercią dopełnić należnej pokuty za grzechy, za które pokutowali. Otóż nie zgadzałoby się to z Bożą sprawiedliwością, żeby kary tej nie mogli dokończyć: wówczas bowiem w lepszym położeniu byliby ci, których zaskoczyła wczesna śmierć, aniżeli ci, którzy w tym życiu pełnili długą pokutę za swoje grzechy; a więc odbywają tę karę po śmierci. Nie odbywają zaś jej w piekle, gdzie ludzie otrzymują karę za grzechy śmiertelne, albowiem ich grzechy śmiertelne są już przez pokutę odpuszczone; nie godziłoby się też, aby dla dokończenia tej kary należna im chwała została odłożona aż do dnia sądu. Należy więc przyjąć jakieś kary doczesne i oczyszczające, które odbywa się po tym życiu przed dniem sądu. Potwierdza to wprowadzony przez apostołów zwyczaj („Ritus”) Kościoła, cały Kościół modli się bowiem za wiernych zmarłych. Oczywiste zaś, że nie modli się za tych co są w piekle, ponieważ w piekle nie ma już odkupienia; nie modli się też za tych, którzy już osiągnęli niebieską chwałę, albowiem oni doszli już do celu” /Tamże, s. 247/.

+ Ogień piekielny karą za grzechy. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).

+ Ogień piekielny obrazowany symbolicznie, palenie w sercu „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Ogień piekielny trawi czarne ptaki dusz potępionych w wizji mnicha z Wenlock. „Motyw opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”) ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski), Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.

+ Ogień piekielny trawi język człowieka. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).

+ Ogień piekielny uratą Boga na zawsze „Otóż pewnego dnia Jezus powiedział, że wszystkie grzechy będą przebaczone, nawet grzech przeciwko Synowi Bożemu – jedynie grzech przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie wybaczony. Co to oznacza? Otóż jeśli człowiek jest wolny tak za życia jak i po śmierci, to stając po śmierci przed obliczem Stwórcy, opromieniony Jego wszechwiedzą, może zobaczyć wszystkie swoje grzechy tak, jak widzi je Bóg. Jeśli nadal – posiadając ten wielki wgląd – jest wolny, to może albo poprosić Boga o wybaczenie oddając się całkowicie Jego Miłosierdziu, albo uznać, że grzechy jego są tak wielkie, iż w świetle sprawiedliwości nie zasługują na wybaczenie. To w istocie pyszne przedłożenie perspektywy sprawiedliwości nad perspektywę miłosierdzia, wybaczającego winy wbrew sprawiedliwości, oznacza, moim zdaniem, grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Dusza zdaje się wtedy mówić: Nie wolno Ci, Ojcze, wybaczyć mi tych grzechów, gdyż są one większe ponad wszystko. „Ponad wszystko" oznacza w istocie „ponad Twoją miłość". Niedowierzanie miłosierdziu kochającego Ojca, który gotowy jest wybaczyć najcięższe nawet zbrodnie w obliczu szczerej skruchy serca swego umiłowanego dziecka, to dług, którego nie sposób spłacić” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 143/. „W wielu mistycznych dziełach chrześcijańskich spotkać możemy wzmianki o złości demonów, które podkreślały moc Bożej sprawiedliwości, a zaprzeczały z całych sił mocy Bożego miłosierdzia. W jednej z takich ksiąg, zatytułowanej „Prawdziwe życie w Bogu" i spisanej przez Vassulę Ryden, znaleźć można stwierdzenie, iż nauka o reinkarnacji jest „doktryną demonów". Rozumiem to tak, że nauka o konieczności ponoszenia wszystkich konsekwencji swoich uczynków w następnym życiu z żelazną logiką bezwzględnej sprawiedliwości jest zaprzeczeniem prawdy o Bożym miłosierdziu, które przewyższa Bożą sprawiedliwość. Tak więc odrzucając miłosierdzie i skazując się bezlitosnym wyrokiem na ogień piekielny, tracimy Boga na zawsze - a to jest istota wiecznego potępienia. W „Dialogu" św. Katarzyny Sieneńskiej znajdujemy słowa Boga, który mówi, iż w rzeczywistości dusze, przedkładając własny osąd nad Jego miłosierdzie, same rzucają się w ogień wiecznego potępienia” /Tamże, s. 144/.

+ Ogień piekielny wieczny dla potępionych. Charakterystyka sądu ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6), sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43), wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd 7; Ap 19, 10; 21 ,3).

+ Ogień piekielny zapowiadały pochodnie hitlerowskie. „Nowakowski stawia szereg pytań o psychikę oraz przyszłość narodu, niewątpliwie „chorego” i zdanego na łaskę „wielkiego szarlatana albo wielkiego cudotwórcy”, przywodzącego na myśl szamańskie praktyki, rzucanie bądź odczynianie uroków, ewentualnie egzorcyzmy (istotna jest wszak religijna aura charyzmatycznego wodza): W kręgu jego nerwowych a drapieżnych rąk, w zasięgu jego fanatycznych słów Niemcy miotają się i prężą. Zrywają się, chcą gdzieś biec, biją pięściami o drzwi, kaleczą sobie dłoń o szyby okien (Z. Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 8-9). Nowatorska jest analiza pustych przestrzeni, robotnicze dzielnice, opustoszałe, naznaczone śladami zielonej farby, którą zamazano pozostałości prób oporu wobec reżimu, mówią więcej niż prasowe doniesienia. Przestrzeń oddaje procesy nie do końca jawne, rasowo-polityczne czystki, zapowiadając nieodległą historyczną pustkę (Przypis 43: Por. E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 48-49. Nieliczni odbiorcy uznali prorocze słowa reportera za przestrogę. Należał do nich Karol Ludwik Koniński. Zob. tenże: Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187. Większość podzielała nadzieję na pokojowe zamiary Niemiec i ostateczny tryumf zdrowego rozumu, wyrażoną między innymi przez Antoniego Sobańskiego, którego korespondencje, ogromnie interesujące i ważne dla rekonstrukcji ówczesnego stanu świadomości, właśnie wznowiono (A. Sobański: Cywil w Berlinie. Podał do druku, wstępem i przyp. opatrzył T. Szarota. Warszawa 2006). Nie obywa się bez akcentów teologicznych, trudno bowiem wyjaśnić szereg nieracjonalnych zjawisk rozumowo. Kiedy zawodzi dialektyka, pojawia się mit. Napięta atmosfera stwarza wrażenie ziemskiego piekła, dlatego pierwszy okrzyk dotyczy „gorąca”, „swądu” wyczuwalnego w powietrzu, „dymu” jakby z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu. Mówi się o uczuciu „duszenia się”, a klimat porównuje do kipiącego kotła (Z. Nowakowski, Niemcy…, s. 12, 7). Zresztą jest literalnie gorąco, skoro autochtoni spacerują w marcu ubrani w koszule (brunatne!). Miasto jest odmienione, obce. Nie dziwi wyznanie: „nie rozumiem tych ulic, które przecież znam od bardzo dawna” (Tamże, s. 13). Co więcej, w trakcie uroczystości, które akcentowały ciągłość tradycji fryderycjańskich w Trzeciej Rzeszy, przeżywa korespondent epizod z pogranicza snu i jawy, epizod w pewnym sensie profetyczny: Fryderyk, patrzący z każdego kawałka muru, pocztówek, obrazów, kiosków, jakby ożył w podberlińskim Poczdamie. Nowakowskiemu zdaje się, iż zobaczył wspartego na lasce upiora, kierującego się z podziemi kościoła ku dziedzińcowi pałacu Sanssouci, w stronę placu kaźni, na którym setki żołnierzy ćwiczono rózgami tak, że daleko rozlegał się świst batów i jęki ofiar, zaś „mięso i krew pryskało na ściany” (Tamże, s. 146)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 181/.

+ Ogień piekielny zgaszony przez człowieka to zniszczenie porządku odwiecznego „Zstępując do piekieł, małomówny i bezwzględny rewolwerowiec okazuje się okropniejszy od królestwa zła, co doprowadza do furii samego szatana. „Hej ty! Za kogo ty się, kurwa, uważasz?” – wykrzykuje władca podziemi – „Czy ty… w ogóle potrafisz sobie wyobrazić co zrobiłeś? Zgasiłeś ognie piekieł! Sparaliżowałeś to miejsce!” (Kaznodzieja. Dawne dzieje – Święty od morderców, scen. G. Ennis, rys. C. Ezquerra, S. Pugh, tłum. M. Drewnowski, Egmont Polska, Warszawa 2004, s. 72). „Czuję tylko nienawiść” – odpowiada rewolwerowiec. Dostrzegając nienasyconą żądzę mordu u śmiertelnika anioł śmierci zawiera z nim układ – potępieniec powraca na Ziemię jako Święty od morderców, zabierający dusze do królestwa piekielnego. To, że ludzka nienawiść okazuje się silniejsza nawet od mocy diabła, znów wpisuje się w zasadniczą wymowę Kaznodziei, który obrazuje degradację nadprzyrodzonych mocy na rzecz ludzkiej determinacji i woli. Symbolicznie oddaje to pierwsza ofiara Świętego od morderców, którym okazuje się… sam szatan, gdyż ośmielił się rzucić za rewolwerowcem ostatnią obelgę: „Jebany krzyż na drogę, ty sukinsynu o zimnym sercu!” (Ibidem, s. 85). W ten oto sposób pop poetyka ostatecznie triumfuje nad sferą sacrum, uśmiercając diabła, a Boga skazując na najbardziej przerażającą go obojętność ze strony własnych stworzeń. Niniejszy tekst nie miał na celu pełnego zaprezentowania tematyki sakralnej w ramach twórczości komiksowej, ale zilustrowanie tezy, że najciekawsze przykłady krzyżowania się tematyki religijnej i komiksu to dzieła kontrowersyjne i miejscami obrazoburcze; odnoszące się do silnie krytycznej i metaforyzującej funkcji twórczości komiksowej. Bo zarówno Hellboy, jak i Kaznodzieja, ale także Superman czy klasyki komiksu undergroundowego, sięgają po symbole i obiekty wiary nie w celu ich przepisywania na potrzeby oddzielnego medium, ale twórczego wykorzystania dla bardzo wielu odautorskich wypowiedzi” /Tomasz Żaglewski [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Obudzić diabła: komiksowa herezja religijna na przykładzie serii Hellboy oraz Kaznodzieja, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 107-124, s. 123/. „W obszarze komiksu obrazoburstwo przychodzi twórcom wyjątkowo łatwo, ale i zasadnie, co może stanowić dobrą konkluzję zarówno refleksji na temat natury samego przekazu komiksowego, jak i jego potencjalnych powiązań z tym, co sakralne” /Tamże, s. 124/.

+ Ogień piekła nie będzie dotykał nawet stóp tego, który pokryty jest kurzem walki na drodze Pana „Koraniczne uzasadnienie ma również obowiązek walki z państwami niewiernych. Zwalczajcie ich, aż nie będzie już buntu i religia w całości już należeć będzie do Boga (Sura VIII, 39). Za tą walkę zaś, jak przypomina islamska tradycja (sunna), czeka wszystkich wojowników wielka, nieskończona nagroda w niebie. Ochrona granic islamu przez jeden dzień jest więcej warta niż cały świat i wszystko, co w nim jest... Ogień piekła nie będzie dotykał nawet stóp tego, który pokryty jest kurzem walki na drodze Pana... Bycie zabitym na drodze Pana zakrywa wszystkie grzechy, a nawet zamazuje długi... Kiedy Twój imam zakazuje Ci iść do walki – Twoim obowiązkiem jest iść walczyć, a dopiero potem słuchać imama... Oczywiście te i wiele innych cytatów może podlegać różnorodnym interpretacjom. Można w nich widzieć na przykład, ubrane w metaforykę właściwą dla bojowniczych ludów arabskich, wezwanie do ciągłej pracy nad sobą i do walki z własnymi słabościami (Por. Seyyed Hossein Nasr, „The Spiritual Significance of Jihad", w: „Al-Serat", vo. IX, No. 1), trudno jednak nie przyznać również, że takie słowa mogą być (i często są) rozumiane dosłownie jako wezwanie do walki zbrojnej ze wszystkimi wrogami islamu. Dodatkowo taką interpretację wymienionych powyżej wersetów wzmacnia typowe dla islamu postrzeganie Boga wyłącznie jako zwycięzcy (Szerzej w: „Zdrowa konkurencja religii. Z kard. Karlem Lehmannem, przewodniczącym niemieckiego episkopatu rozmawia Marek Zając", „Tygodnik Powszechny", nr 5 (2743), s. 1)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/.

+ Ogień piekła ogromny zbyt mały aby dać światło. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Ogień piekła ugaszony Metanoia wyzwala z grzechu. „Początkiem nowego życia jest metanoia – termin, który tłumaczony jest przez AV jako „pokuta”, co sugeruje zakaz moralny typu „Przestań robić wszystko, na co masz ochotę”. Pierwotnie słowo to znaczy jednak zmianę sposobu patrzenia bądź przemianę duchową, poszerzoną wizję wymiarów ludzkiego życia. Tego rodzaju wizja między innymi odłącza jednostkę od społeczności i przyłącza do innej. Kiedy Jan Chrzciciel mówi: „Przynoście owoce godne metanoi” (Mt 3, 8) [Przekład: „Przynoścież tedy owoce godne pokuty”], kieruje te słowa do Żydów i mówi dalej, że ich pierwotna tożsamość społeczna (pochodzenie od Abraham) nie ma duchowego znaczenia. Pokutuje się za grzechy, a to ostatnie słowo nie oznacza nic poza kontekstem religijnym i jednostkowym. Inaczej mówiąc. Grzech nie jest zachowaniem bezprawnym albo antyspołecznym. Grzechy główne, czyli „śmiertelne”, które niszczą duszę, zostały sklasyfikowane w średniowieczu: pycha, gniew, lenistwo, zazdrość, chciwość, nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu, nieczystość. Żaden z nich, bez względu na mocne nacechowanie moralne, nie musi kończyć się przestępstwem lub działaniem antyspołecznym. Grzech jest raczej próba zablokowania działania Boga, a jego wynikiem jest zawsze jakieś uszczuplenie ludzkiej wolności – własnej lub bliźniego. Dialektyka metanoi i grzechu rozszczepia świat na królestwo prawdziwej tożsamości, przedstawiane jako „dom” Jezusa, oraz piekło – koncepcję pojawiającą się w Starym testamencie tylko pod postacią śmierci lub grobu. Oczywiście piekło jest tym wszystkim, ale jest również światem udręki i cierpień, który człowiek wytwarza w toku historii. Jezus opisuje go za pomocą obrazów niezdychającego robaka i niezagaszonego ognia (Mk 9, 44; Mt 3, 12), zaczerpniętych z ostatniego wersetu Izajasza, który mówi o martwych ciałach strąconych w ostatecznej culbute” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 142.

+ Ogień Piekło jawi się w czasach przedkarolińskich w formie ziejącej ogniem i dymem studni lub rozpadliny, czasem nawet rozwartej paszczy, chociaż zwykle dość trudno jednoznacznie stwierdzić, jak w konkretnym przypadku należy rozumieć zwrot os inferni. „zbieracze i redaktorzy widzeń zdawali sobie zwykle sprawę z istnienia bogatej tradycji, utrwalonej w dziełach ich poprzedników […] niekiedy sami wizjonerzy także dysponowali podobną świadomością” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 121/. „Nawet jednak w wypadku wizjonerów analfabetów, nie należących do stanu duchownego, obecność w widzeniach obrazów pojawiających się w utworach wcześniejszych nie musi być koniecznie traktowana jako wyraźny ślad ingerencji redaktorów, stosunkowo wcześnie bowiem relacje o wizjach i objawieniach zaczęły przenikać do kazań i to nie tylko łacińskich, lecz także pisanych w językach narodowych. […] W późnym średniowieczu […] przepływ motywów literatury uczonej do folkloru nasilił się jeszcze bardziej. Owe przypomnienia odnosiły się zresztą nie tylko do samej wcześniejszej literatury wizyjnej, ale oczywiście także do Biblii, apokryfów, dzieł pogańskiego antyku (zwłaszcza szóstej księgi Wergiliuszowskiej Eneidy), pism Ojców Kościoła, reguł zakonnych, tekstów liturgicznych. […] owe dwa czynniki, a więc wpływ redaktorów oraz literackiej tradycji, odegrały największą rolę we względnym ujednoliceniu obrazu zaświatów, jaki rysuje się w zachowanych do naszych czasów tekstach średniowiecznych wizji” /Tamże, s. 122/. „nie jesteśmy w stanie w pełni stwierdzić, co pochodzi od wizjonera, a co z dwóch pozostałych źródeł. Dotyczy to również wyobrażeń architektonicznych. […] Wizja Thurilla. Wizjoner ogląda tu m.in. teatr, w którym w sobotni wieczór grzesznicy odgrywają swoje niegdysiejsze występki przed widownią złożoną z demonów. […] był to obraz zbyt wyszukany i zbyt „książkowy”, by mógł się zrodzić w wyobraźni prostego niepiśmiennego wieśniaka, jakim był Thurkill” /Tamże, s. 123/. „da się zaobserwować pewna podstawowa prawidłowość. Otóż przynajmniej w czasach przedkarolińskich architektura nie odgrywa żadnej roli w obrazie piekła przekazywanym przez wizjonerów, stanowi natomiast istotny składnik opisów nieba i raju ziemskiego. Piekło właściwie jawi się wówczas najczęściej w formie ziejącej ogniem i dymem studni lub rozpadliny, czasem nawet rozwartej paszczy, chociaż zwykle dość trudno jednoznacznie stwierdzić, jak w konkretnym przypadku należy rozumieć zwrot os inferni. Otaczają je różne miejsca pomniejszych kar, często o charakterze oczyszczającym, rozlokowane w dzikiej i groźnej scenerii gór, lasów i bagien pogrążonych w głębokiej ciemności i często omiatanych lodowym wichrem. Zresztą granica pomiędzy światem ziemskim a piekłem jest trudno uchwytna” /Tamże, s. 124.

+ Ogień płonący pod ofiarą dziękczynną. Wrzucenie włosów z głowy poświęconej nazirejczyka przez kapłana w ogień, płonący pod ofiarą dziękczynną. „A oto prawo nazireatu, dotyczące dopełnienia okresu ślubu. [Nazirejczyka] przyprowadzą przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tutaj jako swój dar dla Jahwe złoży na całopalenie jednego rocznego baranka bez skazy, na przebłaganie jedną owcę roczną bez skazy, a na dziękczynienie jednego barana bez skazy. Do tego kosz niekwaszonych chlebów z najlepszej mąki ugniecionej z oliwą i placuszki przaśne posmarowane oliwą, razem z należącą do nich ofiarą z pokarmów i płynów. Kapłan złoży to wszystko przed Jahwe, dopełniając w jego imieniu ofiary przebłagania i całopalenia. Barana złoży jako ofiarę dziękczynną na cześć Jahwe – razem z koszem niekwaszonych chlebów. Dopełni też kapłan za niego [zwykłej] ofiary z pokarmów i płynów. Potem nazirejczyk ostrzyże swą poświęconą głowę u wejścia do Namiotu Zjednoczenia, a [kapłan] zbierze włosy z jego poświęconej głowy i rzuci w ogień, płonący pod ofiarą dziękczynną. Z kolei weźmie kapłan ugotowaną łopatkę barana, a z kosza jeden przaśny chleb i jeden przaśny placek, i złoży na ręce nazirejczyka, gdy ten już ostrzyże swoje poświęcone włosy. Kapłan wzniesie te dary obrzędowym ruchem ku Jahwe; jako poświęcone będą one należały do kapłana, oprócz mostka kołysanego ofiarniczo [przed Jahwe] i udźca podniesionego w darze. Potem nazirejczyk może znowu pić wino. Takie jest prawo dotyczące nazirejczyka składającego ślub. Jego dar na mocy ślubu jest przeznaczony dla Jahwe (podobnie jak i to, na co prócz tego będzie go stać). Dopełni więc ślubu według jego brzmienia, na podstawie prawa dotyczącego swego nazireatu. Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz Aaronowi i jego synom: Będziecie błogosławić synów Izraela, mówiąc do nich: Niech cię Jahwe błogosławi i strzeże! Niech Jahwe rozjaśni nad tobą swe oblicze i niech będzie łaskawy dla ciebie! Niech Jahwe zwróci ku tobie swe oblicze i udzieli ci pokoju! W ten to sposób sprawią, że moje Imię spocznie na synach Izraela i Ja będę im błogosławił. (Lb 6, 13-27).

+ Ogień pochłaniający świat na końcu czasów czy jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? „W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli faktycznie IX-X w.  (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji, umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z popiołów, a za pomocą specjalnej  aparatury sztucznie stworzony człowiek (homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św. Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.

+ Ogień pochłonie mieszkańców miasta niezapisanych w księdze życia (Ap 20, 15). „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.

+ Ogień pochodzący z umysłu Zeusa oświetla intelekt ludzki, dzięki czemu poznaje on prawdę bezpośrednio, stoicy. Humaniści renesansowi pociągani byli przez stoicyzm ze względu na jego: (l) praktyczność, (2) tendencję do eliminowania dualizmów i pośredników, (3) krytycyzm w stosunku do przesadnego optymizmu co do wiary filozofów w ludzki, niczym nie wspomagany rozum, (4) bezpośredni dostęp do wiedzy o świecie, pomijający pośrednictwo zmysłów, (5) brak metafizyki, (6) ataki na Arystotelesowską logikę, (7) redukcję całej filozofii do wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149/. Stoicyzm był starożytnym zwycięstwem ducha poezji nad duchem filozofii. Z (licznych] bogów Arystotelesa uczynił on jednego i sprowadził go z powrotem na ziemię. Jedna ożywiająca zasada, a nie wielość natur, rozciągnięta została na cały wszechświat, a prawda pojmowalna bezpośrednio przez zmysły osiągana była poprzez światło intelektualne, lub przez ogień, pochodzące z umysłu Zeusa. Prawda znowu stała się natchnieniem, tak jak była nim dla Homera i dla Hezjoda. Prawda, która jest natchnieniem dla humanistów renesansu, nie mogła być adekwatnie oddana przez stoicyzm w jego starożytnej formie. W rezultacie humaniści renesansowi musieli poddać tę doktrynę stosownej egzegezie, kierując się swoim chrześcijańskim rozeznaniem. Z całą pewnością nie u wszystkich humanistów renesansu dostrzeżemy świadome uznanie chrześcijańskich korzeni stosowanej przez nich metody. Niektórzy z nich ostatecznie zsekularyzują swą metodę, tak jak uczynili to w pewien sposób łacińscy awerroiści sekularyzując scholastycyzm w średniowiecznej Francji, co było kontynuowane w renesansie i w czasach późniejszych /Tamże, s. 150.

+ Ogień podpalony przez człowieka wykarczował dziki las, Georges Buffon Epoki natury „Zwyciężyło jednak inne przekonanie. Pracę już w średniowieczu uznano za główne działanie człowieka; późniejszy nurt kalwiński dodał dalsze motywacje identyfikując ją z pozytywnym dążeniem do bogacenia się. Jak odnotował mediewista Aron Guriewicz, od XII-XIII w. powszechny stał się sąd przypisujący Adamowi uprawę ogrodów Edenu. Tak więc przed pracą-pokutą była praca-błogosławieństwo. Badacz zauważył także postępującą w wiekach średnich „heroizację pracy” i „poetyzowanie zajęć wytwórczych” jako próbę samookreślenia wobec świata natury, jego rytmu itd. (M A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej. Przełożył J. Dancygier. Warszawa 1976, s. 265-277). Tym sposobem świadomość pracy znalazła wyraz w działalności artystycznej. Sztukę przenikała teologia pracy, miła Bogu, który jest sam summus artifex – pracownikiem natury (Ibidem, s. 271-272). Biblia i średniowiecze dały jeszcze jeden wielki temat: nierozdzielności dzieła i autora (na ów temat natrafiamy omawiając właśnie relację ogród-ogrodnik). Ale oprócz religijnych dziejów stworzenia istniała świecka historia ładu. Przedstawi ją i podsumuje z całą ostrością Georges Buffon w Epokach natury. To wersja tym ciekawsza, że chociaż pochodzi z końca interesującego mnie okresu, zawiera jakby rekapitulację wcześniejszych koncepcji (Zob. G. Вuffon, Epoki natury. Przez ks. Staszica wytłomaczone na język polski [...]. Edycja druga [...]. Kraków 1803. Cyt. za: A. Witkowska, „Tysiąc wierszy o sadzeniu grochu [...]”. W zbiorze: Studia z teorii i historii poezji. Seria 2. Wrocław 1970, s. 57-58: „Razem zalękniony przeraźliwym zajadłego zwierza rykiem, przejęty głębokim ponurych dzikowin milczeniem [człowiek] wraca nagle i mówi: Natura dzika jest brzydką, οna tylko na pół jest żywą. Ja, ja sam mogę ją uczynić przyjemną i powrócić jej życie. Osuszę te bagniska; ożywię te wody; dam im ruch; pokopię rowy; porobię strumienie, użyję tego dzielnego żywiołu, który przede mną ukryto, a który sam wynalazłem; zapalę to nieużyte bagnisko, te stare i na pół zbutwiałe lasy, a czego ogień pochłonąć nie zdoła, to dokończę żelazem. Wkrótce zamiast sitowia i grzybienia i...] ujrzę jaskier, koniczynę, ziela słodkie i pożyteczne. Liczne trzody paść się będą po tej dawniej niedostępnej ziemi; znajdą na niej żywności dostatek i codziennie świeżą paszę. One mnożyć się będą na to, aby mnożyły się jeszcze, a ja użyję tych nowych pomocników dla dokończenia mego dzieła: będzie ociężały wół, obarczony jarzmem, swoją mocą i swoim ciężarem rozrywał starą i nieużytą ziemi skorupę; ona przez moją uprawę odmłodnieje, a wkrótce z moich rąk natura powstanie”). Świecka historia stworzenia nie zastąpiła Boskiej, ale istniała obok niej, oznaczając prawidłowy ruch „genezyjskich” języków: od kosmicznego do historycznego, empirycznego. W jednym i w drugim przypadku ujawnia się jednak ta sama, wspólna cecha – konieczność „autora”. Widzialne ślady pracy człowieka były niemal równie znaczące jak widzialne ślady pracy Boga. Należałoby jeszcze dodać ostatnią kategorię zjawiska: ślady pracy natury” /Joanna Maleszyńska, Staropolskie ogrody literackie: między topiką a genologią [Praca o ogrodach staropolszczyzny, fragment, powstała pod naukową opieką doc. dr hab. Janiny Abramowskiej], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL] LXXV, 1984, z. 1; 3-32, s. 20/.

+ Ogień połączony z duszą ludzką. Dusza ludzka składa się z rozumu, siły i ducha, które w połączeniu z powietrzem, wodą, ogniem i światłem dały początek 360 światom; pogląd bardesanitów, według Agapiosa. „Bardesanici, uczniowie i zwolennicy doktryny Bardesanesa. Należał do nich przede wszystkim syn Bardesanesa Harmoniusz, który w pieśniach tworzonych wraz z ojcem wyrażał poglądy dotyczące duszy ludzkiej, niezgodne z nauką Kościoła; do ich grona należał również redaktor niektórych pism Bardesanesa – Filip; przypisuje się im autorstwo apokryfu Dzieje Tomasza (apokryfy II B) z pocz. III w., którego tekst syryjski ma zabarwienie gnostyckie. W IV w. rozwinęli działalność w okolicach Edessy; ich zwolennikiem był m.in. Audios, który szerzył astrologiczną doktrynę Bardesanesa (audianie); za czasów biskupa Edessy Rabuli (412-435) byli znani we wszystkich większych miastach Mezopotamii; Agapiusz z Hierapolis w historii powszechnej (Por V, 557-558) wspomina o istnieniu bardezanitów w X w. w Basrze; zwalczał ich św. Efrem. Doktryna bardesanitów, łącząca elementy astrologiczne z manichejskimi, jest trudna do odtworzenia; według Efrema bardesanici opowiadali się za dualizmem i za wiecznością materii, którą uważali za pierwszą zasadę wszystkiego; według Agapiosa twierdzili, że dusza ludzka składa się z rozumu, siły i ducha, które w połączeniu z powietrzem, wodą, ogniem i światłem dały początek 360 światom; ciało ludzkie składa się według nich z elementów planetarnych; przeczyli nadto zmartwychwstaniu ciał i uważali, że Chrystus miał ciało pozorne (nie narodził się z Maryi). (F. Nau, DThC II 398-401; G. Bardv, DHGE VI 767-769; tenże, Catholicisme 1 1246-1247)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia, 29.

+ Ogień ponadziemski sferą czyśćca. Kosmologia Arystotelesa przyjęta została w Europie pod wpływem Dantego. „Biorąc dosłownie, poemat epicki Dantego jest opisem podróży poety po wszechświecie, takim jakim go widział chrześcijanin XIV wieku. Podróż rozpoczyna się na powierzchni kulistej Ziemi. Stopniowo, przez dziewięć kręgów piekielnych, będących symetrycznym odbiciem dziewięciu sfer niebieskich, droga prowadzi w głąb Ziemi, wiodąc do najnikczemniejszych i najbardziej zepsutych obszarów, do centrum wszechświata – właściwego siedliska szatana i jego zastępów. Następnie Dante powraca na powierzchnię Ziemi w punkcie diametralnie różnym od tego, w którym jego wędrówka się rozpoczęła, i tu trafia do czyśćca, wspartego swą podstawą o Ziemię, a swym szczytem sięgającego rozciągających się nad nią obszarów powietrznych. Przechodząc przez czyściec, poeta wędruje przez ziemskie sfery powietrza i ognia i trafia do najwyżej położonego obszaru niebieskiego. Wreszcie wędruje on kolejno przez wszystkie sfery niebieskie, rozmawiając z zamieszkującymi je duchami, by pod koniec swej wędrówki oddać się kontemplacji tronu boskiego, znajdującego się w ostatniej sferze, empirejskiej. Sceneria Boskiej komedii to wszechświat Arystotelesowy. Dla ówczesnych chrześcijan nowy wszechświat miał znaczenie zarówno dosłowne, jak i symboliczne. Był to symbolizm chrześcijański, który Dante chciał przedstawić. Boska komedia ukazuje przez alegorię, że wszechświat w ujęciu średniowiecznym nie może mieć innej struktury niż arystotelesowsko-ptolomeuszowska. Przedstawiony przez niego sferyczny wszechświat miał bowiem odzwierciedlać zarówno nadzieje, jak i przeznaczenie człowieka /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170.

+ Ogień porusza się wertykalnie Chronocentryzm Heraklita ujmował czas jako monotonną kontynuację bez żadnych punktów wyróżnionych. Czas u niego nie łączy się w jakikolwiek sposób z przestrzenią. „Rzeka Heraklita to ruch horyzontalny i jest on „bezpowrotny”, zaś ruch ognia jest wertykalny i ten jest wahadłowy lub kołowy, gdyż prąd ogrzany unosi się w dzień, a jako chłód spływa nocą na ziemię. Ponadto Heraklit wyróżnia ruch spiralny, a to w aforyzmie o „śrubie foluszniczej”. Nic z tych modeli czasu nie wiąże się z Pitagorasem. Pitagoras mógłby porwać się na „uprzestrzennienie” tego czasu ciągłego i faktycznie to czynił, gdy np. melodie dźwięku dzielił na matematyczno-geometryczne tony. Ale stąd właściwie bierze się czasowość jako istnienie, na ile jest czymś realnym – tego w jakościowej przestrzenności Heraklita nie daje się pojąć. Może on uporać się z pewnymi formami continuum heraklitejskiego, np. z fenomenem dźwięków muzycznych, ale nie może „wyjaśnić czasowości” – jest wobec niej bezradny. Jej istnienie lub nieistnienie jest tu czymś niepojętym” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 16.

+ Ogień posiadany przez duszę ludzką. Prudencjusz definiuje tchnienie-duszę jako substancję lotną, nie tyle w sensie nadawanym przez literaturę klasyczną i filozofię, co raczej w sensie biblijnym Starego Przymierza. Emitowana jest przez eter najwyższy, który pochodzi z tchnienia ust Bożych. Posiada moc widzenia i rozumowania, wewnętrzny ogień, który ogrzewa i ożywia. Racjonalność związana jest z naturą „płynną”, którą jest mądrość Ducha. W ten sposób człowiek jest uczestnikiem środowiska Bożego i nosi w sobie potrójny obraz i moc Trójcy Świętej. W1.1 175

+ Ogień poświęcony w Wielką Sobotę przynoszony z kościoła do domu. Śmierć Jezusa końcem starego świata i początkiem nowego. „Żydowskie święto noworoczne (rosz haszana) wyłoniło się ze starotestamentowego „dnia trąb”, zwanego także „dniem trąbienia” (Lb 29, 1); jest to święto upamiętniające stworzenie świata, a przede wszystkim dzień sądu niebiańskiego, w którym Bóg każe przechodzić przed swoim obliczem wszystkim mieszkańcom świata /E. L. Ehrlich, Kultsymbolik im Alten Testament und im nachbiblischen Judentum, Dtuttgart 1959, s. 64 i n./. Chrześcijański rok kościelny zaczyna się w Wielkanoc, która według ojców Kościoła odpowiada dniowi stworzenia światła. Pod wpływem związanych z wiosną germańskich zwyczajów kultowych we wczesnym średniowieczu gaszono w domach wszelkie paleniska i światła i przynoszono do domu z kościoła ogień poświęcony w Wielką Sobotę. Przezwyciężenie starego, grzesznego czasu znajduje najlepszy wyraz w świecy wielkanocnej (symbolu Chrystusa), wnoszonej do jeszcze ciemnego kościoła. Poniżony, ubiczowany, ukrzyżowany i zmarły Syn Boży jest zarazem twórczym logosem jako przyczyną sprawczą świata oraz tym, który powstał z martwych i na końcu czasów ukształtuje wszystko na nowo /J. Daniélou, Liturgie ind Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvätern, München 1963, s. 291. 295; J. A. Jungman, E. Sauser, Symbolik der katholischen Kirche, Stuttgart 1960, s. 12 i n./. Zmartwychwstanie Chrystusa w Wielkanoc jest symbolem drugiego stworzenia, do którego zostają włączeni wszyscy wierni (jako naśladowcy Chrystusa)“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 72-73.

+ Ogień potrzebny człowiekowi do życia. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Ogień powiązany z glebą, obraz misterium powiązania człowieczeństwa z Bóstwem w prastarych religiach i mitach antropogenetycznych. „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogrom­nego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Cia­ło przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Nie­kiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowie­ku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pier­wotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościo­wania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadają­cego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologicz­na, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.

+ Ogień powiązany z sercem, czerwień; Chiny. „Kolory mogą podniecać lub uspakajać […] w pewnych warunkach akustyczne wrażenie zmysłowe może doprowadzić do postrzeżenia optycznego, tego rodzaju synestezję określa się mianem „słyszenia barw” (audition coloré)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 188/. „Dla Angelusa Silesiusa barwy i dźwięki były w duchu czymś jednym. Baudelaire za pośrednictwem muzyki odbierał plastyczne dźwięki, a zapachy ukazywały mu się jako barwy […] barwy, dźwięki i słowa są czymś więcej niż rozpatrywane osobno elementy, które można jedynie rozumieć w aspekcie ich sposobu istnienia; należy raczej odkrywać łączące je głębsze związki i wcielać je w całościowy obraz świata. […] Każde z siedmiu pięter starotestamezopotamskich wież schodkowych było przyporządkowane przez odmienną barwę innej planecie: czerń saturnowi, ciemna czerwień Jowiszowi, jasna czerwień Marsowi, kolor złoty Słońcu, białożółty Wenus, niebieski Merkuremu i srebrny Księżycowi. W kręgach kabalistycznych przechowywano ponoć pieczęcie (sigilla) planet w jedwabnych chustach, Słońca w żółtej, Księżyca w białej, Jowisza w niebieskiej, Marsa w Czerwonej, Saturna w czarnej, Wenus w zielonej, a Merkurego w purpurowej. Błędem byłoby oczekiwać takiego samego przyporządkowania barw u wszystkich ludów, nawet jeśli często można zaobserwować zaskakującą zgodność” /Tamże, s. 189/. „W Chinach znano pięć planet (nie zaliczano do nich Słońca i Księżyca), którym przyporządkowane były określone kolory i strony świata. […]  Mars jest czerwony, zapowiada pożogę wojenną i rządzi południem; Wenus ma barwę śmierci (bel) i jako gwiazda wieczorna zwraca się ku zachodowi; związany z północą Merkury jest czarny, Jowisz na wschodzie niebieski, a znajdujący się pośrodku Saturn żółty. Ponieważ człowiek pojmowany jest jako świat w miniaturze, jako mikrokosmos, również jego narządy wewnętrzne odpowiadają kolorom: szkarłatny sercu, niebieskozielony wątrobie, żółty śledzionie, biały płucom, a czarny nerkom; koresponduje z nimi pięć elementów (wu-hsing) w kolejności: ogień, drewno, ziemia, metal i woda” /Tamże, s. 191.

+ Ogień pożera krzywdzicieli Proroków Dwóch. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).

+ Ogień pożerający Bóg kroczy przed Izraelem „Pwt 9,01 Słuchaj, Izraelu, ty dzisiaj masz przejść przez Jordan, aby wydziedziczyć narody większe i mocniejsze od ciebie, miasta ogromne i umocnione pod niebo, Pwt 9,02 lud mocny i wysoki, synów Anaka, znanych ci, o których słyszałeś: ”Któż się ostoi wobec synów Anaka?” Pwt 9,03 Niech ci więc dzisiaj będzie wiadomo, że Pan, Bóg twój, kroczy przed tobą jak ogień pożerający. On ich zniszczy, On ich poniży przed tobą, prędko ich wypędzisz, wytępisz, jak ci to przyrzekł Pan. Pwt 9,04 Nie mów w sercu, gdy Pan, Bóg twój, pokona ich przed tobą: ”Dzięki mej cnocie dał mi Pan tę ziemię w posiadanie”: bo z powodu nieprawości tych ludów Pan wytępił je przed tobą. Pwt 9,05 Nie dzięki twojej sprawiedliwości ani prawości serca twojego ty przychodzisz wziąć ich kraj w posiadanie, lecz z powodu niegodziwości tych ludów Pan, Bóg twój, wypędził je przed tobą, a także aby dopełnić słowa przysięgi danej twoim przodkom: Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Pwt 9,06 Wiedz, że nie ze względu na twoją cnotę Pan, Bóg twój, daje ci tę piękna ziemię na własność, bo jesteś ludem o twardym karku. Pwt 9,07 Pamiętaj, a nie zapomnij, jak na pustyni pobudzałeś do gniewu Pana, Boga swego. Od dnia, kiedyś wyszedł z ziemi egipskiej aż do przyjścia na to miejsce, byliście oporni względem Pana. Pwt 9,08 Na Horebie do gniewu pobudzaliście Pana i rozgniewał się na was Pan tak bardzo, że chciał was wytępić” (Pwt 9, 1-8).

+ Ogień pożerający wszystko sposobem objawienia się Boga w Starym Testamencie. Pragnienie Mojżesza jest typem pragnień ludzkich oglądania Boga bez zasłony, bez obłoku czy jakiegokolwiek pośrednika. Człowiek może jedynie zobaczyć cień Boga, promień z Jego chwały. Bóg jako Byt absolutny nie jest człowiekowi dostępny, pozwala się jednak poznać przez objawienie, hierofanie. Na przykład Bóg w Starym Testamencie objawiał się jako słup obłoku, ogień wszystko pożerający, chwała Jahwe, Duch Mądrości czy Anioł Jahwe (Por. F. C o u r  t h, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 102-105). Wciela się zatem sacrum w rzeczy tego świata: w miejsca, w przedmioty, zabytki. Każda rzecz staje się wtedy sacrum ale nie własną mocą. Sacrum zawsze jednak pozostaje czymś innym niż rzecz, w którą się wciela. Sz1 21

+ Ogień praelementem świata według Heraklita Światło stanowiło ważną kategorię filozoficzną od starożytności do dzisiaj. „Przez milezyjczyków, a głównie przez Heraklita, praelement ognia został pozbawiony swego konkretnego odniesienia rzeczowego, uznany zaś za arche, za prazasadę świata, utożsamianą z rozumnością i prawem wszechrzeczy. U Filona z Aleksandrii (I wiek n.e.) – przedstawiciela synkretycznej żydowsko-greckiej filozofii – znalazł wyraz ontologiczny aspekt teorii światła wraz z ujęciem Boga jako praświatłości. W koncepcji tej dominowały pierwiastki platońskie i biblijne. Filon, za Platonem, dokonał pełnego rozdziału między światłem umysłowym a cielesnym. Jednakże szczególne miejsce w koncepcji Grosseteste’a zajął neoplatonizm i Plotyn, zwłaszcza jego teoria emanacji stała się bliska angielskiemu filozofowi. Plotyn, podobnie jak Platon i Filon, uznawał za prawdziwe światło umysłowe, którego odbiciem czy też wynikiem emanacji było światło fizyczne. W metafizyczno-teologicznym systemie Proklosa, częściowo znanemu Grosseteste’owi przez pseudoarystotelesowski traktat Liber de causis, „boskość ujmowana była pod postacią praświatła zmysłowo uchwytnego” (Por. M. Boczar, Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 12). Praelement ten nie stanowił metafory, lecz miał znaczenie w pełni realne, bytowo-transcendentne, do czego nawiąże też Grosseteste” T50.7 138.

+ Ogień Prasymbol tworzący głęboką warstwę każdego światopoglądu. Doświadczenie ludzkości koncentruje się w symbolach. „Prawdziwe symbole należą do narosłej w ciągu wieków sumy doświadczeń, których także dzisiaj nie wolno wyrzucić na śmietnik, co najwyżej można je uzupełnić nowymi. […] nasza epoka współczesna straciła wszelki respekt dla sił przyrody, gdyż „wierzymy”, iż wiemy o nich wszystko i możemy nimi manipulować” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 31/. „Postrzegane przez ludzi wszystkich narodów, kultur i religii symbole, jak światło i ciemność, woda i ogień, drzewo i góra, a także droga i jaskinia nazywane są przez niektórych autorów „prasymbolami”; tworzą one „głęboką warstwę każdego światopoglądu”; w nich to przedmiotowa, postrzegalna zmysłowo rzeczywistość odsyła do numinosum, transcendentnej mocy. Większość pozostałych symboli należy jednak ocenić w ich konstelacji społeczno-historycznej. Wrastając w jakąś kulturę, człowiek przejmuje także jej symbole. Chroniący człowieka przed kaprysami pogody namiot mógł mieć sygnifikację symboliczną jedynie u nomadów. U koczowniczych ludów ze stepów środkowej Azji uzyskał znaczenie makrokosmiczne, stając się obrazem rozpinającego się nad ziemią nieba; Ałtajczycy i Buriaci dostrzegają w kołku do namiotu oś świata (axis mundi). A według relacji biblijnej tronujący na sklepieniu niebieskim Bóg kazał sobie zbudować przybytek na ziemi; ten zbudowany przez ludzi święty namiot (zwany także namiotem Zgromadzenia) jest jedynie „obrazem i cieniem rzeczywistości niebieskich” (List do Hebrajczyków 8, 5), prawdziwy zaś namiot, a więc prawzór, pan sam wybudował” Tamże, s. 32.

+ Ogień Prometeusza miał wszystkich ludzi uczynić bogami. Oświecenie hedonistyczne Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Etyka obecna nie jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.

+ Ogień promieni światła emanując nie tylko z Chrystusa, ale także z mandorli i błyskawic powala apostołów i napełnia ich strachem oraz lękiem; ikona Przemienienia, przypisana Teofanesowi Grekowi. Wiek złoty ikony ruskiej. W okresie końca XIV i początku XVI wieku na Rusi dokonał się niezwykły wzlot sztuki ikony. Pojawiły się trzy wielkie postacie – Teofanes Grek, Andrzej Rublow i Dionizy. „Nauka o światłości Taboru i o przeobrażeniu człowieka wyrosła w nurcie kontemplacyjnym chrześcijaństwa wschodniego, stała się podstawą teologii ikony oraz sposobem jej interpretacji” /Hryniewicz W., Czy piękno zbawi świat?, Tygodnik Powszechny, 2 (2000), s. 8/. Ikony Rublowa zdumiewają nie tylko pięknym artyzmem, ale również wielką syntezą rozumu i serca, pełnią i harmonią, teologiczną i mistyczna głębią. Ikona Przemienienia, która została „napisana” ok. 1403 roku została przypisana Teofanesowi Grekowi. Pochodzi ona z soboru Zwiastowania z Pieriesławia Zaleskiego. Teofan Grek przedstawił wydarzenie Przemienienia jako preludium Sądu Ostatecznego. Białe błyskawice emanujące z postaci Chrystusa przecinają, „tną” przestrzeń i wbijają się w ziemię góry, wstrząsając jej podstawami. Wszystko wokół jaśnieje niestworzoną światłością. Ta światłość emanując nie tylko z Chrystusa, ale także z mandorli i błyskawic, powodując że jej ogniste promienie powalają apostołów i napełniają ich strachem oraz lękiem. „Upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Zatrzęsły się fundamenty ziemi. Tabor to przedsmak Sądu. „Sąd polega na tym, że światło przyszło na świat” (J 3, 19) – mówi Ewangelia i Teofanes stawia akcent na słowie sąd (I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 137).

+ Ogień próby Kościoła wieku XX. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Ogień próby wiary na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Ogień próby wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludz­kiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmoc­ny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mie­szkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.

+ Ogień przeciwstawiony wodzie „W różnych systemach mitologicznych liczba takich parzystych przeciwstawień (z pozytywnym i negatywnym znaczeniem) jest różna (waha się od dziesięciu do dwudziestu). Mogą one mieć rozmaity charakter. Przestrzenny: góra – dół, niebo – ziemia, ziemia – podziemne królestwo, prawe – lewe, wschód – zachód, północ – południe. Temporalny: dzień – noc, wiosna (lato) – zima (jesień). Związany z kolorami: biały – czarny lub czerwony. Mogą być umiejscowione na styku pierwiastka przyrodniczo-naturalnego i kulturowo-społecznego: suche – mokre, gotowane – surowe, ogień – woda. Wykorzystujące różnice płciowe, wiekowe i społeczne: męski – żeński, starszy – młodszy (przodkowie – potomkowie), swój – obcy, bliski – daleki, wewnętrzny – zewnętrzny. Lewe i prawe człony przeciwstawień mogą tworzyć jedności wyższego rzędu, opisywane za pomocą ogólniejszych opozycji typu: szczęście – nieszczęście (dola – niedola), życie – śmierć, sacrum – profanum, licho – cetno. Na podstawie tych zestawów cech dwójkowych, stanowiących jakby siatkę narzucaną na to, co do tej pory było chaosem, powstają uniwersalne zespoły znakowe, będące skutecznym środkiem oswojenia świata przez pierwotną świadomość (B.Н. Toпоров, Модель мира, w: idem, Мирoвое дерево. Универсальные знаковые комплексы, Mocква 2010, t. 2, s. 413)” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 263/. „Ich uniwersalność wynika stąd, że są one przejawem działania nieświadomej logiki i potrzeb klasyfikacyjnych pierwotnego umysłu” /Tamże, s. 264/.

+ Ogień przeciwstawiony wodzie Binarność akcentowana w obrazie świata starosłowiańskim „Mimo współobecności w symbolice „drzewa świata” również elementów potrójności i poczwórności, starosłowiański obraz świata silnie akcentował przede wszystkim obecność struktur binarnych; obok opozycji „życie–śmierć”, pod­kreślano opozycję „niebo–ziemia”, „ogień–woda”, „biały–czarny” itp. Werty­kalna struktura świata zawierała z kolei przeciwieństwo „góra–dół”, a horyzon­talna – opozycje „północ–południe”, „wschód–zachód” (Por. tamże, s. 102–103). Jednocześnie wszyst­ko wydawało się czymś cielesnym, posiadającym uchwytną zmysłami formę. Słowianie wierzyli w istnienie wiedzy o tajemnej sile rzeczy i w, związaną z jej posiadaniem, tajemną moc słowa, a także w możliwość przeistaczania się jed­nych istot w inne. Ontologizowaną i personifikowaną Prawdę przeciwstawiali dychotomicznie, w analogiczny sposób pojmowanej, Krzywdzie (Por. tamże, s. 102, 105)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/. „Jak diagnozuje kulturolog Igor Jakowienko, rosyjski obraz władzy sięga swy­mi korzeniami hierarchii rodowej, wiążąc się z takimi wyobrażeniami świata, w których społeczne, polityczne i religijno-magiczne aspekty hierarchii łączą się ze sobą w jedną całość. Przeżywana na sposób totemiczny władza „odpowiada idei archaicznego totemu, w którym lub za pośrednictwem którego bytują i jednoczą się w rodową całość ludzie danego totemu” (I. G. Jakowienko, Poznanije Rossii. Cywilizacyonnyj analiz, Moskwa 2008, s. 42). Niczym ucieleśnienie pogańskiego Boga: Władza jest nosicielem prawdy, władczynią wszystkiego, co istnieje, źródłem inno­wacji, źródłem praw stojącym ponad prawem [...]; monopolizuje społeczną podmioto­wość, od swych poddanych może wymagać ofiar, postrzegana jest jako nieprzeniknio­na i wszechobecna. Sakralnej Władzy ontologicznie przeciwstawiony jest profaniczny poddany (Por. tamże, s. 42–43)” /Tamże, s. 35/.

+ Ogień przed tronem Boga, ogień lamp, które są siedmiu Duchami Boga. „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte w niebie, a głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby trąby mówiącej ze mną, powiedział: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać. Doznałem natychmiast zachwycenia: A oto w niebie stał tron i na tronie [ktoś] zasiadał. A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do krwawnika, a tęcza dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce. A z tronu wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem lamp ognistych, które są siedmiu Duchami Boga. Przed tronem – niby szklane morze podobne do kryształu, a w środku tronu i dokoła tronu cztery Zwierzęta pełne oczu z przodu i z tyłu: Zwierzę pierwsze podobne do lwa, Zwierzę drugie podobne do wołu, Zwierzę trzecie mające twarz jak gdyby ludzką i Zwierzę czwarte podobne do orła w locie. Cztery Zwierzęta – a każde z nich ma po sześć skrzydeł – dokoła i wewnątrz są pełne oczu, i spoczynku nie mają, mówiąc dniem i nocą: Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący, Który był i Który jest, i Który przychodzi. A ilekroć Zwierzęta oddadzą chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, żyjącemu na wieki wieków, upada dwudziestu czterech Starców przed Zasiadającym na tronie i oddaje pokłon żyjącemu na wieki wieków, i rzuca przed tronem wieńce swe, mówiąc: Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę i cześć, i moc, boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone” (Ap 4, 1-11).

+ Ogień przedmiotem zachwytu w średniowieczu opisywanym w literaturze. „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofo­wie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecz­nym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowo­dowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średnio­wiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach od­noszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamie­niami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóst­wo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaś­nia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczyn­nego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyob­rażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako świat­ło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiań­skiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przeno­sił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.

+ Ogień przelewa się od wschodu na zachód. Ta rzeka ognia stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych, Abraham ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.

+ Ogień przenika metal podczas obróbki w kuźni, analogicznie dokonało się zjednoczenie dwóch natur Chrystusa. Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język łaciński jako circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez filozofów przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie, bóstwa przez materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie. Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji dynastycznej, o hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes Laertios przyjmuje cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się przemienia, dochodząc do sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o „cyrkulacji” Osób Bożych w jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu wszystkich rzeczy, które zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im zwłaszcza do wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała. Tworząc jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była przez nich określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi. Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1087.

+ Ogień przenika morze szklane. „I ujrzałem na niebie znak inny – wielki i godzien podziwu: siedmiu aniołów trzymających siedem plag, tych ostatecznych, bo w nich się dopełnił gniew Boga. I ujrzałem jakby morze szklane, pomieszane z ogniem, i tych, co zwyciężają Bestię i obraz jej, i liczbę jej imienia, stojących nad morzem szklanym, mających harfy Boże. A taką śpiewają pieśń Mojżesza, sługi Bożego, i pieśń Baranka: Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu, Panie, Boże wszechwładny! Sprawiedliwe i wierne są Twoje drogi, o Królu narodów! Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne Twoje wyroki. Potem ujrzałem: w niebie została otwarta świątynia Przybytku Świadectwa i ze świątyni wyszło siedmiu aniołów, mających siedem plag, odzianych w czysty, lśniący len, przepasanych na piersiach złotymi pasami. I jedno z czterech Zwierząt podało siedmiu aniołom siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego na wieki wieków. A świątynia napełniła się dymem od chwały Boga i Jego potęgi. I nikt nie mógł wejść do świątyni, aż się spełniło siedem plag siedmiu aniołów” (Ap 15, 1-8).

+ Ogień przezwyciężony przez anioła Pańskiego wyzwalającego młodzieńców (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Ogień przynoszony na ołtarz całopalenia przez kapłanów, synów Aarona. „Potem Jahwe wezwał Mojżesza i tak przemówił do niego z Namiotu Zjednoczenia: – Oświadcz to synom Izraela: Jeśli kto z was zechce złożyć dar dla Jahwe ze zwierząt, może go złożyć albo z bydła, albo z trzody. Jeśli ofiarą jego ma być całopalenie z bydła, winien ofiarować samca bez skazy. Przyprowadzi go przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, aby Jahwe przyjął go łaskawie. Potem położy rękę na głowie tej ofiary, aby była łaskawie przyjęta jako przebłaganie za niego. Następnie zabije młodego cielca przed Jahwe, a kapłani, potomkowie Aarona, ofiarują krew, kropiąc nią dookoła ołtarz stojący u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem obedrą ofiarę ze skóry i porąbią ją na części. Kapłani, synowie Aarona, przyniosą ogień na ołtarz i ułożą drwa na ogniu. Potem kapłani, potomkowie Aarona, ułożą te części – wraz z głową i tłuszczem – na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. Wszystko to kapłan spali na ołtarzu. To jest całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] całopalenie z trzody, owiec albo kóz, ma przynieść samca bez skazy. Zabije go przy północnej ścianie ołtarza, przed Jahwe. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią jego krwią ołtarz dookoła. Potem porąbią go na części, a kapłan wraz z głową i tłuszczem ułoży części na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. To wszystko kapłan ofiaruje spalając na ołtarzu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] dla Jahwe ofiarę całopalną z ptactwa, niech złoży w darze synogarlicę albo gołąbka. Kapłan przyniesie go do ołtarza, ukręci główkę i spali na ołtarzu; krew zaś jego będzie wyciśnięta na ścianę ołtarza. [Kapłan] oddzieli też jego wole wraz z nieczystościami i wyrzuci je na popielisko po wschodniej stronie ołtarza, a jego skrzydła nadłamie, ale ich nie oderwie. Potem kapłan spali go na ołtarzu na drwach ułożonych na ogniu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe” (Kpł 1, 1-17).

+ Ogień przynoszony na świat przez Ducha Świętego (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Ogień pseudomiłosci pozostawia gorycz zamiast radości „Z potężną antynomią miłości i nienawiści zmagają się również bohaterowie opowiadania o znamiennym tytule Nieodwzajemniona miłość (Безответная любовь). Tajemniczą i intrygującą jest jego bezimienna narratorka, obiekt tytułowej nieodwzajemnionej miłości. Sadur stworzyła świat przesycony absurdem, w którym kobieta czuje się zdominowana przez zniewalające uczucia, jakie żywi do niej bohater – Orłow – podczas gdy jej stosunek do mężczyzny sama opisuje w groteskowy sposób (Н. Садур: Безответная любовь. В: Той же: Сад. Вологда 1997, с. 308). To tylko wybrane przykłady określeń, doskonale obrazujących uczucia, jakie budzi w kobiecie Orłow. Niechęć do niego jest tak wielka, że nawet imię wymawiane jest z błędem, a zniekształcenie to ukazywać ma deformację całej postaci mężczyzny w oczach kobiety. Narratorka znakomicie przedstawia Orłowa: „Большой, одеревенелый, и лицо деревянное, а очки стеклянные” (Ibidem, s. 308). Opis ten stanowi nader intensywny kontrast dla zupełnie innego uczucia – przywiązania kobiety do Orłowa, „неразделенности навеки”. Narratorka ograniczana jest ciągłymi wizytami Orłowa, które, co zaskakujące, akceptuje jej mąż oraz córka – zawsze uprzejmie witają gościa, by niczym go nie urazić. Kobieta również, choć z drugiej strony nie chce już pić z nim herbaty, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Jednocześnie nie potrafi przerwać tego toksycznego związku, czuje się odpowiedzialna za mężczyznę oraz jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła (Ibidem, s. 309). On także ma rodzinę, żonę i syna, który nienawidzi narratorkę: „Ты любишь свою семью, но болеешь мною” (Ibidem, s. 309). Pozornie narratorka została przedstawiona przez Sadur jako kobieta silna, próbująca pomóc słabemu mężczyźnie, jednak i ona znalazła się na granicy otchłani. Oboje wypalają się w tej paradoksalnej miłości-nienawiści, dążąc do własnego zniszczenia. Trwają w nienormalnym przywiązaniu i wydawać by się mogło, że sami nie są do końca świadomi swoich uczuć, nie wiedzą, co jest silniejsze – miłość czy nienawiść. Doświadczanym przez bohaterów uczuciom towarzyszy ich karykaturalny mikroświat, przestrzeń, w której: „Все спять, ты работаешь. Все работают, ты бродишь по миру и меня ищешь. А я сплю, когда ты работаешь, и сплю, когда все остальные работают. Я всегда сплю. Меня нет. Я еще не родилась. Я уже поняла, что надо спать” (Ibidem, s. 308-309). Słowa te podobnie jak cały utwór niosą ze sobą duży ładunek emocjonalny. Swoisty monolog narratorki przepełniony jest żalem i rozgoryczeniem” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 79/. „Poznając jej myśli czytelnik zagłębia się w świat absurdu, w którym miłość nie daje szczęścia, a rodzi nienawiść, przed którą kobieta musi uciekać w sen. Nie znajduje ona jednak ukojenia, wciąż balansując na krawędzi, współczując i cierpiąc (Ibidem, s. 309). Surrealistyczną atmosferę tworzy mozaika miłości i nienawiści, ograniczania i pragnienia ucieczki” /Tamże, s. 80/.

+ Ogień rdzy pozostałej po skarbach bogaczy toczyć będzie ich ciała. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Ogień rewolucji rozpalany na całym świecie przez Bakunina. „Że organizowane w sekrecie przed Czechami tajne stowarzyszenie Niemców czeskich nie było przeznaczone do wyzwolenia Słowiańszczyzny spod jarzma niemieckiego, o tym chyba serce słowiańskie Bakunina wiedziało. Ale Bakunina nurtowała gorączkowa żądza rzucenia żagwi wszędzie, gdzie tylko mógł powstać ogień, wybuch słowiański był tylko sygnałem i fragmentem tego pożaru świata, którego wizja majaczyła w mózgu rosyjskiego rewolucjonisty, a wybuch rewolucyjny Niemców czeskich mógł dać sygnał do rewolucji w całych Niemczech. Emisariusze Bakunina udali się do Czech, a sam instygator pozostał w Lipsku. Niecierpliwie oczekując na stanowcze wiadomości z Pragi, Bakunin niebawem doszedł do wniosku, że przyjaciele jego działają zbyt opieszale i wczesną wiosną 1849 roku sam wybrał się do Pragi. Tu zastał sprawę mało naprzód posuniętą, a do tego przekonał się, że ostatnie cele rewolucji należy trzymać w zupełnym sekrecie. „Zdaje się, że nastraszyłem ich gwałtownością niektórych wyrażeń, które mi się wyrwały”. Wiedział, że byłoby niepolitycznie zdradzić się przed demokratami praskimi z tym, że ruch ich dla Bakunina jest tylko jednym z narzędzi jego wielkiego planu. „Przekonałem się, że pozostawiwszy szerokie pole dla ich ambicji i ustąpiwszy im wszystkie zewnętrzne atrybucje władzy, będę mógł bez trudności uchwycić samą władzę, gdy się rewolucja rozpocznie”. Po krótkim pobycie w Pradze Bakunin powrócił do Niemiec, obrał tym razem kwaterę w Dreźnie i stąd czuwał nad przygotowaniami praskimi. Lecz wybuch nastąpił nie tam, a właśnie w Dreźnie. Żywioły rewolucyjne skorzystały z tego, że król saski odmówił przyjęcia w swym państwie konstytucji, opracowanej przez parlament frankfurcki i popartej przez demokratyczne mieszczaństwo i robotników, zaczęły organizować demonstracje uliczne” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 136/.

+ Ogień rewolucji twórczy obraca w popiół sztukę burżuazyjną. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.

+ Ogień Rezurekcyjność symbolizmu rosyjskiego wieku XX, motyw Ognia i Słońca w twórczości takich antropozofów, jak Bieły czy Maksymilian Wołoszyn, „Znany z niemieckiego rytu neoromantyczny kult Słońca w Rosji kwitł pod różnymi postaciami. Rezurekcyjny, antropokosmiczny symbolizm motywu Ognia i Słońca w twórczości takich antropozofów, jak Bieły czy Maksymilian Wołoszyn, podejmowany przez antropozofów związanych z ruchem awangardy, jak Kazimierz Malewicz czy Michaił Matiuszyn, przeistaczał się w ich dziele w stały kubofuturytyczny wątek zwycięskiego pojedynku ze Słońce, -kosmogoniczny topos, odkryty w 1911 roku przez Chlebnikowa w trakcie jego rozległych lektur etnologicznych w mitologii syberyjskiego ludu Oroczów. Wspólnym, przełomowym dziełem Malewicza (presuprematystyczna scenografia), Matiuszyna (muzyka) i skrajnego wśród kubofuturystów eksperymentatora, przyjaciela Chlebnikowa – Aleksieja Kruczonych była opera Zwycięstwo nad Słońcem […] [piszący na ten temat H. Baran] skłonny jest, naszym zdaniem niesłusznie, eksponować kontekst erotyczny wspomnianego mitu w twórczości Chlebnikowa kosztem kontekstu antropokosmicznego)” /J. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 126/. „Te same jednak naturfilozoficzne, neoromantyczne motywy powracają w heliobiologii Aleksandra Czyżewskiego – z którą pokrewieństwo entuzjastycznie przypisuje Chlebnikowi zasłużony badacz jego twórczości, Wiktor Grigorjew – na polu po dziś dzień uznawanym w Rosji za naukowe. W ramach izomorfizmu mikrokosmosu człowieka i makrokosmosu Wszechświata wpływ Słońca decyduje o jedenastoletnich cyklach dziejów ludzkości i życia jednostki, o pulsie ruchów społecznych i ciałek krwi w żyłach: Antropos i tutaj jednoczy się ze Słońcem i jego kosmosem w wielkiej syntezie natury i historii” /Tamże, s. 127.

+ Ogień Rola jego w procesie eksperymentów laboratoryjnych farmaceutycznych akcentowana przez wulkan wypluwający lawę „Tylna część sceny [ostatnia luneta, apteka Pijarów w Rzeszowie] ukazuje m.in. wulkan wypluwający lawę, co dodatkowo podkreśla proces spalania, ale też akcentuje rolę żywiołu ognia w procesie laboratoryjnych eksperymentów farmaceutycznych. A zatem scena ta obrazuje nowożytną funkcję apteki, która od wieku XVI, m.in. dzięki Paracelsusowi, pionierowi jatrochemii (chemii lekarskiej), zaczęła dodatkowo stawać się laboratorium chemicznym, w którym przeprowadzano eksperymenty pozyskując wiele wówczas nowych surowców. Dzięki spalaniu w retortach różnych substancji roślinnych i zwierzęcych otrzymywano aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy (J. Muszyński, Farmaceuci jako pionierzy farmakochemii i fitochemii, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 4, s. 98-99). Stopniowo też dzięki wielu eksperymentom wprowadzano do lecznictwa m.in. rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut (R. Rembieliński, Historia farmacji, Warszawa 1963, s. 62-63)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 243/. „Warto dodać, że właśnie aptekarze dzięki pracy w laboratoriach stawali się autorami istotnych odkryć naukowych (np. Jan Glauber odkrył metodę pozyskiwania siarczanu sodu, Jan Fryderyk Bottger wynalazł europejską porcelanę, a Johann Kunckel przyczynił się do rozwoju sztuki szklarskiej, szczególnie wyrobu szkła kolorowego (M. Musiał, W. Musiał, Od apteki do huty szkła, „Farmacja Polska”, 56 (2000) nr 12, s. 570-673). Tak więc apteka nowożytna powoli przeobrażała się, stając się miejscem kojarzonym z chemią i alchemią, była też nie tylko punktem dystrybucji leków, ale także ich wytwórczości (L. Krawczyński, Wygląd aptek z XVIII i XIX wieku w świetle starych inwentarzy, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 5, s. 136)” /Tamże, s. 244/.

+ Ogień rozpalany na ołtarzu ofiarnym przez synów Aarona. „Jeśli ktoś jako dar chce złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną z bydła, może to być samiec albo samica, ale bez skazy. [Ofiarodawca] położy rękę na głowie swojej ofiary i zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią [jej] krwią ołtarz dookoła. Potem z tej ofiary dziękczynnej spali na cześć Jahwe tłuszcz okrywający wnętrzności, wszystek tłuszcz przylegający do nich a także obie nerki z tłuszczem, znajdującym się na nich, a sięgającym aż do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Synowie Aarona spalą go na ołtarzu (na ofierze całopalnej leżącej na drwach, na ogniu). To jest strawiona ogniem ofiara woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć dla Jahwe ofiarę dziękczynną z trzody, może złożyć samca albo samicę, ale bez skazy. Jeśli składa w darze owcę, ma ją stawić przed Jahwe i położyć rękę na głowie tej ofiary. Potem zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Z tej ofiary dziękczynnej spali następnie na cześć Jahwe jej tłuszcz, [mianowicie] cały ogon – oddawszy go aż po kość krzyżową – i tłuszcz pokrywający wnętrzności, i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni ku czci Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć kozę przed obliczem Jahwe, ma położyć rękę na jej głowie. Potem zabije ją przed Namiotem Zjednoczenia, a synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Następnie jako dar spalony na cześć Jahwe złoży z niej tłuszcz okrywający wnętrzności, cały tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud; wreszcie zaś i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni jako [ofiarę] przyjemnej woni. Wszystek tłuszcz należy do Jahwe! Oto wieczyste prawo dla waszych pokoleń, gdziekolwiek osiądziecie: Nie wolno wam spożywać ani tłuszczu, ani krwi!” (Kpł 3, 1-17).

+ Ogień rozpalany przez paliwo dobre; jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).

+ Ogień rzeczą widzialną świadczącą o istnieniu jego Stwórcy. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).

+ Ogień rzeczywisty wyobrażany sobie jako kara zmysłów w czyśćcu, powoduje to urzeczowienie czyśćca. „Chociaż dekret o czyśćcu został obwarowany rozbudowaną klauzulą pastoralną, to jednak autorzy dość chętnie podejmowali zagadnienia sprzyjające materializacji tego stanu, zwłaszcza gdy snuli daleko posunięte dociekania odnośnie do kary zmysłów. Kara ta jest bowiem bardzo „podatna” na urzeczowienie, np. na wyobrażenie jej sobie jako rzeczywistego ognia czyśćcowego. Można jednak zauważyć jakiś powolny rozwój ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. Nowsi teologowie bardziej akcentują miłość ku Bogu, rolę communio sanctorum w procesie oczyszczenia czy wreszcie radość dusz czyśćcowych. Dodajmy: te elementy były zawarte w doktrynie o czyśćcu od samego jej początku, ich blask próbowali mocniej akcentować teologowie późniejsi. W ten sposób czyściec zostawał coraz głębiej ukazywany jako prawdziwy dar Boga dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga” /A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992, s. 44/. „Trzeba teraz przyjrzeć się bliżej zagadnieniu trwania czyśćca. Za „czasowym” jego wymiarem opowiada się papież Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w „czasowe” cierpienie męki ognia (quod igne cruciantur ad tempus). Sobór Trydencki o czasie czyśćca nic nie mówi, główny interpretator tego Soboru, św. Robert Bellarmin, uważa tę kwestię za bardzo delikatną (res incertissima), ale zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. Kilkadziesiąt lat po śmierci Bellarmina papież Aleksander VII w dokumencie z 1666 roku potępił opinię głoszoną przez Dominika Soto, który twierdził, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu” /tamże, s. 70.

+ Ogień rzucił na ziemię Jezus Zmartwychwstały, „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.

+ Ogień rzucony przez Jezusa na ziemię „Przyszedłem rzucić ogień na ziemię i jakże bardzo pragnę, żeby on już zapłonął. Chrzest mam przyjąć i jakiej doznaję udręki, aż się to stanie. Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam. Odtąd bowiem pięcioro będzie rozdwojonych w jednym domu: troje stanie przeciw dwojgu, a dwoje przeciw trojgu; ojciec przeciw synowi, a syn przeciw ojcu; matka przeciw córce, a córka przeciw matce; teściowa przeciw synowej, a synowa przeciw teściowej. Mówił także do tłumów: Gdy ujrzycie chmurę podnoszącą się na zachodzie, zaraz mówicie: Deszcze idzie. I tak bywa. A gdy wiatr wieje z południa, powiadacie: Będzie upał. I bywa. Obłudnicy, umiecie rozpoznawać wygląd ziemi i nieba, a jakże obecnego czasu nie rozpoznajecie? I dlaczego sami z siebie nie rozróżniacie tego, co jest słuszne? Gdy idziesz do urzędu ze swym przeciwnikiem, staraj się w drodze dojść z nim do zgody, by cię nie pociągnął do sędziego; a sędzia przekazałby cię dozorcy, dozorca zaś wtrąciłby cię do więzienia. Powiadam ci, nie wyjdziesz stamtąd, póki nie oddasz ostatniego pieniążka” (Łk 12, 49-59).

+ Ogień Sąd Ostateczny gwałtowny na ikonie Teofanesa Greka, greckiego ikonografa, wielkiego mistrza. To samo ewangeliczne wydarzenie pokazuje Andrzej Rublow na ikonie Przemienienia z soboru Zwiastowania, ale jego ikona jest całkiem inaczej ukazana, emanuje z niej więcej spokoju. Prawdopodobnie może wiąże się to z różnym doświadczeniem duchowym każdego z mistrzów. Rublow był mnichem i przeszedł szkołę samotnej modlitwy, posłuszeństwa i pokory, zaś Teofanes Grek był artystą wędrowcem i kaznodzieją. Koncepcja światła u Rublowa jest spokojna, łaskawa i delikatna. Światłość zalewa całą przestrzeń ikony, poszerzając ją przy tym, a także przemieniając ciała apostołów. Rublow odsłania tutaj w milczeniu, spokojnie, bez żadnych wstrząsów – tajemnicę Boga. Uczniowie Jezusa, choć byli bardzo przestraszeni, w tym zalęknieniu przyjmują – każdy na swój sposób, co widać po ich różnych pozycjach – tę światłość, która jest dla nich niepojętym darem i zapowiedzią wielkiej tajemnicy. Znakiem tej światłości jest tutaj ciemnozielona, gwiaździsta mandorla otaczająca Chrystusa i obejmująca Mojżesza i Eliasza /W. Hryniewicz, Czy piękno zbawi świat? „Tygodnik Powszechny” 2 (2000), s. 8/. Kompozycja ikony jest dość niezwykła: na szczycie góry znajduje się Chrystus z Prorokami, a u jej podnóża leżą w strachu i lęku apostołowie. Między tymi dwoma grupami znajduje się wolna przestrzeń, która ukazuje nam dystans między światem boskim i ludzkim. Różne doświadczenia duchowe wielkich mistrzów zaowocowały w ikonie Przemienienia odmienną percepcją tajemnicy i różnym, choć zarazem takim samym przedstawieniem.

+ Ogień sądu Bożego palący jak piec „Ml 3,18 Wtedy zobaczycie różnice między sprawiedliwym a krzywdzicielem, między tym, który służy Bogu, a tym, który Mu nie służy. Ml 3,19 Bo oto nadchodzi dzień palący jak piec, a wszyscy pyszni i wszyscy wyrządzający krzywdę będą słoma, więc spali ich ten nadchodzący dzień, mówi Pan Zastępów, tak ze nie pozostawi po nich ani korzenia, ani gałązki. Ml 3,20 A dla was, czczących moje imię, wzejdzie słońce sprawiedliwości i uzdrowienie w jego skrzydłach. Wyjdziecie [swobodnie] i będziecie podskakiwać jak tuczone cielęta. Ml 3,21 I podepczecie grzeszników, gdyż oni obrócą się w popiół pod stopami nóg waszych w dniu, w którym Ja będę działał - mówi Pan Zastępów. Ml 3,22 Pamiętajcie o Prawie mego sługi, Mojżesza, któremu na Horebie poruczyłem ustawy i zarządzenia dla całego Izraela. Ml 3,23 Oto Ja poślę wam proroka Eliasza przed nadejściem dnia Pańskiego, dnia wielkiego i strasznego. Ml 3,24 I skłoni serce ojców ku synom, a serce synów ku ich ojcom, abym nie przyszedł i nie poraził ziemi [izraelskiej] przekleństwem” (Ml 3,18-24).

+ Ogień sądu Bożego spali elementy niepotrzebne „A ja nie mogłem, bracia, przemawiać do was jako do ludzi duchowych, lecz jako do cielesnych, jako do niemowląt w Chrystusie. Mleko wam dałem, a nie pokarm stały, boście byli niemocni; zresztą i nadal nie jesteście mocni. Ciągle przecież jeszcze jesteście cieleśni. Jeżeli bowiem jest między wami zawiść i niezgoda, to czyż nie jesteście cieleśni i nie postępujecie tylko po ludzku? Skoro jeden mówi: Ja jestem Pawła, a drugi: Ja jestem Apollosa, to czyż nie postępujecie tylko po ludzku? Kimże jest Apollos? Albo kim jest Paweł? Sługami, przez których uwierzyliście według tego, co każdemu dał Pan. Ja siałem, Apollos podlewał, lecz Bóg dał wzrost. Otóż nic nie znaczy ten, który sieje, ani ten, który podlewa, tylko Ten, który daje wzrost – Bóg. Ten, który sieje, i ten, który podlewa, stanowią jedno; każdy według własnego trudu otrzyma należną mu zapłatę. My bowiem jesteśmy pomocnikami Boga, wy zaś jesteście uprawną rolą Bożą i Bożą budowlą. Według danej mi łaski Bożej, jako roztropny budowniczy, położyłem fundament, ktoś inny zaś wznosi budynek. Niech każdy jednak baczy na to, jak buduje. Fundamentu bowiem nikt nie może położyć innego, jak ten, który jest położony, a którym jest Jezus Chrystus. I tak jak ktoś na tym fundamencie buduje: ze złota, ze srebra, z drogich kamieni, z drzewa, z trawy lub ze słomy, tak też jawne się stanie dzieło każdego: odsłoni je dzień [Pański]; okaże się bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest. Ten, którego dzieło wzniesione na fundamencie przetrwa, otrzyma zapłatę; ten zaś, którego dzieło spłonie, poniesie szkodę: sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień. Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was? Jeżeli ktoś zniszczy świątynię Boga, tego zniszczy Bóg. Świątynia Boga jest świętą, a wy nią jesteście. Niechaj się nikt nie łudzi. Jeśli ktoś spośród was mniema, że jest mądry na tym świecie, niech się stanie głupim, by posiadł mądrość. Mądrość bowiem tego świata jest głupstwem u Boga. Zresztą jest napisane: On udaremnia zamysły przebiegłych lub także: Wie Pan, że próżne są zamysły mędrców. Niech się przeto nie chełpi nikt z powodu ludzi. Wszystko bowiem jest wasze: czy to Paweł, czy Apollos, czy Kefas; czy to świat, czy życie, czy śmierć, czy to rzeczy teraźniejsze, czy przyszłe; wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus – Boga” (1 Kor 3, 1-23).

+ Ogień sądu ostatecznego oczyści świat z grzechu. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).

+ Ogień sędziego apokaliptycznego Mesjasza karze złych w wierszu Słowackiego Juliusza Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi, oraz nagradzanie światłem-Niebem. „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.

+ Ogień słomiany liści drzew dnia jesiennego pewnego. „«I kiedy tłum szturmem zdobywał tę twierdzę [...] ojciec [...] dął z całej siły w wielki puzon z rogu i trąbił na alarm. [...] ruszył z krzykiem ku barykadom sukna [...] wbiegł, jak walczący prorok, na szańce sukienne i jął przeciwko nim szaleć» [Noc wielkiego sezonu, 152-153]. Rozwijane materiały przekształcają się w „wybuchy draperii, wodospady sukna”, które wylewają się z szaf, płyną szerokimi rzekami, zalewają wszystkie lady i stoły. Pojawia się również metaforyka wegetatywna, ekonomicz­na, kosmologiczna” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 160/. „Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na czytelniku rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości, nowych kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże, s. 161/. «W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie materia listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis „jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu: „wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te roz­warstwiają widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów. Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego). Ale czy napraw­dę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz systemu języko­wego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 198.

+ Ogień słoneczny ożywia niebiosa. Chemia przetwarza materię, a nie stwarza jej z niczego. „Stwórcze” działanie człowieka odnaleźć można w sztuce chemicznej, która była podobna do stwarzania i polegała, jak stwierdził Zosimos (II-IV w.), na oczyszczaniu i uwalnianiu „boskich dusz” uwięzionych w materii. Zosimos wyraził to następująco: „Istota sztuki chemeia jest podobna do stwarzania i obejmuje oczyszczanie i uwalnianie związanych z ciałami boskich dusz oraz przykutych do nich PNEUMA, ponieważ stosownie do wykonania niebiańskiego słońca, królowej niebios, prawdziwego oka świata nazywanego kwiat ognia, miedź zostaje przez PNEUMĘ podniesiona (uszlachetniona) i wystarczająco oczyszczona, uzyskuje barwę, blask złota i przemienia się w ziemskie słońce, królową ziemi”. W starożytnym Egipcie, a także w starożytnej Grecji, obowiązywała w filozofii i religii zasada jedności ducha i materii, która dotyczyła zjawisk zachodzących w otaczającym świecie. Według Hermesa Trismegostosa (ok. 2700 przed Chr.) wszystko to, co znajdowało się na ziemi „z jednego tylko pochodziło i do jednego wracało”. Te same prawa, które rządziły zjawiskami makrokosmosu, rządziły także procesami mikrokosmosu. Działo się tak dlatego, że ziemia była jedynie drobna cząstką wielkiego Wszechświata („tak na górze, jak i na dole”), w którym obowiązywała przecież owa jedność ducha (energii) i materii. Hermes Trismegistos („Hermes Po Trzykroć Wielki”) był w Europie utożsamiany z egipskim bogiem Tothem. Był on władcą Trójcy: Życia, Filozofii i Natury. Alchemicy uważali Trismegistosa za swojego patrona. Dlatego mieli zwyczaj zabezpieczenia flakonów z cudownymi ingrediencjami lakową pieczęcią wyobrażającą tego właśnie boga. Stąd właśnie do dzisiejszego dnia określa się często, że coś jest „hermetycznie zamknięte”. Nawiązuje się tutaj do średniowiecznej praktyki alchemicznej” /W. Ferenc, Na początku była filozofia…Od alchemii do chemii, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998, s. 10.

+ Ogień słoneczny pobierany przez drzewa wysuwające gałęzie w górę. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Ogień słońca zawiera w sobie życie produkujące z ziemi rośliny i zwierzęta „Zasady badań przyrodniczych według Campanelli. „Pierwsza z nich dobrze jest znana studentom tradycji scholastycznej: nemo dat quod non habet (nikt nie daje tego, czego nie ma). Ze zręcznością kogoś, kto ma głęboko w duchu pamięć Potępienia z 1277 roku, aplikuje następnie tę zasadę naturze zwierzęcej, aby wykazać, że całość świata fizycznego musi być ożywiona i że źródłem powszechnego naturalnego ożywienia jest słońce. Przyznaje on, że słońce nie jest ani rośliną, ani zwierzęciem, twierdzi wszelako, że to słońce czyni zwierzęta i rośliny. W jaki sposób? Poprzez, jak to określił, działanie jako duch od wewnątrz rzeczy. Zatem ani natura zwierzęca, ani roślinna nie jest uczyniona bezpośrednio przez słońce. Wyprodukowane są one z ziemi, poprzez słońce, które operuje w niej jakby złapane w pułapkę. Poprzez swój żar, działając niczym jakiś duch, słońce pracowicie produkuje z ziemi rośliny i zwierzęta. Czyni tak, ponieważ jego żar nie jest zdolny wyzwolić się sam, czyli wydobyć się z wnętrza ziemi, w którą zostało przyjęte. To sprawia, że słoneczny żar organizuje materię w ciała, z których każde dostosowane jest do swej własnej formy życia /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. 1, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 341-343/. Innymi słowy, słońce nie wytwarza bezpośrednio natur zwierzęcych i podobnie nie czyni tego ziemia. Wszelkie rzeczy, jakie istnieją pomiędzy słońcem a ziemią wszystko co mają otrzymują od obu tych ciał. Wszystko pomiędzy słońcem i ziemią powstaje jako skutek wewnętrznego konfliktu, stworzone z ziemi pod wpływem słońca /Tamże, s. 341, 348-349/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 163-264/.

+ Ogień słowem wyrażającym duszę. Pojęcie duszy Prudencjusz wyraża za pomocą różnorodnego i bogatego słownictwa łacińskiego i biblijnego: mens, animus, spiritus, afflatus, res flabilis, ignis, liquor, ratio, sensus aer pneuma, scintilla, vita, vis, virtus, vigor. Twórczość Prudencjusza stanowi moment krytyczny w myśli hiszpańskiej. Następuje walka pomiędzy pierwotną, archaiczną myślą chrześcijańska a tym, co historycy nazywają chrześcijańskim neoplatonizmem. Ten sposób myślenia stał się popularny w V wieku na Zachodzie. Powstała wizja, która rozwinęła się w coś, co nazywane jest, nie całkiem słusznie, antropologią chrześcijańską. W1.1 173

+ Ogień słów Eliasza. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Ogień Smok barwy ognia (Ap 12, 3), „I stanął smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię” (Ap 12, 4): życie zagrożone przez moce zła / W Księdze Apokalipsy obok „wielkiego znaku” niewiasty (por. 12, 1), pojawia się „inny znak” (...) na niebie: „wielki Smok barwy ognia” (12, 3), symbolizujący Szatana, uosobioną potęgę zła, a zarazem wszystkie moce zła, które działają w historii i przeciwstawiają się misji Kościoła. Maryja i tu oświeca Wspólnotę Wierzących: wrogość potęgi zła objawia się bowiem jako uporczywy sprzeciw, który zanim dotknie uczniów Chrystusa, zwraca się przeciw Jego Matce. Aby uchronić życie Syna przed tymi, którzy się Go boją, gdyż widzą w Nim niebezpieczeństwo i zagrożenie dla siebie, Maryja musi uciekać z Józefem i Dziecięciem do Egiptu (por. Mt 2, 13-15). W ten sposób Maryja pomaga Kościołowi uświadomić sobie, że życie znajduje się zawsze w centrum wielkiego zmagania między dobrem a złem, między światłem a ciemnością. „Nowo narodzone dziecię” (por. Ap 12, 4), które Smok chce pożreć, jest figurą Chrystusa zrodzonego przez Maryję, „gdy nadeszła pełnia czasu” (por. Ga 4, 4), którego Kościół musi nieustannie nieść ludziom w różnych epokach dziejów, ale w pewien sposób jest także figurą każdego człowieka, każdego dziecka, zwłaszcza zaś każdej istoty słabej i zagrożonej, ponieważ – jak przypomina nam Sobór Watykański II – „Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22). Właśnie w „ciele” każdego człowieka Chrystus nieustannie objawia się i ustanawia komunię z nami, tak że odrzucenie życia człowieka, dokonywane w różnych formach, jest w istocie odrzuceniem Chrystusa. Taka jest właśnie ta fascynująca, a zarazem wymagająca prawda, którą objawia nam Chrystus i którą Jego Kościół niestrudzenie głosi: „Kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 5). „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednym z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” /(Evangelium Vitae  104). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ogień spadł na Pięć Miast bezbożnych. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Ogień spala drzewa, które jako popiół, tworzą ziemię, „Zou Yan jest twórcą pięciu faz przemian, które obejmują: jang minor, jang maior, jin jang, jin minor, jin maior (Konior J., 2006, Zagadnienie grzechu w kulturze chińskiej, Wyd. WAM, Kraków: 141). Pięć symboli istniało już wcześniej i miało zastosowanie przede wszystkim w działaniach magicznych oraz astrologii. Następnie fazy pięciu przemian zostały sklasyfikowane. Wyodrębniono także z teorii dwa kierunki: tzw. produktywny woda - drewno- ogień -ziemia - metal oraz tzw. destruktywny ziemia - drewno - metal - ogień - woda. Myśl filozoficzna łączy się z aspektem pragmatycznym, gdyż woda w postaci deszczu pada na ziemię i dzięki temu rosną drzewa. Drzewa po jakimś czasie wysychają, w konsekwencji czego są łatwym łupem dla ognia, który jako popiół, tworzy ziemię, w której znajdują się metale, które mają właściwość przyciągania chmur i opadu deszczu. Pięć Przemian w języku chińskim to wyrażenie Wu Xing. Oznacza ono pięć, czyli wu, i siły, czyli xing. Pięć dotyczy głównych i podstawowych procesów dokonujących się w rzeczywistości. Mogą być one również nazywane czynnikami, ruchami, fazami, przekształceniami czy wspomnianymi siłami. Wszystkie te określenia są poprawne. Filozofia chińska oparta jest na logice współzależności. Efrem Korngold zwraca szczególną uwagę na teorię współzależności, która jest fundamentem filozofii chińskiej. Teoria współzależności zawiera jednoczesny, całościowy opis zdarzeń w świecie zewnętrznym człowieka i w świecie wewnętrznym człowieka. Każde zachodzące zjawisko jest uszeregowane, zgodnie z jang i jin oraz Pięcioma Przemianami tj.: Drewna, Ziemi, Ognia, Metalu, Wody, które są odzwierciedleniem pięciu głównych rodzajów procesów. Ilza Veith Nei Ching zauważa, że „Niebo zostało stworzone przez nagromadzenie jang, Ziemia została stworzona przez nagromadzenie jin. Woda i ogień są symbolami jin i jang; jin i jang są źródłem mocy i początkiem powstawania wszystkiego. Jang wznosi się ku niebu; jin schodzi ku Ziemi. W ten sposób wszechświat przedstawia ruch i spoczynek, kontrolowane przez mądrość Natury. Natura daje moc, by rodzić i rosnąć, zbierać i magazynować, kończyć i zaczynać wszystko od nowa”. Teoria Pięciu Przemian stanowi opis cyklicznych zmian podczas całego życia, jak i także podczas każdego, oddzielnego dnia. Ziemia jest symbolem równowagi pomiędzy poszczególnymi, przeciwstawnymi siłami. Integralność człowieka jest uzależniona od braku zakłóceń w rytmie wewnętrznym wszystkich Pięciu Przemian” /Karol Kierzkowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Społeczno-religijne uwarunkowania wczesnej kultury chińskiej, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (2014) 117-132, s. 130/.

+ Ogień spala odrzucających Chrystusa. „Ja jestem prawdziwym krzewem winnym, a Ojciec mój jest tym, który uprawia. Każdą latorośl, która we Mnie nie przynosi owocu, odcina, a każdą, która przynosi owoc, oczyszcza, aby przynosiła owoc obfitszy. Wy już jesteście czyści dzięki słowu, które wypowiedziałem do was. Wytrwajcie we Mnie, a Ja [będę trwał] w was. Podobnie jak latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie – o ile nie trwa w winnym krzewie – tak samo i wy, jeżeli we Mnie trwać nie będziecie. Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami. Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze Mnie nic nie możecie uczynić. Ten, kto we Mnie nie trwa, zostanie wyrzucony jak winna latorośl i uschnie. I zbiera się ją, i wrzuca do ognia, i płonie. Jeżeli we Mnie trwać będziecie, a słowa moje w was, poproście, o cokolwiek chcecie, a to wam się spełni. Ojciec mój przez to dozna chwały, że owoc obfity przyniesiecie i staniecie się moimi uczniami. Jak Mnie umiłował Ojciec, tak i Ja was umiłowałem. Wytrwajcie w miłości mojej! Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, będziecie trwać w miłości mojej, tak jak Ja zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości. To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna” J 15, 1-11.

+ Ogień spala ofiarę kadzielną dla Jahwe. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Zrób kadź miedzianą do mycia, oraz miedzianą podstawę, i ustaw ją pomiędzy Namiotem Zjednoczenia a ołtarzem. Wlej też do niej wody. Aaron i jego synowie będą wodą z niej myli sobie ręce i nogi. Gdy mianowicie będą wchodzić do Namiotu Zjednoczenia, mają się umyć w wodzie, a nie pomrą. Podobnie, gdy będą się zbliżać z posługą do ołtarza, by w ogniu spalić ofiarę kadzielną dla Jahwe, mają umyć sobie ręce i nogi, a nie pomrą. To będzie dla nich nakazem wieczystym, [nakazem] dla niego i jego potomstwa z pokolenia w pokolenie. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Weź najlepszy balsam, pięćset [syklów] płynnej mirry, wonnego cynamonu połowę tego, to jest dwieście pięćdziesiąt [syklów]. Pachnącej trzciny [również] dwieście pięćdziesiąt, pięćset [syklów] kasji według świętej wagi oraz jeden hin oliwy z oliwek. Przygotuj z tego święty olej do namaszczania, maść korzenną – jako dzieło wytrawnego zielarza. To będzie więc święty olej do namaszczania. Tym olejem masz namaścić Namiot Zjednoczenia oraz Arkę Świadectwa, stół wraz ze wszystkimi jego naczyniami, świecznik razem z jego naczyniami, ołtarz kadzielny, ołtarz całopalenia i wszystkie przybory należące do niego, wreszcie kadź i jej podstawę. Tym sposobem poświęcisz je tak, że będą prześwięte. I wszystko, co się ich dotknie, stanie się święte. Masz także namaścić Aarona i jego synów, i tak poświęcić ich na służbę kapłańską dla mnie. A synom Izraela ogłoś wyraźnie: „Ten olej ma być dla was świętym olejem do namaszczania z pokolenia w pokolenia. Nie może być wylany na ciało żadnego człowieka. Nie wolno wam też przyrządzać podobnego, złożonego z takich samych składników. On jest święty, więc też i dla was ma być święty. Kto by przygotował podobny albo kto by coś z niego dał obcemu człowiekowi, ma być wykluczony ze swego ludu Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź sobie wonności: żywicy, pachnącego ziela, galbanu, (wonności) i czystego balsamu białego. [To wszystko] ma być w równej ilości. Zrób z tego wonne kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza, [lekko] posolone, bez obcych domieszek, święte. Część z niego zetrzyj na proszek i złóż przed Świadectwem w Namiocie Zjednoczenia, gdzie Ja będę się tobie ukazywał. Niech to kadzidło będzie dla was prześwięte. Nie wolno wam jednak przyrządzać dla siebie kadzidła z tych samych składników, jak to, które teraz przygotowujecie. Bo macie je uważać za rzecz poświęconą dla Jahwe. Kto by zrobił sobie podobne, aby rozkoszować się jego zapachem, ma być wykluczony ze swego ludu” (Wj 30, 17-38).

+ Ogień spala ofiary składane Bogu. „Oto jak masz postąpić z nimi, aby ich poświęcić do służenia mi w kapłaństwie: Weź jedno cielę, jeszcze młode, i dwa barany bez skazy, ponadto przaśny chleb, przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki, posmarowane oliwą. Przyrządź je z wyborowej mąki pszennej. Potem włóż je do jednego kosza i w tym koszu przynieś na ofiarę równocześnie z cielcem i dwoma baranami. Aaronowi zaś i jego synom każ się zbliżyć do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyć się w wodzie. Weź następnie wiadome szaty i przyodziej Aarona w tunikę, meil, efod i pektorał i umocnij go przewiązaniem efodu. Włóż też zawój na głowę Aarona, a na ten zawój nałóż diadem świętości. Potem weź oliwy do namaszczania, wylej na jego głowę i namaść go. Każ też zbliżyć się jego synom i przyodziej ich w tuniki. Opasz ich też pasem (Aarona i jego synów), włóż zawoje [na głowę]. W ten sposób udziałem ich będzie kapłaństwo jako wieczyste prawo. Napełnij również ofiarami ręce Aarona i jego synów. Potem przyprowadź cielca przed Namiot Zjednoczenia. Aaron i jego synowie mają włożyć swe ręce na głowę tego cielca. Zabij potem cielca przed Panem, przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Następnie weź trochę krwi cielca i palcem swym pomaż rogi ołtarza, całą zaś resztę krwi wylej u podnóża ołtarza. Zbierz także wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat wątroby i obie nerki z tłuszczem na nich i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. A mięso cielca, jego skórę i nieczystości masz spalić w ogniu poza obozem, bo to jest ofiara przebłagalna. Potem weź jednego barana. Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na głowę tego barana. Następnie zabij tego barana, zbierz jego krew i pokrop nią ołtarz dookoła. Samego zaś barana podziel na części, opłucz jego wnętrzności i kończyny i połóż je na [pozostałych] częściach i na głowie. Potem całego barana spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. To jest bowiem całopalenie na cześć Jahwe, wdzięczna wonność, ofiara przez ogień dla Jahwe” (Wj 29, 1-18).

+ Ogień spalający chwast na końcu świata. „Wtedy odprawił tłumy i wrócił do domu. Tam przystąpili do Niego uczniowie i prosili Go: «Wyjaśnij nam przypowieść o chwaście». On odpowiedział: «Tym, który sieje dobre nasienie, jest Syn Człowieczy. Rolą jest świat, dobrym nasieniem są synowie królestwa, chwastem zaś synowie Złego. Nieprzyjacielem, który posiał chwast, jest diabeł; żniwem jest koniec świata, a żeńcami są aniołowie. Jak więc zbiera się chwast i spala ogniem, tak będzie przy końcu świata. Syn Człowieczy pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 13, 36-43)

+ Ogień spalający Europę uzdrowi ją; Wandurskio Witold. „Z dzisiejszej perspektywy jesteśmy skłonni oceniać tekst Gałczyńskiego o wiele surowiej niż zrobił to wówczas Kisielewski. Współczesnemu odbiorcy trudno zapewne bez poczucia zgrozy czytać owe fragmenty o „przedezynfekowaniu" żydowskich „wszy", mając w pamięci to, co kilka lat po napisaniu owych słów wydarzyło się na polskiej ziemi. Trzeba jednak pamiętać, że tego rodzaju poetyka była w okresie międzywojennym dosyć rozpowszechniona, zarówno po prawej, jak i po lewej stronie. Odmienne od dzisiejszych standardy polemik pozwalały na bardziej niewybredne atakowanie przeciwnika. Na przykład Julian Przyboś, krytykując Kasprowicza, Wittlina i Zegadłowicza, pisał: „Powroza na was przekupnie szwargocące w świątyni Pańskiej! Baty wam chamy, chamuły!" (J. Przyboś, Chamuły poezji, „Zwrotnica" 6/1926). Do fizycznej rozprawy z wrogami wzywały też wiersze Antoniego Słonimskiego („Nabrzękłe tłuszcze lepkich warg. I zapocony ciężki kark Kupczychy strojnej w karakuły. Do ziemi twardą ręką giąć. Mówię po prostu, trzeba rżnąć. Rżnąć trzeba – tłumie, nie bądź czuły!") czy Witolda Wandurskiego („Czas już wysadzić w powietrze Paryże, Londyny! Czerwony kogut niech lata po słodkiej Warszawie! Dezynfekować Europę kłębami dymów! Ogień uzdrawia"). Snując te porównania, można oczywiście zauważyć, że kiedy Gałczyński pisał o Żydach (nie wspominając o ich fizycznej likwidacji, a tylko o eliminowaniu ich wpływów z polskiej literatury) nikt w najstraszniejszych prognozach nie przewidywał tego, co stanie się podczas Holocaustu, natomiast kiedy Słonimski czy Wandurski wzywali z lewicowych pozycji do rozprawy z wrogami (nie z ideami, a z konkretnymi ludźmi), świat już słyszał o krwawych zbrodniach bolszewickich” /Adam Barski [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej], O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu” (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 128/. „Można też, osadzając problem w kontekście ogólniejszym, porównywać skalę zbrodni nazistowskich i komunistycznych, zauważając, że Stalin w ciągu jednego tylko roku zagłodził na śmierć więcej ukraińskich chłopów niż zostało zamordowanych Żydów przez Hitlera przez sześć lat wojny. Takie porównywanie prowadziłoby jednak do licytowania się w skali zbrodniczości, a każda zbrodnia – niezależnie od okoliczności – pozostaje zbrodnią. Znacznie ciekawsze wydaje się rozpatrzenie ideowych źródeł danych postaw oraz ich zgodności z wysuwanymi postulatami. Otóż lewicowa ideologia komunistyczna opiera się na nienawiści klasowej. Jeśli wzywa do krwawej rozprawy z przedstawicielami świata kapitalistyczno-burżuazyjnego, pozostaje wierna swoim założeniom. Jeśli więc komuniści mordowali swych przeciwników, to wykazywali jedynie konsekwencję w realizowaniu własnych idei” /Tamże, s. 129/.

+ Ogień spalający kłamstwa i słabości ludzkie, w którym przechowana zostaje prawda, najwyższe wartości kultury oraz pamięć, która czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu. „Czyżby wspomniany ogień różnił się od niszczycielskiego ognia, w którym płoną kłamstwa i słabości ludzkie? Może jest to ogień, w którym przechowana zostaje prawda, najwyższe wartości kultury oraz pamięć, która czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu? (Por. W. Woroszylski, Rękopisy nie spłoną! – obiecał diabeł, „Więź” 1971 nr 7-8, s. 58) Mistrz doznaje miłosierdzia od Jeszui i otrzymuje – wraz ze swą ukochaną – to, na co zasłużył, czyli spokój. III. Miłość przezwyciężeniem mocy zła Miłość jest największą spośród cnót (por. 1 Kor 13,13), jest „spoiwem doskonałości” (Kol 3,14). Uzdalnia nas do kochania na wzór nadprzyrodzonej miłości Bożej (Por. KKK 1827). Przykazanie miłości Boga i bliźniego stanowi najważniejszy drogowskaz w życiu człowieka (por. Mt 22,34-40). To właśnie na miłości powinny opierać się relacje między Bogiem a człowiekiem oraz wzajemne między ludźmi (por. 1 J 4,19-21; 15,9.12). Źródłem miłości jest sam Bóg (por. 1 J 4,19-21), a zatem nie ma w niej miejsca na kłamstwo, zawiść, gniew i wszelką niesprawiedliwość, której źródłem jest diabeł. Chaos – który panuje w Moskwie w latach trzydziestych XX wieku – jest konsekwencją wyrzucenia ze swego życia Boga; głoszenia bezmyślnych poglądów, że On nie istnieje, a człowiek jest panem swego losu. Owe przekonania są tragiczne w skutkach. Mieszkańcy Moskwy są tak bardzo przyzwyczajeni do otaczającego ich zła oraz tak bardzo ślepi na jego przejawy w ich życiu, że nie zauważają przybyłego do stolicy osobowego zła wraz ze swymi towarzyszami. Celem zawitania do miasta dziwnej ekipy z Lucyferem na czele jest m.in. zorganizowanie swoistego sprawdzianu z miłości. Jak wiadomo, niewielu obywateli zdaje ten egzamin. Większość ludzi w Moskwie daje się złapać w pułapkę zastawioną przez diabła i jego świtę. Nie zwyciężają oni mocy szatana; nie znajdują spokoju, ponieważ brak w nich miłości. Wskutek tego nie otrzymują jej owoców, takich jak: „radość, pokój i miłosierdzie” (Tamże, 1829), bowiem prawdziwa miłość właśnie w nie obfituje” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 264/. „Tam, gdzie jest miłość, nie ma hipokryzji i zakłamania, lecz jest prawda oraz oparta na niej relacja przyjaźni i wspólnoty (Por. tamże). Przezwyciężeniem mocy szatana jest przede wszystkim Bóg, który jest miłością i uczy człowieka miłości. Grzech natomiast próbuje zniekształcić prawidłowy obraz Boga, a tym samym miłość; chce odciągnąć w przeciwną stronę serce człowieka – w stronę zła. Miłość egoistyczna, zwrócona we własnym kierunku, nie jest prawidłową miłością, lecz jest grzechem (Por. KKK 1850). Natomiast prawdziwa miłość zakłada bliskość Boga i bliźnich – również wobec nieprzyjaciół (por. Mt 5,44)” /Tamże, s. 265/.

+ Ogień spali aszery pogańskie „Pwt 12,01 Takie są prawa i nakazy, których będziecie przestrzegać w kraju, który wam dał Pan, Bóg przodków waszych, w posiadanie po wszystkie dni waszego życia na ziemi. Pwt 12,02 Zniszczycie doszczętnie wszystkie miejsca, gdzie narody, których wy pozbawicie dziedzictwa, służyły swoim bogom: na górach wysokich, na wzgórzach i pod każdym drzewem zielonym. Pwt 12,03 Wywrócicie ołtarze, połamiecie ich stele, aszery ich ogniem spalicie, porąbiecie w kawałki posągi ich bogów. Zniwecz życie ich imię na tym miejscu. Pwt 12,04 Nie postąpicie tak z Panem, Bogiem waszym, Pwt 12,05 lecz szukać będziecie miejsca, które sobie wybierze Pan, Bóg wasz, spomiędzy wszystkich pokoleń, by tam umieścić swe imię na mieszkanie, tam pójdziecie, Pwt 12,06 tam zaniesiecie wasze całopalenia, krwawe ofiary, dziesięciny, ofiary waszej ręki, to, coście ślubowali, i wasze ofiary dobrowolne oraz pierworodne z większego lub mniejszego bydła. Pwt 12,07 Tam też wobec Pana, Boga waszego, ucztować będziecie wy ze swymi rodzinami, cieszyć się z dóbr, które wasza ręka osiągnęła, w czym błogosławił wam Pan, Bóg wasz. Pwt 12,08 Nie będziecie więc czynić wszystkiego, jak my tu dzisiaj czynimy: każdy, co mu się wydaje słuszne; Pwt 12,09 bo jeszcze nie przyszliście teraz do miejsca stałego pobytu, do własności, która wam daje Pan, Bóg wasz. Pwt 12,10 Lecz gdy przejdziecie Jordan i osiądziecie w ziemi, którą Pan, Bóg wasz, daje wam na własność, a On udzieli wam pokoju ze strony wszystkich wrogów okolicznych - żyć będziecie bezpiecznie” (Pwt 12, 1-10).

+ Ogień spali cedry Libanu „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć  do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).

+ Ogień spali miasta potężne. „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Ogień spali nieprzyjaciołół Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród. „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.

+ Ogień spali Nierządnicę-Babilon. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Ogień spalił cielca złotego przez Mojżesza „Pwt 9,20 Na Aarona również Pan bardzo się rozgniewał, chcąc go zgładzić, lecz w tym czasie wstawiłem się także za Aaronem. Pwt 9,21 A rzecz grzeszną, która uczyniliście, cielca, chwyciłem, spaliłem w ogniu, połamałem, starłem na drobny proch i wrzuciłem do potoku wypływającego z góry. Pwt 9,22 W Tabeera, Massa i Kibrot-Hattaawa jeszcze drażniliście Pana. Pwt 9,23 Gdy wysłał was Pan z Kadesz-Barnea, mówiąc: ”Idźcie, posiądźcie ziemię, która wam dałem”, wzgardziliście nakazem Pana, Boga swojego, nie byliście Mu wierni i nie usłuchaliście Jego głosu. Pwt 9,24 Opornie postępowaliście względem Pana od dnia, kiedy was poznałem. Pwt 9,25 Zanosiłem błagania do Pana, przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy; zanosiłem błagania, bo Pan zamierzał was wyniszczyć. Pwt 9,26 Modliłem się do Pana mówiąc: ”Panie nasz, Boże, nie zatracaj ludu swego, własności swojej, który uwolniłeś swą wielkością i wyprowadziłeś z Egiptu mocną ręką. Pwt 9,27 Pomnij na sługi twoje: Abrahama, Izaaka i Jakuba. Nie zwracaj uwagi na upór tego ludu, na jego nieprawość i jego grzech,  Pwt 9,28 aby nie mówiono w kraju, z którego nas wyprowadziłeś: ”Pan nie może doprowadzić ich do kraju, który im przyrzekł. Z nienawiści ku nim wyprowadził ich, aby pomarli na pustyni”. Pwt 9,29 A oni są przecież Twoim ludem, Twoja własnością, któreś wyprowadził z ogromna mocą i wyciągniętym ramieniem” (Pwt 9, 20-29).

+ Ogień spalił lud żydowski i spalił nadzieję. „Zagłada była absolutnym milczeniem Boga, który nie zrobił nic, by zapobiec wyniszczeniu swego stworzenia. Zresztą także Chrystus konający w agonii na krzyżu pozostał bez żadnej odpowiedzi ze strony Ojca. Nawet wówczas, gdy do Niego usilnie wołał. Po zagładzie tylko życie, a nie śmierć, ma wartość. Zagłada wyszła poza wszelką miarę doświadczanego przez człowieka cierpienia. Już nie jest do uratowania i już nie jest możliwe jej odkupienie. Myślenie chrześcijańskie, w którego centrum znajduje się krzyż, czyli przekonanie, że Bóg poprzez ofiarę i cierpienie jest w stanie wyzwolić od zła człowieka, którego kocha, jest całkowicie do odrzucenia. W zagładzie tragedia stała się absolutną porażką zbawienia. Fackenheim, a wraz z nim wielu żydowskich teologów holokaustu, twierdzi wręcz, że to zagłada, a nie Chrystus, zajmuje odtąd centralne miejsce w historii. Po tym, co się stało, świat nie jest już do naprawienia. Chrystus nie zbawia więcej nikogo. Pozostaje jedynie cynizm i polityka, logika władzy nad żyjącymi. Wyraźnie zgorszony cierpieniem i Bogiem, który za ten ból odpowiada, Fackenheim podkręca jeszcze temperaturę twierdzeniem, że odkąd ludzie zostali żywcem wrzuceni do ognia, pozostajemy w obliczu niemożliwości ani ludzkiego, ani boskiego zbawienia, zarówno w przypadku tych, którzy zginęli, jak też i tych, którzy ich krzyku nie pozbędą się nigdy z pamięci. Zapada bezlitosny werdykt: nie ma już teologii, jest tylko polityka. Czy zatem nie ma już tiqqun? (E.L. Fackenheim, Tiqqun. Riparare il mondo. I fondamenti del pensiero ebraico dopo la Shoah, Napoli 2010). Nie istnieje więc nadzieja naprawy świata? /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Ewangelia katastrofy, „Fronda” 55 (2010) 40-57, s. 46/.

+ Ogień stanowią przywódcy judzcy wobec wszystkich sąsiednich ludów „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).

+ Ogień Stany skupienia różne wytworzone przez zimno i ciepło pierwotne, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. „Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii, ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przyroda ma taką a nie inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa, zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją koncentrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat "jak kora otacza drzewo", rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową; potworzyły ciała niebieskie. Oto opis, który przez swą dążność do mechanicznego wyjaśnienia świata podobny jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później. Jak wszyscy wcześni filozofowie greccy, Anaksymander zajmował się również, specjalnymi kwestiami z zakresu przyrodoznawstwa. Był, jak się zdaje, pierwszym Grekiem, który wykonał mapę; obliczał odległość i wielkość gwiazd; miał zaawansowane poglądy kosmograficzne. Zajmował się też istotami organicznymi i wyprowadzając zwierzęta lądowe od morskich, a ludzi od zwierząt innych gatunków, stworzył coś w rodzaju pierwotnej teorii descendencji. Ale na większą skalę zastosowania jego pomysłów filozoficznych do szczegółowych zagadnień przyrodoznawstwa dokonał dopiero uczeń jego, Anaksymenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 34/.

+ Ogień stopił złoto na posąg cielca. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Ogień substancja tajemnicza flogiston, która miała być w ogniu, nie istnieje. „argument na rzecz fundamentalnego charakteru cząstek wiedzie ku odkryciu Teorii Wszystkiego. Wierzy się, że jest Teoria Wszystkiego i że jesteśmy bliscy jej odkrycia; Weinberg konkluduje bowiem następująco: «Jest powód, aby wierzyć, że w fizyce cząstek elementarnych uczymy się czegoś o logicznej strukturze Wszechświata na bardzo głębokim poziomie. Powodem, jak mówię, jest to, że w miarę, jak osiągaliśmy coraz wyższe energie i badaliśmy coraz mniejsze struktury, stwierdzaliśmy, że prawa, a więc zasady fizyczne opisujące to, co poznajemy, stają się coraz pro­stsze... a reguły, które odkrywamy, stają się coraz bardziej spójne i uniwer­salne. Zaczynamy podejrzewać, że to nie przypadek. Podejrzewamy, że nie jest to tylko przypadek związany ze szczególnym problemem, który wy­braliśmy na cel badań w tym właśnie momencie historii fizyki. Podej­rzewamy, że jakaś prostota, jakieś piękno, które znajdujemy w regułach rządzących materią, odzwierciedla coś, co wbudowane jest w logiczną strukturę Wszechświata na bardzo głębokim poziomie»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 185/. „Jest oczywiste, że w tym, co zagorzały redukcjonista ma do powiedzenia, tkwi jakieś ziarno prawdy. Nie ma żadnego powodu, by wierzyć, iż biologiczna materia zbudowana jest jeszcze z czegoś innego, różnego od atomów i molekuł, które bada chemik. Nie ma także żadnej poważniejszej racji, by sądzić, że z kolei atomy i molekuły składają się także z czegoś różnego od cząstek, które bada fizyka „elementarna”, podobnie jak nie ma powodu, aby wątpić, iż Pieta Michała Anioła zbudowana jest z surowca innego niż marmur i kamień. Taki redukcjonizm jest jednak trywialny. Był on wart sformułowania jedynie wtedy, gdy istniały bezpodstawne spekulacje o jakiejś tajemniczej substancji (flogistonie), która miała być w ogniu, lub o jakiejś elan vital, która miała występować w żywych organizmach. Jeśli złożymy jakieś proste rzeczy, to połączą się w zespoły, które wykazują większą różnorodność za­chowań niż suma ich części. Tak więc, gdy wzrasta poziom złożo­ności lub wzrasta liczba składników, pojawiają się jakościowo nowe zjawiska. Takiej sytuacji nie przewidzieli wcześni witaliści. Jak zauważył C.H. Waddington: «Witalizm równoznaczny jest z twierdzeniem, że żywe rzeczy nie za­chowują się tak, jak gdyby były tylko mechanizmami skonstruowanymi ze zwykłych materialnych składników; to jednak zakłada, że wie się, czym są materialne składniki i jakie są mechanizmy, których mogą być częścią»” /Tamże, s. 186.

+ Ogień Swastyka kojarzona z kultami solarnymi i ogniem, na wielu terenach. „Swastyka to bardzo stary symbol (odnajdywany już na malowidłach naskalnych) znany w całej Eurazji, w północnej Afryce i w obu Amerykach. Pochodzącą z sanskrytu nazwę można oddać słowami „przynoszący szczęście” lub „źródło pomyślności” (za najbliższy swastyce symbol używany we współczesnej kulturze europejskiej można uznać czterolistną koniczynę). Swastyka przynosiła szczęście, odpędzała zło, na wielu terenach kojarzono ją z kultami solarnymi i ogniem. Używano jej w nazwach firm, występowała w szyldach sklepów, była znakiem wielu drużyn sportowych, wykorzystywano ją w symbolice scoutingu, w kampaniach reklamowych (np. koncernu Coca-Cola), na pocztówkach z życzeniami, monetach, w heraldyce. W wielu krajach wciąż jest popularnym ornamentem architektonicznym, dla zapewnienia pomyślności maluje się ją na domach i głowach dzieci, ozdabia się nią tkaniny i przedmioty codziennego użytku, jest także symbolem buddyzmu, a nazwę „swastyka” noszą miejscowości i szkoły” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „W Polsce nazywa się ją „swargą” lub „krzyżykiem niespodzianym”. Górale ryli ją na ciupagach, widniała na odznakach Wojska Polskiego (np. odznaki pułków Strzelców Podhalańskich) i na pieczęci PTTK, niejednokrotnie zestawiano ją z godłem Polski. Górale często zdobili nią elementy konstrukcji domów, nadal można ją zobaczyć w schronisku Murowaniec na Hali Gąsienicowej. Była ulubionym symbolem kompozytora Mieczysława Karłowicza (1876-1909), który zwykł sygnować nią swoje listy oraz malować ją na skałach podczas wędrówek po Tatrach. Swastykę do dzisiaj można zobaczyć na szlaku wiodącym do Czarnego Stawu Gąsienicowego na kamieniu upamiętniającym miejsce śmierci Karłowicza. Obecnie trudno oddzielić swastykę od jej nazistowskiego kontekstu. Istnieje jednak ruch, który podejmuje działania na rzecz rehabilitacji swastyki. W ostatnich latach w Burkina Faso, Gabonie, Kanadzie, Kolumbii, Meksyku, USA, we Włoszech, a co najważniejsze w Izraelu i Niemczech odbyły się uliczne happeningi mające na celu „odczarowanie” swastyki i przywrócenie jej przedwojennej świetności. Więcej informacji na temat historii swastyki zob.: F. Budda, Swastyka w dziejach cywilizacji, Toruń 2000)” /Tamże, s 172/.

+ Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.

+ Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.

+ Ogień symbolem doskonałości boskiej materialnej. Teologia oznacza istoty anielskie symbolem ognia ze względu na podobieństwo ich działania z działaniem Bożym. „Ambroży, komentując przypowieść o Dobrym Pasterzu w celu określenia ilości aniołów stwierdza, że aniołowie są owymi owcami wiernymi a owca zagubiona symbolizuje całą ludzkość. Tak więc wszyscy ludzie potrzebują pomocy. Na ziemi nie ma sytuacji, w której Pasterz pozostawia kogoś, bo pozostawieni też potrzebują pomocy. Liczba aniołów znana jest tylko Bogu. Jest ona ogromna, ale skończona” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 93/. „Teologia oznacza istoty anielskie symbolem ognia, który jest symbolem materialnej doskonałości boskiej, ze względu na podobieństwo ich działania z działaniem Bożym. „Wszędzie mają oni dostęp, wpływają na stworzenie, sami nie ulegając wpływowi stworzenia. Ich działanie jest ukryte, niewidzialne, gwałtowne, wszystko zwyciężające własną siłą. Zmieniają stworzenie dzięki bezpośredniej bliskości, odnawiają wszystko, oczyszczają, wznoszą do Stwórcy. Dzielą się oni swoją doskonałością ze stworzeniem, sami nie doznając żadnego uszczerbku, nie ubożeją” /Tamże, s. 95/. Według Pseudo Dionizego odzież aniołów płonąca i cała z ognia oznacza ich podobieństwo do Bóstwa, oznacza moc oświecenie, zdolność przekazywania jasności czysto umysłowej. Strój kapłański wskazuje na ich całkowite oddanie się Bogu, ich poświęcenie dla Boga. Przepaska oznacza ich troskę zachowania umysłowej płodności. Laseczki, które noszą wskazują na ich władzę monarszą, w której uczestniczą. Kopie i siekiery wskazują na ich zdolność rozróżniania przeciwieństw. Instrumenty geometryczne, symbole różnych rzemiosł, oznaczają umiejętność układania, budowania i wykańczania dzieł, które podejmują. Przedmioty te wskazują też na ich funkcje. Sprawują oni jakiś rząd nad światem, wpływają na podejmowanie przez ludzi pewnych zadań, uczestniczą w ich finalizowaniu. Aniołowie obwieszczają ludziom sąd Boży, potrzebę ukarania tych, którzy wykraczają przeciw Bogu. Zwiastują jednak również zakończenie kary, powrót do utraconej szczęśliwości, wzrost w różnym stopniu łaski” /Tamże, s. 97.

+ Ogień symbolem Ducha Świętego w dziejach świata. Symbol gołębicy stosowany jest przez Grzegorza z Elwiry przede wszystkim do Ducha Świętego, ale też do wszystkiego, co ma z Nim jakiś związek. Gołębica oznacza Kościół, który jest Ciałem Chrystusa i ma pełnię Ducha Świętego. Chrystus mógł o sobie powiedzieć, że jest Alfą i Omegą, ponieważ został napełniony Duchem Świętym już w tajemnicy Wcielenia, co jawnie okazało się nad Jordanem. Obraz gołębicy odniesiony jest do całej Trójcy Świętej a także do aktu stworzenia i dziejów stworzonego świata. Łaska Ducha Świętego była w przeszłości, jest w teraźniejszości i będzie w przyszłości. Przy czym obecność Ducha Świętego w dziejach ukazuje Grzegorz już za pomocą symbolu ognia. Adam upadł, ponieważ nie był jeszcze przepalony ogniem Ducha w piecu Kościoła /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 72/. Duch Święty działa w historii coraz mocniej i daje człowiekowi coraz mocniejszy pokarm. Adam otrzymał proste objawienie, które mógł zrozumieć nawet szatan. Trwalszy pokarm otrzymali patriarchowie i Synagoga, czyli objawienie ukryte pod osłoną figur i przenośni, dostępne dla tych, którzy mają Ducha Świętego, ale i ono jest jedynie jak mleko dla niemowląt a nie pokarm dla dorosłych. Jan Chrzciciel dawał pokarm solidniejszy, który Grzegorz z Elwiry porównuje do masła, czegoś pośredniego między mlekiem a pokarmem stałym. Nie jest to jeszcze nowy sposób działania Ducha Świętego, ale zaznacza się już bliskość nadchodzącego Chrystusa, przepowiadanie jego nadejścia jest już bardzo intensywne. Nowy sposób osobowej obecności Ducha Świętego przynosi Wcielenie. Wtedy Jego działanie objawiło się z mocą (ogień), we wnętrzu człowieka i w zewnętrznych dziejach narodów /Tamże, s. 74/. Grzegorz z Elwiry mówiąc o etapach działania Ducha Świętego w historii odpowiednio korzysta z różnych metod egzegetycznych. Perspektywa prorocka (theoria) odnosi się do wydarzeń, które zapowiadały w przyszłości Chrystusa. Adam został stworzony jako obraz Boży, ale w perspektywie prorockiej – jako typ Chrystusa, w którym jest podobieństwo Boże. Duch Święty łączy duszę z ciałem Adama i wszystkim wydarzeniom nadaje prorocką perspektywę. Wydarzenia dziejące się były cieniem rzeczy przyszłych. Słowa Alfa i Omega odnoszone do Chrystusa wyrażają ogarnięcie przez Niego wszystkiego w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości prorockim sensem i Jego mocą. Tam gdzie działał jako Osoba Syn obecny był Duch Święty bez objawiania swojego osobowego charakteru. Syn objawił się jako osoba już w akcie stworzenia świata, natomiast Duch Święty dopiero w jakiś sposób we Wcieleniu Syna Bożego a w pełni w związku z zaistnieniem Kościoła apostołów w dniu Zesłania /Tamże, s. 75.

+ Ogień symbolem działania Ducha Świętego pośród stworzeń po wydarzeniu Paschy. Pneumatologia wieku IV Grzegorz z Elwiry mówi o znaczeniu Ducha Świętego we Wcieleniu w sposób niejasny. Jego poglądy w tej dziedzinie wykazują zależność od Tertuliana, stąd nie można wykluczyć, że przejawia się w nich tak zwana chrystologia duchowa. Nie zajmuje się on przedwiecznym pochodzeniem Ducha Świętego, ani też tym, w jaki sposób uobecnił się w Chrystusie w momencie Wcielenia. W każdym razie wyraźnie odróżnia Syna Bożego od Ducha Świętego /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 65/. Słowo duch (spiritus) przybiera w pismach Grzegorza z Elwiry różne znaczenia. Często pojawia się określenie duch człowieka (spiritus hominis). Oznacza ono trzeci element składający się na ludzką naturę, którego człowiek nie otrzymuje przy poczęciu, lecz zostaje mu przydzielany w ciągu swego życia ze względu na zasługę i łaskę wiary. Duch (spiritus) bez żadnego przymiotnika może oznaczać Boga w jego duchowej, bez domieszki czegoś ciężkiego, czystej naturze, albo stwarzającego Syna Bożego, którego Grzegorz nazywa również Duchem Bożym, (Spiritus Dei). Natomiast Spiritus Sanctus oznacza jednoznacznie Ducha Świętego, trzecią Osobę Boską /Tamże, s. 68/. Zesłanie Ducha Świętego na wszystkich wierzących, czyli na Kościół, może nastąpić dopiero po złożeniu Ojcu przez Syna Bożego daru z przyjętego człowieczeństwa. Duch Święty, istniejący przedwiecznie, może być ukazywany dopiero w Jego misji w świecie stworzonym, a konkretnie w odniesieniu do człowieka w Kościele, podobnie jak to czynił Grzegorz z Elwiry wobec Osoby Syna Bożego. Duch Święty tworzy w człowieku ducha człowieczego, czyli podobieństwo człowieka do Boga. Grzegorz ujmuje problematykę Ducha Świętego dwojako, co może wskazywać na dwa różne sposoby obecności Ducha Świętego pośród stworzeń i dwa różne sposoby działania. Jeden sposób ukazany jest z zastosowaniem symbolu gołębicy z drugi z zastosowaniem symbolu ognia /Tamże, s. 70.

+ Ogień symbolem epoki Ducha Świętego. Trzy epoki Joachim de Fiore porównywał do ziemi, wody i ognia. Jan Damasceński Koran nie uważa za tekst objawiony. Mahomet nie był zapowiadany przez proroków. Zapowiadali oni Mesjasza, którym był Jezus. Przyrównywał islam do montanizmu, herezji z II wieku, która ogłaszała siebie jako „nowe proroctwo”, ostatnie i najwyższe objawienie. W ten sposób negowano Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 10/. Schemat filozofii historii jest u montanistów trynitarny. Tak jak Nowe Przymierze zastąpiło poprzednie, tak epoka Ducha Świętego zastępuje epokę Chrystusa. Twórca tego ruchu, Montanus uważał siebie za personalną manifestację Ducha Świętego, za Parakleta, którego obiecał zesłać Jezus. Montanista Tertulian głosił, że prawo i prorocy są dzieciństwem ludu Bożego, chrześcijaństwo młodością, a montanizm czasem dojrzałości. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział więcej Montanusowi, niż Chrystus poprzez Ewangelię; nie tylko więcej, ale wspanialej i głębiej /Tamże, s. 11/. Również w średniowieczu pojawił się pogląd negujący Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia. Joachim de Fiore (zm. 1202) głosił bliskie nadejście epoki Ducha Świętego. Trzy epoki porównywał do ziemi, wody i ognia. W ostatniej epoce pojawi się Ewangelia wieczna o której mówi Ap 14, 6. Nastanie królestwo Ducha Świętego. Woda słów Chrystusowych przemieni się w wino słów duchowe. Pojawi się „inny Kościół”, niosący ewangelię duchową /Tamże, s. 12/. Ewangelia Chrystusa pozostanie, będzie miała takie znaczenie, jak prolog w Ewangelii św. Jana [Trójca Święta została ujęta linearnie, jak u Hegla. Tymczasem powinna być ujmowana a-czasowo, metafizycznie, z podkreśleniem wspólnego wchodzenia w historię od początku czasu aż do końca świata/. Św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2, przypomniał, że Jezus jest jedynym słowem Boga, a jego życie ziemskie – czyny i słowa – jest szczytem objawienia, zwieńczeniem, poza którym już nie będzie żadnego innego [Islam jest sprzeczny, traktując Jezusa ze czcią jako proroka i nie przyjmując Jego słów, ani świadectwa czynów/. Mahomet jest zadziwiająco podobny do herezjarchów chrześcijańskich negujących Chrystusa jako ostanie słowo Objawienia. Mahomet przyjmował, że Jezus został posłany po to, aby potwierdzić swoimi czynami zapowiedzi Pierwszego Przymierza (Tora), ale sam był zapowiedzią najwyższego proroka, Mahometa (Ahmad, słowo to ma wspólny korzeń ze słowem Muhammad i znaczy „najbardziej wychwalany”. Koran 61, 6, mówiąc o spełnieniu obietnicy zesłania Ducha Bożego i pełni objawienia, odnosi się do J 16, 17. Niektórzy teologowie islamscy stosują w tym kontekście słowo περικλητός (wychwalany), zamiast słowa (które według nich chrześcijanie zniekształcili) παράκλητος (adwokat). Islam jest bliski montanizmowi /Tamże, s. 14.

+ Ogień symbolem stosowanym często w mistyce. Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Metoda mistyki nie polega na analizie pojęć, która jest charakterystyczna dla scholastyki, dla teologii akademickiej. Metodą mistyki jest intuicja, doświadczenie, przeżywanie. Mistycy obserwują i opisują swoje przeżycia, ale ich nie definiują, nie wkładają gorsetu akademickich pojęć, o precyzyjnie ustalonej treści. Nie używają słów naukowych, gdyż przybliżają się do niewypowiedzianego ludzkimi słowami świata Bożego. Stosują porównania, symbole, niedopowiedzenia; mówią o górze i zboczu górskim, o miejscach biblijnych takich jak Betel i Karmel, Galilea i Jerozolima, o nocy, źródle, drodze przemierzanej nocą i w dzień, o zapalonej pochodni, mieszkaniu, ogrodzie, nawadnianiu. Aksamitnym motylu, o jeżu i ślimaku. Oczywiście, wzorem Jezusa wyjaśniającego swe przypowieści, dokonuje się proces wyjaśniania symboli, obrazów, tematów, języka, który u wielu pisarzy mistycznych przemienia się w proces esencjalizacji. Język jest sztandarem idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko zainteresowani. Poza znaczeniem encyklopedycznym istnieje znaczenie ukrywane w sercach ludzi. Bandera jest zrozumiała w pełni tylko dla „miejscowych”. Przypomina o wszystkich wartościach własnej społeczności, które dla innych nie mają znaczenia /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 217/. Język mistyki jest banderą chrześcijaństwa, jest miejscem identyfikacji, w którym następuje konfrontacja ortodoksji z herezją, swojej ojczyzny z obcością. Z tego powodu pojawia się walka o słowa z ludźmi innej wiary, ale też wewnątrz chrześcijaństwa, czy wewnątrz Kościoła katolickiego, a w szczególności między scholastyką a teologia mistyczną. Ważne są słowa, idee, koncepcje: antropologiczne, metafizyczne, teologiczne /Tamże, s. 218.

+ Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Ogień symbolizowany przez barwę żółtą. „Żółcień jest symbolem wieczności, bram nieba, świętości, ducha, potęgi (boskiej). Prawdy objawionej (płaszcz św. Piotra), stałości (wiary); energii, światła, jasności. Słońca, ognia, wschodu, świtu, ciepła, powietrza, ziemi, owocowania, dojrzałego owocu, liści jesiennych, złota; oddechu, radości, dobroci, szczęścia, godności, miłości, natchnienia, wspaniałości, wspaniałomyślności, chwały, uznania, nagrody, bogactwa; domu, gościnności, małżeństwa, płodności, urodzaju, obfitości, jedności, delikatności, wzniosłości, dobrodziejstwa, pokoju, czystości (duchowej); intelektu, wiedzy, rozpowszechniania wiedzy, osądu, wszechstronnych uogólnień, dojrzałości duchowej, intuicji, natchnienia; ambicji, arogancji, pogoni za sensacją, chytrości, obłudy, skąpstwa, wrogości, zdrady (małżeńskiej), zazdrości, niestałości, tchórzostwa, choroby, melancholii, śmierci, rozkładu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Ogień symbolizowany przez czworościan (tetrahedron). „ale w Timajosie mamy także inną dedukcję prowadzącą do czterech elementów, opartą na zasadzie, według której pierwsze elementy winny być najpiękniejsze i najlepsze (Tamże, 53b). Bóg nie mógł dać im kształtu sfery, gdyż ten jako najdoskonalszy został zarezerwowany dla Wszechświata jako całości. Tak więc najdoskonalszym kształtem dla nich jest regularny wielościan i ten kształt otrzymały według następującego schematu: ziemia – sześcian; woda – dwudziestościan (icosahedron); powietrze – ośmiościan (octahedron); ogień – czworościan (tetrahedron). Na obiekcję, że Platon zapomniał tu o piątej regularnej bryle, o dwunastościanie, znajdziemy odpowiedź w Timajosie: Bóg posłużył się nią dla wszechświata, gdy kreślił jego plan (Tamże, 55b)” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny,  Biblos, Tarnów 1997, s. 44/. „To zaś musi znaczyć, że sferyczny Wszechświat jest opisywany przez dodekahedron (dwunastościan), na którym są umieszczone konstelacje gwiazd. Na podstawie tych dwóch słynnych przykładów widać wyraźnie, że platońskie rozumowanie jest aprioryczne: znane struktury matematyczne, takie jak proporcje i formy geometryczne, są użyte do interpretacji natury bez żadnych odniesień do danych zmysłowych. Jest to kontynuacja liczbowych zainteresowań wywodzących się z wczesnej pitagorejskiej filozofii przyrody. Prawdą jest, że Platon doceniał również empiryczne elementy ich filozofii przejmując np. muzyczną skalę, którą pitagorejczycy skonstruowali na podstawie numerycznych relacji determinowanych przez pomiar. Perspektywa została tu jednak odwrócona, gdyż pitagorejska skala jest traktowana jako warunek a priori. To do niej muzyka musi się stosować (Platon, Państwo, VII, 12, 530d; tłum. P. Siwek, BKF, Warszawa 1986). W historii zarówno filozofii jak i nauki często zwykło się umiejscawiać adeptów matematycznego podejścia do przyrody w tradycji platońskiej. Wydaje się to zbytnim uproszczeniem, zważywszy na istotny rozdźwięk między aprioryczną a aposterioryczną gałęzią dyskursu o przyrodzie. Platon odziedziczył po pitagorejczykach przede wszystkim aprioryzm wraz z wynikającą z niego numerologią lub mistyką liczb” /Tamże, s. 45.

+ Ogień symbolizowany przez ssaki Żywioły pierwotne symbolizowane przez zwierzęta: ziemia – płazy, ogień – ssaki, woda – węże i smoki, powietrze – ptaki. „Zwierzęta emblematyczne rzymskich sztandarów wojskowych (łac. signum): orzeł, wilk, byk, koń i dzik, symbolicznie ustawiane na sześcianach (Ziemia) i kulach (niebo, wszechświat). Zwierzęta pozostające w związku z czterema „elementami”: ziemia – płazy, ogień – ssaki, woda – węże i smoki, powietrze – ptaki. Cztery zwierzęta dobroczynne w mitologii chińskiej: jednorożec, feniks, żółw i smok. Podstawowe symbole zwierzęce chrześcijaństwa: baranek, gołębica, ryba. Ewangelistów: Łukasza – wół, Jana – orzeł, Marka – lew, świętego Piotra – kogut. Zwierzęta najczęściej przedstawiane przez plastykę romańską: paw, wół, orzeł, zając, lew, kogut, żuraw, kuropatwa, szarańcza. Plastyka Średniowiecza i Odrodzenia wyraża przez przedstawiane zwierzęta ogromny, skomplikowany świat symboli (np. Hieronim Bosch. Pięter Brueghel), częściowo już tylko dla nas zrozumiały. Zwierzęta wzbogaciły też symbolikę heraldyczną mnóstwem fantastycznych kształtów zoologicznych, ujętych wszakże w ściśle określone prawidła” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Ogień symbolizowany przez swastykę. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Ogień symbolizowany przez złoto. „Złoto jest symbolem boskości, boskiej inteligencji, nieśmiertelności, niezniszczalności, chwały (zwłaszcza niebieskiej), doskonalenia i oświecenia duchowego, wszystkiego, co ważne i wartościowe (również w sferze ducha), mądrości, wiedzy ezoterycznej, tajemnicy Ziemi, doskonałości, stałości, niezmienności, czystości; milczenia; godności, majestatu, królewskości, potęgi, bogactwa, obfitości; słońca, światła słonecznego, ognia, ukrytych skarbów, świtu, ziarna zbóż, żywotności, płodności, miłości, eliksiru życia; serca, krwi; pieniędzy, doczesności, chciwości, zniszczenia, degradacji, zawiści, pokusy, zdrady; zob. też Barwa. Szlachetność, niezniszczalność, odporność na ogień, rdzę, wodę, powietrze, większość kwasów, jego niezwykła kowalność i plastyczność, wreszcie jego rzadkość uczyniła złoto od najdawniejszych czasów wyobrażeniem rzeczy pięknej, cennej, przydającej szacunku, wyobrażeniem skondensowanego bogactwa. Złoto powszechnie łączono ze Słońcem, z uwagi na barwę światła słonecznego, i z niebem; dlatego często pozłacano dachy pałaców i świątyń (do dziś kopuły cerkwi), dawano złote tło świętym obrazom (np. na mozaikach bizantyjskich); złoto reprezentowało tam splendor rajskiej światłości, przestrzeń idealną, boską” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Ogień symbolizowany przez żółwia. „Żółw symbolizuje podporę nieba albo świata, ogień, wodę, noc, Księżyc; długowieczność, nieśmiertelność; materializm, gnuśność, powolność, ostrożność, bezpieczeństwo, powściągliwość, ascezę, czystość; miłość, lubieżność, fallusa, obojnactwo, płodność; własny dom, bierny opór, tarczę, zbroję, wytrwałość, siłę; postęp, pilność; medytację, mądrość, przewidywanie. Żółw w mitologii indyjskiej – kosmofor, dźwigacz świata, niekiedy podpierający praocean, wyspy błogosławionych, tron niebiański albo słonia dźwigającego świat; gdy żółw się porusza, aby zmienić uciążliwą pozycję, następuje trzęsienie ziemi; awatar (wcielenie) bodhisattwy albo boga Wisznu podtrzymujący świat w czasie, gdy inni bogowie czerpią amritę (eliksir życia i nieśmiertelności, rodzaj ambrozji) z oceanu mlecznego. U Japończyków – podpora nieba, górskiej siedziby bogów. Żółw – małżeństwo Nieba z Ziemią: wypukły karapaks (pancerz grzbietowy) – sklepienie niebieskie; płaski plastron (pancerz brzuszny) – ziemia (według ówczesnych pojęć płaska). Żółw – noc. Księżyc, praocean. Żółw, kosmofor wynurzający się z prawód, wiąże się z nocą, Księżycem i jego fazami. Żółw – mądrość. Tajemnicze znaki na pancerzach żółwi poczytywano często za jakieś pismo, którego treści usiłowano się domyślać” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Ogień symbolizowany przez żółwia; mitologia grecka. „Żółw – ostrożność i przewidywanie. Podobnie jak krokodyl i rak, żółw zachowaniem swym zapowiada użyźniające wylewy Nilu. Żółw – staroegipski i grecki symbol płodności i urodzaju. Choć niektóre gatunki składają w jednym lęgu tylko jedno jajo, inne, zwłaszcza morskie, składają ich przeszło dwieście. Żółw w ogrodzie – ochrona kwiatów i owoców przed gradem i burzą (według wierzeń ludowych). Żółw – miłość, lubieżność, obojnactwo (hermafrodyta, atrybut Hermesa i Afrodyty, kobieco okrągłe ciało i falliczna głowa), atrybut Apollina i Pana. Greczynki nosiły kolczyki w kształcie żółwi. W plastyce – niekiedy wierzchowiec bogiń miłości, bóstw wodnych. „Wenus na żółwiu stoi” (Kolęda pannom 1 Wespazjana Kochowskiego). Nimfa Chelone (gr. chetone 'żółw') wyśmiewała małżeństwo Zeusa z Herą nieustannie zdradzaną przez męża; za karę została zmieniona w żółwia morskiego. Podnóżki w świątyniach Afrodyty oznaczano wizerunkiem żółwia jako własność świątyni. Żółw w wielu mitach – zwierzęcy Prometeusz, nauczyciel użytku z ognia. Żółw – długowieczność, zdrowie, nieśmiertelność. Żółwie żyją niekiedy znacznie dłużej niż sto lat; dlatego używano kawałków pancerzy jako amuletów długowieczności i obrony przeciw czarom” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Ogień symbolizują lilie czerwone. „Związek czerwieni kwiatów lilii z krwią sprzyja rozwojowi innego nurtu konotacji tekstowych. W wierszu K. Tetmajera lilie są atrybutem upersonifikowanych zbrodni: Lecą w purpurach i szmatach u ramion, trzymając w rękach lilie i pochodnie, krwią, łzami, błotem szlak ich dróg poplamion. Jedne urocze, jak hurysy wschodnie, inne, jak furie, pełne wstrętnych znamion: na rozhukanych koniach lecą Zbrodnie. [Zbrodnie, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje, Warszawa 1980, s. 367]. W innym utworze poety spłomieniałe lilie stanowią jeden z elementów scenerii, w której Adam i Ewa oddają się miłosnej rozkoszy: Słońce roztapia błękit i ziemię rozlśniewa, złotem spłynęły rzeki, promienieją skały, palą się hijacynty, lilie spłomieniały, pachną kwiaty i wonią wybuchają drzewa” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 158/. „pod sennymi palmami legł Adam i Ewa: błyszczą w słońcu nagimi ciały, światło pełza po Ewy skórze gładkiej, białej, z liści się na nią złote, rozognione zlewa. Adam patrzy i widzi to światło na włosach, na ustach jej, na oczach, na piersiach i łonie, widzi, jak między uda pieściwie się wkrada, widzi, jak Ewa leży bezwładna i blada, jak w tych oplotach światła omdlewa i płonie – i utonął w jej objęć otwartych niebiosach [K. Przerwa-Tetmajer, Wąż, Tetmajer Przerwa Kazimierz, Poezje…, s. 403]. Konstrukcja poetyckiego obrazu nie nasuwa jednoznacznie negatywnych skojarzeń, jednak tytuł wiersza, który jest przecież integralną częścią dzieła, niejako profiluje sytuację liryczną, zmieniając wymowę utworu. Wąż z drzewa wiadomości złego i dobrego (nazywanego także drzewem uświadomienia seksualnego) jest wyobrażeniem fallicznym, mającym jednocześnie silne związki z zasadą żeńską [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 454]. Pamiętać jednak należy, że Pismo Święte – księga o niezwykłym oddziaływaniu kulturowym, poza dwoma wyjątkami, „wszędzie dostrzega w wężu symbol szatana, jego mocy i jego zwolenników, obraz grzechu, podstępu, zepsucia i oszczerstwa” [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 307]” /Tamże, s. 159/.

+ Ogień symbolizuje róża czerwona „Związek czerwieni róży z ogniem i krwią – prototypowymi odniesieniami dla barwy czerwonej – sprzyja rozwojowi innego nurtu konotacji tekstowych. W wierszu Marceliny Kulikowskiej dzięki asocjacji między różą a płomieniem zostały ujawnione cechy ‘zapału’, ‘energii życiowej’: Dajcie mi żyć! dajcie mi żyć! Dajcie mi pełną kruż! Usta spalone – pić chcę pić, Jam jest z płomiennych róż… [Dajcie mi żyć! dajcie mi żyć!, Kulikowska Marcelina, 2001, Poezje, Białystok, s. 105]. Podobne treści semantyczne ewokuje róża w wierszu Macieja Szukiewicza. Spłonionych róż wieniec przeciwstawiono tu więzom snu i martwoty, dzięki czemu zostały wydobyte konotacje ‘pasji’ i ‘namiętności uczuć’. Dodatkowo wskazane konotacje wspiera określenie pożoga krwi oznaczające życie aktywne, pełne emocji, o którym marzy pogrążony w wiecznym śnie Endymion” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 75/: „W tym na poły omdlałym uścisku Dziwne, dziwne wstrząsają nim dreszcze – Jakieś słońce widuje olbrzymie, Purpurowe złaknionej krwi deszcze, Jakieś szały w spłonionych róż wieńcu, Niezaznane, śmiertelne pieszczoty I w przeczuciu rozkosznych upojeń Klnie swym więzom snu i martwoty. I choć wieczne mu życie udziałem O pożodze krwi marzy wciąż we śnie,- Leży blady na wrzosach i kwiatach I uśmiecha się przez sen boleśnie. [Endymion, Szukiewicz Maciej, 1901, Poezye, Kraków, s. 37]. Natomiast w liryku Ludwika Morstina, dzięki opozycji mitra – wieniec różany, który jest nawiązaniem do antycznych uczt nierzadko orgiastycznych, implikowana jest cecha róży ‘akceptacja dla ludzkich namiętności’: Lubię pogaństwo moje, te swawole, co zdziera mitry z dumnej bogów głowy i jak róż wieniec kładzie na swem czole. [Bezbożny jestem jako ten poganin…, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 47]” /Tamże, s. 76/.

+ Ogień symbolizuje w ikonografii chrześcijańskiej Ducha Świętego. Duch Święty jest Kimś anonimowym, Jego „bezosobowość” jest w ikonografii chrześcijańskiej bardzo dosadna. Chrześcijański obraz zna Ducha tylko jako Tego, któremu się odmawia rozpoznawczego znaku osoby – własnej twarzy, oblicza. Przedstawia się Go za pomocą różnych symboli zaczerpniętych z królestwa zwierząt lub z neutralności sił psychicznych: gołębica, wiatr, ogień. W istocie nawet Rublow nie namalował żadnego obrazu Trójcy Świętej. Traktowanie trzech gości Abrahama jako symboli Osób Trójcy Świętej jest analogią niezmiernie odległą. W rzeczywistości ani Kościół Wschodni, ani Kościół Zachodni nie ukazały Boga z trzema twarzami. Twarze ludzkie są tylko znakami umownymi a cechy twarzy charakteryzujące konkretną osobę ludzką są tak odległe od właściwości Osób Boskich jak odległy jest byt przygodny od Absolutu. Duch Święty pozostaje bezobrazowy. Bóg w swej tajemnicy pozostaje nierozporządzalny i nieosiągalny, zwłaszcza dla naszych ludzkich pojęć P23.2 33.

+ Ogień Synaju zamieniony na światło bóstwa na górze Tabor. Eliasz w tradycji żydowskiej był widziany, jako ten, którego przyjście miało poprzedzić przybycie Mesjasza. On podobnie jak Mojżesz na górze Horeb rozmawiał z Bogiem. Obydwaj są związani z teofaniami Starego Testamentu, mają więc pełne prawo pojawić się w teofanii Przemienienia, a zwłaszcza obcować z Boską postacią opromieniowanego Syna. Być może Mojżesz i Eliasz występują w Przemienieniu po to, aby przypomnieć o wydarzeniach, które miały miejsce na górze Synaj, gdzie objawił się im Bóg. Podobieństwo między Synajem i Taborem zauważono już w pierwszych wiekach, a w VI wieku w klasztorze św. Katarzyny znajdującym się u stóp góry Synaj, została umieszczona mozaika Przemienienia, która później staje się modelem, wzorem dla ikon przedstawiających to wydarzenie. Jeden ze starożytnych Ojców – Jan II z Jerozolimy, wyjaśnia relację między tymi dwoma górami: „Tabor przewyższa Synaj: tam był płomień ognia, tutaj światło bóstwa; tam krzew, tutaj obłok; tam Mojżesz, chwalebny sługa, tutaj sam Pan chwały; tam zapowiedź, tutaj rzeczywistość, już nie przekazane przez Mojżesza prawo, ale łaska i prawda przyniesiona przez Jezusa Chrystusa” (R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 24).

+ Ogień szatański symbolizuje smok „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 100/.

+ Ogień szatański symbolizuje smok, kultura zachodnia „W Szkocji Pamela [Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela autorstwa Park Sang-Sun] przypomina sobie historię swojej dawnej miłości. Warto jej się przyjrzeć, ponieważ jej bohaterem jest smok – stworzenie tak odmiennie odbierane we wschodniej i zachodniej kulturze. Na Zachodzie smoki są przede wszystkim potworami uosabiającymi zło, ziejącymi ogniem, siejącymi zniszczenie. Na Wschodzie smok to istota związana z wodą, symbolizująca dobro, mądrość, płodność, urodzaj, a także długowieczność. Miejscem miłości Pameli i smoka Asha jest Szkocja, ich miłość zatem (wedle europejskiej perspektywy) nie ma prawa się wydarzyć. Jednakże ukochany Pameli przypomina bardziej swoich wschodnich krewnych niż zachodnie potwory. W swojej ludzkiej formie służy jak lekarz mieszkańcom wioski. W postaci smoka (Park Sang-Sun rysuje go również bardzo koreańsko) ma zwisającą z szyi sierść oraz wąsy. Głowna akcja komiksu dzieje się w Europie, lecz - jak wskazałam wcześniej - samo dzieło wciąga czytelnika w transkulturową grę, dlatego warto przyjrzeć się mu także pod innym kątem. Pamela jest tarocistką, a przyjmując koreańską perspektywę, można postrzegać ją jako szamankę. Ten trop wydaje się ciekawy, ponieważ koreańskie szamanki (a szamanizm jest coraz bardziej popularny w Korei) pełniły głownie trzy funkcje: kapłanek, uzdrowicielek oraz wróżbitek. Pamela nie tylko wróży, jej słowa mają przede wszystkim radzić, uzdrawiać, uświadamiać, jaka jest prawdziwa natura problemów gnębiących jej gości. Jej klienci przybywają nieraz z bardzo daleka, poszukują jej i wzajemnie ją sobie polecają” /Tamże, s. 418/.

+ Ogień szatański w oczach psa czarnego, który rzucił się ku łóżku chorego Stanisława Kostki; wszyscy żywotopisarze tak opowiadają „Wśród analizowanych utworów jest jeden, który w pewnym stopniu zbliża się do schematu „od kolebki do mogiły”. Jest to powieść biograficzna z życia świętego Stanisława Kostki, Z miłości. Kossak rozpoczyna swą biografię Stanisława Kostki obrazami z życia szlacheckiej rodziny. Jedną z pierwszych scen jest przedstawienie staropolskiej uczty. Służy ona nakreśleniu, tak charakterystycznemu dla talentu pisarki, tła epoki, a także ukazuje różnice, jakie istnieją między światem młodego Staszka i jego otoczeniem. Kossak nie wspomina, wbrew hagiografom, o blednięciu Stanisława słyszącego wypowiedzi rozochoconych winem biesiadników i o omdleniach na skutek obserwacji nieprzystojnie zachowujących się gości. Po jakimś czasie jej święty, zmęczony duchotą panującą w świetlicy, prosi o pozwolenie opuszczenia uczty. Z wieczornej rozmowy kasztelana Rostkowskiego z pachołkiem czytelnik dowiaduje się, że młodzieniec zachorował. Inną dobitną różnicą w przedstawieniu zdarzeń z biografii świętego w omawianej powieści i dotychczasowych życiorysach jest scena kuszenia przez szatana. Ponieważ wszystkie świadectwa i wszyscy żywotopisarze opowiadają, że choremu chłopcu nie wiedzieć skąd i którędy zjawił się czarny pies i prosto z szatańskim jakimś ogniem w oczach, rzucił się ku łóżku (J. Badeni, Święty Stanisław Kostka, s. 46), i Kossak przedstawia to zdarzenie, jednak urealnione. Leżącemu w gorączce Kostce majaczy się wspomnienie z przeszłości. Wielki pies, czarny gończy Szatan, rzuca się nie na białą owieczkę, którą zagryzł w Rostkowie, lecz na Staszka. Brat świętego słyszący tę opowieść, kpi z brata: Patrzajcie! Szatan! (..) Kusił go pewnie jak świętego Antoniego (Z. Kossak, Z miłości – opowieść o św. Stanisławie Kostce. Wypowiedź ta w młodym świętym budzi lęk i wątpliwości co do natury widzeń oraz wszechogarniające poczucie zagrożenia” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 316/. „Kossak bardzo subtelnie relacjonuje także scenę przyjęcia przez Staszka w chorobie komunii świętej cudownie przyniesionej przez świętą Barbarę. Czytelnik poznaje dwie równo uprawdopodobnione relacje: jedną przedstawiającą cud, inną wyjaśniającą zdarzenia na ziemskim planie (Przypis 38: Kimberkerowa opowiada o wizycie mniszki. Widziała ją schodzącą ze schodów, niosącą puszkę, poprzedzaną przez dwoje pacholąt z dzwonkiem. Z kolei czuwający przy chorym Staszku Biliński przysięga, że nikogo nie widział. Przyznaje się co prawda do tego, że przez chwilę spał znużony długim czuwaniem, oraz do tego, iż słyszał dźwięk dzwonka. Wyjaśnia też, że często mu dzwoni w uchu. Staszko, wcześniej rozgorączkowany i modlący się o przyjście świętej Barbary z komunią, śpi spokojnie). W świetle powyższych przykładów oczywiste jest, że w powieści Kossak nie mogły się pojawić relacje o czerwonych krzyżach widocznych na ciele nowo narodzonego Staszka (J. Badeni, Święty Stanisław Kostka, s. 12; Ks. J. Wiśniewski, op. cit., s. 7), ani o świecy, która spaliła pościel, lecz nie oparzyła śpiącego Kostki (Ibidem, s. 42-43)” /Tamże s. 317/.

+ Ogień szczęścia tajemny róży czerwonej wabi z daleka „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.

+ Ogień szedł przed Ludem Bożym wychodzącym z Egiptu jako przewodnik na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).

+ Ogień szeolu dręczy człowieka „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).

+ Ogień szeolu zapalony grzechem człowieka „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).

+ Ogień Ślad Boga znajduje się w całym kosmosie materialnym (por. Mdr 13,1; Rz 1,19n; Dz 14,17), „Znaki i symbole w liturgii / Katechizm, w części noszącej tytuł Jak celebrować liturgię, przedstawia naukę Kościoła posoborowego o znakach i symbolach, z których składa się celebracja sakramentalna, liturgia (Por. KKK 1145-1162). Doniosłe znaczenie znaków i symboli, „według Boskiej pedagogii zbawienia”, ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretniło się w wydarzeniach Ludu Bożego Starego Przymierza, a w pełni się objawiło w osobie i dziele Chrystusa (Por. KKK 1145). W wymiarze antropologiczno-kosmicznym, czyli jak nazywa Katechizm: znaki ze świata człowieka, znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek bowiem, jako istota cielesno-duchowa wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli (języka, gestów, czynności), aby się kontaktować, porozumiewać z innymi ludźmi (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1146). To samo odnosi się do jego relacji z Bogiem, który przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. W kosmosie materialnym człowiek winien odczytywać ślady swego Stwórcy (por. Mdr 13,1; Rz 1,19n; Dz 14,17), o którym mówią: światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce, symbolizując Jego wielkość, a zarazem bliskość 1147)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 74/. „Te postrzegane zmysłami rzeczywistości jako stworzenie mogą wyrażać zarówno uświęcające ludzi działanie Boga, jak i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Podobnie uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy mogą spełniać znaki i symbole zaczerpnięte z życia społecznego ludzi, jak obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1148). Wielkie religie ludzkości świadczą – często w sposób zdumiewający – o tym kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. „Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1149)” /Tamże, s. 75/.

+ Ogień Ślady palenisk odnalezione w jaskini Drachenioch z epoki międzylodowcowej Riss-Wurm. „Alpy / Wbrew pozorom, wysokie alpejskie doliny stwarzały świetne warunki do rozwoju wczesnego osadnictwa i prymitywnego rolnictwa. Obfitowały w słońce, słodką wodę, opał, materiały budowlane i – nade wszystko – zapewniały bezpieczeństwo. To, że leżały na uboczu, stanowiło jedną z ich zalet. Były zamieszkane od najwcześniejszych czasów i – jak się o tym w IV w. p. n. e przekonał Hannibal – zaciekle ich broniono. Ślady palenisk odnalezione w jaskini Drachenioch, leżącej na wysokości 2445 m w dolinie Tarniny w Szwajcarii, datują się z epoki międzylodowcowej Riss-Wurm. Ślady okresowego wypasu bydła pochodzą sprzed 12 tysięcy lat. Stałe budowle i osady rzymskie istniały przede wszystkim w regionie Valle d'Aosta i w okręgu górniczym Noricum. Wsie zawieszone na niezdobytych skałach – na przykład w Alpach Nadmorskich i Hau-te-Provence – były dobrze zabezpieczone przed bandytami, najeźdźcami i poborcami podatków. W epoce średniowiecza wiele społeczności rejonu Alp wypracowało sobie zdecydowaną niezależność polityczną. Kantony szwajcarskie nie są tu jedynym przykładem. 52 komuny Briancon uzyskały kartę swobód w roku 1343 – sześć lat wcześniej niż delfin Vienne sprzedał resztę swojego księstwa i swój tytuł królowi Francji. Zachowały samorządność aż do czasu rewolucji francuskiej. Inne okręgi uniknęły ścisłej kontroli z powodu braku łączności. Barcelonette, założona przez hrabiów Prowansji i Barcelony, przeszła w ręce Francji razem z Pays d'Ubaye na mocy traktatu utrechckiego. Ale do roku 1883, gdy wybudowano stałą drogę, można było tam dotrzeć tylko po piętnastu godzinach jazdy na mule. Wsie okręgu Gorges du Verdon uzyskały połączenie za światem zewnętrznym dopiero w roku 1947. Najniższa przełęcz w zachodnich Alpach, Col d'Echelle, dalej nie ma całorocznej drogi, która łączyłaby obie strony” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 86/.

+ Ogień śmierci oczyszcza Przechodzenie osoby ludzkiej przez śmierć jakby przez ogień (1 Kor 3, 15). „Apokaliptyka podmiotowa. Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, sa­motność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, pró­ba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psy­chicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów ducho­wych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie or­ganicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość du­chową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe - modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzno­ści Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.

+ Ogień święty Człowiek. „Jestem tylko iskrą świętego ognia, Jestem tylko dźwiękiem świętego głosu” /S. George, Der siebente Ring, Eintrükung/ [motto]. U schyłku II w. w Azji Mniejszej, w Ardabau, na pograniczu Myzji i Frygii chrześcijanin o imieniu Montan zaczął doznawać ekstatycznych transów przypominających epilepsję. Wpadał w nie nagle. Pogrążając się w gwałtownej gestykulacji i konwulsjach, wydawał z siebie przy tym niezrozumiałe dźwięki, słowa, niepokojące proroctwa /Euzebiusz, Ekklesiastike historia V 16, 7/. Wkrótce przyłączyły się do dwie kobiety – profetessy, wywodzące się ze szlachetnego, zamożnego rodu Priska (lub Pryscylla) i Maksymiliana, które poświęcając się prawdzie opuściły swych mężów. Kobiety te zachowywały się podobnie jak Montan, robiąc przy tym zwykle wielkie wrażenie – jak przyznają to informatorzy Euzebiusza z Cezarei – nieskładnymi gestami i trudną do pojęcia mową. Anonimowy herezjolog cytowany przez Euzebiusza pisze o zachwyceniu (kotoche), ekstazie (parekstasis), o szale (enthousiasmos), mówieniu (lalein), niezwykłych słowach (ksenofonein)” /A. Wypustek. Ekstatycy, wizjonerzy, prorocy. U źródeł „kryzysu montanistycznego” w starożytnym chrześcijaństwie, „Poznańskie Studia Polonistyczne Seria Literacka” (Innowiercy odszczepieńcy herezje), Poznań 1996, 32-54, s. 23/. „Wkrótce wśród chrześcijan doszło do zaciekłego sporu. Jedni widzieli w tym wszystkim znak owładnięcia Motana i jego zwolenników przez Ducha Świętego, to hagion pneuma, inni zaś brali to za wyraz szaleństwa na skutek opętania przez demony. Konflikt ten dał wkrótce początek herezji, nazwanej przez katolików montanizmem. Sami heretycy natomiast mówili o sobie najprawdopodobniej jako o wyznawcach „Nowego Proroctwa”. Nie wiemy jednak z całą pewnością, jak siebie określali: być może ten termin jest także konstrukcją katolickich herezjologów, wiadomo bowiem, że epitet „nowe” można było interpretować jak odstępstwo od uświęconej tradycji i oddawania się zgubnym nowinkom. Być może posługiwali się pojęciem pneumatikoi, spirituales, czyli „ludzie Ducha”, „duchowi”; z inskrypcji zdaje się też wynikać, że z uporem tytułowali się christianoi, chrześcijanami, wówczas gdy jeszcze nie była to nazwa powszechnie przyjęta” /Tamże, s. 33.

+ Ogień Teofania Ducha Świętego manifestacja widzialna relacji trynitarnych dokonująca się w czasie. Relatywność w doktrynie trynitarnej św. Augustyna obejmuje esencję, czyli całe Osoby. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym)/ Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 21/. Bóg – Miłość, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości. Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna /Tamże, s. 22/. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa. Duch ludzki stworzony na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej /Tamże, s. 23.

+ Ogień to powietrze rozcieńczone „Zastosowanie zasady. Pogląd Anaksymenesa na zasadę świata nie zawiera nic szczególnego; ale nie w tym leżał punkt ciężkości jego filozofii. Miał temperament raczej fizyka niż filozofa, więcej niż ogólną teorią zajmował się szczegółowymi zastosowaniami. I w tym zakresie dokonał rzeczy godnych pamięci. Rozumiał, że powietrze może mieć różną gęstość. Gdy jest równomiernie rozproszone, jest niewidzialne, widoczne staje się przez rozrzedzanie i zgęszczanie się; wtedy przyjmuje inny wygląd i przechodzi w inny stan skupienia. Przez rozcieńczanie staje się ogniem, a przez kondensowanie wiatrem, chmurą, potem wodą, ziemią i nawet kamieniem. Te fizykalne rozważania umocniły jeszcze przekonanie o jedności przyrody: wszystkie przedmioty stanowią jedność, skoro zbudowane są z tej samej powietrznej materii i mogą przechodzić w inny stan skupienia, w dowolną inną postać materii. Anaksymenes rozważał również przyczyny, które powodują przemiany w przyrodzie. Przede wszystkim ruch, nieodłączny od materii, powoduje zgęszczanie i rozrzedzanie powietrza, zbliżając i oddalając jego części. Po wtóre zaś, ciepło i zimno powodują zmiany w stanie powietrza; Anaksymenes zauważył związek między temperaturą a stanem skupienia materii; ogień był dlań ciałem najgorętszym i najrzadszym, kamień zaś – najbardziej gęstym i najzimniejszym. Tymi rozważaniami myśliciel grecki wszedł na drogę, którą poszła nowożytna fizyka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 35/.

+ Ogień trawiący Bóg „Pwt 4,23 Strzeżcie się, byście nie zapomnieli przymierza Pana, Boga waszego, które zawarł z wami, i nie uczynili sobie wyobrażenia w rzeźbie tego wszystkiego, co wam zabronił Pan, Bóg wasz. Pwt 4,24 Bo Pan, Bóg wasz, jest ogniem trawiącym. On jest Bogiem zazdrosnym. Pwt 4,25 Gdy wydacie na świat synów i wnuków i dożyjecie starości w tym kraju, a sprzeniewierzycie się i uczynicie sobie posągi, podobiznę czegokolwiek, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, waszego Boga, drażniąc Go: Pwt 4,26 biorę dziś niebo i ziemię przeciwko wam na świadków, że prędko zostaniecie wytraceni z powierzchni ziemi, do której Idziecie przez Jordan, aby ją posiąść. Niedługo bawić będziecie na niej, gdyż na pewno zostaniecie wytępieni. Pwt 4,27 Rozproszy was Pan między narodami i mało z was zostanie wśród obcych ludów, dokąd was Pan uprowadzi do niewoli. Pwt 4,28 Będziecie tam służyli bogom obcym: dziełom rąk ludzkich z drzewa i z kamienia, które nie widzą, nie słyszą, nie jedzą i nie czują. Pwt 4,29 Wtedy będziecie szukali Pana, Boga waszego, i znajdziecie Go, jeżeli będziecie do Niego dążyli z całego serca i z całej duszy. Pwt 4,30 W swym utrapieniu, gdy wszystko to was spotka, w ostatnich dniach nawrócicie się do Pana, Boga swego, i będziecie słuchać Jego głosu. Pwt 4,31 Gdyż Bogiem miłosiernym jest Pan, Bóg wasz, nie opuści was, nie zgładzi i nie zapomni o przymierzu, które poprzysiągł waszym przodkom” (Pwt 4, 23-31).

+ ogień trawiący drzewa nie dającego owocu. A gdy widział, że przychodzi do chrztu wielu spośród faryzeuszów i saduceuszów, mówił im: «Plemię żmijowe, kto wam pokazał, jak uciec przed nadchodzącym gniewem? Wydajcie więc godny owoc nawrócenia,  a nie myślcie, że możecie sobie mówić: "Abrahama mamy za ojca", bo powiadam wam, że z tych kamieni może Bóg wzbudzić dzieci Abrahamowi. Już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona. Każde więc drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone.” (Mt 3.7-10)

+ Ogień tworzy świat i przemienia go, według stoików. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.

+ Ogień twórczy tworzy świat. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra

+ Ogień ugaszony przez wiarę. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).

+ Ogień ukryty w słabym naczyniu, jakim jest ciało każdego człowieka. Światłość na ikonie Przemienienia u Teofanesa Greka znajduje się wewnątrz postaci, której moc może rozpromienić cały świat, to ogień ukryty w słabym i drogocennym naczyniu jakim jest ciało każdego człowieka. Światłość to światowa katastrofa, rozcinająca świat powodując przeobrażenie go na naszych oczach. Natomiast światłość u Rublowa jest czymś innym, ma inne całkiem znaczenie, można powiedzieć, że przeciwstawne. U Andrzeja Rublowa światłość to miłosierdzie, łaska, miłość, pokój i cisza. Jego przedstawianie ikon jest zupełnie inne, niż u Teofanesa czy Dionizego. Są one pełne światłość, które zalewają nie część, ale całą przestrzeń ikony. Jak wynika z kronik jego życia on przez cały czas wznosił swego ducha i zatapiał go w światłości niematerialnej i boskiej, w światłości Taboru. Różne są działania światła np.: u Teofanesa światłość popieli ciało, u Rublowa przemienia. „U Teofanesa światłość koncentruje formę, u Rublowa światłość poszerza przestrzeń.(...) Jednakże na ikonach z soboru Zwiastowania talent Rublowa i jego koncepcja światłości Taboru oraz przebóstwienia nie były jeszcze do końca opracowane, chociaż kontemplacyjne ukierunkowanie jego twórczości jest już wyraźnie widoczne” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 36.

+ Ogień utrzymany na ołtarzu całopalnym całą noc. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).

+ Ogień w alabastrowym naczyniu Norwid Cyprian odkryty przez Krasińskiego Zygmunta „Zaciekawienie i niemal zachwyt przebijają przez list Krasińskiego (Zygmunt Krasiński, Listy do Delfiny Potockiej, oprac. i wstępem poprzedził Zbigniew Sudolski, t. 3., Warszawa 1975, s. 574-575). Młodzieniec w tak entuzjastyczny sposób przedstawiony Delfinie musiał być osobnikiem naprawdę nieprzeciętnym. Na kilka drobiazgów tego epistolograficznego anonsu warto zwrócić baczniejszą uwagę. Po pierwsze – miejsce. Krasiński prezentuje w tym liście przecież nie tylko Norwida, ale też, jak miał w zwyczaju ten mistrz autokreacji – siebie. Odkrywca tego „ognia w alabastrowym naczyniu” musiał przemierzyć niemal labirynt, żeby dostać się do tajemniczej, ciemnej „niby-pracowni”, w której ukrywał się dotychczas prześliczny młody poeta, na dodatek – sam siebie niedokładnie pojmujący” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 59/. „Jakież zadanie staje się udziałem szczęśliwego „odkrywcy” ukrytego skarbu? Naturalnie, tylko jedno – jego oszlifowanie. Na taką właśnie „jubilerską” modłę przez kilka następnych lat hrabia-poeta będzie usiłował kształtować swoją relację z nowym podopiecznym, kimś – kto może miał w jego wyobraźni stanąć obok Henryka Reeve’a. Norwid jednak, jak może się wydawać, nie potrafił i chyba nie chciał oglądać siebie w roli szczęśliwego pupila emigracyjnej arystokracji (Przypis 3: Widać to wyraźnie choćby w jego późniejszym (z 1859 roku) liście do Teofila Lenartowicza: „Mniemam, i kiedy był u mnie parę miesięcy temu Zygmunt Krasiński, mówiłem mu, iż mniemam, że każdy, kto serio kilkanaście kroków w życie polskie postawi, znajdzie się w takiej samej samotności. I kiedy wyrzucał mi, iż «kochano Cię, wszyscy kochali Cię wielką miłością, a Ty to wszystko odsunąłeś» – powiedziałem mu: «Nieprawda... nie wiesz, albo zapominasz w tej chwili, co jest miłość i przyjaźń. Nieprawda – żyłem innym życiem, życiem, które wywoływa te oznaki – i tak żyć może osiemnastoletni chłopiec – i nazywa się to: być miłym chłopcem». I dodałem mu: «Jutro, jeśli chcesz, to Ci potrafię taką sztukę – jutro toż samo zagram i wywołam, ale widzisz, kiedy się jest miłym chłopcem, to to wolno – kiedy zaś człowiek tak żyje, to on już nie jest miły chłopiec, ale płaski – człowiek!»”. Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył Juliusz W. Gomulicki, t. VIII: Listy 1839–1861, Warszawa 1971, s. 372). Zbyt wiele było w nim ducha demokratycznego (mimo tych „arystokratycznych mebli”) i zbyt wiele wymagał on od pokolenia mistrzów” /Tamże, s. 60/.

+ Ogień w celebracji liturgicznej symbolizuje stworzenie. „Liturgia jest dziełem całego Chrystusa, Głowy i Ciała. Nasz Arcykapłan celebruje ją nieustannie w liturgii niebieskiej wraz ze Świętą Bożą Rodzicielką, Apostołami, wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do Królestwa” (KKK 1187). „W celebracji liturgicznej całe zgromadzenie jest „liturgiem”: każdy według pełnionej funkcji. Kapłaństwo chrzcielne jest kapłaństwem całego Ciała Chrystusa. Niektórzy wierni otrzymali jednak sakrament święceń, by reprezentować Chrystusa jako Głowę Ciała” (KKK 1188). „Celebracja liturgiczna obejmuje znaki i symbole, które odnoszą się do stworzenia (światło, woda, ogień), do życia ludzkiego (obmywanie, namaszczanie, łamanie chleba) i do historii zbawienia (obrzędy Paschy). Te elementy kosmiczne, obrzędy ludzkie i czynności przypominające działanie Boże, włączone do świata wiary i ogarnięte mocą Ducha Świętego, stają się nośnikami zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa” (KKK 1189). „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji. Znaczenie celebracji jest wyrażane przez słowo Boże, które jest głoszone, i przez zaangażowanie wiary, która jest odpowiedzią na to słowo” (KKK 1190). „Śpiew i muzyka są ściśle złączone z czynnością liturgiczną. Kryteriami ich dobrego wykorzystania są: pełne wyrazu piękno modlitwy, harmonijne uczestniczenie zgromadzenia i sakralny charakter celebracji” (KKK 1191). „Święte obrazy obecne w naszych kościołach i domach mają budzić i umacniać wiarę w misterium Chrystusa. Przez ikonę Chrystusa i Jego zbawczych dzieł wielbimy Jego samego. W świętych obrazach Matki Bożej, aniołów i świętych czcimy przedstawione na nich osoby” (KKK 1192).

+ Ogień westalek z drewna dębowego „Złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą – atrybut Sybilli Kumańskiej. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Ogień wewnętrzny spowodowany mocami ciemności. „poszedł do szkoły w Linzu. […] Ludzie chodzili do katedry słuchać koncertów Antona Brucknera” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 20/. „tam, w ciemnościach katedry, chłopiec doznał olśnienia, jakie może spowodować czar muzyki. […] ojciec zaprowadził go do teatru […] najbardziej podobał mu się Lohengrin Ryszarda Wagnera. […] Piękno symfonii wagnerowskich zawładnęło nim bez reszty. Były niczym ogień, który palił go od wewnątrz. […] Było to objawienie z Innego Świata. […] od tamtej pory Hitler zamienił się w kogoś, o kim pewne sekty powiadają nawiedzony. Naprawdę słyszał głosy. […] Nie jest ważne, czy te głosy pochodzą od Boga czy tylko od człowieka, ważne jest, aby być im posłusznym” /Tamże, s. 21/. „Muzyka Wagnera odkrywała przed Hitlerem wielkie dziedzictwo tradycji Germanii, nieokiełznana symbolikę tysiącletnich przekazów, porywała do czynu, budziła wolę walki. I to było olśnienie, oczarowanie, odwrót do świata snów. Wotan go zafascynował. Profesor Otto Hoffer pisał: „Najbardziej wielbionym bogiem Germanów był pan demonicznego opętania, Wotan. Wotan to dziki bóg opętania, […] porywczy bóg Wojny i Burzy, Zniszczenia i Śmierci, Gniewu i Czarów, Masek i Ofiar Ludzkich” […] muzyka wagnerowska niczym trucizna sączyła mu się do krwi przez całe lata” /Tamże, s. 22/. „Jego przyjaciel Gusti […] osłupiały, uczestniczył w odkryciu odmiennego stanu świadomości u młodego Hitlera” /Tamże, s. 25/. „Opera była jego narkotykiem, magią […] Często wpada w trans, błądząc po bezdrożach nierealnego, fantastycznego świata. Już na zawsze pozostanie w sieci mitów Ryszarda Wagnera. […] Dużo czasu spędzał w bibliotece publicznej, ale lekturę dobierał chaotycznie: starożytny Rzym, religie Wschodu, joga, okultyzm, hipnotyzm, astrologia. Nietzsche nauczył go pogardy do chrześcijaństwa, będącego konsekwencją judajskiego instynktu, więc Hitler poczuł niechęć również do judaizmu” /Tamże, s. 28/. „Widywano go w pewnej kawiarni uczęszczanej przez homoseksualistów. Utrzymywał z nimi kontakty” /Tamże, s. 29/. „pewien księgarz o niepokojącej twarzy Ernst Pretzsche – powiadano, że interesował się okultyzmem i praktykował spirytyzm – sprzedawał Hitlerowi książki. […] rzecz o Parsifalu […] dzieło opatrzone jest zapisanymi ręcznie komentarzami […] notatki te były zażartym atakiem na chrześcijaństwo, godnym pióra najzagorzalszego fanatyka” /Tamże, s. 31/. „Księgarz […] wprowadził Adolfa w wiedzę okultystyczną i odkrył przed nim świat pozazmysłowy, którym władała tajemnica. […] lubował się w pornografii. Odwiedzał Gwida von Lista, pisarza politycznego i zaciekłego antysemitę, szefa pewnej paramasońskiej sekty celebrującej pod znakiem swastyki mistyczne ceremonie, w których harmonijnie współistniały okultyzm, magia i seks. Zaprowadził tam młodego Hitlera, ten zaś zuchwale zakosztował przygody w niezwykłej atmosferze satanizmu i seksualnej perwersji” /Tamże, s. 33.

+ Ogień wiary pierwotnej pragnie poznać świat. „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.

+ Ogień wichru gorącego budulcem ducha ludzkiego „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Ogień wichru południowego pożera świeżą zieleń. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Ogień wieczny (Mt 25, 41). „Akt potępienia”? Teologia ludowa wyobrażała sobie, że przejście do nieba albo do piekła odbywa się, na sądzie szczegółowym i powszech­nym, przez jakiś dekret Chrystusa (por. Mt 25, 34.41), co do potępionych – przez słowa: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (w. 41). Uważano, że Bóg przenosi zbawionych do nieba z ziemi, a potępio­nych strąca w przepaść piekielną mocą swego słowa. Teologia naukowa nie może się dać zwieść obrazom. Akt „wniebowstąpienia” lub „w-piekło-zstąpienia” jest wydarzeniem pozaobrazowym i stanowi niewyrażalne misterium, rzeczywiste, ale bardziej wewnątrzosobowe niż materialne czy przestrzenne i przyczynowane całkowicie z zewnątrz. Wynika on raczej ze świata osoby człowieka, spełnionej albo niespełnionej mocą Ducha Świętego, i z kontekstu całej nowej rzeczywistości. Przede wszystkim dziś już „potępienie” nie jest określeniem popraw­nym, chyba że w sensie „samopotępienia”. Na akt eschatyczno-omegalny składają się akty zbawcze Chrystusa, wszystkie akty życia ludzkiego i ja­kaś wypadkowa całości historii zbawienia lub niezbawienia jednostki, jak i całych dziejów ludzkości. Żaden człowiek nie jest wyizolowany z historii Adamowej i Bóg realizuje dzieje oraz egzystencję ludzką na mocy uni­wersalnego Przymierza Miłości z Adamem i Ewą. Akt „samowykluczenia się” nie jest arbitralny, „z zewnątrz”, ani zadany gwałtem. Choć ma kon­tekst niezależny od woli człowieka, to jednak w samym swym jądrze jest najwyższym zestrojeniem aktu Boga i aktu własnego. Chrystus nikogo nie przeklina, nie odrzuca, nie wyklucza z miłości Bożej. Jeszcze raz ofiaro­wuje swoją bezgraniczną miłość i absolutnie wolny dialog. „Wyrok” wy­daje sama rzeczywistość personalna i logika rzeczy, sam fakt niewejścia na „drogę życia”, na płaszczyznę zbawienia w Bogu. Człowiek sam sobie wybiera – czy raczej może wybrać - swą egzystencję osobową bez odnie­sienia do Boga, wbrew intencji Boga, wbrew prośbie Chrystusa i suge­stiom Ducha Świętego. Po prostu nie chce być niczyim synem, nawet Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 914/.

+ Ogień wieczny czeka Turków, głosili Serbowie, z pozwoleniem Turków, okupantów Serbii. „Związek Cerkwi z państwem osmańskim do dzisiaj wzbudza wiele kontrowersji. Z jednej strony słychać głosy historyków, którzy uważają, że serbscy hierarchowie współpracowali z sułtanem w takim stopniu, w jakim konieczne było to dla dobra narodu serbskiego, inni historycy zwracają jednak uwagę na konformistyczne postawy wielu hierarchów, którzy dla rożnego rodzaju korzyści utożsamiali się z państwem osmańskim i odrzucali tezę o „tureckiej okupacji Serbii” [Gil D., Prawosławie – Historia – Naród. Miejsce kultury duchowej w serbskiej tradycji i współczesności, Kraków 2005, s. 29-30]. Anzulovic zwraca ponadto uwagę na dużą tolerancję Turków względem chrześcijańskich Serbów. Pisze on cytując jednego z serbskich autorów: „Mimo swojego podporządkowania państwu osmańskiemu. Cerkiew prawosławna cieszyła się pełną wolnością religijną oraz autonomią kulturalną de iure i w większości przypadków także de facto, w okresie patriarchatu w Peci, to jest od 1557 roku. W jej kościołach wierni śpiewali i wznosili modły do serbskich królów-świętych, a ze ścian świątyń, w samym środku imperium osmańskiego, prawosławni święci i słynni wojownicy pozdrawiali swoich wiernych. Stare księgi serbskie były traktowane przez Turków jako święte przedmioty, a monastyry były chronione mocą specjalnego rozporządzenia sułtana. Przykładem skrajnej tolerancji religijnej była milcząca obojętność wobec tradycji nabożeństwa ku czci świętego księcia Lazara, która odbywała się każdego roku w dniu 15 czerwca. Tekst nabożeństwa określał Turków jako ‘bezbożnych ludzi’ użytych przez księcia Lazara jako ‘paliwo wiecznego ognia’” [Anzulovic B., Heavenly Serbia. From Myth to Genocide, London 1999, s. 34]. W związku z opisanymi wyżej prerogatywami patriarchy i innych dostojników kościelnych, kluczową kwestią było obsadzanie stanowisk kościelnych w Cerkwi” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa [red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II)], 125-213, s. 149/.

+ Ogień wieczny dla wszystkich poza Kościołem, „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 295 / [Święty Kościół Rzymski] wierzy, wyznaje i głosi, że jeden prawdziwy Bóg Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On skoro chciał, w swojej dobroci uczynił wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne - dobre, ponieważ powstały z najwyższego dobra, lecz zmienne, ponieważ powstały z niczego; twier­dzi, że żadna natura nie jest zła, ponieważ wszelka natura, o ile jest naturą, jest dobra. / 296 / Jeśli chodzi o dzieci, to ze względu na niebezpieczeństwo śmierci, które może często się zdarzyć, ponieważ nie można im przyjść z pomocą innym środkiem jak tylko sakramentem chrztu, przez który są wyrywane spod panowania diabła i stają się dziećmi Bożymi, (Kościół) upomina, że nie należy odkładać chrztu świętego przez czterdzieści albo osiemdziesiąt dni czy przez inny czas, jak niektórzy to praktykują, lecz powinno go się udzielić tak szybko, jak tylko dogodnie można to uczynić, z zastrzeżeniem, iż gdy zagraża niebezpieczeństwo śmierci, mają być chrzczone od razu bez jakiejkolwiek zwłoki, jeśli brakuje kapłana, także przez świeckiego lub kobietę, z zachowaniem formy Kościoła, jak to pełniej omawia się w dekrecie dla Ormian” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 168/. „297 / [Kościół] wierzy, wyznaje i głosi, że „nikt żyjący poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie”, lecz także Żydzi, heretycy i schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikiem życia wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, „który jest przygotowany dla diabła i jego aniołów” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie przyłączą się do Kościoła; tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko tym, którzy w tej jedności pozostają, pomagają do zbawienia sakramenty kościelne oraz wysługują wieczną nagrodę posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego. „Nikt nie może być zbawiony, choć­by jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew dla imienia Chrystusa, jeśli nie pozostawał w łonie Kościoła katolickiego i w jedności z nim” /Tamże, s. 169/.

+ Ogień wieczny karą dla ludzi odrzucających wiarę Chrystusową „Synod w Toledo XVI w roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Wzniosłość i konieczność Kościoła Chrystusowego / 204 / Święty Kościół katolicki, który ma tę wiarę, obmytą wodą chrztu, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, który ani w wierze nie ma zmarszczki, ani nie nosi skazy splamionego dzieła (por. Ef 5, 23-27), jest bogaty w szczególne znaki, jaśnieje cnotami, lśni darami Ducha Świętego. On także ze swą Głową, naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości, będzie stale panował, a wszyscy, którzy teraz nie są w nim lub nie będą albo odeszli od niego lub odejdą, albo w złu niewiary zaprzeczyli, że uwolnią się w nim z grzechów, jeśli z pomocą pokuty nie wrócą do niego, i wszystko, co postanowił objąć Sobór Nicejski [...] zgromadzenie Konstantynopolitańskie [...] autorytet I Soboru Efeskiego i jednomyślna wola świętych Ojców w Chalcedonie albo pozostałych soborów albo także to, co nakazują zachowywać postanowienia wszystkich czcigodnych Ojców żyjących dobrze w zdrowej wierze, nie uwierzą bez jakiejś winy wątpliwości, będą pomszczeni wyrokiem wiecznego potępienia i z diabłem, i z jego towarzyszami będą się palić stosami ziejącymi ogniem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 117/.

+ Ogień wieczny karą dla ludzi złych i leniwych. „Stwierdzenia Pisma świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do odpowiedzialności, z jaką człowiek powinien wykorzystywać 1734 swoją wolność ze względu na swoje wieczne przeznaczenie. Stanowią one równocześnie naglące wezwanie do nawrócenia: „Wchodźcie przez ciasną bramę! Bo 1428 szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują!” (Mt 7, 13-14): Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl upomnienia Pańskiego czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota, zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do 162 błogosławionych i aby nie kazano nam, jak sługom złym i leniwym, pójść w ogień wieczny, w ciemności zewnętrzne, gdzie „będzie płacz i zgrzytanie zębów”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. (KKK 1036). „Bóg nie przeznacza nikogo do piekłaPor. Synod w Orange II: DS 397; Sobór Trydencki: DS 1567.; dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny) i trwanie w nim aż do końca życia. W liturgii eucharystycznej i w codziennych modlitwach swoich wiernych Kościół błaga o miłosierdzie Boga, który nie chce „niektórych zgubić, 1014, 1821 ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia” (2 P 3, 9): Boże, przyjmij łaskawie tę ofiarę od nas, sług Twoich, i całego ludu Twego. Napełnij nasze życie swoim pokojem, zachowaj nas od wiecznego potępienia i dołącz do grona swoich wybranychMszał Rzymski, Kanon Rzymski.” (KKK 1037).

+ Ogień wieczny karą za grzechy „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Ogień wieczny karą za grzechy. „Lecz kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza. Biada światu z powodu zgorszeń! Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia, lecz biada człowiekowi, przez którego dokonuje się zgorszenie. Otóż jeśli twoja ręka lub noga jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie wejść do życia ułomnym lub chromym, niż z dwiema rękami lub dwiema nogami być wrzuconym w ogień wieczny. I jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do życia, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła ognistego.” (Mt 18, 6-9)

+ Ogień wieczny Metafora piekła. „(Przypis 1: Kard. Avery Dulles SJ, emerytowany profesor Fordham University w Nowym Jorku, ur. w 1918 r. w Auburn (USA), wychowany w religii protestanckiej, przeszedł na katolicyzm w czasie studiów w Harvardzie i został przyjęty do Kościoła katolickiego 26 listopada 1940 r. Wstąpił do Towarzystwa Jezusowego, otrzymał święcenia kapłańskie 16 czerwca 1956 r., uzyskał doktorat z teologii na Uniwersytecie Gregoriańskim. Przez kilkadziesiąt lat wykładał na uczelniach w Stanach Zjednoczonych i Europie, opublikował 21 książek i ponad 650 artykułów, poświęconych głównie eklezjologii, nauce o Objawieniu i problemom ekumenizmu). Można czasem usłyszeć narzekania, że nikt nie przepowiada już na temat piekła. Jeżeli nawet sam temat piekła przestał być dziś popularny, nie oznacza że przestał fascynować, co potwierdzają czytelnicy Piekła Dantego czy Raju utraconego Miltona. Nie mniej fascynujące, a zdecydowanie jeszcze bardziej nurtujące jawi się pytanie, ilu z nas po śmierci może znaleźć się właśnie tam, w piekle. Jak wiemy z Ewangelii, Jezus wiele razy mówił o piekle. W jego nauczaniu obecne są dwie i tylko dwie ostateczne możliwości dla ludzkiej egzystencji po śmierci. Pierwsza z nich to stan wiecznego szczęścia z radości obcowania z Bogiem, druga to stan wiecznego smutku z powodu oddalenia od Boga. Jezus opisując stan wiecznego smutku stosuje różnorodne metafory: wieczny ogień, zewnętrzna ciemność, palące pragnienie, toczący robak, płacz i zgrzytanie zębów” /A. Dulles SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 211/.

+ Ogień wieczny przeznaczeniem sługi złego i leniwego. „Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy, w myśl upomnienia Pańskiego, czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota (por. Hbr 9, 27), zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do błogosławionych (por. Mt 25, 31-46), i aby nie kazano nam jak sługom złym i leniwym (por. Mt 25, 26), pójść w ogień wieczny (por. Mt 25, 41), w ciemności zewnętrzne, gdzie będzie płacz i zgrzytanie zębów” (Mt 22, 13 i 25, 30). Albowiem zanim panować będziemy z Chrystusem pełnym chwały, wszyscy staniemy „przed trybunałem Chrystusowym, aby każdy zdał sprawę z czynów dokonanych w ciele, dobrych i złych” (2 Kor 5, 10), i na końcu świata „ci, którzy dobrze czynili, wyjdą na zmartwychwstanie życia, a którzy źle czynili, na zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29, por. Mt 25, 46)” (KK 48).

+ Ogień wieczny przygoto­wany diabłu i aniołom jego (Mt 25, 41). „Istnienie piekła. Istnienie piekła może być poznane jedynie z ob­jawienia: prapierwotnego, biblijnego i z Tradycji. Być może, iż pewne echo objawienia prapierwotnego rozbrzmiewa do dziś we wszystkich reli­giach, które głoszą naukę o istnieniu piekła, Szatana, demonów i złych duchów, a także o karze pozaziemskiej dla dusz złych ludzi. Poza tym do dziś istnieje dosyć ogólne przekonanie, że „doświadczamy” działania złych duchów i złych ludzi, tworzących razem na świecie jakieś tajemni­cze i niezrozumiałe zjawiska piekła jakby antycypowanego już w historii, jak w okrutnych wojnach, krwawych rewolucjach, eksterminacjach całych narodów, w szoah Żydów, holokauście Polaków, Ormian, Cyganów, Kur­dów, Czeczenów, różnych innych narodów, jak w ciągłym wyrzynaniu się grup ludnościowych Hutu i Tutsi w Ruandzie i Burundi, jak w potwor­nym „pogromie” dzieci nienarodzonych na całym świecie, jak w upadku fundamentów moralności w kulturze duchowej Zachodu i w innych po­staciach zła duchowego na świecie. Dla nas, chrześcijan, istotne jest objawienie judeochrześcijańskie. W Nowym Testamencie istotną rolę odgrywają logia Chrystusa, określa­jące stan i los duchowy ludzi, którzy odeszli od Boga i nie słuchają głosu Mesjasza. „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygoto­wany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41). „I pójdą ci [przeklęci] na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 46). „Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawo­ści” (Mt 7, 23). Grzesznik utraci życie wieczne i nie osiągnie królestwa Bożego: „lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony” (Mk 9, 43). „A ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29). Podobnych logiów jest wiele i stanowią one integralną część Orędzia Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 907/.

+ Ogień wieczny przygotowany diabłu i jego aniołom. „Wówczas zapytają sprawiedliwi: "Panie, kiedy widzieliśmy Cię głodnym i nakarmiliśmy Ciebie? spragnionym i daliśmy Ci pić? Kiedy widzieliśmy Cię przybyszem i przyjęliśmy Cię? lub nagim i przyodzialiśmy Cię? Kiedy widzieliśmy Cię chorym lub w więzieniu i przyszliśmy do Ciebie?" A Król im odpowie: "Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście  jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili". Wtedy odezwie się i do tych po lewej stronie: "Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom! Bo byłem głodny, a nie daliście Mi jeść; byłem spragniony, a nie daliście Mi pić; byłem przybyszem, a nie przyjęliście Mnie; byłem nagi, a nie przyodzialiście mnie; byłem chory i w więzieniu, a nie odwiedziliście Mnie".” (Mt 25, 37-43)

+ Ogień wieczny strzeżony przez westalki „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.

+ Ogień wielki na ziemi zapowiada rychły koniec świata „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Ogień wkładany do kadzielnicy „I rzekł Mojżesz do Koracha: – Ty i cała gromada stawcie się jutro przed Jahwe: ty, oni i Aaron. Każdy z was weźmie swoją kadzielnicę. Potem wsypiecie do niej kadzidła i złożycie w ofierze przed Jahwe; każdy [ofiaruje] swą kadzielnicę, razem dwieście pięćdziesiąt kadzielnic. Tak ty, jak i Aaron, przyniesiecie każdy swoją własną kadzielnicę. Każdy wziął tedy swoją kadzielnicę. Włożyli do nich ogień, nasypali na to kadzidła i stanęli przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Także Mojżesz i Aaron [tak zrobili]. Kiedy Korach zebrał przeciw nim całą gromadę przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia, wtedy Chwała Jahwe ukazała się całej gromadzie. Jahwe zaś przemówił do Mojżesza i Aarona: – Odłączcie się od tej gromady, bo wytracę ich w jednej chwili! Oni jednak upadli na twarz i rzekli: – Boże, Władco tchnienia [ożywiającego] wszelkie ciało! Zgrzeszył jeden człowiek, a Ty się gniewasz na tę całą gromadę? Lecz Jahwe rzekł do Mojżesza: – Rozkaż tej gromadzie: Oddalcie się poza obręb mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Mojżesz udał się zatem do Datana i Abirama, a za nim poszła starszyzna izraelska. I przemówił do zgromadzenia: – Odstąpcie od namiotów tych niegodziwych ludzi! Nie dotykajcie niczego, co należy do nich, abyście nie zostali zgubieni z powodu wszystkich ich grzechów. Wtedy odstąpili ze wszystkich stron od mieszkania Koracha, Datana i Abirama. Datan zaś i Abiram wyszli i stanęli u wejścia do namiotów razem ze swymi żonami, synami i dziatwą. I rzekł Mojżesz: – Po tym poznacie, że to Jahwe mnie posłał, aby dokonać tych wszystkich dzieł, i że nie działam samowolnie: Jeżeli ci ludzie poumierają naturalną śmiercią, tak że dopełni się na nich tylko przeznaczenie wszystkich ludzi, to Jahwe mnie nie posłał. Ale jeżeli Jahwe wywoła takie zjawisko, że ziemia się otworzy i pochłonie ich i to wszystko, co do nich należy, gdy więc żywcem zstąpią do grobu, wtedy poznacie, iż ci ludzie ubliżyli Jahwe. Skoro tylko skończył tę przemowę, pękła ziemia pod nimi. Rozwarła się więc ziemia i pochłonęła ich wraz z rodzinami, wszystkich ludzi Koracha i cały dobytek. Oni więc żywcem zstąpili do grobu razem z całym swym mieniem. Potem ziemia zamknęła się nad nimi i tak zniknęli spośród zgromadzenia. Na ich krzyk wszyscy Izraelici, którzy stali wokół nich, pouciekali, bo mówili do siebie: „Żeby i nas ziemia nie pochłonęła!” Potem spadł ogień od Jahwe i pozabijał tych dwustu pięćdziesięciu mężów, którzy ofiarowali kadzidło” (Lb 16, 16-35).

+ Ogień wojny światowej I przetopił przęsła potworne budowli pancernej XIX wieku. „Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie. A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsyj gruboskórnych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich? […] Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego?” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia. Jest taki kraj w Europie, jakby wyznaczony ba zbiór wszelkiej radości: to Polska. […] Umysłowość polska kształtowała się na poziomach, „gdzie Granicza Stwórca i natura”, przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne. A więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie” /Tamże, s. 2/. „Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów. […] Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki. […] Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy-to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!” /Tamże, s. 3/. „należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie: 1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej? 2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności? 3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne? […] Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaka się zagadnienie dane traktuje; […] Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficzny swój cel?” /Tamże, s. 4/. „Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? […] Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, […] Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia narodowego? […] czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną?” /Tamże, s. 5.

+ Ogień wojny zapalany na całym świecie przez jihad „Złudzeń pozbawia Amerykanów Benjamin Barber na nowo definiujący ową świętą wojnę – jihad, którego wyznawcami przestali być już tylko fundamentaliści islamscy. Obecnie jihad jest wymarzonym towarem eksportowym, który różnymi kanałami dociera w coraz to nowe miejsca, generując potencjalne ogniska zapalne na mapie globalnych konfliktów zbrojnych. W tak oto naszkicowany pejzaż, realny czy też odsyłający do „drugiej rzeczywistości”, wpisują się kolejne dwie filmowe produkcje, które pozwalają śledzić, w jaki sposób międzynarodowe grupy interesów, zabiegając o coraz większe wpływy polityczne i finansowe, eksportują jihad, wywołując kolejne wojny. Biorąc pod uwagę chronologię, najpierw wymienić trzeba Syrianę Stephena Gaghana, nakręconą w 2005 roku. Choć producent definiuje ją jako thriller polityczny, poruszane wątki są nader realne. Inspirowana przeżyciami byłego agenta CIA opowieść przeraża realizmem i krótkowzrocznością, którą z całą mocą zaakcentował już Moore. W obrazie Gaghana to Amerykanie (choć teoretycznie broniący swoich granic i obywateli) reprezentują zło tego świata. Reżyser marginalizuje wątek muzułmański, eksponując równocześnie zakulisowe gierki, których miejscem akcji jest Waszyngton i gabinety kolejnych rządowych agend. Przekaz potęgują wypowiedzi bohaterów. Oto saudyjskie marionetki amerykańskiej polityki dowodzą, iż „kapitalizm nie może istnieć bez marnotrawstwa”, zaś teoretycznie negatywny bohater, uznawany przez Amerykanów za terrorystę, stwierdza: „Uznajemy, że każdy kraj może iść naprzód we własnym tempie”. Cytowane fragmenty pokazują, jak dalece zrewidować należałoby postrzeganie tego, co pierwotnie, w sensie koranicznym, oznaczał jihad oraz wskazać nowe, pragmatyczne sposoby jego zastosowania. Benjamin Barber dowodził, iż jihad, przypisywany islamowi, w erze globalizacji przestał być wyłącznie islamski. Nie jest już własnością islamu. Barber uzasadnia: „Pragnę bowiem określić tym mianem dogmatyczny i uciekający się do przemocy partykularyzm, znany równie dobrze chrześcijanom, jak muzułmanom, Niemcom, Hindusom czy Arabom” (B. R. Barber, Dżihad kontra McŚwiat, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2004, s. 17)” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 166/.

+ Ogień wybuchający na wierzchołku góry, chwała Jahwe w oczach Izraelitów. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Ogień wychodzi z oczu Króla królów, jak płomień ognia. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).

+ Ogień wyjdzie z Abimeleka i pochłonie możnych z Sychem i grodu Millo, i niech ogień wyjdzie z możnych Sychem i grodu Millo i niech pochłonie Abimeleka. „A zatem czyście zgodnie z prawdą i z prawem postąpili, obrawszy królem Abimeleka? Czyście się dobrze obeszli z Jerubbaalem i jego rodem? Czyście docenili dobrodziejstwa jego ręki? Oto podczas gdy ojciec mój walczył za was, gdy życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów, wyście dziś powstali przeciwko rodowi mego ojca, wyście wymordowali synów jego, siedemdziesięciu mężów na jednym kamieniu, wyście obrali Abimeleka, syna jego niewolnicy, na króla nad możnymi z Sychem, dlatego że jest waszym bratem! Jeśliście zgodnie z prawdą i prawem postąpili dziś względem Jerubbaala i jego rodu, w takim razie radujcie się z Abimeleka, a on niechaj z was się cieszy. Jeśli zaś nie, niech ogień wyjdzie z Abimeleka i pochłonie możnych z Sychem i grodu Millo, i niech ogień wyjdzie z możnych Sychem i grodu Millo i niech pochłonie Abimeleka. Potem Jotam uciekł i ukrył się; udał się do Beer i tam zamieszkał z obawy przed bratem swoim Abimelekiem. Abimelek sprawował władzę nad Izraelem przez trzy lata. Następnie Bóg zesłał ducha niezgody między Abimelekiem a możnymi z Sychem, i możni z Sychem zbuntowali się przeciwko Abimelekowi po to, by pomszczona została zbrodnia dokonana na siedemdziesięciu synach Jerubbaala i aby odpowiedzialność za krew ich spadła na Abimeleka, ich brata, który ich wymordował, i na możnych z Sychem, którzy mu pomagali w zabiciu jego braci. A więc możni z Sychem zrobili zasadzkę na szczycie góry i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. Doniesiono o tym Abimelekowi. W dodatku Gaal, syn Obeda, przyszedł do Sychem w towarzystwie swoich braci i pozyskał sobie zaufanie możnych z Sychem. Wyszedłszy na pole, zrywali winogrona i tłoczyli je urządzając zabawy. Weszli też do świątyni swoich bogów, gdzie jedli i pili oraz złorzeczyli Abimelekowi. Rzekł też Gaal, syn Obeda: Kimże jest Abimelek, a i czym Sychem, abyśmy mieli mu służyć? Czyż nie jest on synem Jerubbaala, a Zebul jego urzędnikiem? Służcie raczej ludziom Chamora, ojca Sychem. Dlaczego mielibyśmy służyć jemu? Gdybyż mi kto dał do rąk ten lud, to usunąłbym Abimeleka! Powiedziałbym do Abimeleka: Weź swoje wojsko, a wychodź! Słowa Gaala, syna Obeda, usłyszał Zebul, przełożony tego miasta, i uniósł się gniewem. Chytrze wyprawił do Abimeleka posłów z wiadomością: Oto Gaal, syn Obeda, i jego bracia przybyli do Sychem i podburzyli miasto przeciwko tobie. Wstań wobec tego w nocy ty i lud, który jest z tobą, i uczyń zasadzkę w polu. Rankiem, gdy słońce wzejdzie, wstań i uderz na miasto, a gdy on i lud, który z nim jest, zwróci się przeciwko tobie, uczynisz z nim to, co potrafi twoja ręka” (Sdz 9, 15-33).

+ Ogień wyjdzie z krzewu cierniowego i spali cedry libańskie „Abimelek, syn Jerubbaala, udał się do Sychem, do braci swojej matki, i tak przemówił do nich, jak również do wszystkich członków rodu swojej matki: Sprawcie, proszę, by to, co mówię, dotarło do uszu wszystkich możnych Sychem: Co będzie dla was lepsze? Czy żeby panowało nad wami siedemdziesięciu mężów, wszyscy synowie Jerubbaala, czy – byście mieli nad sobą tylko jednego człowieka? Pamiętajcie wszakże, że jestem z kości waszej i waszego ciała! Bracia jego matki opowiadali o nim w ten sam sposób do wszystkich możnych miasta Sychem, tak że serce ich skłaniało się ku Abimelekowi, bo mówili: To nasz brat! Dali mu ponadto siedemdziesiąt syklów srebra ze świątyni Baal‑Berita. Abimelek zaś naprzyjmował za nie do swego towarzystwa nicponiów i awanturników, którzy za nim poszli. Udał się też do domu swego ojca w Ofra i na jednym kamieniu wymordował swoich braci, synów Jerubbaala, w liczbie siedemdziesięciu mężów. Ocalał tylko Jotam, najmłodszy syn Jerubbaala, ponieważ się ukrył. Następnie wszyscy możni miasta Sychem oraz cały gród Millo zgromadzili się i przyszedłszy pod dąb gdzie stała stela w Sychem, ogłosili Abimeleka królem. Doniesiono o tym Jotamowi, którzy poszedłszy, stanął na szczycie góry Garizim, a podniósłszy głos, tak do nich wołał: Posłuchajcie mnie, możni Sychem, a Bóg usłyszy was także. Zebrały się drzewa, aby namaścić króla nad sobą. Rzekły do oliwki: Króluj nad nami! Odpowiedziała im oliwka: Czyż mam się wyrzec mojej oliwy, która służy czci bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Z kolei zwróciły się drzewa do drzewa figowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedziało im drzewo figowe: Czyż mamy się wyrzec mojej słodyczy i wybornego mego owocu, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Następnie rzekły drzewa do krzewu winnego: Chodź ty i króluj nad nami! Krzew winny im odpowiedział: Czyż mam się wyrzec mojego soku, rozweselającego bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Wówczas rzekły wszystkie drzewa do krzewu cierniowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedział krzew cierniowy drzewom: Jeśli naprawdę chcecie mnie namaścić na króla, chodźcie i odpoczywajcie w moim cieniu! A jeśli nie, niech ogień wyjdzie z krzewu cierniowego i spali cedry libańskie” (Sdz 9, 1-15).

+ Ogień wykradziony bogom przez Prometeuszem świadczy o odwadze człowieka wobec bogów i wobec przyrody. Wizja pesymistyczna człowieka bezbronnego wobec otaczającej go przyrody, gorzej wyposażonego od zwierząt, przezwyciężona została przez Platona wizją optymistyczną. Człowiek jest odważnym Prometeuszem, zdolnym wstąpić na Olimp, aby ukraść bogom ogień, umiejętności, moce, wiedzę i w ten sposób zapanować nad wszelkimi bytami tej ziemi (zob. Platon, Protagoras, 320-323). Arystoteles, bardziej realistyczny, podkreślał wyższość człowieka wskazując na jego otwartość i zdolność władania światem, gdyż tylko człowiek posiadał rozum i ręce, którymi mógł zapanować i wykorzystać wartości wszelkich innych bytów i zrealizować marzenia, które jedynie człowiek mógł posiadać. Rozum ludzki jest jak skrzydła, na których człowiek wzlata ku wyżynom. Oby to nie były wyżyny na których składano ofiary bożkom, lecz Góra Świątyni Pańskiej. Dlatego potrzebna jest wiara, wynosząca do uczestniczenia w życiu i tajemnicy Boga, którą objawił On w sposób częściowy. Częściowo ukazał siebie, dał siebie przychodząc do naszej ziemskiej historii. Przychodząc i dając siebie częściowo, zaprosił nas Bóg, abyśmy podążali do pełni, do pełni prawdy i do pełni uczestnictwa. Bóg chce dać nam siebie w pełnej mierze i chce, abyśmy wzięli Dar w całej pełni. Rozum pragnie przezwyciężyć ograniczoność czasu, przestrzeni, materii. Człowiek nie tylko dowiaduje się o takiej możliwości, ale posiada już zdolność jej realizacji /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.

+ Ogień wylewany na Sodomę i Gomorę przez Syna Bożego.  Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Ogień wypala rany zgniłe na ciele, aby duszę ratować „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I oto niespodziewanie zjawia się Motrja w obozie, te same spełnia dobrowolne obowiązki, co przedtem w Baturynie: pielęgnuje rannych i chorych, niby wieszczka natchniona, wlewa otuchę i odwagę w serca tych, co się chwieją i wątpią. Ale to już inna Motrja – tamta promieniała młodością, wiosną, czarowała i upajała, ta to Nemezis, Furia, światowładna konieczność, płonie nienawiścią, zemstą: „Niczego innego nie pragnę, o niczym innym nie marzę. Kto patrzył, jak konał Baturyn, ten nie dozna żadnej radości w życiu, nie uśmiechnie się nawet do dziecka swego". Wyczuła u Mazepy upadek ducha, zwątpienie – to ją oburza. „Ach, Motrjo, ty nie wiesz, jak mnie gnębi odpowiedzialność moja." „Kto ją wziął na siebie, niech cierpi, czas już przywyknąć do tego"/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/. „Wiem, wiem, lecz jestem tylko człowiekiem, nie wytrzymam." „Musisz – krzyknęła – jesteś wodzem narodu i choćby się walił świat, choćby umarli, z grobów powstawszy, wołali: wracaj wstecz, skąd wyszedłeś – zawracać nie wolno; prowadź drogą, którą nam wskazałeś, tylko śmierć cię wyzwoli." „Nie lękam się śmierci swojej, lecz śmierci sprawy naszej." „Wielkie sprawy nie umierają. Pochowamy, tych, co padli, a z grobów i zwalisk wydobędziemy nowe życie." „Ale jakie pokolenie wyrośnie z dzisiejszego przerażenia; ojcem będzie mu strach, matką – pokora, pokolenie niewolników." „Nie, niech każdy z nas będzie ostry jak miecz, gorący jak ogień; mieczem rozpalonym w ogniu wypalmy zgniłe rany na ciele, aby duszę ratować — duszę narodu, którą zatruwała trucizna moskiewska od Andrzeja Bogolubskiego (XII wiek) aż do Piotra; od trucizny tej ratujmy naród, dziełem jej to, że co drugi człowiek jest trupem, a żywi to chyba tylko ci, co padli w boju. Nie bój się o mnie, hetmanie, nie upadaj na duchu, ja niemoc swoją zwalczyłam, wytrwam do końca; przyszłość nasza – ciemna, chmury czarne zaciągnęły niebo, ale za chmurami świeci słońce; przyjdzie, zajaśnieje nad ziemią naszą, rozkwitną sady, zaszumią niwy, zaroi się od ludzi zdrowych, tęgich, szczęśliwych." Mówiąc to, Motrja sama była „jak słońce latem, w południe, gdy pod dotknięciem błogosławionych promieni poi się ziemia nie-śmiertelnym tchnieniem nieskończonego życia"... „Powiadasz – mówiła dalej – że nas tam nie będzie, nie, stokroć nie, żyć będziemy w duszach tych, co przyjdą po nas, duszach wolnych, zdrowych, uczciwych – i w rozkoszy ukojenia, którego nie zna ten świat doczesny, powiemy sobie: oto zakwitły kwiaty na prochach naszych, cierpienia nasze zrodziły szczęście." „Motrjo, ty słońce moje" (t. VI, s. 17-39)” /Tamże, s. 212/.

+ Ogień wypali stóg zboża albo zboże na pniu, albo samo pole. Ten, kto przez zapalenie ognia wywołał pożar, musi wyrównać szkodę. „Jeśli przy włamaniu złodziej zostanie przyłapany i tak uderzony, że umrze, nie będzie za niego zemsty krwi. Jeśliby jednak słońce już wzeszło (przy nim), będzie za niego zemsta krwi. [Złodziej] musi koniecznie wyrównać szkodę. Jeśli nie może, ma być sprzedany za swoją kradzież. Jeśli skradziony wół, osioł lub owca zostaną u niego odnalezione żywe, zwróci w dwójnasób. Jeżeli ktoś zniszczy pole albo winnicę, gdyż popędzi swoje stada tak, że spustoszą one cudze pole, wyrównać szkodę musi z tego, co ma najlepszego na swoim polu czy w winnicy. Jeżeli wybuchnie ogień i natrafiwszy na ciernie wypali stóg zboża albo zboże na pniu, albo samo pole, ten, kto przez zapalenie ognia wywołał pożar, musi wyrównać szkodę. Jeśli ktoś da drugiemu na przechowanie pieniądze albo [wartościowe] przedmioty, a to zostanie wykradzione z domu tego człowieka, wtedy złodziej, kiedy go znajdą, musi wynagrodzić w dwójnasób. Jeśli jednak złodzieja nie znajdą, właściciel tego domu ma przystąpić do Boga, [przysięgając] że nie wyciągnął ręki po cudzą własność. W każdym wypadku przeniewierstwa, czy to będzie wół, czy osioł, owca czy szata, przy każdej stracie, gdy [poszkodowany] twierdzi: „To jest właśnie to [moje]” — sprawa tych obu ma być przedstawiona Bogu. Kogo Bóg uzna winnym, ten ma drugiemu wynagrodzić w dwójnasób. Jeżeli ktoś da drugiemu pod opiekę osła lub wołu, owcę lub jeszcze inne zwierzę, a ono zdechnie albo złamie sobie coś, czy też zostanie uprowadzone bez świadka, wówczas przysięga na Jahwe ma rozstrzygnąć między nimi oboma, czy któryś nie wyciągnął ręki po własność swego bliźniego. Potem właściciel [zwierzęcia] zabierze je, a [ten drugi] nie musi wyrównywać szkody. Jeżeli jednak zostało mu skradzione, musi szkodę wyrównać. A jeżeli zostało rozszarpane, ma dostarczyć rozszarpane jako dowód; nie musi wówczas wyrównywać szkody. Jeśli ktoś wypożyczy [zwierzę] od drugiego, a ono coś sobie złamie albo zdechnie pod nieobecność swego właściciela, [wypożyczający] musi wyrównać szkodę. Gdyby jednak jego właściciel był przy nim, nie musi wyrównywać szkody. Jeśli [zwierzę] było wynajęte za opłatą, [szkoda] pójdzie na opłatę wynajmu” (Wj 22, 1-14).

+ Ogień wyszedł z Cheszbonu, płomień z twierdzy Sichona, i zniszczył Ar-Moab, Baalów z wyżyn Amonu „Izrael wyprawił posłów do króla Amorytów Sichona z propozycją: „Chcę przejść przez twój kraj. Nie zboczymy na pola ani do winnic, nie będziemy [też] pili wody ze studzien. Będziemy szli drogą królewską do czasu, aż przejdziemy przez twój kraj”. Lecz Sichon nie pozwolił Izraelowi przejść przez swój kraj. Zebrał bowiem Sichon cały swój lud i wyruszył naprzeciw Izraela na pustynię, a kiedy dotarł do Jahca, wszczął walkę z Izraelem. Izrael rozgromił go jednak mieczem i zawładnął jego ziemią od Amonu aż do Jabboku, [to znaczy] aż do [granic] Ammonitów, gdyż silna była granica Ammonitów. Izrael zdobył wszystkie te miasta i [następnie] osiadł we wszystkich miastach Amorytów, tak w Cheszbonie, jak i okolicznych miejscowościach. Cheszbon był bowiem miastem [stołecznym] Sichona, króla Amorytów; to on właśnie wojował z poprzednim królem Moabu i zabrał mu cały kraj aż po Amon. Dlatego to nucą pieśniarze: Przyjdźcie do Cheszbon! Niech się dźwiga i umacnia miasto Sichona! Bo ogień wyszedł z Cheszbonu, płomień z twierdzy Sichona, i zniszczył Ar-Moab, Baalów z wyżyn Amonu. Biada ci, Moabie! Zginąłeś, ludu Kemosza! Synów swych wydał [Kemosz] na tułaczkę, a córki – w niewolę Sichonowi, władcy Amorytów. My zaś wywróciliśmy te miasta, zniszczał Cheszbon aż do Dibonu. Zburzyliśmy [miasta] do Nofach, które leży w pobliżu Medeby. Tak to Izrael osiadł w ziemi Amorytów. Mojżesz wysłał też zwiadowców do Jazer, i zdobyli [je wraz z] przyległymi miejscowościami. A mieszkających tam Amorytów wypędził. Potem [Izraelici] zmienili kierunek pochodu i pociągnęli drogą do Baszanu. Wówczas wystąpił przeciw nim Og, władca Baszanu. Wraz z całym swoim ludem wystąpił do bitwy pod Edrei. I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Nie lękaj się go, gdyż w twoje ręce oddaję jego samego, cały jego naród i kraj. Postąpisz z nim tak, jak z królem Amorytów Sichonem, który zasiadał w Cheszbonie. I pobili go [Izraelici] a także i jego synów, i cały jego lud, tak że zupełnie nikt nie ocalał; i zawładnęli jego ziemi” (Lb 21, 21-35).

+ Ogień wzmagał swoją siłę w wodzie, a woda zapominała o swej własności gaszenia. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Ogień z nieba oczekiwany przez uczniów Jezusa jako kara dla tych, którzy nie przyjęli Jezusa. „Gdy dopełnił się czas Jego wzięcia [z tego świata], postanowił udać się do Jerozolimy i wysłał przed sobą posłańców. Ci wybrali się w drogę i przyszli do pewnego miasteczka samarytańskiego, by Mu przygotować pobyt. Nie przyjęto Go jednak, ponieważ zmierzał do Jerozolimy. Widząc to, uczniowie Jakub i Jan rzekli: Panie, czy chcesz, a powiemy, żeby ogień spadł z nieba i zniszczył ich? Lecz On odwróciwszy się zabronił im. I udali się do innego miasteczka” (Łk 9, 51-56).

+ Ogień z nieba spalał ofiary składane przez ludzi w Starym Testamencie. „Jezus Chrystus, Syn Boży – jako Człowiek – w żarliwej modlitwie swojej męki, pozwolił Duchowi Świętemu, który już przeniknął do samej głębi Jego własne człowieczeństwo, przekształcić je w doskonałą ofiarę poprzez akt swej śmierci jako żertwy miłości na Krzyżu. Tę ofiarę złożył sam – sam był jej jedynym kapłanem: „złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). W swoim człowieczeństwie był godny stać się taką ofiarą, ponieważ sam jeden był „nieskalany”. Równocześnie zaś złożył ją „przez Ducha wiecznego” – co znaczy, że Duch Święty w szczególny sposób działał w tym absolutnym samooddaniu Syna Człowieczego, aby przemienić cierpienie w odkupieńczą miłość” (Dominum et Vivificantem 40). „W Starym Testamencie kilkakrotnie jest mowa o „ogniu z nieba”, który spalał ofiary składane przez ludzi (por. Kpł 9, 24; 1 Krl 18, 38; 2 Krn 7, 1). Przez analogię można powiedzieć, że Duch Święty jest „ogniem z nieba” działającym w głębi tajemnicy Krzyża. Oto, pochodząc od Ojca, skierowuje On ofiarę własną Syna do Ojca, wprowadzając ją w Boski wymiar trynitarnej komunii. Jeśli grzech zrodził cierpienie, to teraz ból Boga – owo cierpienie – zyskuje poprzez Ducha Świętego swój ostateczny ludzki wyraz w Chrystusie ukrzyżowanym. Oto paradoksalna tajemnica miłości: w Chrystusie cierpi Bóg odrzucony przez swe stworzenie: „nie wierzą we Mnie”! I równocześnie z głębi tego cierpieniu, a pośrednio – z głębi grzechu, że „nie uwierzyli” – Duch wyprowadza nową miarę obdarowania człowieka i stworzenia od początku. W głębi tajemnicy Krzyża działa Miłość, która przywodzi człowieka na nowo do uczestnictwa w życiu, jakie jest w Bogu samym” (Dominum et Vivificantem 41).

+ Ogień z pogorzeliska rozrzucany w pewnym oddaleniu. „17. 1 Rzekł Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, niech zbierze kadzielnice z pogorzeliska, a ogień niech rozrzuci w pewnym oddaleniu. Ponieważ zostały poświęcone 3 kadzielnice tych mężów, którzy życiem przypłacili swoje występki, należy je przekuć na cienkie blachy - na pokrywę ołtarza. Skoro złożono je w ofierze dla Pana, są poświęcone. Teraz niech będą dla Izraela znakiem [ostrzeżenia]». 4 Pozbierał więc kapłan Eleazar miedziane kadzielnice, które przynieśli ci, co zostali spaleni, i ukuto z nich pokrywę na ołtarz. 5 [Jest to] przypomnienie dla Izraelitów, by nikt niepowołany, kto nie należy do potomstwa Aarona, nie ważył się zbliżać celem spalenia kadzidła przed Panem, aby nie stało się z nim to, co stało się z Korachem i jego zgrają, a co mu oznajmił Pan przez Mojżesza. 6 A nazajutrz szemrała cała społeczność Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi mówiąc: «Wyście wytracili lud Pana». 7 Gdy się całe zgromadzenie zebrało przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, oni skierowali się ku Namiotowi Spotkania. Wtedy obłok okrył Namiot, i ujrzeli chwałę Pana. 8 Mojżesz zaś i Aaron przyszli przed Namiot Spotkania. 9 Rzekł Pan do Mojżesza: 10 «Oddalcie się od tej społeczności, bo chcę ich wytracić w jednej chwili». Oni zaś upadli na twarze. 11  I rzekł Mojżesz do Aarona: «Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza i rzuć kadzidła, a idź prędko do ludu, by dokonać nad nimi przebłagania, bo Pan rozgniewał się i już się zaczyna plaga». 12 Wziął więc Aaron kadzielnicę, jak mu przykazał Mojżesz, i pobiegł między lud, gdzie już się rozpoczęła plaga. Nałożył kadzidło i dokonał obrzędu przebłagania nad ludem. 13 Stanął następnie pomiędzy umarłymi i żywymi - a plaga ustała. 14 A tych, którzy zginęli, było czternaście tysięcy siedmiuset, oprócz zmarłych z powodu Koracha. 15 Potem wrócił Aaron do Mojżesza u wejścia do Namiotu Spotkania i ustała plaga” (Lb 17, 1-15).

+ Ogień zakrywa Boga Zmysły wewnętrzne nieudolne wobec rzeczy nadprzyrodzonych; wykazał na to Mojżesz stojący w obliczu Boga przed płonącym krzakiem. „ „Dlatego też hiszpański mistyk tak często uciekał się do powtórzeń, ali­te­racji i paralelizmów. Dawał w ten sposób wyraz ułomności swego języka wobec misterium bos­kiego zjednoczenia, a w swoim komentarzu do Nocy ciemnej przypomina: «Mamy na to świadectwa i przykłady w Piśmie świętym. Niemożliwość wyjawienia tych przeżyć i wy­po­wiedzenia ich zewnętrznie wskazał Jeremiasz, który podczas rozmowy z Bogiem nie umiał nic rzec, jeno: „A, a, a”. Podobną nieudolność zmysłów wewnętrznych i wyobraźni odnośnie do tych rzeczy wykazał Mojżesz stojący w obliczu Boga przed płonącym krzakiem, kiedy powiada do Bo­ga, że odkąd z nim rozmawia, już nie umie i nie potrafi mówić»/Jan od Krzyża, Noc ciemna, II, 17, 4/. Medytacja nie jest jednak aktywnością, którą charakteryzuje stałość. Jest ona procesem po­le­gającym na stopniowym wyciszaniu, na ograniczaniu obrazów i pojęć, ponieważ oddalenie od rzeczy jest też oddaleniem od ich słownych reprezentacji. W ten sposób przechodzi ona w di­lec­tio exstatica /A. Egido, El silencio místico y San Juan de la Cruz, El silencio místico y San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, 161-195, s. 171/, czyli kontemplację, a jej oznaką jest – jak już wspominaliśmy – poe­tyc­ka cisza” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206/. „Zapytajmy wobec tego, dlaczego kontemplację chcemy wiązać właśnie z ciszą? Od­po­wiedź jest bardzo prosta: skoro ludzka myśl jest zespolona ze słowem, a kontemplacja jest wol­na od wszelkiego trudu myślowego, to jest ona również oderwana od słowa i scalona z je­go przeciwieństwem, czyli milczeniem. Cisza jest też nazywana synonimem języka boskiego, po­nieważ jak podkreśla Jan od Krzyża: „Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słu­chać go dusza” /Św. Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości, 99/. Dlatego też człowiek, chcąc usłyszeć głos Boga, musi wyzbyć się wszel­kich odgłosów świata” /Tamże, s. 207/.

+ Ogień zapalający drewno na ofiarę całopalną. „Po tych zdarzeniach Bóg wystawił Abrahama na próbę. Gdy bowiem zawołał go: „Abrahamie!”, a ten odpowiedział: „Oto jestem” – rzekł doń: – Weź Izaaka, swego syna-jedynaka, którego tak miłujesz, idź do ziemi Moria i ofiaruj go tam na całopalenie na jednej z gór, którą ci wskażę. Abraham wstał więc rankiem i osiodłał osła. Potem wziął dwóch służebnych i swego syna Izaaka, a narąbawszy drew na całopalenie wyruszył ku miejscowości, którą Bóg mu wyznaczył. Kiedy trzeciego dnia Abraham rozejrzał się, ujrzał z dala tę miejscowość. Wtedy powiedział do służebnych: – Poczekajcie tutaj z osłem; ja pójdę tam z chłopcem, pokłonimy się [Bogu] i powrócimy do was. Wziął więc Abraham drew na całopalenie i włożył je na swego syna Izaaka; sam ujął w rękę ogień i nóż, po czym obaj ruszyli obok siebie. Wtem Izaak zwrócił się do swego ojca Abrahama ze słowami: – Proszę cię, ojcze! A gdy ten odpowiedział: „Słucham cię, mój synu!” – zapytał: – Oto ogień i drwa, ale gdzież jagnię na całopalenie? Abraham odpowiedział: – Bóg już upatrzy sobie to jagnię na całopalenie, mój synu! Szli zatem dalej obok siebie, aż doszli do miejsca, które Bóg mu wyznaczył. Tam wzniósł Abraham ołtarz i ułożył drwa, a związawszy syna swego Izaaka, ułożył go na ołtarzu, na drwach. Potem wyciągnął rękę i uchwycił nóż, aby zabić syna” (Rdz 22, 1-10).

+ Ogień zapalony przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasł. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Ogień Zasada materialna świata rodzona przez duszę powszechną rodzoną przez rozum Boga. „Izmailicki myśliciel, działający w Egipcie i na Wschodzie w wieku XI Nasir-I Chusrau charakteryzuje proces powstawania świata z Boga jako wychodzenie z wiecznego i jednego rozumu boskiego. Rodzi on duszę powszechną, powszechna dusza rodzi materię pierwszą oraz zasady materialne – ziemię, wodę, powietrze, ogień i niebieską sferę. Natomiast dalsze kształtowanie się świata jest już wynikiem procesów dziejących się w samej materii i jej pierwiastkach. W doktrynach teozoficzno-filzoficznych, które wyrosły z ruchu mistyki sufich, pojawiają się różne poglądy na kwestię relacji Boga i świata. Dwa z nich wydają się interesujące, gdyż przedstawiają dwa różne oblicza filozofii sufizmu, jedno orientalne, czerpiące inspiracje z Indii, drugie hellenistyczne. W hellenistycznym ujęciu czerpiącym z neoplatonizmu Bóg jest bytem absolutnym, który emanuje z siebie coraz mniej doskonałe byty, mniej świetliste w miarę oddalania się ich od niego. W poglądach pozostających w zasięgu inspiracji źródeł orientalnych uznaje się Boga za jedyną rzeczywistość, zaś świat za złudę, jedynie za odbicie Boga: świat jest więc odbiciem bytu w niebycie. W wychodzącej z tradycji sufizmu oraz myśli hiszpańskiego myśliciela Ibn Masarry koncepcjach Ibn Arabiego, żyjącego na przełomie XII i XIII wieku, Bóg traktowany jest jako jednia i prawdziwa rzeczywistość. Świat nie jest przez niego stworzony, nie jest bowiem od niego odrębny, ale jest jedynie objawieniem się Jedni-Boga w postaci wielości charakteryzującej się z jednej strony koniecznością i wiecznością, z drugiej – możliwością i czasowością. Nie jest jednak ten świat – objawieniem Boga – światem, w którym żyje człowiek i który poznaje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 591. „Świat człowieka określany jako „ujawnianie się Boga” jest tylko serią indywidualnych zjawisk będących samo objawieniem się Boga. W gruncie rzeczy zatem świat człowieka to tylko zjawisko, nie ma w nim istniejących substancji, ale tylko istniejące przypadłości.  Jak widać, Ibn Arabi usiłuje w swojej koncepcji Boga i świata połączyć orientalne, panteistyczne koncepcje natury oraz zjawiskowość świata z kategorializacją arytotelesowską, określając zjawisko jako istnienie przypadłościowe, zaś naturę prawdziwą jako posiadająca istnienie substancjalne” /Tamże, s. 592.

+ Ogień zasadą rzeczywistości „Zagadnienia pierwszego okresu filozofii były głównie kosmologiczne; ubocznie rozważane były również psychologiczne i epistemologiczne; teologiczne nie odłączyły się od kosmologicznych; etyczne pojawiały się tylko w zaczątkowej postaci. I. Z zagadnień kosmologicznych główne było A) zagadnienie zasady (arche). Pierwotnie chodziło w nim o początek, z którego się rzeczywistość wywodzi, u późniejszych zaś, dojrzalszych myślicieli – o główny składnik, o właściwą naturę rzeczywistości. Na to zagadnienie każdy, kto w owych czasach chciał mienić się filozofem, musiał mieć odpowiedź” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 66/. „A każdy prawie filozof miał inną: jeden mówił, że zasadą jest woda, inni, że bezgraniczna a nieokreślona materia, powietrze, ogień, ziemia, 4 żywioły, zarodki, atomy. Przedmiotem dochodzeń filozoficznych była także ilość zasad. Filozofia rozpoczęła się od monizmu, najpierw naiwnego, nie uświadamiającego sobie własnych swych konsekwencji, potem zaś świadomie głoszonego (przez eleatów); natomiast w drugiej części okresu (od Empedoklesa) zapanował pluralizm. B) Zagadnienie dotyczące natury stawania się. Uzupełnieniem pierwszego pytania – z czego rzeczywistość powstała? – było drugie: jak powstała i dalej powstaje? I na to pytanie odpowiedzi było wiele: transformacja jednej rzeczy w drugą, rozszczepianie się przeciwieństw, zgęszczanie się i rozcieńczanie materii, mieszanie się składników. Ta ostatnia odpowiedź wzięła pod koniec okresu górę nad wszystkimi innymi” /Tamże, s. 67/.

+ Ogień zasadą rzeczywistości-kosmosu; Heraklit. „Zatrzymajmy się przy teoriach natury. Według nurtu określanego mianem „wariabilizm" zasadą rzeczywistości-kosmosu jest ruch-zmienność-nieokreśloność; według etatyzmu arche poznawalnego zmysłami świata to idea-tożsamość-niezmienność; godzi skrajne poglądy koncepcja, zgodnie z którą osnową świata są formy substancjalne bytu stanowiące trwałe podłoże zmian. Z pierwszego ujęcia natury wyrośnie „maniczno"-ekspresyjna teoria sztuki, według której u podstaw ludzkiej twórczości leży szlachetny szał - „mania", enthousiasmos pojawiający się w człowieku za sprawą bogów olimpijskich, bądź też leży kosmiczna vis incognito, sama w sobie nieokreślona (niezdeterminowana) i wolna, generująca świat ujmowalny zmysłowo, np. „ogień" (Heraklit), apejron (Anaksymander), gra (F. Schiller), wola mocy (F. Nietzsche), id (Z. Freud), elan vital (H. Bergson), Bycie (M. Heidegger), das Mystische (L. Wittgenstein), archepismo (J. Derrida), Niewyrażalne (Th. Adorno), kwadrat semiotyczny (J.-P. Lyotard). Ponieważ natura jest zmianą i nieokreślonością, jej poznanie musi mieć charakter ekstatyczny, frenetyczny, musi ono być – jak powiada B. Croce – pozaracjonalną intuicją-ekspresją, dzięki której mamy „wniknąć" lub „zetknąć" się i zarazem upodobnić się do zasady generującej bezinteresownie rzeczywistość zmysłową. W tej teorii sztuka jest rodzajem bezpośredniego doświadczenia natury, a tym samym środkiem wyzwalającym człowieka z pozorności bytowania, wskazującym na tegoż bytowania autentyczny wymiar, czyli na wolność i zarazem kreatywność” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 209/. „– Podobnie jest w teorii wyrosłej z przekonania, że zasada świata danego nam hic et nunc jest statyczna, doskonale niezmienna, absolutna w swej doskonałości. Według niej sztuka jest „ejdetyką” i zarazem zmysłowym zobrazowaniem natury, np. idei (Platon), tego, co idealne (R. Descartes), idealne i „metafizyczne" (R. Ingarden). Wspomnieć wypada o neoplatońskim wariancie teorii „ejdetycznej", w której to, co konieczne (natura), jest historyczne i jednocześnie teleologiczne, tzn. rozwija się w sposób konieczny w określonym kierunku. Zadanie sztuki to „projekcja” lub „przewidywanie” tego, co pożądane (konieczne, idealne) na danym etapie historycznym (G. W. Hegel, K. Marks, A. N. Whitehead). I wreszcie, według teorii odwołującej się do pojęcia natury-formy substancjalnej – nazwijmy ją teorią „prywatywną" – sztuka nie jest poznaniem natury, ale wyrasta z jej poznania, a ściślej mówiąc: wyrasta ona z ujęcia natury pod kątem dostrzeżonych w niej braków (także: możliwości jej doskonalenia).  Poznanie braku i decyzja o jego eliminacji leżą u podstaw sztuki i usprawiedliwiają jej istnienie, bo przecież gdyby natura działała doskonale, sztuka byłaby zbędna!” /Tamże, s. 210/.

+ Ogień zasadą życia kosmosu, ponieważ ogień jest czymś najbardziej ruchliwym, Heraklit. Osoba to relacja subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest terminem substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe. Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego (automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych (które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia) ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy, oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.

+ Ogień zaś odrzuć daleko za pogorzelisko. „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).

+ Ogień zawarty we wnętrzu drewna wyzwala się podczas spalania. „Atomistyczne ujęcie materii odrzuca […] mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał. Oryginalnym dorobkiem an-Nazzama jest doktryna przyjmująca penetrację ciał. Ciała, zdaniem filozofa, przenikają siebie nawzajem, w wyniku czego jedne ciała znajdują się w innych. Przenikanie to dotyczy nawet ciał o własnościach przeciwstawnych, jak ciała lekkie i ciężkie. W konsekwencji stwierdza, iż w wyniku wzajemnego przenikania w jednym ciele jest jakby zawarte, ukryte inne ciało. Teorię te wykorzystuje przy wyjaśnianiu procesów naturalnych takich jak spalanie, wydzielanie dymu, wybuch wulkanu. Spalanie drewna mianowicie, to proces, w którym zawarty wewnątrz ogień wyzwala się z niego. Zajęcie się zaś drewna ogniem, to nie przyjście z zewnątrz innej substancji – ognia, ale wyzwolenie przez ten przychodzący ogień ognia zawartego w drewnie. […] Teoria ta zresztą ma zastosowanie znacznie szersze. Służy ona między innymi do analiz dotyczących człowieka, jego duszy, procesów postrzegania” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 609/. „Zwolennikiem teorii atomistycznej jest Abd al-Wahhab al-Dzubba’i, według którego atomy nie posiadają określeń jakościowych ani rozmiarów. Atomizm staje się zresztą sztandarową doktryną aszarytów, ale jego uzasadnieniem nie jest opis świata, lecz zależność świata od Boga. / Działający w wieku X ar-Razi, uznaje wieczność materii. Jego zdaniem materia składa się z atomów, ale, odmiennie niż mutazylici, sądzi, iż atomy posiadają wymiary i różnią się od siebie. Z atomów złożone są zarówno ciała ziemskie jak i sfery niebieskie, które uważa również za materialne. Akceptuje ponadto koncepcje czterech podstawowych jakości materii – ciężkie, lekkie, świetliste, ciemne. O ile też atomizm mutazylitów przypominał koncepcje greckie, to poglądy ar-Raziego zbliżają się bardziej do koncepcji indyjskich” /Tamże, 610.

+ Ogień zawiera w sobie życie, stoicyzm. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.

+ Ogień ze skały wydobył Anioł Pana „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Ogień zesłany od Jahwe z nieba na Sodomę i Gomorę.  „Wtedy Lot rzekł do nich: – O nie, Panie! Oto raczyłeś być łaskaw dla swego sługi, lecz pomnóż jeszcze dobroć swą, którą mi wyświadczasz, ocalając mi życie. Ja bowiem nie zdołam uratować się i ujść w góry: wcześniej dosięgnie mnie bowiem nieszczęście i zginę. Lecz jest oto blisko pewne miasto, dokąd można uciec! Niewielkie ono, lecz tam mógłbym się uratować. Czyż doprawdy nie jest ono małe? A ja ocaliłbym [w nim] swe życie. Odpowiedział mu: – Wysłucham jeszcze i tej prośby twojej: nie zniszczę miasta, o które prosisz. Szybko więc ratuj się [uchodząc] tam! Nie mogę bowiem działać prędzej, aż tam dotrzesz. Dlatego nadano temu miastu imię Coar. Słońce wzeszło już nad ziemią, gdy Lot dotarł do Coar. Wówczas Jahwe spuścił z nieba deszcz siarki i ognia (od Jahwe) na Sodomę i Gomorę. W ten sposób zniszczył owe miasta i całą okolicę, wszystkich mieszkańców miasta a także roślinność na tej ziemi. Ale żona Lota [idąc] za nim obejrzała się i stała się słupem soli. Rankiem wstał Abraham [i udał] się na miejsce, na którym stał przed obliczem Jahwe. Kiedy spojrzał w kierunku Sodomy, Gomory i całej okolicy, zobaczył, że nad ziemią unosi się dym, podobny do dymu z pieca do wytapiania. Niszcząc więc miasta w okolicy, wspomniał Bóg na Abrahama i wyrwał Lota z kręgu zagłady, która zniszczyła miasta, w których Lot mieszkał” (Rdz 19, 18-29).

+ Ogień zionie z paszczy nieznanych bestii drapieżnych nowo stworzonych. „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).

+ Ogień złotnika nie równa się z blaskiem chwały Boga „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).

+ Ogień złoty rozdziera czerń nieba podczas burzy „Przyczyną takiego postrzegania barw jest zainteresowanie poety źródłem ich powstawania, czyli słońcem, w którego złotych promieniach chętnie wypoczywa, poddaje się rozleniwieniu. Tiutczew podobnie jak malarze dywizjoniści wie jednak, że w przyrodzie oświetlenie ustawicznie się zmienia, po dniu nadchodzi zmierzch, zacierają się granice światła, pojawiają się wciąż nowe kolory, tym razem pastelowe, ścieniowane. Kontrast dnia i nocy jest dla niego niezmiernie ważny, tak samo jak zróżnicowanie zimnej Północy i gorącego Południa w liryce pejzażowej. Obrazy Rosji oraz umiłowanej włoskiej przyrody pozwalają zaobserwować niezwykłą umiejętność posługiwania się zimnymi i ciepłymi odcieniami, dzięki czemu możemy zaobserwować przewagę oceny emocjonalnej nad nominatywną. Tiutczewa inspiruje jeszcze jedno fenomenalne zjawisko natury, mianowicie burza. Ten nieokiełznany żywioł nabiera w jego poezji szczególnych barw, ponieważ w większości przypadków poeta ukazał go nocą, a także w opisach sztormu. Zwrócić należy uwagę na utwory: Burza wiosenna czy Sen na morzu, w których ponownie podkreślony został kontrast, tym razem intensywnych, krótkotrwałych złotych kolorów ognia, rozdzierających czerń nieba. Te obrazy jeszcze raz udowadniają niepowtarzalną poetycką „malarskość” Tiutczewa. Pod koniec XIX wieku w malarstwie pojawił się kierunek zwany impresjonizmem, którego przedstawiciele starali się w sposób najbardziej naturalny uchwycić ruch i zmienność realnego otoczenia. Francuscy malarze E. Manet, C. Monet, A. Renoir, E. Degas wyszli ze sztalugami w plener, tworząc bogate kolorystycznie obrazy, w których przekazywali swoje wrażenia wywołane słonecznym promieniowaniem” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/.

+ Ogień znakiem widzialnym Ducha Świętego Założyciel Kościoła jako wspólnoty widzialnej Jezus Chrystus, formuje tę wspólnotę oraz kieruje nią dalej przez swego Ducha. Duch Święty, posłany przez Chrystusa, udziela się Apostołom w widzialnych znakach. Gdy nadszedł określony przez Chrystusa czas zesłania Ducha Świętego, wyjaśnia Möhler, udzielił się On Apostołom i pozostałym uczniom. Duch Święty, kontynuuje Möhler, nie chciał przychodzić tylko wewnętrznie, jak gdyby chodziło tylko o niewidzialną wspólnotę. Podobnie jak Słowo stało się Ciałem, tak i On przyszedł w znakach ognia i gwałtownego wichru. Miały miejsce święcenia Ducha (die Weihe des Geistes), dzięki temu, z woli Pana, po wszystkie czasy nastąpiło wewnętrzne połączenie z Nim człowieka, przez znaki i we wspólnocie z tymi, którzy są Jego. Owymi znakami są sakramenty, przyjmowane we wspólnocie P30 13.

+ Ogień znakiem zapowiadającym dzieje Kościoła „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.

+ Ogień znany przez pitekantropa. „W środkowym plejstocenie żyje pitekantrop (Pithecanthropus, pithekos – małpa, anthropos – człowiek), „małpolud”, zwany też Homo erectus (odkryty przez E. Dubois w 1891 r. na Jawie); głośnym przypad­kiem tego hominidy jest Sinanthropus Pekinensis z Czoukoutien (stano­wisko antropologiczne ze szczątkami kilkudziesięciu osobników, badania 1921-1939 m.in. z udziałem P. Teilharda de Chardin). Do pitekantropów lub do stadium poprzedzającego zaliczają niektórzy uczeni megantropa (Meganthropus – Wielkolud). Pitekantrop stanowi kopalny gatunek człowiekowatych, według niek­tórych – dopiero teraz – archantropa, czyli praczłowieka („adamitę”). Występował on w znaleziskach na Jawie, w Chinach, Afryce, Palestynie, w Europie. Pitekantrop to gatunek o wyprostowanej postawie ciała, cho­dzie dwunożnym, objętości mózgoczaszki 750-1200 cm³, o grubych wa­łach nadoczodołowych, silnym prognatyzmie (wysunięcie części twarzo­wej ku przodowi), o masywnej żuchwie bez bródki, istota wytwarzająca narzędzia wieloczynnościowe kamienne i drewniane (np. rozłupywacze), posługująca się ogniem (podtrzymywanym po piorunie?). Był to zapew­ne twórca kultury aszelskiej, abewilskiej (dawniej: szelska), klaktońskiej, lewaluaskiej, olduwajskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 425/. Według niektórych jest to jeszcze relatywnie boczna gałąź antropogenezy. Sądząc jednak po wysokim stopniu rozwoju kultury, można domniemywać, że był to już człowiek w naszym znaczeniu, a więc istota mająca duszę duchową. Homo sapiens neanderthalensis, neandertalczyk (Neandertal w Westfalii – pierwsze stanowisko antropologiczne) uważany jest za ostat­nią emisję antropogenetyczną przed homo sapiens sapiens, znajdowany w Europie, Afryce i Azji, o masywnej budowie, niski, ale o dużej mózgoczaszce objętości 1300-1700 cm³ z silnymi wałami nadoczodołowymi, górną szczęką wysuniętą do przodu; ciekawe, że somatycznie jakby gorzej rozwinięty niż pitekantrop. Istoty te żyły w jaskiniach i grotach, uprawiały zbieractwo i łowiectwo, posługiwały się narzędziami wieloczynnościowymi (por. kultura mustierska), odłupkami kamiennymi, obrobionymi z jednej strony krzemieniami, odpowiednio przygotowanymi kośćmi, igłami i nożami kamiennymi. Mieli oni niewątpliwie religię. Grzebali zmarłych na sposób religijny, polowali zbiorowo na sposób ry­tualny, znali i uprawiali sztukę. Słowem: były to już na pewno istoty ludzkie w naszym znaczeniu, a więc osoby ludzkie” /Tamże, s. 426.

+ Ogień zniszczy drzewo, które nie wydaje dobrego owocu. „Mówił więc do tłumów, które wychodziły, żeby przyjąć chrzest od niego: Plemię żmijowe, kto wam pokazał, jak uciec przed nadchodzącym gniewem? Wydajcie więc owoce godne nawrócenia; i nie próbujcie sobie mówić: Abrahama mamy za ojca, bo powiadam wam, że z tych kamieni może Bóg wzbudzić dzieci Abrahamowi. Już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona. Każde więc drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone” (Łk 3, 7-9).

+ Ogień zstąpił od Boga z nieba przeciwko diabłu i jego zwolennikom. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).

+ Ogień zstępujący od Jahwe strawił na ołtarzu całopalenie i tłuszcz. „Ósmego dnia Mojżesz przywołał Aarona i jego synów, a także starszyznę izraelską. Potem rzekł do Aarona:  – Weź młodego cielca na ofiarę przebłagalną oraz barana na całopalenie – oba bez skazy! Przyprowadź je przed Jahwe. Do Izraelitów zaś tak powiesz: Weźcie młodego kozła na ofiarę przebłagalną oraz cielę i baranka — oba jednoroczne i bez skazy – na całopalenie, a także wołu i barana, aby złożyć ofiarę dziękczynną dla Jahwe. Do tego [dodacie] ofiarę z pokarmów zaprawioną oliwą. Dziś to bowiem Jahwe ukaże się wam! Przynieśli więc przed Namiot Zjednoczenia to wszystko, co Mojżesz nakazał. Potem całe zgromadzenie zbliżyło się i stanęło przed Jahwe. A Mojżesz tak przemówił: – Uczyńcie to, co nakazał Jahwe, a ukaże się wam Chwała Jahwe! Do Aarona zaś Mojżesz powiedział: – Przystąp do ołtarza i złóż swoją ofiarę przebłagalną i całopalną jako zadośćuczynienie za siebie i za lud. Ofiaruj także dar ludu i dokonaj obrzędu zadośćuczynienia, jak to nakazał Jahwe. Wtedy Aaron przystąpił do ołtarza i zabił cielę na ofiarę przebłagalną za siebie samego. Synowie jego podali mu następnie krew; on umoczył w niej palec i pomazał rogi ołtarza, a [resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza. Tłuszcz zaś, nerki i płat [tłuszczu] wątroby z tej ofiary przebłagalnej spalił na ołtarzu, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Mięso spalił jednak w ogniu poza obozem. Zabił też ofiarę na całopalenie. Synowie Aarona podali mu krew; pokropił nią dookoła ołtarza. Podali mu też ofiarę całopalną podzieloną na części wraz z głową, i spalił to na ołtarzu.  Następnie obmył wnętrzności i nogi, i spalił na ołtarzu wraz z tym całopaleniem. Potem przyprowadził [zwierzę] ofiarowane przez lud. Wziął kozła przeznaczonego na ofiarę przebłagalną za lud, zabił go i złożył na przebłaganie, tak jak poprzednio. Potem ofiarował całopalenie, składając je zgodnie z przepisem. Przyniósł też ofiarę z pokarmów, napełnił nią swą rękę i spalił na ołtarzu – niezależnie od całopalnej ofiary porannej. Zabił również wołu i barana jako ofiarę dziękczynną od ludu. Jego synowie podali mu krew, którą pokropił dookoła ołtarza, a także [podali] tłuszcz z wołu i barana, ogon, tłuszcz pokrywający [wnętrzności], nerki i płat [tłuszczu] na wątrobie; cały ten tłuszcz położyli na mostkach, a on spalił go na ołtarzu. Mostki zaś i prawy udziec wzniósł Aaron ruchem obrzędowego kołysania ku Jahwe, jak to nakazał Mojżesz. Następnie Aaron wyciągnął ręce ku ludowi i pobłogosławił go. Potem – złożywszy ofiarę przebłagalną, całopalną i dziękczynną – odszedł. Z kolei Mojżesz wraz z Aaronem weszli do Namiotu Zjednoczenia, a potem wyszli i pobłogosławili lud. Wtedy to Chwała Jahwe objawiła się wobec całego ludu. I zstąpił ogień od Jahwe, i strawił na ołtarzu całopalenie i tłuszcz. A widział to cały lud i wznosząc radosne okrzyki padł na twarz” (Kpł 9, 1-24).

+ Ogień zstępuje z nieba na ziemię na oczach ludzi. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).

+ Ogień zsyłany  na ziemię przez aniołów. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Anioło­wie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Sied­miu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na zie­mi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, histo­rii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajem­nicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452/.

+ Ogień życia niesiony stworzeniom wszelkim przez serafinów. „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od po­czątku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Bi­blię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebie­ski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla naj­wyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz poś­redniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastę­pów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455.

+ Ogień Żywioł inspirujące Balmonta, Iwanow Wiaczesław. „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. Чернейко, „Синэстетизм" А. Блока в теме севера и юга (на материале „Итальянских стихов" и цикла „Кармен"). „Филологические науки”, № 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.

+ Ogień Żywioł odpowiadający zapałowi w astrologii „Z pierwiastkami łączono również 4 „wieki” życia ludzkiego. 4 narządy ciała, 4 pory dnia i roku itd. W alchemii: oprócz „pierwiastków” greckich filozofów przyrody uznawano też „pierwiastki filozoficzne”: sól, siarkę i rtęć. W astrologii „pierwiastki” odpowiadają: l) intelektowi, 2) zapałowi, entuzjazmowi, 3) wrażliwości, uczuciowości, 4) materialności, cielesności. W znakach zodiaku: l) Bliźnięta, Waga, Wodnik, 2) Baran, Lew, Strzelec, 3) Rak. Skorpion, Ryby, 4) Byk, Panna, Koziorożec. Piąty „pierwiastek” – od czasów Arystotelesa dodawany niekiedy do czterech – kwintesencja (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'), duch, dusza rzeczy, demiurg, geneza itd., a przede wszystkim eter, jaśniejące górne powietrze nieba, związane z atmosferą ziemską i z ogniem. Pięć „pierwiastków” chińskich (od 2. tysiąclecia p.n.e.) – woda, ogień, drewno, metal, ziemia; odpowiadają one liczbom 1,2,3,4,5 i wiążą się: woda z niziną, zimą i północą; ogień z wyżyną, latem i południem; drewno z wiosną i wschodem; metal z jesienią i zachodem; ziemia ze środkiem, wspomagając wszystkie inne kierunki i „pierwiastki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 317/.

+ Ogień Żywioł wspólny kosmosowi całemu eksponowany w grotesce. «Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).

+ Ogień żywy budulcem Wszechświata; nie stworzył go żaden bóg ani żaden człowiek, lecz był on zawsze; Heraklit. Wszechświat ma wszelkie atrybuty boskie. „Względność rzeczy. W nieustannym przepływie rzeczy zacierają się granice między przeciwieństwami. Nie ma nigdzie wyraźnej granicy, są wszędzie tylko ciągłe przejścia, np. między dniem a nocą, młodością a starością. Więc – jak wnioskuje Heraklit – dzień i noc w osnowie swej są jednym i tym samym, podobnie młodość i starość, a tak samo sen i jawa, życie i śmierć, dobro i zło; podobnie też wszelkie inne własności są względne. Przekonanie o zmienności i ciągłości zjawisk doprowadziło tedy Heraklita do relatywizmu. Obserwował, że nic z tego, co istnieje, nie posiada własności stałych i bezwzględnych, lecz wciąż zmienia własności i przechodzi z przeciwieństwa w przeciwieństwo: z czuwania w sen, z młodości w starość, z życia w śmierć. Taka jest dziwna natura rzeczy, iż przeciwieństwa stanowią ich osnowę. – Teoria zaprzeczająca istnieniu w przyrodzie czynników trwałych i bezwzględnych wcześnie tedy pojawiła się wśród filozofów. Dla dalszego rozwoju filozofii stanowiła rodzaj fermentu i pobudzała myślicieli do szukania – wbrew niej – czegoś w świecie, co niezmienne i bezwzględne. Pierwotne jońskie zagadnienia straciły sens w filozofii Heraklita. O początku świata nie było już mowy, gdyż świat istnieje i przekształca się odwiecznie: "Wszechświata nie stworzył żaden bóg ani żaden człowiek, lecz był on zawsze, jest i będzie zawsze żywym ogniem". Nie mogło być również mowy o stałym składniku przyrody, boć nic nie jest stałe. Powietrze Anaksymenesa pojęte było jako stały składnik, ale ogień Heraklita nie. Nie był składnikiem przyrody, lecz fazą wiecznej przemiany; był jakby równoważnikiem wszystkich rzeczy: ogień zamienia się na nie, a one na ogień, "podobnie jak towary na złoto, a złoto na towary". Jeśli "wiecznie żywy" ogień miał wyjątkowe miejsce w filozofii Heraklita, to dlatego, że ze względu na swą lotną i zmienną naturę był typem i obrazem zmiennej rzeczywistości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 37/.

+ Ogier rżący pod każdym jeźdźcem, tak przyjaciel niestały. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).

+ Ogino K. Niepłodność kobiety okresowa rzeczywista odkryta w roku 1924 przez K. Ogino w Japonii, spopularyzowanych w Europie (1929) przez H. M. Knausa. „Antykoncepcja. Aspekt teologiczno-moralny. „W XVIII wieku znaczny spadek urodzeń we Francji (najludniejszym wówczas kraju Europy) i propaganda kontroli urodzeń prowadzona w Anglii wywołały dyskusję nad antykoncepcją. Dyskusja ta zrodziła głoszony przez T. R. Malthusa postulat rozwiązania problemu dysproporcji między tempem przyrostu ludzkości a wzrostem produkcji żywności na drodze tzw. moralnego ograniczenia tego przyrostu; nie zalecał on natomiast antykoncepcji (maltuzjanizm). W 1853, na zapytanie bpa Antoine de Salinie z Amiens, czy zalecane przez lekarzy francuskich (opierających się na wynikach badań Felixa A. Puchem, 1800-1871) stosunki małżonków w okresach niepłodnych kobiet są godziwe, Penitencjaria Apostolska uznała je za dozwolone; potępiła jedynie wszelką ingerencję pozytywną w akt małżeński (Decisiones Sanctae Sedes de usu et abusu matrimonii, R 1944², 130). Ważnym momentem w rozwoju myśli teologiczno-moralnej dotyczącej antykoncepcji było odkrycie w roku 1924 rzeczywistych okresów płodnych i niepłodnych kobiety przez K. Ogino w Japonii, spopularyzowanych w Europie (1929) przez H. M. Knausa” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718/. „W teologii zaistniała nowa postawa wobec antykoncepcji; postulowano ostrożność w ogólnym kwalifikowaniu antykoncepcji jako grzechu ciężkiego rozwinęły się badania nad genezą doktryny kościelnej o życiu płciowym i małżeństwie (J. Fuchs); stwierdzono, że występek Onana należy traktować raczej jako naruszenie prawa lewiratu, a nie jako grzech antykoncepcji. Poddawszy krytyce tradycyjną naukę o porządku naturalnym i biologicznego pojmowania płciowości ludzkiej (A. Snoeck, L. Janssen, J. Fuchs) przyjęto, że antykoncepcyjne środki hormonalne niczego nie naruszają w akcie małżeństwa oraz że użycie takiego środka jest dopuszczalne, o ile nie sprzeciwia się zasadom ludzkiej rozrodczości (Janssen). Twierdzono, że trudno wskazać na racjonalny argument przeciwko antykoncepcji (np. były abp Bombaju Thomas D. Roberts). Poglądy te spotkały się ze sprzeciwem wielu teologów (m.in. kard. J. C. Heenan). Jan XXIII potępił antykoncepcję, przypominając, że przekazywanie życia ludzkiego musi dokonywać się zgodnie z wolą Boga i godnością człowieka (Mater et Magistra, Kraków 1969, 67)” Tamże, kol. 719.

+ Ogińska-Bulik Nina Znaczenie prężności jako zasobu w radzeniu sobie ze stresem „jest niezwykle często pokazywane w literaturze. W sposób szczególny podkreśla się związek prężności z emocjami pozytywnymi pozwalającymi na korzystną ocenę poznawczą sytuacji stresującej, która traktowana jest bardziej jako wyzwanie aniżeli zagrożenie. Prowadzi to również do wyboru bardziej korzystnych strategii radzenia sobie (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, Osobowość, stres a zdrowie (Warszawa: Difin, 2008), 43). Jak zauważają Tugade i Fredrickson w swojej teorii pozytywnej emocjonalności (The Broaden-and-Build Theory of Positive Emotions), istnieją poznawcze i społeczne korzyści związane z pozytywnymi emocjami (Michele M. Tugade, Barbara L. Fredrickson, „Resilient Individuals Use Positive Emotions to Bounce Back From Negative Emotional Experiences”, Journal of Personality and Social Psychology 86, 2 (2004)320-333). Zgodnie z nią zarówno pozytywne, jak i negatywne emocje mają odrębne, a zarazem komplementarne funkcje adaptacyjne i poznawcze, jak również skutki fizjologiczne. Teoria zakłada, że negatywne emocje zawężają zakres możliwych zachowań osoby, podczas gdy emocje pozytywne poszerzają repertuar sposobów postrzegania i reakcji na sytuację stresową” /Adam Falewicz [Ks. mgr, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Instytut Psychologii], Prężność osobowości i jej rola w procesach radzenia sobie ze stresem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 263-275, s. 269/. „Owe rozszerzone sposoby myślenia budują fizyczne, intelektualne i społeczne zasoby osobiste. To spojrzenie na funkcję pozytywnych emocji pozwala wyjaśniać zachowania osób, które doświadczając pozytywnych emocji, w stresie wciąż są zdolni, by korzystać ze swoich rozszerzonych sposobów myślenia („zestawów myślowych” – mindsets) i skutecznie radzić sobie z przykrymi sytuacjami. Skoro więc osoba prężna jest bardziej zdolna do wywoływania i korzystania z pozytywnych emocji, to tym samym zakres strategii zaradczych, z jakich korzysta, jest o wiele szerszy niż w przypadku osób mało prężnych. Ważna jest jednak świadomość faktu, że osoby prężne nie mają życia wolnego od stresu, ale są predysponowane do tego, by kształtować odpowiednie reakcje na stres i powracać po trudnej sytuacji do równowagi, a nawet wykorzystywać trudności jako okazję do wzrostu (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, „Skala Pomiaru Prężności (SPP-25)”, Nowiny Psychologiczne 3 (2008): 43)” /Tamże, s. 270/.

+ Ogiński Michał Kleofas Muzyka wieku XIX „Zmieniający się klimat znajdował oddźwięk we wszystkich gałęziach sztuki. W dziedzinie muzyki zarówno Mozart, jak i Haydn pozostawali wierni klasycznym kanonom uporządkowanej formy, subtelności i harmonii. Ale już Beethoven, który szybko opanował do perfekcji klasyczne konwencje, zmierzał konsekwentnie ku muzycznemu odpowiednikowi poetyckiej “burzy i naporu”. Cel ten osiągnął już w III Symfonii, Eroice (1805), pierwotnie zadedykowanej Napoleonowi. Car! Maria von Weber (1786-1826), swego czasu dyrygent opery drezdeńskiej, miał się stać stereotypem romantycznego artysty. Jego pierwsza ciesząca się powodzeniem opera, Das Waldmödchen (1800), opowiada wzruszającą historię niemej dziewczyny, rozumiejącej tajemnice lasu. Nić muzycznego geniuszu Franza Schuberta (1797-1828) przerwała – podobnie jak jego Niedokończoną symfonię – choroba i przedwczesna śmierć; zdążył jednak stworzyć nieporównywalnych rozmiarów dzieło złożone z ponad 600 pieśni. Obok uznanych mistrzów na muzycznej scenie pojawiła się także silna obsada postaci drugoplanowych, o których dziś już niemal nikt nie pamięta: Jan Ladislav Duśek (1760-1812), Muzio Clementi (1752-1832), Michał Kleofas Ogiński (1765-1833), Johann Nepomuk Humrnel (1778-1837), John Field (1782-1837) czy Maria Szymanowska (1789-1831) – w owym czasie jedna z bardzo niewielu kobiet-wykonawczyń muzyki i kompozytorek” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 736/.

+ Ogladanie Boga rozumem ludzkim. Zadanie wiary istotne, podtrzymywanie w biegu rozumu słuchającego, przyglądającego się i starającego się odnaleźć sens. „Kardynał podejmuje próbę wyrażenia tego, Kim jest Bóg, zwracając szczególną uwagę na siedem aspektów: 1. Boga należy głosić jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. 2. Boga należy głosić jako Stwórcę i Pana. 3. Boga należy głosić jako Logos. 4. Boga należy głosić w Jezusie Chrystusie. 5. Boga należy głosić w zwierciadle Prawa i Ewangelii. 6. Przepowiadanie Boga powinno opierać się na Biblii, doświadczeniu Świętych i na refleksji wiary nad tymi doświadczeniami” /F. K. Chodkowski ofm, Jezus Chrystus prawdziwym Bogiem według kard. Józefa Ratzingera, w: Wiara w Jezusa Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 23-48, s. 23/. „7. Głoszenie Boga powinno mieć swe źródło w modlitwie i do niej prowadzić (J. Ratzinger, Głoszenie Boga – dzisiaj, w: Kościół Ekumenizm – Polityka, Kolekcja Communio, t. V. Poznań – Warszawa 1990, s. 67-81; tenże, von Gott heute, w: Dogma und Verkündigung, Freiburg i. Br. 1973, s. 101-118). / Chociaż Bóg stanowi dla człowieka ogromną tajemnicę wiary, nie oznacza to, iż w poszukiwaniu prawdy o Bogu należy pomijać poznanie rozumowe. Co więcej, zauważa kardynał, do istotnych zadań wiary należy podtrzymywanie w biegu – wbrew rozumowi technicznemu – rozumu słuchającego, przyglądającego się i starającego się odnaleźć sens. Właściwie rozumiana wiara nie zagłusza rozumu, ale go pobudza. O Bogu może mówić tylko ten, kto potrafi patrzeć, podziwiać, dostrzegać wewnętrzną treść rzeczywistości, wsłuchiwać się w najgłębsze podstawy istnienia (J. Ratzinger, Głoszenie Boga – dzisiaj, 70). Skoro tak jest, zauważa Kardynał, to rozumienie nie tylko nie przeciwstawia się wierze, ale przedstawia to, co najbardziej dla niej właściwe. Wiedza bowiem o funkcjonalności świata – jak nas o tym informuje dzisiejsza myśl techniczno-przyrodnicza – nie daje pełnego rozumienia świata i bytu. Rozumienie wyrasta tylko z wiary. Dlatego teologia jako rozumiejące, trzymające się logosu ( = racjonalne, rozumnie pojmujące) mówienie o Bogu jest podstawowym zadaniem wiary chrześcijańskiej („zespoliła się z zagadnieniem rozumienia i prawdy). Wiara i rozumienie należą do siebie nie mniej niż wiara i stanie przy czymś, bo stanie przy czymś i rozumienie są nierozłączne”. Tenże, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (tłum. Z. Włodkowa) Kraków 1996, s. 67-68)” /Tamże, s. 24.

+ Ogląanie chwały Bożej przez apostołów na górze Tabor.Ciało Chrystusa Chwalebne w ikonie Przemienienia jest wpisane w trzy lub cztery koncentryczne koła, które również wyrażają Bożą światłość. Symbolem światłości są również promienie, kreski złota (asystka) i nimb. Promienie będące niezwykłym blaskiem Boga przywołują słońce, a kreski złota Boże życie. Nimb – światłość wokół głowy świętego – jest na ikonie wskazówką światła duchowego, symbolicznym wyrazem autentycznej i konkretnej rzeczywistości. Jest on zewnętrznym sposobem wyrażenia świętości, a przede wszystkim świadectwem światła. Chrystus przedstawiany jest nie tylko z nimbem, ale także z jasnością wokół swego ciała, którym jest mandorla. Symbolizuje ona świętość Chrystusa jako człowieka i Jego całkowitą świętość jako Boga. Promienie i mandorla są tutaj środkiem wyrazu transcendentnej jasności. Światłość emanująca z Chrystusa, a którą kontemplowali apostołowie jest chwałą Bożą. O tym pisał św. Jan w Ewangelii, który był przecież świadkiem owej chwały: „I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Chrystus podczas Przemienienia odsłania uczniom swoją drogę do chwały. Czyni tak, ponieważ Jego droga stanie się również ich drogą. Uczeń powinien iść śladami swego Mistrza: „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Łk 9, 23). Przemienił się „wobec nich” oznaczało to Przemienienie „dla nich”. Bez apostołów Przemienienie byłoby bezcelowe. Chrystus przemienił się wobec nich, aby oni mogli przemieniać się wobec Boga i bliźnich. We wspólnocie zostali oni wezwani do przemiany. Mają oni czynić ją czytelniejszą i bardziej ją ubogacać. Stąd jedną z prawd Taboru jest przemiana człowieka, która jest przede wszystkim inspirowana we wspólnocie i w niej się weryfikuje przez pogłębioną cześć wobec Boga, przez gorliwszą służbę bliźnim. Nie ma człowieczego przemienienie, jeśli nie jest to przemienienia „wobec nich”.

+ Ogląd bezobrazowy form teologicznych. Teologia, według Boecjusza, zajmuje się formą w prawdziwym tego słowa znaczeniu, czyli nie mającą nic wspólnego z materią i ruchem. Czysta forma to esse ipsum, ex qua esse est. Teolog-filozof podaje bezobrazowy ogląd tejże formy. „Posługuje się w tym celu matematyką, która zajmuje się wprawdzie formami nie istniejącymi inaczej, jak tylko w materii i ruchu, ale rozpatruje je jako od nich wolne.” Tak traktują obecnie matematykę fizycy. Natomiast matematycy traktują swoją dziedzinę myśli jako zupełnie niezależną od jakiejkolwiek realności. M. Kurdziałek zwraca uwagę, że „teologiczna” funkcja matematyki została wydobyta przez pitagorejczyków i Platona. Neoplatończycy traktowali ją jako najdoskonalszy sposób poznawania wszechrzeczywistości. Stąd Boecjusz wnioskował, że teologię powinno się wykładać tak, jak się wykłada matematykę, czyli wywodzić ją z aksjomatów i postulatów. T133 219

+ Ogląd bezpośredni Boga Prawda, dobro i piękno nie tworzą trzech odrębnych zasad, lecz jedną zasadę prowadzącą do Boga. Prawda manifestowana jest w miłości. Miłość objawia prawdę. Piękno jest miłością aktualizowaną, jako dar przemawiający i budujący. Podmiot posiada w sobie pełnię, jest konkretny, żywy. Rzecz (obiekt) jest abstrakcyjny, cząstkowy, podzielony, irrealny. Pełnia, integralność jest w życiu i tożsamości ducha. Człowiek poprzez bezpośrednią intuicję kontempluje wszystkie obiekty w ich oryginale, nie w odbiciu, w kopii, w symbolu lub sztucznej konstrukcji ich modeli Y2 36. Ikonografia jest częścią ortodoksyjnej tradycji. B. Schulte nie zajmował się teologią ikony, aczkolwiek zdawał sobie sprawę, że ikony zawierają w sobie bogatą treść teologiczną. Dostrzegał on też powiązanie między sofiologią i ikonografią Y2 37.

+ Ogląd bezpośredni społeczeństwa zalecał Pomponazzi. „Ponieważ, według Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.

+ Ogląd całościowy rzeczywistości utracony z powodu zbytniego podkreślania seksualności „Pierwszymi, najbardziej wyrazistymi świadkami prawdy o ludzkiej seksualności są paradoksalnie ci chrześcijanie, którzy dobrowolnie rezygnują z życia seksualnego. Celibatariusze są znakiem tego, że seks nie jest czymś, co jest człowiekowi do życia koniecznie potrzebne. Czasy współczesne szczególnie mocno potrzebują takiego świadectwa. Dlatego nie może zabraknąć tych chrześcijan, którzy nie tylko są bezżenni potencjalnie, ale także aktualnie. Świadectwa tego potrzebują zwłaszcza osoby, które borykają się z rozmaitymi problemami i uzależnieniami związanymi z seksualnością. Potrzebują go także ci, którzy zwyczajnie przykładają do tej sfery życia zbyt wielką wagę, tracąc przez to całościowy ogląd rzeczywistości w całym jej bogactwie. Wydaje się zatem szczególnie cenne, że w tradycji zachodniej oprócz osób konsekrowanych również prezbiterzy żyją w celibacie. W ten sposób wielu ludzi styka się na co dzień z bezżennymi, którzy stają się dla nich znakiem dającym wiele do myślenia. Celibatariusze przypominają także chrześcijanom żyjącym w małżeństwie prawdę o ludzkiej seksualności – nie jest ona nigdy czymś zamkniętym, ostatecznie ma odsyłać do Królestwa, a życie seksualne nie jest konieczne do ludzkiego szczęścia (Por. J. Augustyn, Celibat, Kraków 2002, s. 112). W świetle prawdy o potencjalnym bezżeństwie każdego chrześcijanina nie można patrzeć na celibatariuszy jako na jakieś ekstremum. Nie są oni grupą wyraźnie odciętą sposobem życia od pozostałych chrześcijan. Przeciwnie, mają oni z małżonkami o wiele więcej wspólnego niż odrębnego” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 190/. „Prawdziwie chrześcijańskie małżeństwo jest bowiem o wiele bardziej związane z chrześcijańską bezżennością niż z tym, co o małżeństwie mówi współczesna zagubiona kultura. To bezżenni pokazują swoim życiem także prawdę o małżeństwie. Rola celibatu jest zasadniczo nie do przecenienia. Żadne wypaczenia i upadki nie mogą służyć za argument przeciwko temu sposobowi życia. Jeśli grzech, jakkolwiek powszechnie nawet występujący, miałby wpływać na krytyczne myślenie o samym celibacie, należałoby także krytycznie myśleć o całej Ewangelii. Grzechy bowiem występują powszechnie w wielu różnych sferach życia, co nie czyni ewangelicznego ideału nieżyciowym” /Tamże, s. 191/.

+ Ogląd całościowy struktury rozciągającej się przed nami w przestrzeni. Dzianie się narracji w czasie jako sposób opisywania rzeczywistości w grece starożytnej; w epoce klasycznej pojawił się. „Bogowie pogańscy mieszkają na szczycie góry, a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.

+ Ogląd całościowy uzyskiwany w teologii monastycznej Rupert z Deutz uważany jest przez H. de Lubaca za giganta myśli teologicznej XII wieku. Urodził się pomiędzy 1070 a 1075 r., zmarł ok. r. 1130. Jego teologiczny adwersarz Anzelm z Havelbergu wyrażał się o nim z najwyższym uznaniem /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 17/. Formował się w klasztorze w Liege a następnie w klasztorze niedaleko Koloni, w końcu został opatem w Deutz. Dom Gabriel Gerberon w XVII wieku napisał Apologia pro Ruperto w której bronił go przed zarzutami o herezję, zwłaszcza odnośnie do Eucharystii /Tamże, s. 18/. Rupert wpisał się na listę teologów podejmujących temat Filioque. W epoce Karolińskiej Alcuin (Libellus de processione Spiritus Sancti), następnie Teodulf z Orleanu (De Spiritu sancto), Piotr Damian (Opusculum contra errorem graecorum de processione Spiritus sancti), Anzelm z Canterury (De processione Spiritus sancti contra graecos), wreszcie Rupertus Tutiensis (De glorificatione Trinitatis) /Tamże, s. 22/. Leclercq J. wykazał, że wiek XII jest nie tylko okresem w którym pojawiły się zaczątki scholastyki, lecz okresem wspaniałego rozwoju tradycyjnej teologii monastycznej. Polemika Ruperta z mistrzami scholastyki przez niego samego została zakwalifikowana jako „acerbum conflictum”. Polemika ta manifestuje silne napięcie istniejące między dwoma światami teologicznymi z ich tak różnymi orientacjami. Umysł monastyczny jest bardziej religijny, zachwycający się tajemnicą, bardziej receptywny, słuchający i przyjmujący nie tylko dyskursywnym rozumem, ale też twórczą intuicją. Teologia monastyczna chciała odzwierciedlić obłok Tajemnicy Objawionej w całości, z jej różnorodnym cieniowaniem i z miejscami, w których rozum staje bezradny. Było to widzenie całościowe, sprzyjające budowaniu modeli, nie tak wyraźnych, ale pozwalających zauważyć całą paletę barw, wielość niuansów, w odróżnieniu od schematów budowanych przez logikę, precyzyjnych, ale bardziej odległych życia /Tamże, s. 23.

+ Ogląd człowieczeństwa Chrystusa nagrodą jedyną duszy ludzkiej po śmierci, według teorii niepełności nagrody i kary. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 8. Theopsychici /Tacjan, islam, świadkowie Jehowy/ – dusza umiera wraz z ciałem, zmartwychwstaje w dzień sądu ostatecznego, kto wtedy nie przejdzie próby zostanie unicestwiony. 9. Hypnopsychici /Afraates w IV wiek, anabaptyścl, adwentyści, socy­nianie/ – do dnia sądu ostatecznego dusze pozostają w stanie uśpienia. 10. Teoria niepełności nagrody i kary /Laktancjusz w IV wiek, nestorianie, prawosławni, papież Jan XXII – pogląd prywatny odwołany przed śmiercią/ – do Sądu Ostatecznego nie będzie ani pełnej kary dla du­szy, ani pełnej nagrody – jedynie ogląd człowieczeństwa Chrystusa, do­piero po Sądzie Ostatecznym będzie ogląd tajemnicy Bóstwa. 11. Chiliaści /Tertulian, Laktancjusz, mormoni, adwentyści/ – dusze oczekują na zmartwychwstanie, najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi i będą przebywać na nowej ziemi 1000 lat, później nastąpi próba, Sąd Ostateczny i zmartwychwstanie reszty. 12. Stary Testament – człowiek to ciało /basar/, dusza ożywiająca /nefesz/ i duch /ruach/, po śmierci zmarli /metim/ żyją jako cienie /refaim/, jest to jakiś cień ciała, z którego wyszło życie i które opuściło tchnienie. Niektórzy zmarli są bardziej ożywieni, np. Eliasz, przebywają w lepszej części szeolu, na łonie Abrahama. Ruach wraca do Boga, jest Jego „częścią”, nie istnieje indywidualnie po śmierci człowieka. Ne­fesz człowieka, chociaż różni się od nefesz zwierzęcia, to jednak w chwili śmierci ginie. Niektóre księgi ST utożsamiają nefesz z ruach. Septuaguinta utożsamiła w ogóle nefesz i ruach stosując wspól­ne określenie „psyche” (dusza). Słowo pneuma oznacza, duchy istnieją­ce poza ludźmi.

+ Ogląd człowieka powierzchowny ogarnia tylko reakcje zewnętrzne  „«JA» i «ONO». Freud twierdził nie tylko, że istnieją w psychice wyobrażenia nieświadome, że są normalne i naturalne, ale także, że są dla życia psychicznego równie ważne, a nawet ważniejsze od świadomych. To one, nie zaś świadome, kierują psychiką. Świadome stanowią tylko zewnętrzną jej warstwę, tę, która podlega działaniu świata zewnętrznego i jest odeń zależna” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 300/. „Nie są pełnym wyrazem osobowości człowieka, skoro są zależne także od czynników zewnętrznych: jeśli są jej wyrazem, to częściowym tylko i powierzchownym. Tę świadomą część psychiki zwykliśmy nazywać naszym „ja", naszą „jaźnią". Jaźń nie jest więc całym człowiekiem, całą jego osobowością, lecz właśnie tylko powierzchowną jego warstwą. I Freud zewnętrznej „jaźni" przeciwstawił wewnętrzną psychikę człowieka: w przeciwstawieniu do jaźni nazwał ją „ono". „Ja" i „ono" – w łacińskiej terminologii ego i id – to dwa składniki każdej osobowości. Jaźń jest świadoma, „ono" zaś jest dziedziną nieuświadomionych wyobrażeń i popędów. Ma się do jaźni jak psychika głęboka do zewnętrznej, jak świadoma do nieświadomej, jak rządzona popędami do rządzonej rozumem. „Ono" jest anarchiczne, a jaźń jest trzymana w karbach; „ono" jest dynamiczne, jaźń – ustabilizowana. Jaźń jest świadoma i rozumna, ale stanowi tylko mniej lub więcej cienką powierzchnię nad głębiami nieświadomości. Psychika nieświadoma w człowieku nie tylko istnieje, ale działa nieustannie, w najdrobniejszych nawet, codziennych sprawach jego życia. Działa jak żywioł, nie podlegając jego świadomej woli. Działa, a na nią nie można działać, ponieważ nie jest uświadomiona. A ponieważ nie można na nią działać, więc nie można też jej zniszczyć – i w tym leży jej potęga” /Tamże, s. 301/.

+ Ogląd człowieka w psychologii współczesnej zawieszony w próżni, bez fundamentu. „istnieje dusza, o której, jak czytamy w Lexikon für Theologie Und Kirche, można powiedzieć, iż jest „osobowym i egzystencjalnym ośrodkiem, stanowiącym wewnętrzne centrum przetwarzania, które sprawia, że zewnętrzne przeżycia stają się jak najbardziej własnymi doświadczeniami” [W kontekście definicji św. Tomasza z Akwinu, który mówi, że dusza jest formą substancjalną ciała, czyli jest substancją, powyższe informacje dotyczą tego, co nazywam duchem ludzkim, który nie jest substancjalny, jest energią, aczkolwiek istnieje jako obecny w duszy. Duch ludzki jest w całej duszy, a nie w jakiejś jej części. Tak samo dusza ogarnia całość ciała ludzkiego, nie ma jakiegoś konkretnego miejsca, a jakiejś konkretnej części ciała ludzkiego. Irracjonalne jest zastanawianie się nad tym, czy dusza ludzka znajduje się w mózgu, czy w sercu. Inną kwestią jest, że działa poprzez mózg. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a nie duszy substancjalnej. Skoro duch ludzki to intelekt, wola i uczucia, z istoty swej jego działanie wyraża się konkretnie w pracy mózgu]. Materialiści nie przyjmują istnienia substancji duchowej. „Już w XIII wieku filozof Offroy de la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i teologów, pragnących objaśnić istotę duszy. Uważa, ze nie istnieje nic takiego, co można by określić jako duszę. Zdaniem współczesnego filozofa Thomasa Metzingera, takie istniejące przez setki lat pojęcia, jak „dusza” czy „boża iskra” są dziś pozbawione treści. […] Nie ma nie tylko duszy; nie ma w ogóle żadnego substancjalnego elementu” (W. Müller) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 21/. [Kłamstwo polega na przeciwstawieniu między „dawniej” i „dziś”, podczas gdy podział jest – zawsze był i dziś jest – na tych, którzy przyjmują tylko istnienie jednego rodzaju substancji: materialnej, oraz tych, którzy przyjmuje istnienie dwóch  rodzajów substancji: materialnej i duchowej. Odrzucenie istnienia substancji duchowej jest równoznaczne z przekreśleniem chrześcijaństwa. Dlaczego tak robią psychologowie chrześcijańscy?]. „czasami dyskurs odbywa się tu na całkiem równych płaszczyznach, które nie bardzo dają się ze sobą skoordynować” [Faktycznie myśliciele ograniczają się do refleksji na jednej tylko płaszczyźnie myślenia. Myślenie integralne czyni refleksję na wszystkich koniecznych płaszczyznach, dostrzega powiązania między nimi i dokonuje syntezy ujmującej wszystkie refleksje cząstkowe razem. Autor jakby takiego sposobu myślenia nie dostrzegał. Ma myślenie rozdzielające, nie ma on myślenia integralnego]. Anselm Grün mówi, że dusza ludzka to: „wewnętrzna sfera człowieka” /Tamże, s. 22/. Co to jest „sfera”? Czy utożsamia on duszę z osobą ludzką: „Chodzi o moją osobą w jej relacji do Boga”  /Tamże, s. 23/, ale co to jest osoba? Przecież w definiowaniu osoby koniecznie trzeba odnieść się do pojęcia duszy. Podobnie Wanibald Müller omija wyjaśnienia, dostrzega on jeszcze  w człowieku jakąś „głęboką warstwę”, która nie jest duszą, aczkolwiek jest z duszą powiązana /Tamże, s. 23.

+ Ogląd Doświadczenie jest zarazem jakimś zrozumieniem tego, czego doświadczam. Karol Wojtyła uważa, że takie stanowisko jest przeciwne fenomenalizmowi, a właściwe fenomenologii, która nade wszystko akcentuje jedność aktu poznania ludzkiego. Staje na stanowisku, że czyn jest szczególnym momentem danym w oglądzie – czyli doświadczeniu – osoby. Jest to ogląd intelektualny dany na gruncie faktu „człowiek działa”, sprawiający jego zrozumienie. Pełna doświadczalna zawartość pozwala zrozumieć czyn osoby, a w czynie samą osobę F6  58.

+ Ogląd ejdetyczny decyduje o istnieniu, E. Husserl. Istnienie w sensie względnym w odmianie esencjalnej. „Można wyróżnić także esencjalną koncepcję istnienia, ściśle związana z odkryciem przez Arystotelesa złożeniowej struktury bytu-substancji (hilemorfizm), według której każdy byt składa się z formy i materii a istnienie oznacza bycie tym lub tamtym, czymś określonym i uformowanym. Przyjmując wieczność świata, Arystoteles łączył przygodność rzeczy ze zmiennością i przemijalnością formy, która (jako zasada istnienia) była koniecznym korelatem materii. Koncepcję tę kontynuowali: Awicenna – istnienie jako modus natur trzecich (uporządkowanego układu cech konstytutywnych), J. Duns Szkot – istnienie modusem możliwości w ich ukonkretnianiu, W. Ockham – istnienie ideą subiektywną i modusem poznania, oraz F. Suarez – istnienie modusem ujmowania złożonej całości, tzw. terminus ultimus. G. W. Leibniz wskazał na vinculum substantiae jako abstrakcyjny podmiot wszelkiego istnienia, którego modusem są autonomiczne monady, E. Husserl istnienie związał z ejdetycznym oglądem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.

+ Ogląd ejdetyczny dostarcza wiedzy istotnej o przedmiotach idealnych, E. Husserl i fenomenologia. Intelekcja (łac. intellectio, od intellectus pojmowanie, rozumienie, percepcja intelektualna, intuicja intelektualna), jedna z głównych czynności intelektu, stanowiąca istotnie niezmysłowe, proste i bezpośrednie ujęcie poznawcze przedmiotu (lub układu przedmiotów) w aspekcie ważnym dla jego (ich) rodzajowości, gatunkowości, sensu, miejsca lub roli w jakiejś całości, ogólnie zaś w aspekcie rozumienia danej sfery przedmiotowej. Wykazuje się podstawową i istotną rolę intelektu w ludzkim poznaniu, począwszy od odkrywania pierwszych zasad bytu i myślenia, poprzez ujęcie głównej zasady poznawczej w poznaniu matematyczno-logicznym, po rolę czynnika doniosłego w rozumiejącym doświadczeniu. Szczególną pozycję zajmuje intelekcja w poznaniu filozoficznym dzięki temu, że umożliwia uzyskanie informacji fundamentalnych, głębokich i istotnych oraz ostatecznych w porządku uzasadniania w danym systemie. Należą tu: intelektualna intuicja pierwszych zasad (w porządku teoretycznym, praktycznym i pojetycznym), będąca zarazem podstawą poznania koniecznościowego (Arystoteles, Tomasz z Akwinu i tomizm), intuicja prostych natur (R. Descartes), transcendentalna apercepcja organizująca jedność poznania i samoświadomości podmiotu poznającego (I. Kant) oraz ejdetyczny ogląd dostarczający wiedzy istotnej o przedmiotach idealnych (E. Husserl i fenomenologia). Istnieje spór o naoczny (fenomenologia) albo nienaoczny (kantyzm) charakter intelekcji. Ze względu na (czysto) intelektualny, koniecznościowy i niezłożony charakter intelekcji wiąże się z nią hipotetycznie aktywność poznawczą o walorze religijnym (np. w dziedzinie doświadczenia religijnego, a nawet bezpośredniej percepcji Boga, jak u J. Maritaina „visio beatifica”)” W. Chudy, Intelekcja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336-337.

+ Ogląd ejdetyczny przedmiotem metafizyki Husserla E. Arystoteles istotę (formę) zredukował do jej abstraktu poznawczego, co zadecydowało o esencjalizacji metafizyki. Wielu myślicieli, nawiązując do tradycji metafizycznej rozumiejącej istotę jako formę bytu lub korelatu istnienia, traktowało ją jako wyabstrahowaną istotę, „formę utożsamiali z właściwym przedmiotem metafizyki, np. Awicenna z natura tertia, stanowiącą wyodrębnione same w sobie treści definicji, Duns Szkot z ens commune (zespół cech konstytutywnych), Ockham ze znakiem formalnym rzeczy, Suarez z conceptus subiectivus w postaci idei jasnej i wyraźniej, B. Spinoza z „tym, co istnieje samo w sobie i pojmowane jest samo przez się” oraz nie potrzebuje przyczyny zewnętrznej, ponieważ istnienie należy do istoty, która jest Bogiem (panteizm), G. W. Leibniz z „więzią substancjalną”, D. Hume z wewnętrzną impresją pewnych kategorii wrażeń zmysłowych, Ch. Wolf z zespołem podstawowych i niesprzecznych elementów (essentialia) będących racją wszystkich aktualnych i możliwych własności (attributa, modi), E. Husserl z konieczną zawartością treści idei (ogląd ejdetyczny, ideacja), Ingarden z zespołem koniecznych jakości w przedmiocie wyznaczających relacje między materią, formą a sposobem istnienia i dających się poznać w ontologicznej analizie zawartości idei tego przedmiotu. Esencjalizacja arystotelesowskiej koncepcji formy zadecydowała o rozwinięciu się w filozofii nowożytnej i współczesnej teorii „istot”, nie zaś realnie istniejących rzeczy” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 539.

+ Ogląd filozoficzny rozwarstwia się na wiele poziomów, naświetlając zagadnienie z różnych stron „Z jednej strony filozof mówi o bajce filmowej jako narracji w rozumieniu przedstawieniowego reżimu sztuk w obrębie poszczególnych filmów; z drugiej – jest to możliwość istnienia kina w jego estetycznym reżimie, co Ranciere odkrywa za pomocą analiz wymienionych autorów. Ważną postacią jest tu, obok Deleuze’a, Epstein, francuski teoretyk i reżyser, którego myśl jest przewodnia dla teorii Ranciere’a (od niej rozpoczyna on kinowe rozważania). „Kino jest prawdą. Narracja kłamie” (J. Epstein, Bonjour cinema, [w:] Ecrits sur le cinema, Paris 1974, s. 86). Słowa te podsumowują radykalny manifest filmowy Epsteina, którego fragment otwiera Ranciere’owską opowieść o kinie. Ustawiają one także optykę oglądu, która w typowy dla filozofa sposób rozwarstwia się na wiele poziomów, naświetlając zagadnienie z różnych stron. Wyjściową kwestią jest tu krytyczna analiza manifestu Epsteina, pragnącego odrzucić skonwencjonalizowane środki języka filmowego, aby moc w swoich utworach ukazać „prawdę” czystej materii. Epstein paradoksalnie w swym pragnieniu poszukiwania materialistycznej prawdy cechuje się radykalnie idealistycznym podejściem. Narzuca kinu sztywne granice, które oddzielają, na mocy stawianych przez niego etycznych postulatów, co nim jest prawdziwie, a co zafałszowuje jego rzeczywisty status. Ów dualizm ontologiczny ściśle łączy w sobie podejście etyczne z estetycznym i wynika z nastawienia esencjalistycznego. Prawda przynależy tu do materii, natomiast kłamstwem są wszelkie zabiegi filmowe, które przyczyniają się do budowania fabuły. Taki rodzaj manifestu filmowego może dziś razić swoim radykalizmem i mylnie pojmowanym dualizmem ontologicznym, który nie oddziela od siebie binarnie przeciwstawnych bytów. Ranciere nie skupia się jednak na krytyce nieco dziś już anachronicznej wizji Epsteina, lecz próbuje ją zredefiniować w kluczu swojej teorii polityczno-estetycznej. Podstawia w miejsce filmowego kłamstwa przedstawieniowy reżim sztuki (tytułową bajkę), zaś w miejsce prawdy kina – reżim estetyczny. Chce w ten sposób przemyśleć słowa francuskiego reżysera i wyłuskać z nich ogólną tezę, z którą jest zgodny i która wpisuje się w jego wcześniejsze rozważania filozoficzne. Tytuł jego książki odnosi się tu, jak wspomniałem, do pewnej narracji przedstawieniowej, która została narzucona na sposoby postrzegania kina i mówienia o nim. Bajka kinowa świadczy o istnieniu pewnej fikcji na dwóch poziomach dyskursywnych, nie odnosi się zaś do tożsamości kina, o którą chodzi autorowi. W typowy dla siebie sposób Ranciere proponuje tytuł, który nie tylko należy rozwikłać dla niego samego, ale który rozciąga się też na całą zawartą w pracy myśl” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 163/.

+ Ogląd formy bytu bezobrazowy. Teologia, według Boecjusza, zajmuje się formą w prawdziwym tego słowa znaczeniu, czyli nie mającą nic wspólnego z materią i ruchem. Czysta forma to esse ipsum, ex qua esse est. Teolog-filozof podaje bezobrazowy ogląd tejże formy. „Posługuje się w tym celu matematyką, która zajmuje się wprawdzie formami nie istniejącymi inaczej, jak tylko w materii i ruchu, ale rozpatruje je jako od nich wolne.” Tak traktują obecnie matematykę fizycy. Natomiast matematycy traktują swoją dziedzinę myśli jako zupełnie niezależną od jakiejkolwiek realności. M. Kurdziałek zwraca uwagę, że „teologiczna” funkcja matematyki została wydobyta przez pitagorejczyków i Platona. Neoplatończycy traktowali ją jako najdoskonalszy sposób poznawania wszechrzeczywistości. Stąd Boecjusz wnioskował, że teologię powinno się wykładać tak, jak się wykłada matematykę, czyli wywodzić ją z aksjomatów i postulatów. T133 219

+ Ogląd historii świata całościowy nie może w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Konieczne jest światło Objawienia. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.

+ Ogląd holistyczny cywilizacji konkretnych godny przyjęcia i stosowania w poszukiwaniach i dociekaniach o charakterze antropologicznym. Socjolog kultury „Bagby przedstawia projekt problematyzacji badań dotyczących pluralizmu cywilizacyjnego. Proponuje analizę strukturalno-funkcjonalną i studia komparatystyczne gwoli ustalenia homologii wiodącej ku antroposocjologicznej teorii cywilizacji jako „metody życia zbiorowego” H69.7 160. „Najważniejszym zadaniem naukowego badacza dziejów będzie porównawcze badanie rozwoju całych cywilizacji, i to z dwóch punktów widzenia: artykulacji (tj. charakteru i wzajemnych związków głównych dziedzin kultury) oraz podstawowych idei i wartości. Nie jest przy tym wykluczone, że stabilne i jednolite elementy artykulacji kulturowej okażą się zdeterminowane przez pewne stałe konieczności psychologiczne i socjologiczne, natomiast jej elementy zmienne okażą się ekspresją dominujących idei i wartości. A jeśli tak, to poszukiwanie regularności w rozwoju tych ostatnich stanie się kluczem do zrozumienia rozwoju cywilizacji i do zrozumienia dziejów jako całości” Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, 263. „W naszej terminologii idee i wartości zawierają w sobie nie tylko wierzenia i sądy świadomie przez ludzi formułowane, ale także nieświadome lub nieuświadomione sposoby myślenia i odczuwania, sposoby kategoryzacji, wiązania ze sobą i oceniania danych doświadczenia” Tamże, s. 264. Ujęcie całościowe kultury było zamiarem myślicieli, poczynając od starożytności. „Propozycja holistycznego oglądu i obrazowania konkretnych cywilizacji gwoli ustalania idiomatyczności i homologii uznać wypada za godną przyjęcia i stosowania w poszukiwaniach i dociekaniach o charakterze antropologicznym. Antropologia bowiem zajmuje się także polimorfizmem ludzkim i pluralizmem samookreśleń, czyli jest nauką o jedności w różnorodności – nauką wywodzącą się od Arystotelesa i Herodota zarazem” H69.7 161.

+ Ogląd intelektualny fenomenologii jest rodzajem intelektualizmu. Intelektualizm w dziejach filozofii. „Przykładem intelektualizmu jest filozofia Arystotelesa, przyjmująca istnienie szczególnej władzy poznawczej w postaci intuicji intelektualnej (intelekcja), umożliwiającej dostrzeżenie w danych doświadczenia apodyktycznych prawd koniecznych, zwłaszcza tzw. pierwszych zasad bytu i poznania. W średniowieczu intelektualizm był charakterystyczny dla tomizmu („nihil volitum nisi cognitum”), który w dyskusji ze szkotyzmem uzasadniał prymat intelektu nad wolą. U F. Bacona intelektualizm miał znaczenie pejoratywne jako nadmierny szacunek (prawie uwielbienie) dla umysłu (nimia reverentia et quasi adoratio intellectus humani). Klasyczna postać intelektualizm przybrał u R. Descartes’a, przekonanego o wszechmocy rozumu krytycznego, oraz u G. W. Leibniza, a następnie u I. Kanta i Hegla. Zmodyfikowany intelektualizm kartezjański głosił w filozofii nauki H. Poincaré. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizmem nazywano (w filozofii niemieckiej) stanowisko w sporze między oświeceniem i romantyzmem, akcentujące hegemonię rozumu nad uczuciem. W psychologicznych dyskusjach F. Tönniesa, F. Paulsena i W. Wundta intelektualizm został wyróżniony jako konkurencyjny kierunek wobec materializmu i woluntaryzmu. Rodzajem intelektualizmu jest też fenomenologia apelująca do intelektualnego oglądu (Wesensschau) przedmiotów” / „Antyintelektualizmem określa się głównie oświeceniowy sensualizm (G. Berkeley, E. B. De Condillac, D. Hume, J. Locke) oraz sentymentalizm i emocjonalizm romantyzmu. Współczesna filozofia analityczna (np. G. Ryle) i amerykański postpragmatyzm (R. Rorty) zwalczają intelektualizm jako „kartezjańskie dziedzictwo”, a R. Bernstein zarzuca intelektualizmowi uproszczone dychotomie: umysłu i ciała, rozumu i woli, podmiotu i przedmiotu. Antyintelektualistycznie rozumie się najczęściej élan vital H. Bergsona. Syntezy intelektualizmu z woluntaryzmem w postaci idealistycznego aktywizmu dokonał R. Eucken” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 341.

+ Ogląd intelektualny istoty rzeczy nazywa się w języku fenomenologicznym Wesensschau. „Gdy za najwyższe osiągnięcie filozofii uznam dotarcie poznawcze do istoty rzeczy, a więc do tego, co stanowi swoistość, odrębność i niepowtarzalność rzeczy zaludniających świat (a także tych, które bytują tylko w umyśle jako byty możliwe, czyli niesprzeczne), wówczas mój wybór filozoficzny skieruje mnie ku metafizykom esencjalistycznym i ku filozofiom typu fenomenologicznego. Te filozofie obiecują człowiekowi dojście do intelektualnego oglądu istoty rzeczy, do tego, co nazywa się w języku fenomenologicznym Wesensschau – ogląd rzeczy. Nie wolno nam jednak zapominać, że filozofowanie fenomenologiczne nie wyzwoliło się z niewoli idealizmu. Prymat gnozeologii, a więc teorii poznania, wobec teorii bytu i brak ostrej granicy między bytem możliwym a rzeczywistym nie pozwalają temu filozofowaniu przejść ze sfery istotowej do istnieniowej, a w języku Ingardenowskim z ontologii do metafizyki, tzn. z teorii bytów możliwych do teorii bytów rzeczywistych. Obierając taką filozofię, powinienem wiedzieć, że ciąży na niej „klątwa idealizmu” i że życie tej filozofii toczy się w zamkniętym ogrodzie odciętych od rzeczywistości oraz istnienia – a więc ostatecznie martwych – archetypów, istot, czyli esencji. /termin esencja złączony jest z istnieniem, ale w fenomenologii może to być tylko istnienie w myśli, a nie w rzeczywistości/ Zaistnienie metafizyki, a więc kontemplacji rzeczy istniejących niezależnie od mego myślenia (a zatem różnych od wytworów kultury), odkłada się ad Kalendas graecas” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 37.

+ Ogląd intelektualny jest pewny; gdzyz odzwierciedla rzeczywistość w sposób bierny. Metafizyka Kartezjusza paralelna do metafizyki św. Augustyna. „1. W De ordine (II, XVIII-47) św. Augustyn napisał, iż celem filozoficznej działalności jest poznanie Boga oraz duszy” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 205. „2. Stwierdził, iż matematyka jest wiedzą pewną niezależnie od tego, czy znajduje się na jawie, czy też śnię (de immortalitate animae, XIV-23; Contra Academicos, III, XI-25). 3. W De quantitate animae (XXX-58) dokonuje rozróżnienie na scientia oraz persvasio. 4. Cogito znajdujemy w De Trinitate (XV, X-14), De Civitate Dei (XI-26) oraz w De libero arbitrio (II-3). 5. Ustaliwszy cogito św. Augustyn zadał pytanie, kim jest owo ja, które może oprzeć się atakowi sceptyków i doszedł do konkluzji takiej samej jak Kartezjusz w medytacjach (De Trinitate, X-12, X-14). 6. W De immortalitate animae (IV-5; V-7; V-8) przywołuje przykład wosku i wprowadza pojęcie oglądu wewnętrznego (inspectio mentis/aspectus mentis); także w De immortalitate animae (I, I-1); De Genesi ad litteram (VII, 20, 26); De Trinitate (X, X-16). 7. Dochodzi następnie do wniosku, iż ciało jest rozciągłe, natomiast dusza nie (De quantitate anima, XXI-36, XIV-23, XXIV-45; De genesi ad litteram VII, XXI-27; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13). 8. Prawdziwie poznać siebie możemy tylko wówczas, gdy oddzielimy duszę od ciała (De genesi ad litteram, VII-20; De quantitate animae XXVIII-54, XXVII-55; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13, X-14). 9. Wyjaśniając grzeszność człowieka napisał, iż nikt nie ma powodu, by skarżyć się, że został stworzony przez Boga w taki sposób, że ulega błędom; to człowiek jest winny, ponieważ nie czyni on właściwego użytku z wolnej woli (De libero arbitrio, III, XVI-45). 10. Nie ma błędu w zmysłach, jako że one ledwie mówią o tym, co rejestrują (De vera religione, XXXIV-62; Soliloquie, II, III-3; De Trinitate, V-7; IX, VI-11); w oglądzie intelektualnym również nie ma błędu (De genesi ad litteram, XII, XXV-52), a intelekt ocenia dane zmysłowe (De vera religione, XXIX-53). 11. Św. Augustyn, podobnie jak Kartezjusz, zwrócił uwagę na swoją słabość, która polegała na tym, że nie mógł przez cały czas skupiać uwagi na jednej rzeczy (Cofussiones, XII, VI-6; VII,XVII 23). 12. Wola jest źródłem grzechu, kiedy odwraca się od Prawdy, czyli Boga (De libero arbitrio I, XVI-35; II, XIX-53)” Tamże, s. 206. „13. Człowiek jest kimś pomiędzy Bogiem a nicością (Confessiones, XII, VI-6; VII, X-16). 14. Wreszcie dusza nie jest obecna w ciele jak żeglarz na okręcie (De quantitate anima, XIV-23; por. także XVI-25 oraz XXV-48)” Tamże, s. 207.

+ Ogląd intelektualny nie błądzi, potrafi odczytywać rzeczywistość jak ona jest i niczego przy tym nie tworzy, tylko odtwarza, odzwierciedla (intelekt jest bierny). Metafizyka Kartezjusza złożona jest z następujących elementów: „1. W liście do profesorów Sorbony Kartezjusz napisał, iż za podstawowe zadania filozofii uważa zagadnienie Boga i zagadnienie duszy. 2. W Pierwszej medytacji stwierdził, że wiedza matematyczna jest wiedzą pewną, niezależnie od tego, czy jesteśmy we śnie czy na jawie. 3. Wprowadził rozróżnienie na scientia (wiedzę) oraz persvasio (przekonanie). 4. W drugiej kolejności dowiódł, że jestem, nawet jeśli ktoś lub coś mnie zwodzi (cogito). 5. W następnej kolejności, w tej samej Medytacji, zadał pytanie o to, kim jest Ja (ego), i odpowiedział, iż jest ono rzeczą myślącą. 6. W kolejnym kroku Kartezjusz rozważył przykład wosku, by dowieść pewności wiedzy wewnętrznej, ą więc tego, że poznaje samego siebie lepiej za pomocą inspectio mentis. 7. Na tej podstawie wyciągnął /wyprowadził/ wniosek, iż ciało jest rozciągłe, natomiast dusza (świadomość) nie. 8. Poznanie siebie samego dokonuje się przez oddzielenie umysłu od ciała (obducere mentem a sensibus). 9. W Czwartej medytacji wyjaśnił, iż intelekt jest ograniczony, natomiast wola nieograniczona, dodając, iż nie ma powodu, by skarżyć się, że Bóg nie dał mu nieograniczonego rozumu. 10. Kartezjusz postawił tezę, iż w oglądzie intelektualnym nie ma błędu (intelekt jest bierny) oraz, że osądza on treści wrażeń zmysłowych” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 204/. „Stwierdził, iż jest w nim pewna słabość, która nie pozwala skupić uwagi na jednym przez cały czas. 12. Kiedy wola staje się niezdecydowana, popełniam błąd i grzeszę. 13. Człowiek określony został jako ktoś, kto ma „udział w niczym”, a więc jest kimś pośrednim między bytem a niebytem. 14. W Medytacji Szóstej stwierdził, wyjaśniając związek między duszą a ciałem, iż ta pierwsza nie jest tylko obecna w moim ciele, tak jak żeglarz na okręcie, lecz że jest z nim jak najściślej złączona i jak gdyby zmieszana, tak że tworzy z nim jakby jedną całość” Tamże, s. 205.

+ Ogląd intelektualny sposobem zdobywania wiedzy. „W filozofii i filozoficznie zorientowanej protestanckiej medycynie niemieckiej przyjmowano jako realistyczną koncepcję świata, w której, poza sferą dostępną poznaniu empirycznemu, istnieje obiektywna pewna idealna struktura, determinująca zachodzenie i przebieg wszystkich zjawisk. Koncepcja tego rodzaju struktury znalazła odzwierciedlenie w pracach licznych filozofów niemieckich doby nowożytnej, z których największy wpływ na ukształtowanie się teoretycznych podstaw medycyny tego obszaru kulturowego wywarli Paracelsus, Leibniz, Kant, Schelling oraz Hegel. Struktura ta pojmowana była jako realnie istniejący wzorzec poszczególnych bytów, ich osnowa lub istota. Ze względu na jej niematerialny charakter jej poznanie empiryczne uznano z niemożliwe. Uznano, że wnioskowanie o owej strukturze na podstawie badań lub obserwacji rzeczy poszczególnych nie ma dostatecznego teoretycznego uzasadnienia, jako że rzeczy te stanowią jedynie niedoskonałe odbicie idei. Poznanie naukowe, o ile miałoby być uznane za prawomocne i prawdziwe, a zatem wiodące w medycynie do wniosków praktycznych, uznano za możliwe jedynie w ramach racjonalistycznej refleksji lub swoistego oglądu intelektualnego, uzyskiwanego w specjalnym stanie świadomości. Była to koncepcja poznania dyskursywnego o stopniu ograniczonym lub wręcz uprawomocniająca poznanie o charakterze niedyskursywnym, co zasadniczo różniło się od koncepcji poznania uznawanej w programie modernizacyjnym medycyny innych krajów europejskich. W niemieckim, protestanckim kręgu kulturowym wytworzył się ponadto charakterystyczny sposób ujmowania przyrody jako żyjącego bytu organicznego, którego osnową jest byt o charakterze duchowym i racjonalnej naturze. Za metodę umożliwiającą dotarcie do tej struktury uznano racjonalną dedukcję. Posługiwano się także metodą analogii, analizując związek obserwowanych przejawów idei z ogólną idealną strukturą bytu” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 196/. „Ponieważ pojedynczy człowiek jest istotą zanurzoną we wszechogarniającą całość bytu, nie jest przeto w stanie przyjąć wobec świata pozycji widza, opisującego rzeczywistość z indywidualnego podmiotowego dystansu (jak to zakładano w strukturze pojęciowej nowożytnego ideału nauki i w fizyce newtonowskiej” /Tamże, s. 197.

+ Ogląd intelektualny źródłem poznania. Krąpiec M. A. zwrócił uwagę na charakterystyczne właściwości filozofii Platona, które w V wieku pojawią się bardzo mocno w refleksji św. Augustyna nad Tajemnicą Trójcy Świętej a w XVIII wieku opanują system E. Kanta. Rzeczywistość widziana przez Platona nazywana jest przez Krąpca „demiurgiczną”, gdyż nie jest ona opisywana jako istniejąca, lecz jako stwarzana, powstająca w myśli filozofa. Fundamentem tego tworu jest „podwójny aprioryzm” samego poznania oraz języka. Akty poznania dokonują się w procesach czysto intelektualnego oglądu – noezy oraz w idących za nim procesach racjonalnych operacji – dianoezy, której towarzyszą procesy poznawczej empirii zmysłowo rozumnej – doxy. W tym ujęciu akty poznania wyznaczają, niemal kreują odpowiednie przedmioty poznawcze. W7 14

+ Ogląd Intuicja poznaniem oglądowym. „W znaczeniu najogólniejszym, zbliżonym do percepcji, intuicja jest poznawczym, bezpośrednim (wprost, niedyskurywnym), naocznym (oglądowym) i całościowym ujęciem przedmiotu, stanu rzeczy lub wartości. Ze względu na kryterium racjonalności dzieli się na: intuicję racjonalną, będącą ostatecznym źródłem poznawczym uzasadniającym asercję sądów o charakterze podstawowym (dla systemu lub wiedzy racjonalnej w ogóle), oraz intuicję poza racjonalną (irracjonalną), stanowiącą źródło poznania dziedzin niedostępnych na drodze naukowej (np. w mistyce lub w pewnych przeżyciach związanych ze sztuką). W aspekcie specyfiki władz poznawczych rozróżnia się intuicję inetelektualną (intelekcja) oraz intuicję zmysłową. Niektórzy wymieniają ponadto intuicję emocjonalną oraz intuicję wartości. Ze względu na przedmiot poznania mówi się o intuicji pierwszych zasad, istoty, konkretu, a także o intuicji moralnej, estetycznej, religijnej czy mistycznej” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 403.

+ Ogląd intuicyjno-ekstatyczny Boga możliwy dzięki transcendentnemu Światłu. Iluminizm platoński dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego. „W hellenizmie, zwłaszcza zdominowanym przez religijność misteriów, widziano analogię między propedeutycznym studium funkcjonalnie traktowanej filozofii a religijną inicjacją, których celem było oglądanie „błogosławionego, wielkiego światła”. Wczesnochrześcijańska teologia wykorzystała terminologię religii misteryjnych dla wyrażenia tajemnicy Chrystusa-Logosa, uznawanego za opatrznościowe spełnienie zabiegów starożytnych religii i filozofii, poszukujących ukrytej prawdy. Stąd też, odpowiednio do gnostyckiego odsłaniania tajemnicy Boga, łaska chrztu jest wyrażana w kategoriach oświecenia i inicjacyjnego wtajemniczenia w naukę Chrystusa (Klemens Aleksandryjski). Obecne w platonizmie wątki soteriologiczne iluminizmu akcentowali Filon z Aleksandrii i Plotyn. Dla Filona stworzony przez Boga umysł Boży Logos („Słońce słońc” i „Źródło czystego światła”) jest oświecającą mocą nawrócenia i światłem objawienia, przez które ludzki nus jako obraz oraz cząstka tchnienia i ducha Bożego (boska pneuma) ma udział w transcendentnym Świetle, umożliwiającym mu intuicyjno-ekstatyczny ogląd i zespolenie z Bogiem. Podobnie według hermetyzmu i starożytnej gnozy iluminacja jest przejawem życiodajnej mocy Boga, zapewniającej człowiekowi przemianę z istoty cielesnej (sarks) w duchową (pneuma) oraz zbawczy powrót do pierwotnego i ponadkosmicznego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Ogląd intuicyjny przyczyną sofiologii. Atrakcyjność sofiologii, pomimo potępienia jej przez rosyjską hierarchię, wynika z propozycji bezpośredniego, intuicyjnego oglądu świata i człowieka w misterium Boga, i w powiązaniu jej z nowoczesnym spojrzeniem na człowieka. Sofiologia może służyć jako nowy klucz interpretacyjny dla teologii w ogólności, a zwłaszcza dla dogmatyki. Sołowiow, „ojciec sofiologii”, pozostawił po sobie uczniów, wśród których warto wymienić P. Florenckiego i S. Bułgakowa Y2  20.

+ Ogląd jeden nie wystarcza dla objęcia całej struktury głębi badanego obiektu czy zjawiska bądź podejmowanego problemu. „Prawa i zasady rządzące literaturą wraz z zespołem fundamentalnych pojęć odnoszących się do nich w sposób naturalny, jednak tylko w takim wymiarze, jaki jest w stanie wytrzymać założenie tego czegoś w rodzaju krótkiego kompendium czy komentarza” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 10/. „momenty początkowe poetyki europejskiej i jej ontologia dzieła […] we właściwym układzie […] orientacyjnych odniesień. Wytwarzający się na tej drodze […] wielooglądowy (wieloaspektowy?) konstrukt jest wyrazem poszukiwania najadekwatniejszego do rzeczywistości – dla zaistnienia pojęcia dzielą sztuki – i tworzy coś na kształt grubej mapy astronomicznej będącej wyrazem zastosowania wielostronnych metod, a więc inaczej mówiąc, poetologicznej mapy złożonej z efektywnych wyników przez stosowanie różnych podejść, metod, faz, dla uchwycenia istotnych stadiów, stopni i stanów poetyki oraz prób opisu definicji i głębi spojrzenia na nią” /Tamże, s. 11/. „Ekspresja w takim układzie rzeczy poetyckiej jest czymś zróżnicowanym oraz wielorako uwarunkowanym i rozłożona jest w wielu pasmach komunikacji, co dawać ma większą prawdziwość przedstawienia. W podtekście tkwi tu myśl, że za jednym oglądem nie sposób objąć całej struktury głębi badanego obiektu czy zjawiska bądź podejmowanego problemu. Charakteryzujące w tym świetle całość możliwe stany istnienia dzieła na poszczególnych etapach i poziomach poznania oraz wyrazu – poprzez wpisany w nie motyw odśrodkowego działania i stopniowego rozsadzania równowagi w konstelacji pojęć zasadniczych dominującej poetyki w odpowiedniej dla niej sytuacji poetologicznej – uzewnętrzniają się w czasie w różnych natężeniach i przyspieszeniach w trakcie przesuwania się samej pozycji centrum, jakim operuje aktualna poetyka w fenomelizacjach jego figury myśli, w odmiennych fenotypach, w procesie historycznym wieloskalowej przemiany. A tak jest przynajmniej w poetyce europejskiej, kiedy to zmienia się znaczenie centrum (absolut) na ponawiających się rzeczywistości postrzegania świata wciąż doskonalonych skalach wartości i stanowi o takich, a nie innych właśnie podejściach do problematyki” /Tamże, s. 12.

+ Ogląd kontemplatywny głębi Physis przyczyny ostatecznej świata osób i rzeczy osiągany przez filozofów „zauważmy dziwną zbieżność, pomiędzy tymże sformułowaniem terminu filozofia (dosł. miłość mądrości) i zarazem rozróżnieniem pomiędzy mądrością praktyczną i mądrością teoretyczną, którą zdołaliśmy przypisać Pitagorasowi (ok. 572 – ok. 497), a podjętą przez Wilamowitza greckim słowem, opisującym „boga” Platona. Wydaje się godna bardziej uważnej i pogłębionej (resp. szczególnej) badawczej refleksji uwaga filologa klasycznego – Ulricha von Wilamowitz-Möllendorffa (1848-1931), dotycząca greckiego wyrażenia theos. Niemiecki badacz zwrócił bowiem uwagę, iż słowo theos, opisujące boga (Absolut) Platona, występuje w funkcji predykatywnej (Zob. W. K. C. Guthrie, Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, tłum. A. Pawelec, Kraków 1996, s. 12; G. M. A. Grube, Plato’s Thought, Methuen 1935, s. 150). Dostrzegł nowy badawczy problem, który może stanowić radykalny zwrot dla współczesnej antropologii teologicznej i antropologii filozoficznej. Postawioną przezeń kwestię można zaś ująć w pytaniu: czyżby fakt, iż Hellenowie nie stwierdzali istnienia Boga, aby konsekwentnie wyliczać jego atrybuty – jak, np. „Bóg jest wszechmocny, dobry”, ale będąc pod niemałym wrażeniem (działania) sił physis (resp. natury, przyrody), wywołujących podziw względnie radość bądź lęk, wyrażali, iż „to jest bogiem” lub „tamto jest bogiem”, miał stawiać nas – współczesnych uczonych, badaczy i myślicieli wobec głębszego jeszcze zagadnienia egzystencjalnego (w sensie całej psychofizycznej i kontemplatywnej natury ludzkiej) rozumienia theos jako możności i zarazem sprawności „oglądu rzeczywistości” (w sensie wychwytywania przyczynowego ciągu w physis) i osiągania stanu (wewnętrzno-intuicyjnego) kontemplatywnego wejrzenia w głębię Physis – ostateczne przyczyny świata osób i rzeczy? Czyżby wraz z przełożeniem i oddaniem sensu wyrażenia theos przez bóg, a w dalszej kolejności: absolut, zatracone zostało rozważanie przyczynowości w tym, co późniejsi w stosunku do autora Iliady (z theos w funkcji predykatywnej, podkreślonej przez Wilamowitza) Jończycy rozpoznali i określili słowem physis? Czyżby Platońska wizja (doskonałej realności) Idei wraz ze „światem cieni” jako jej odblaskiem konstruowana była przez umieszczenie theos poza świat cieni lub też powodowała jakby wysunięcie theos w sensie przyczynowości poza ów „świat cieni” – do świata Idei?” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 164/.

+ Ogląd kultury ruskiej w perspektywie chrześcijańskiej sytuuje ją we właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Ogląd lustrzany prawdy sięgającej poza doświadczenie myślenie metafizyczne dokonuje się w speculatio. Zwierciadło symbolem ukazującym jedność dwóch planów. „Jak pierwszoplanowa postać i drugoplanowa idea mogą się nawzajem przenikać, widać szczególnie wyraźnie w symbolu zwierciadła. Już w świecie antycznym znany był pogląd, iż widzialne dzieło stworzenia jest zwierciadłem Boga. Zwierciadło tak jak słońce wydobywa na jaw prawdę (bajka o królewnie Śnieżce). Poznawanie prawdy, sięgające poza doświadczenie myślenie metafizyczne staje się speculatio, „oglądem lustrzanym”; spekulacja (od łacińskiego speculatio, „wypatrywanie”) należy etymologicznie do speculum, „lustro”. Ernest Jünger w swoim dzienniku Strahlungen (Radiacje) podkreśla wieczny związek wszelkiego bytu, pisząc: „Życie nasze przypomina lustro, w którym odbijają się, jakkolwiek rozmyte i mgliste, nader sensowne rzeczy. Pewnego dnia wkraczamy w to lustrzane odbicie”. W psychologii głębi lustro oznacza poważną introspekcję, która otwiera dostęp do nieświadomości i tym samym pokazuje nasze prawdziwe oblicze. W każdym razie w zwierciadle pojawia się to, co ukrywa się pod postacią zjawisk; dzięki temu zaś, ze zlewają się w nim pierwszy i drugi plan, rzeczywistość pozorna i prawdziwy byt, staje się ono wręcz symbolem symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 28.

+ Ogląd naturalny Boga stanowi centrum teologii helleńskiej. Środowisko sprzyjające chrześcijaństwu kształtowane było w Aleksandrii intelektualnie przez Plutarcha, Ammoniosa, a po nich również przez Plotyna. Na takim podłożu ukształtował się św. Klemens Aleksandryjski (150-215) B10 41. Poznanie Boga dokonuje się dzięki połączeniu wiary i miłości z intelektem. „W centrum nurtu helleńskiego plasuje się ogląd naturalny”. „Zdumiewający blask” pojawia się dzięki „pojmowaniu w miłości”. Ten „blask Dobra” oświeca umysł i skłania go do wyjścia poza własne granice. Przekroczony zostaje przedmiot możliwy do poznania własnymi siłami rozumu, natomiast sam intelekt jako taki nie znika, lecz zostaje przemieniony łaską światła. Poznanie dokonuje się jednocześnie z przemienieniem. Przemieniony umysł potrafi oglądać Boga, oglądanie Boga przemienia umysł. W przeżycie ekstatycznym umysł stara się pochwycić Dobro, które jest jednak tylko tym, co Boskie, ale nie jest samym Bogiem. Bóg jest w swej istocie absolutnie niedostępny. Człowiek należy do Boga, a nie posiada Go. Kontemplacja jest spotkaniem w miłości. Człowiek lgnie do źródła swego życia B10 42.

+ Ogląd naukowy bezpośredni nieskończoności aktualnej niemożliwy „Zastosowanie formalizmu matematycznego, w którym przyjmuje się ciągłość, nie świadczy jeszcze o tym, że taka sama jest istota rzeczywistości przyrodniczej. Czy zatem elementarny poziom świata tworzą struktury matematyczne, czy tylko jesteśmy skazani na to, by za ich pomocą przybliżyć rzeczywistą strukturę przyrody. Przy badaniu własności czasu i przestrzeni stawia się pytanie nie tylko o ich ciągłość, ale o związaną z nią możliwość dzielenia przestrzeni i czasu na coraz drobniejsze kawałki. W tym kontekście pojawia się następne istotne dla matematyki pojęcie, a mianowicie pojęcie nieskończoności. I znowu można zadać pytania: czy odcinki przestrzeni i czasu dają się dzielić, choćby tylko potencjalnie, w nieskończoność, czy w przyrodzie istnieją jakieś nieskończone wielkości, czy Wszechświat jest nieskończony przestrzennie bądź czasowo, czy pewne czynności można wykonywać nieskończenie wiele razy, czy czas i przestrzeń składają się z nieskończenie wielu punktów, czy możemy wykonać jakąś czynność momentalnie? Próby odpowiedzi na te pytania prowadziły do rozmaitych paradoksów” /Anna Lemańska [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Matematyczność czy matematyzowalność przyrody? [Artykuł jest rozbudowaną i zmienioną wersją referatu Przyroda a matematyka wygłoszonego 18 września 2012 r. na posiedzeniu sekcji filozofii przyrody IX Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Wiśle], Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 5-24, s. 18/. Już w starożytności Zenon z Elei sformułował kilka aporii, w których pojawia się nieskończoność w kontekście natury continuum, a od jego czasów sformułowano wiele rozmaitych paradoksów dotyczących nieskończoności. Warto podkreślić, że nie ma łatwych rozwiązań tych paradoksów, wyjaśniających wszystkie wątpliwości. Paradoksy pokazują zatem, że nieskończoność stwarza problemy. Skłaniało to do uznania, że nieskończoność, zwłaszcza aktualna, jest pojęciem sprzecznym. Sytuacja zmieniła się wraz z rozwojem teorii mnogości i w XX w. w matematyce nieskończoność aktualna znalazła swe miejsce. Czy jednak nieskończoność możemy odkryć w przyrodzie? Poznanie potoczne pozwala co najwyżej doświadczać nieskończoności w sensie potencjalnym. Również doświadczenie naukowe nie stwarza możliwości bezpośredniego oglądu czegoś, co jest nieskończone aktualnie. Gdy dokonujemy pomiarów, to zawsze mierzymy skończone wartości parametrów – nie mamy odpowiednich narzędzi, by zmierzyć wielkość nieskończoną. Warto jednak dodać, że przyroda ożywiona „wynalazła” potencjalną nieskończoność. Powielanie struktur, np. DNA, i rozmnażanie organizmów przedłużają życie potencjalnie w nieskończoność, pod warunkiem istnienia w przyrodzie niewyczerpywanych źródeł energii” /Tamże, s. 19/.

+ Ogląd naukowy miał być bezinteresowny i obiektywny, w rzeczywistości okazało się to być dalekie od ideału. „Prawdopodobnie najbliższe bezpośredniej kontroli historiografii były Związek Radziecki i NRD, choć i tam kontrola nie była zupełna. W znajdujących się pod sowieckim wpływem takich państwach jak Polska, Węgry czy Czechosłowacja spora część badań historycznych wymykała się wyznacznikom ideologii komunistycznej. Podobnie działo się w Chinach po Rewolucji Kulturalnej. W przypadku nazistowskich Niemiec interesuje mnie nie tyleż historiografia Instytutu Historycznego III Rzeszy Waltera Franka, co owa większość historyków, którzy, nie będąc członkami partii nazistowskiej ani też zwolennikami jej doktryny w swych interpretacjach niemieckiej historii dobrowolnie udzielili naukowego wsparcia nazistowskiemu reżimowi, a przynajmniej sprawie Niemiec podczas wojny. Klasyczny model profesjonalizacji widać wyraźnie w protestanckich uczelniach niemieckich dziewiętnastego wieku. To tutaj narodził się imperatyw badawczy wraz z jego oddaniem się idei idealnego obiektywizmu i bezinteresownego spojrzenia. Jednak spojrzenie to okazało się być dalekie od bezinteresowności i obiektywizmu. Było ono - w prawie każdym przypadku - ideologicznie skrzywione. Spróbujmy zrozumieć co nieco z socjologii profesji naukowej. Niemieckie uniwersytety zostały ufundowane przez państwo. Historycy byli urzędnikami państwowymi. Poszanowanie dla badań naukowych ze strony państwa oraz wykształconej części społeczeństwa generalnie, choć nie zawsze, powstrzymywało państwo od bezpośredniej interwencji w pracę historyków. Uniwersytet posiadał znaczną autonomię. W rzeczywistości drugiej połowy dziewiętnastego i początku dwudziestego wieku akademicka wolność historyków w Niemczech była znacznie większa niż w innych krajach. Na przykład w Stanach Zjednoczonych większość uniwersytetów znajdowało się w rękach prywatnych, więc ich fundusze kontrolowane były przez korporacje składające się z przemysłowców i przedstawicieli władz, które częstokroć „wtrącały się” w prace uczelni (Zob. Richard Hofstadter i Walter V. Metzger, The Development of Academic Freedom in the United States, New York, 1955). Co więcej, mechanizmy rekrutacji do niedawna wszędzie gwarantowały, iż społeczność akademicka stanowiła społecznie i politycznie homogeniczną grupę, która troszczyła się o utrzymanie swego składu oraz konsensusu w orientacji intelektualnej i politycznej” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 11/.

+ Ogląd nie istnieje w poznaniu intuicyjnym, typowym dla zwierzęcia. „Rozpoznanie instynktowne. 1. Stałe, spetryfikowane w bezwarunkowych odruchach reakcje zwierząt są przywiązane do stałych wrażeń. Reakcja ucieczki lub pogoni poprzedzona jest globalnym rozpoznaniem typu przedmiotu lub sytuacji. Wśród ważnych życiowo decyzji niemożliwe jest ani poszukiwanie szczegółu, ani sceptyczne wahanie. „Wiedza” zwierzęca, zawarta w wewnętrznym przeżyciu pragnienia czy lęku, całe bogactwo otoczenia dzieli przede wszystkim na trzy obszary: korzystny, niekorzystny i obojętny” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11/. „Wektory emocji towarzyszące tym rozpoznaniom to pragnienie i lęk. „Wiedza” zwierzęca nie zawiera więc ani kategorii „przedmiotu”, ani „indywiduum”, nie korzysta z pośrednictwa oglądu i oceny, aby podjąć reakcję. Wrażliwość na zapach lub dźwięk nie jest przejawem abstrakcji i oderwania cechy od przedmiotu, ale skutkiem nieodróżnialności i reakcji globalnej. Nawet w sytuacji macierzyństwa reakcja nie jest przywiązana do numerycznie jednostkowego obiektu, ale jest nastawieniem na typ rzeczy lub grupę obiektywnie różnorodną, posiadająca jednak jakąś cechę pobudzającą instynkt (np. zapach). Dlatego też dla lisa wszystkie kury są jednakowo, niezindywidualizowane, każda z nich pobudza jego agresję w tym samym stopniu. Podobnie Europejczyk nie ma pewności, czy widzi tego samego, czy też takiego samego Chińczyka, za każdym razem przyjmując tę samą preformowaną przez instynkt postawę nieufności” /Tamże, s. 12.

+ Ogląd obrazu pełnego literatury Oświecenia niemożliwy dla studentom bo nałożono im klapy na oczy, narzeka Puzyna Konstanty „Źródłem wiedzy o duchach elementarnych dla epoki romantycznej stało się wydane w 1811 r. opowiadanie barona Fryderyka de la Motte Fouque’go Undine, nawiązujące do przyrodniczo-mistycznych spekulacji Paracelsa. Polski przekład tej fantastycznej noweli ukazał się w 1826 r. w Krakowie. Panna wodna poucza w niej swego ziemskiego kochanka o tajemnicach przyrody: Może słyszałeś kiedy mój drogi kochanku, że się znajdują istoty podobne ludziom, które rzadko kiedy były od nich widziane. Takimi są w ogniach wesołe i cudowne Salamandry, w lasach i na powietrzu lekkie Gnomy; po jeziorach, strumykach i wezbranych morzach znajduje się rodzaj, który nazywają Undinami. Sprawa druga w zdaniu Chmielowskiego, ważniejsza, to zagadnienie romantycznego balladyzmu, a ściśle: pochodzenie pierwiastków fantastycznych w romantyzmie i ich stosunek do fantastyki przedromantycznej – „przetwarzanie się” elementów klasycznych na romantyczne. Nie wiedzieć czemu zupełnie pominęli tę kwestię zarówno badacze, którzy znali Króla w kraju rozkoszy w rękopisie, jak krytycy, którzy pisali o nim po ogłoszeniu komedii w „Dialogu” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL, PAN] 55/1 (1964) 1-23, s. 3/. „Piotr Chmielowski na niewidziane i nieczytane uważał komedię Zabłockiego za ewentualny, ciekawy „przyczynek” do kształtowania się pojęć romantycznych. Konstanty Puzyna zaś usiłował dowieść, że Słowacki przed napisaniem Balladyny musiał w jakiś tajemniczy sposób przeczytać Króla w kraju rozkoszy. Sęk w tym, że nie wiemy, jak się to stało. Chyba mu Skierka przyniósł na jedną noc wykradziony rękopis Zabłockiego?... Po komparatystycznej hipotezie pozytywisty – karkołomna próba ustalenia bezpośredniego wpływu jednego tekstu literackiego na drugi tekst literacki! Jak zwykle w takich razach, nie obyło się bez narzekań na polonistykę. Puzyna biada, że w czasie studiów nałożono mu na oczy klapy nie dozwalające dojrzeć pełnego obrazu literatury Oświecenia: Dostrzegamy linię francusko-klasycystyczną, przeoczamy włosko-barokową, żywotną zresztą także we Francji i w Polsce. Rzeczywiście brak nam podstawowej pracy w rodzaju monografii Jules Marsana, La pastorale dramatique en France (1905). Trzeba wszakże zauważyć, że po wojnie nastąpiła pewna poprawa w tej dziedzinie. Mieczysław Brahmer zajmuje się komedią włoską i dramatem hiszpańskim. Zofia Szmydtowa Cervantesem i Ariostem. Ja pisałem o Metastasiu i poetyce opery włoskiej, która kształtowała dramat romantyczny, o roli włoskich librett Mozarta w twórczości Mickiewicza, o sowizdrzalskich tradycjach w balladzie Pani Twardowska, o znaczeniu Tassa dla romantycznego przełomu w Polsce, o ariostyzmie Balladyny i wpływie Alfieriego na dramaturgię Słowackiego” /Tamże, s. 4/.

+ Ogląd ogólny daje doświadczenie wszelkie, Locke John. „zdaniem Locke’a – wszelkie doświadczenie posiada charakter ujęcia oglądowego. Otóż ta Locke’owska interpretacja istoty wszelkiego doświadczenia zdaje się ciążyć nad sposobem rozumienia tegoż nie tylko w nurcie tradycji empirystycznej, lecz również w rozmaitych innych nurtach filozofii nowożytnej. Tak np. Kant będzie potem również wiązał poznawcze uzasadnienie wszelkiej rzetelnej wiedzy z dokonywaniem odpowiednich ujęć naocznych. W I tomie jego Krytyki czystego rozumu czytamy: „Bez względu na to, jak i przy pomocy jakich środków poznanie odnosiłoby się do przedmiotów, to przecież sposób, w jaki odnosi się ono do przedmiotów bezpośrednio i do którego jako środek do celu zmierza wszelkie myślenie – to naoczność” (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. I, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1957, s. 93). Narzuca się pytanie: czy również Husserlowska interpretacja bezpośredniego doświadczenia nie jest świadectwem presji tradycji myślenia zapoczątkowanej przez Locke’a? Wszak dla Husserla nie było w ogóle problemem, czy zasadne jest utożsamianie bezpośredniego doświadczenia z odpowiednim oglądem źródłowym. Problemem było dla niego tylko to, jakiego rodzaju ogląd może być słusznie uznany za udostępniający źródłowo samą rzecz. To wszystko zdaje się wskazywać, że dla Husserla – podobnie jak dla empirystów – było czymś oczywistym (bezdyskusyjnym), że doświadczenie samej rzeczy dokonuje się zawsze poprzez odpowiedni ogląd. Dlatego nie dostrzegał on jakby zupełnie potrzeby wyraźnego uzasadnienia (sobie i innym), że wszelkie doświadczenie dokonuje się w aktach odpowiedniego oglądu. Czyż nie dlatego z takim uporem poszukiwał on bezpośredniego doświadczenia „samych rzeczy” w aktach szczególnego rodzaju oglądów? Na gruncie empiryzmu zasadność interpretacji doświadczenia jako dokonywania obserwacji nie została podniesiona do godności problemu. Całkowite niedostrzeganie tego problemu zachodziło już w analizach Locke’a. Fakt tego przeoczenia jest o tyle interesujący, że przecież Locke tak zdecydowanie podkreślał, że cała nasza rzetelna wiedza pochodzi tylko z doświadczenia” /Roman Rożdżeński, Postulat fenomenologii u E. Husserla i M. Heideggera, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 75-105, s. 81/.

+ Ogląd osoby Oczywistość wskazuje na istotną właściwość ujawnienia czy też unaocznienia się przedmiotu, na znamienny dla tego rys poznawczy. Zrozumieniu faktu „człowiek działa” jako czynu osoby, czyli jako całokształtu „osoba-czyn” jest oczywiste w tym sensie, że znajduje potwierdzenie w zawartości doświadczenia człowieka, czyli w zawartości faktu „człowiek działa” przy jego ogromnej częstotliwości. Czyn jest szczególnym momentem oglądu osoby. Zrozumienie faktu „człowiek działa” jako dynamicznej koniunkcji „osoba-czyn” znajduje pełne pokrycie w doświadczeniu F6  59.

+ Ogląd osoby wymaga połączenia antropologii z etyką. Zespolenie doświadczenia człowieka z doświadczeniem moralności jest podstawą antropologii i etyki. Zachodzi nie tylko więź pomiędzy antropologią i etyką, lecz także rzeczywista przedmiotowa jedność doświadczeń spójni: doświadczenia moralności z doświadczeniem człowieka. Jedność ta jest podstawowym warunkiem oglądu osoby i jej sukcesywnego zrozumienia. Karol Wojtyła problematykę etyczną „wyłącza przed nawias”. „W matematyce wyłącza się przed nawias te elementy działania matematycznego, które w jakiś sposób tkwią we wszystkich innych elementach, w jakiś sposób są wspólne temu wszystkiemu, co pozostaje w nawiasie.” Jest to swoisty typ abstrakcji. Dla ułatwienia pomija się w refleksji te elementy, które są wspólne w całej dziedzinie, która jest przedmiotem tej refleksji F6  61.

+ Ogląd pierwotny rzeczywistości. Cała rzeczywistość i żyjący w niej człowiek, jej pierwotny ogląd i pierwsza, potoczna interpretacja domaga się udzielenia wielu podstawowych odpowiedzi na pytania dotyczące ontycznych fundamentów: genezy istnienia człowieka, jego kondycji psycho-fizycznej, czynników konstytuujących taką, a nie inną strukturę rzeczywistości, określające ją przyczyny oraz realizowane przez nią cele. F1; 1

+ Ogląd podmiotowy tworzy formy. Jedną z nich jest przestrzeń, Kant E. „Doktrynę Newtona skrytykował ostro Gottfried Wilhelm Leib­niz. W ostatnim roku życia (1716) sformułował on swą koncepcję przestrzeni, głosząc: „Uważam przestrzeń za porządek współ­istnień, tak jak czas jest porządkiem następstw. Przestrzeń ozna­cza porządek rzeczy istniejących w tym samym czasie, uważanych za istniejące razem”. Doskonałość tej definicji objawiła się w pełni dopiero w XX wieku, kiedy zbadano głębiej sens pojęcia „współ­istnienie”. Rewolucji w myśleniu o przestrzeni dokonał Immanuel Kant twierdząc, że czas i przestrzeń nie istnieją obiektywnie, lecz są jedynie podmiotowymi formami oglądu, formami zmysłowości. Stąd w szczególności wynikało, że wszystkie twierdzenia geometrii można wyprowadzić a priori z intuicji z pewnością apodyktyczną. Opierając się na tym, wierzono po­wszechnie aż do końca XIX wieku, że geometria euklidesowa jest bezwzględnie prawdziwa i że przysługuje jej cecha konieczności. To było też jednym ze źródeł oporu przeciw geometriom nieeuk­lidesowym. Nie zauważono jednak, że Kant wyraźnie odróżniał postulowanie istnienia obiektu od jego konstrukcji. A zatem nie wykluczał on a priori możliwości zbudowania geometrii innych niż euklidesowa (mówiliśmy o tym dokładniej w rozdziale 1.10). W ten sposób doszliśmy do głównego momentu naszych roz­ważań, a mianowicie do wieku XIX i do zasadniczej zmiany poglądów na geometrię jako naukę. Wiek ten przyniósł bujny rozkwit samej geometrii (związane to było z powstaniem geometrii nieeuklidesowych i z rozwojem teorii grup), jak i badań nad geometrią jako nauką” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 195.

+ Ogląd powierzchni na różną skalę umożliwiają mikroskopy i mikrosondy. „Przestrzeń to tylko jedna z koncepcji rozważanych przez chemików, prawie równie ważne w chemii jest zagadnienie powierzchni. To nie w swej objętości reagują ciała stałe, a na powierzchni. Powierzchnia, jej gładkość lub przeciwnie – szorstkość, stanowi o reaktywności. Dlatego tak ważne są badania powierzchni. Dodatkowo powierzchnię i jej stan można oglądać. Tak jak pomiary dyfrakcyjne przynoszą nam rozwiązanie zagadnienia upakowania przestrzennego, tak powstanie różnych wersji mikroskopów i mikrosond umożliwia ogląd powierzchni na różną skalę. Od XVII w, aż do około połowy naszego stulecia (wiek XX) mikroskopy optyczne dawały dostęp do powierzchni w zakresie submilimetrowym; w połowie obecnego wieku (wiek XX) mikroskopy elektronowe dały wgląd w mikroświat w zakresie mikro- i submikrometrowym, a urządzenia z ostatnich lat, jak skanningowy mikroskop tunelowy – nawet w świat nanometrowy. Są to rzeczy fascynujące – dzięki mikroskopom elektronowym i rentgenowskim możemy śledzić zmiany powierzchni, które są odpowiedzialne za zachodzenie wielu procesów chemicznych, np. powstawanie zarodków krystalicznych, centra katalityczne, zmiany gęstości tkanek (np. drewna) powstałe w zmienionej temperaturze” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 124. „A przecież rodzą się wątpliwości: co my widzimy? Możemy znać profil wiązki, którą bombardujemy powierzchnię, możemy znać kształt sygnału, który odbieramy, ale jak się to ma do kształtu fragmentu powierzchni, którą chcemy obserwować? To są już poważne problemy dekonwolucji, czyli rozwikłania sygnału; z reguły rozwiązuje się je przez przekształcenie całkowite Laplace’a lub Weierstrassa A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 125.

+ Ogląd poznaniem przeciwstawnym wobec poznania dzięki słowu; przeświadczenie obecne w esejach Herberta Zbigniewa „Zdecydowanie najczęściej pojawiającą się spośród niewidzianych przestrzeni jest w Herbertowskich esejach przestrzeń zakryta/zasłonięta przed ludzkim okiem, o której dynamizmie w znacznym stopniu decyduje utekstowiona oscylacja między zakrytym – odkrytym, i zasłoniętym – odsłoniętym. Obecne między dwoma członami antynomii napięcie obserwujemy w toku narracji, kiedy nadawca podejmuje wysiłek, by dotrzeć do widoku zasłoniętego wulkaniczną skałą, budynkami portowymi, kilkunastometrowym wałem (Przypis 16: Przekonanie o konieczności łatwego (i przyjemnego) postrzegania rzeczywistości w bezpośrednim z nią kontakcie współgra z obecnym w esejach przeświadczeniem, że poznanie naoczne – za pośrednictwem wzroku – stoi, pod względem swej bezpośredniości, nagłości i jednoczesności, w opozycji do poznania dzięki słowu, co dokumentują takie stwierdzenia nadawcy: „Udręka opisywania. Trzeba bowiem będzie opisać sarkofag, a opis będzie, jak to opis, długi, szary, bliski inwentarza – enumeracja postaci i przedmiotów. Nie obędzie się bez odwijania zdań jak bandaży, od lewej do prawej, wbrew regułom widzenia, które dają całość w jasnym i nagłym świetle jednoczesnej obecności” (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 19); „Po prawej stronie – literacki opis podobny jest do mozolnego przesuwania ciężkich mebli, wolno rozwija się w czasie, podczas gdy wizja malarska jest nagła i dana jak krajobraz ujrzany w świetle błyskawicy – a więc po prawej, gliniany dzban z ciepłą brązową polewą, na której zatrzymał się krążek światła” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 92). [...] Kiedy wysiada się z pociągu na niewielkiej stacji między Rzymem a Florencją, miasta nie widać, znajduje się kilkadziesiąt metrów w górze i zakryte jest prostopadłą wulkaniczną skałą jak niegotowa rzeźba workowym płótnem. [...] Do katedry idzie się jeszcze kilometr, bo to, co najważniejsze w tym mieście, ukryte jest w samym środku i ukazuje się nagle): ile razy staram się przywołać na pamięć ten obraz Terborcha, zamykam oczy i widzę, przede wszystkim, bohaterkę sceny” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 70)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 93/. „Szerzej na temat literackiego aktu widzenia i aktu przypomnienia sprzężonego z wyobraźnią pisała B. Witosz (Witosz B., 2007: Widzenie – pamięć – wyobraźnia. O konstrukcji jednej z odmian tekstu opisu. W: Witosz B., red.: „Język Artystyczny”. T. 13: Interakcyjny wymiar dyskursu artystycznego. Katowice) (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 63)” /Tamże, s. 94/.

+ Ogląd prawdy bezpośredni za pomocą umysłu racjonalnego jest złudzeniem, największą pomyłką. Mit rozumiany jest jako coś zmyślonego, kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej prawdy. /Rafael Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22; C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 565/. Mit jest sposobem wypowiadania głębokiej prawdy, ale też sposobem ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze skóry zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest czymś zmyślonym, nieprawdziwym, zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym prawdę, co fakt, że człowiek prawdy nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi człowieka łudzą pozorem bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby największa pomyłka. Nagi człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym wnętrzu. Trzeba uniknąć pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może być łatwo odczytane jako pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa myślenie ludzkie, które wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem. Trzeba uniknąć sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje przez niego tak zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania pełni. Mit odwraca uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając w jej miejsce wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to, aby skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś sensie jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest zakryciem odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona. Dopiero Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to odsłania. Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3, 21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł. w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej porównany z Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.

+ Ogląd prawdy intelektualny odróżniony od mistycznej intuicji przez Augustyna. „Współcześnie problematyka iluminizmu pojawia się głównie w analizach historyczno-filozoficznych interpretujących teorię augustyńską. Związki iluminizmu z ontologizmem łagodził J. Hessen, zdaniem którego Augustyn, odróżniając intelektualny ogląd prawdy od mistycznej intuicji, traktował iluminację jako dokonane pod wpływem oświecenia Bożego bezpośrednie, ale tylko częściowe poznanie Bożej natury. Stąd też ontologiczna interpretacja iluminizmu jest dyskusyjna, gdyż Augustyn uznawał potrzebę racjonalno-filozoficznego uzasadnienia istnienia Boga. Ch. Boyer, M. Grabmann i częściowo R. Jolivet przyjmują konkordystyczną interpretację teorii iluminizmu oraz dostrzegają możliwość jej uzgodnienia z teorią poznania Tomasza z Akwinu, w tym także z koncepcją czynnego intelektu i analitycznych sądów. Chociaż Tomasz mówił o „świetle intelektu ludzkiego”, które utożsamiał z Bogiem, to jednak odszedł od augustyńskiego intuicjonizmu. Współcześnie najczęściej przyjmowana jest psychologiczno-egzystencjalna interpretacja augustyńskiego rozumienia intuicjonizmu. Jej zwolennicy różnorodnie jednak wyjaśniają mechanizm Bożego oświecenia. F. Cayré utożsamia je z faktem umysłowej intuicji prawdy; M. F. Sciacca odnosi intuicjonizm jedynie do epistemologicznego interioryzmu Augustyna (prawda jest odkrywana przez umysł i autorefleksję); F. Körner łączy teorię oświecenia ze stosowaniem „zasady wewnętrzności” i metodą introspekcji. Natomiast E. Gilson, zacieśniając rolę oświecenia do sferę sądów i jego „regulatywnego” wpływu na umysł, minimalizuje rolę iluminacji w procesie umysłowego poznania, choć zarazem podkreśla realizm gnozeologii Augustyna. Byddyjskie ideały oświecającej kontemplacji (interpretowanej niekiedy jako naturalistyczna forma zbawienia; bodhisattwa) można odnaleźć we współczesnej kulturze Zachodu w medytacji transcendentalnej, którą propagują m.in. wyznawcy zen oraz iluminizm New Age” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 42.

+ Ogląd racjonalny świata. Platon przezwyciężył mityczny sposób wyjaśniania. Przeszedł w procesie przezwyciężania mitologii od thesei theos do physei theos. Nie wyjaśniał już świat poprzez różne wyobrażeniowe bogi plemienne, lecz przez odwołanie się do boga natury. Takie myślenie o bogu kształtowało się w myśli greckiej powoli, od Anaksymandrowego Apeiron-bezkresu do duchowego nous-logos, jako pierwiastka rozumu i racjonalności świata. Platon patrzył na rzeczywistość już zupełnie racjonalnie. U podstaw takiego oglądu znajdowały się procesy rozumowo-poznawcze, które były owocem rozwoju racjonalnej myśli filozoficznej. Bóg jawił się Platonowi jako „rozum” i jako „myśl”. Bóg jest rozpatrywany w świetle myśli-rozumu-poznania. W7 15

+ Ogląd rozumowy nie może poznać Boga, Barth K. „W czasach nowożytnych agnostycyzm teologiczny kształtował się pod wpływem sensualizmu, kantyzmu, pozytywizmu oraz irracjonalizmu. H. L. Mansel wykazywał, że umysł ludzki nie może poznać natury Bożej, gdyż wykracza ona poza ludzki zasięg podmiotu poznania. Teologia liberalna i zależny od niej modernizm, opierając się w tłumaczeniu zjawisk religijnych na teorii Schleiermachera, wyjaśniał objawienie Boże jako przejaw uczucia, twierdząc, że prawdy o Bogu przyjmowane w religii są przejawem naturalnej działalności ludzkiego umysłu, który ujmuje w sposób pojęciowy treść odczuć wynikających z kontaktu człowieka z Absolutem, nauka o Bogu zawarta w Piśmie św. jest jedynie symbolem niepoznawalnego Absolutu. L. A. Sabatier (Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris 1897), akceptując racjonalizm teoriopoznawczy, doszedł w poglądach teologicznych do agnostycyzmu. Pod jego wpływem A. Loisy i G. Tyrrell twierdzili, że Kościół nie może potępić żadnych opinii mówiących o naturze Boga (tym samym sabelianizmu, arianizmu, unitaryzmu czy tryteizm), są one bowiem tylko symbolicznym wyrażeniem Absolutu. Analogiczny pogląd przyjmował A. Fogazzaro (Santo romanzo, Milano 1906). Reakcją na liberalizm w teologii była tzw. teologia dialektyczna opierająca swe twierdzenia na podstawie fideistycznej. K. Barth stwierdził, że Boga poznajemy „tylko przez niego samego; nie poznajemy go wcale za pomocą oglądów i pojęć, przez które próbujemy odpowiedzieć aktem wiary na jego objawienie. O świecie możemy tworzyć pojęcia, bo jesteśmy do niego podobni, natomiast do Boga nie jesteśmy podobni. Fakt, że jesteśmy jego obrazem, ma tylko świadczyć o obowiązku dawania świadectwa o jego istnieniu. Przyznawał jednak, że mimo niewyrażalności Boga, możemy go poznać, ale tylko pośrednio i za pomocą znaków (Die kirchliche Dogmatik II. Die Lehre von Gott, Zürich 1946)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185.

+ Ogląd rzeczywistości bezpośredni lekceważony w nowożytności. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią, dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego, oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc, natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii (Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności, inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej). Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności (Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.

+ Ogląd rzeczywistości jasny przestał istnieć „Po zgonie wiążących idei i jasnych przepisów na ogląd rzeczywistości prawdziwe i autentyczne oblicze wyraża ponowoczesny podmiot w samokreacji tożsamości, w ustawicznym stawianiu pytań o prawdę. Znamienny staje się zatem w kulturze ponowoczesnej konflikt między punktami widzenia i percepcjami, jakie te podmioty określają. Ta właśnie wielość założeń, „poprawności” myślenia ogniskowała uwagę Zygmunta Baumana, kiedy nazywa nasze czasy wiekiem „heterofilii” [Bauman Zygmunt. 2000. Ponowoczesność. Warszawa, 60]). Stygmat bezradności językowej podkreśla żona Malthusa – puenta bolesna dla krajobrazu współczesnego świata: „Obydwoje mówimy tym samym językiem, znamy tysiące słów i nie możemy się porozumieć” [przeł. Czesław Płusa] („Wir beide sprechen die gleiche Sprache, kennen Tausende von Wörtern und können uns nicht mehr verständlich machen“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 17]. Ale jaka jest tajemnica owej trudności językowej? Wynika ona nie tylko ze zderzenia różnych kultur, lecz także z decentralizacji sensu istnienia, zresztą skutecznej, co znajduje swój wyraz w różnorodności myślenia i mówienia indywidualnego. Albowiem słowa są myślą i wyrażeniem tej myśli zarazem (wskazać należy tu na etymologię słowa logika-légein (z gr.), czyli mówić) (Dramatyzm komunikacji językowej współczesnego człowieka określa George Steiner w sposób niezwykle adekwatny do sytuacji, wyważony i wnikliwy w swojej książce pod znamiennym tytułem Nach Babel (Po wieży Babel)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 119/.

+ Ogląd rzeczywistości kosmopolityczny Umiejętność misjonarza potrzebna do ewangelizowania kultur „Z perspektywy osób utrzymujących kontakty międzykulturowe w ramach działalności misyjnej wydaje się zasadne przywołanie sześciu szczegółowych umiejętności, które składają się na kompetencję międzykulturową: 1. Kosmopolityczny ogląd rzeczywistości – umiejętność dostrzegania i rozumienia dualizmów, paradoksów i różnic. 2. Kompetencje komunikacyjne – znajomość sposobów kodowania i zakresu symboli, pozwalających na osiąganie zrozumienia i porozumienia. 3. Wrażliwość kulturowa – umiejętność budowania relacji z osobami, które mają odmienne korzenie kulturowe. 4. Umiejętności akulturacyjne – szybkie dostosowywanie się do kontekstu kulturowego. 5. Elastyczny styl zarządzania – pojmowanie, w jaki sposób kultura i instytucje społeczne wpływają na sposób zarządzania. 6. Synergia kulturowa – umiejętność budowania międzykulturowych zespołów, które są bogate swoją różnorodnością (R.M. Steers, C.J. Sanchez-Runde, L. Nordon, Management across cultures. Challenges and strategies, New York 2011, 37, za: K. Gajek, Kompetencje międzykulturowe jako element kultury współczesnej organizacji – dylematy teorii i praktyki, Problemy Zarządzania 9 (2011), nr 2 (32), 211). Są to umiejętności bardzo różnorodne, dotyczące zarówno spraw organizacyjnych, komunikacyjnych, jak i uwarunkowań psychologicznych. Scalenie tych umiejętności i rozwijanie ich z pewnością zwiększa szansę na powodzenie działań prowadzonych na styku różnych kultur. Misjonarze spełniają we wspólnocie zadania kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie (Ad gentes, 15)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 52/.

+ Ogląd rzeczywistości lat 60. i 70 w świetle faszyzmu włoskiego „Zblazowany wizjoner / Bernardo Bertolucci nigdy nie krył swojej niechęci, a nawet nienawiści do tradycji. Więcej – od początku lat 60. reżyser był wręcz w awangardzie kontestacji. W 1968 roku wyreżyserował swoje pierwsze poważne dzieło pt. Partner i od razu ostrze krytyki skierował precyzyjnie przeciwko „skostniałej kulturze Zachodu". Film był jedynie wstępem do dalszych artystycznych poczynań. Wyraźnie „antysystemowe" zabarwienie miały również oparty na prozie Alberta Moravii Konformista oraz Strategia pająka. Oba filmy negowały zgniliznę Zachodu nie wprost. Tłem wydarzeń był w nich faszyzm włoski, który w tamtym czasie symbolizował przedmiot niechęci reżysera. Faszyzm jako filtr oglądu rzeczywistości przełomu lat 60. i 70., faszyzm jako apogeum degeneracji. Autentycznym skandalem było jednak Ostatnie tango w Paryżu. Tutaj mamy do czynienia z dziełem programowym, które na długie lata wyznaczyło filmowym salonom kierunek rozważań o schyłku Europy. Znajdziemy tu wszystko, z czego zasłynął później włoski twórca” /Marek Horodniczy [1976; redaktor naczelny „Frondy"], Rozczarowanie, czyli rok 1968 o sobie, Fronda 39(2006), 172-189, s. 178/. „Przede wszystkim nawiązujący do Śmierci w Wenecji Viscontiego obraz umierającej cywilizacji, którą cechuje jakieś piękno w stanie rozkładu. Nawiasem mówiąc, podobną perspektywę przyjął Bertolucci w Rzymskiej opowieści, dochodząc jednak do skrajnie różnych wniosków” /Tamże, s. 179/.

+ Ogląd rzeczywistości narzucany według danych kategorii i koncepcji posługując się definicją domniemana. „za pomocą domniemanej definicji danego problemu dąży się do narzucenia określonego sposobu patrzenia na rzeczywistość danymi kategoriami i koncepcjami, a także receptami geopolitycznymi. Krokiem następnym jest świadoma budowa strategii geopolitycznej i wynikającej z niej linii politycznej przez daną administrację. Strategia ta powstaje z reguły na bazie dotychczasowych doświadczeń i procedur w rozwiązywaniu podobnych problemów. Powstaje ona („jest wykuwana”) podczas serii spotkań na wysokim szczeblu wspartych konsultacjami z ekspertami i innymi osobami posiadającymi autorytet w danej dziedzinie. Stąd prosta droga do procesu geopolitycznego dostosowywania się, co oznacza próbę pogodzenia różnorakich interesów, obaw i wymagań politycznych różnych aktorów. Na koniec dochodzi się do zamknięcia problemu, a więc „identyfikacji, budowy i promocji przyjętego sposobu rozwiązania konfliktu” – co absolutnie nie musi oznaczać definitywnego zakończenia sprawy, a jedynie nadzieję na jej zejście na dalszy plan i zniknięcie z debaty publicznej. Inną perspektywę prezentuje (M. Muller, 2012, Doing discourse analysis in Critical Geopolitics, L’Espace Politique), który zaproponował usystematyzowanie podejść do analizy dyskursu w GK w oparciu o trzy wymiary: kontekst, kształt analityczny, postawę polityczną” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 137/. „Biorąc za punkt wyjścia analizę kontekstu, Muller przyjął, że należy wyróżnić kontekst bliższy (bezpośredni, szczegółowy, związany z daną sytuacją) i dalszy (pośredni, ogólny, odnoszący się do bardziej ramowych kwestii). Podkreślił, że większość badań odnosi się do dalszego kontekstu, nie przykładając należytej roli bliższemu. Z kolei w odniesieniu do formy analitycznej zaznaczył, że dominujący jest interpretacyjno-wyjaśniający sposób ukazywania problemu, choć to właśnie oparcie się na modelu poststrukturalnym jest w duchu analizy dyskursu. Najwłaściwsza jest jego zdaniem metoda połączenia obu podejść, co jest możliwe dzięki postawie politycznej – trzecim z wyróżnionych przez niego wymiarów” /Tamże, s. 38/.

+ Ogląd rzeczywistości przedstawionej narratora auktorialnego oddzielony od  silnie upodmiotowionej, jednostkowej perspektywy bohaterki prowadzącej. „Czytelnik doznaje wrażenia, jakby został „wrzucony” w samo centrum stanu, w którym znajduje się aktualnie Berta i doświadcza go równie intensywnie jak sama bohaterka. Zmianie punktu widzenia z zewnętrznego na wewnętrzny, dokonującej się w planie charakterystyki psychologicznej, towarzyszy także zmiana w planie charakterystyki językowej (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 184), a mianowicie do mowy autorskiej wkracza mowa pozornie zależna głównej postaci, umożliwiając tym samym bardziej bezpośredni dostęp do jej wewnętrznego świata. Końcowa partia noweli, a zwłaszcza jej ostatnie zdanie: „Ale drzewo stało śliczne jak przedtem, tak samo obsypane kwieciem i równie nieruchome” (s. 155; oryginał s. 78), zawiera zaś wyraźne sygnały „wyjścia na zewnątrz” i zamknięcia utworu. Dokonuje się tu mianowicie całkowite zatrzymanie czasu akcji przez stworzenie obrazu gruszy zastygłej w bezruchu. Najważniejszą rolę odgrywa tu jednakże motyw okna jako znak przekraczania granic między tym, co „zewnętrzne” a tym, co „wewnętrzne”. W zgodzie z funkcją tego motywu odbywa się więc powrót w procesie opisywania rzeczywistości perspektywy narratora głównego, który niejako „odbarwia” z emocjonalnych i subiektywnych konotacji obraz gruszy (a tym samym i świata), „namalowany” wcześniej oczyma Berty. Efektem takiego zabiegu formalnego są pewne przesunięcia w warstwie semantycznej opisu. Oto obiekt, który według bohaterki reprezentował jej stan wewnętrzny, staje się teraz elementem przestrzeni zewnętrznej w sensie dosłownym, jako że znajduje się on w ogrodzie, ale przede wszystkim w sensie emocjonalnym ze względu na brak korespondencji między wyglądem gruszy a stanem uczuciowym kobiety. Konsekwencją wyznaczonej w sposób powyżej opisany „ramowości” tekstu jest, oprócz spotęgowania jego obrazowości, stworzenie dystansu między perspektywą oglądu rzeczywistości przedstawionej narratora auktorialnego a silnie upodmiotowioną, jednostkową perspektywą bohaterki prowadzącej. Wywołanie zaś owego dystansu sprzyja znacznemu uniezależnieniu się świata przedstawionego od wszechwładzy i wszechwiedzy narratora głównego oraz zaistnieniu tego świata jako serii przelotnych, pojedynczych impresji, doznawanych przez konkretną jednostkę” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 34/.

+ Ogląd rzeczywistości socjokulturowej możliwy poprzez odnoszenie zjawisk życia zbiorowego do identyfikowanych z punktu widzenia „historii długiego trwania” heterogennych całości socjokulturowych – czyli cywilizacji. Perspektywa cywilizacyjna badania ładu społecznego aksjonormatywnego bada zasady tworzące podstawowy ład cywilizacyjny. „Podejście do zagadnienia cywilizacji, skoncentrowane raczej na identyfikacji czynników i mechanizmów stanowiących o istocie cywilizacji niż na próbach wydzielenia i systematyzacji różnych dziedzin faktów odnoszących się do cywilizacji, odnajdujemy np. w koncepcji pluralizmu cywilizacyjnego F. Konecznego czy też w artykule J. Goćkowskiego o teorii cywilizacji jako socjologii wiedzy”. Mając na uwadze ustalenia terminologiczne odnoszące się do pojęcia cywilizacji J. Baradziej proponuje, „aby perspektywę cywilizacyjną określić wstępnie jako odmianę perspektywy poznawczej, umożliwiającej ogląd rzeczywistości socjokulturowej poprzez odnoszenie zjawisk życia zbiorowego do identyfikowanych z punktu widzenia „historii długiego trwania” heterogennych całości socjokulturowych – czyli cywilizacji. W perspektywie cywilizacji „struktura społecznego świata” jawi się jako obszar występowania heterogennych układów socjokulturowych, różniących się „metoda ustroju życia zbiorowego” (pluralizm cywilizacyjny). /Ontologia świata społecznego wyrażająca się przyjęciem poglądu o funkcjonowaniu wielości cywilizacji jest obecna np. w koncepcji F. Konecznego – por. O wielości cywilizacji, Kraków 1935/” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 180.

+ Ogląd rzeczywistości wieloraki powoduje różnorodność języków „Według Humboldta różnorodność języków tkwi nie tylko w różnicach na poziomie formalnym („dźwiękach i znakach”), ale również w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata [zob. Anusiewicz 1995: 23; Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 36]. Kontynuatorami teorii o językowym obrazie świata Humboldta byli niemieccy językoznawcy nazywani neohumboldtystami, których działalność naukowa przypadła na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowym przedstawicielem tego nurtu jest Leo Weisgerber, który wprowadził pojęcie językowego świata pośredniego, czyli uwarunkowanego kulturowo „świata duchowo-pojęciowego”, znajdującego się „między mówiącym a światem zewnętrznym” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 26-27]. Filozoficzne rozważania Humboldta wpłynęły również na koncepcję pól językowych, rozwijaną przez Josta Triera, Lea Weisgerbera, Waltera Porziga (Więcej na temat koncepcji pól językowych: [Buttler D., 1967, Koncepcja pola znaczeniowego, „Przegląd Humanistyczny”, XI, z. 2], [Pisarek W., 1967, Pojęcie pola wyrazowego i jego użyteczność w badaniach stylistycznych, „Pamiętnik Literacki”, LVIII, z. 2], [Miodunka W., 1980, Teoria pól językowych. Społeczne i indywidualne ich uwarunkowania, Warszawa], [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa]). U podstaw teorii pól językowych leży przekonanie, że znaczenie słowa zależy od ułożenia i znaczenia innych słów w polu. Trier wyjaśniał: „Słowa są pozbawione sensu, jeśli słuchający nie zna przeciwstawianych mu słów z tego samego pola pojęciowego. Są one niedookreślone i rozmyte, gdy nie pojawiają się ich konceptualni współtowarzysze, którzy pretendują do swojej części pola pojęciowego i poprzez swe występowanie wykreślają granice wymawianych słów” [cyt. za: Tokarski R., 2006, Pola znaczeniowe i ramy interpretacyjne – dwa spojrzenia na język, „Ling Varia”, nr 1: 37]. Konsekwencją takiego stanowiska jest przyjęcie tezy o istnieniu „niezmiennej, innej dla każdego narodu abstrakcyjnej siatki pojęciowej, nakładanej na rzeczywistość” [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa: 11]. Pola znaczeniowe, uporządkowany zasób słów w ich obrębie i wewnętrzne relacje semantyczne między nimi są zatem wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową [zob. Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 43]. Pola semantyczne są – innymi słowy – ściśle powiązane z polami pojęciowymi, „które pokazują swoiste dla danej kultury czy danego języka sposoby ujmowania rzeczywistości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 361]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 12/.

+ Ogląd rzeczywistości wypaczony przez wyobraźnię chorobliwą u bohatera literackiego „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Ogląd rzeczywistości wyrazisty przywilejem jednostki twórczej, wynika z nadnaturalnych zdolności partycypacji w podwójnym świecie „Ważną cechą emigracyjnego czasu i przestrzeni jest fragmentaryczność. Opowieści bohatera dotyczące faktycznych wydarzeń związanych z kolejnymi wygnańczymi perypetiami pojawiają się bez wprowadzenia, aby zaraz ustąpić miejsca innym rozmyślaniom. Zmiany spowodowane przemieszczeniem w przestrzeni są dla bohatera jakimiś odrębnymi erami. Według jego odczucia, w każdym z miejsc czas płynnie inaczej. Natomiast charakter całościowy i ciągły ma jedynie fantasmagoryczna warstwa rzeczywistości, która objawia się w najrozmaitszych miejscach. Trudno określić chronologię przedstawianych wydarzeń, bo świat, którego kronikarzem jest bohater, ciągle się zmienia, a tok narracji plącze się w natłoku przedstawianych faktów realnych i fantastycznych. Wszelkie opisy dotyczące czasu i różnych przestrzeni przywołanych w utworze Po gzymsach nieuchronnie sprowadzają się do refleksji na temat osobowości bohatera. Dwoistość świata przedstawionego w utworze jest konsekwencją oryginalnego odbioru bohatera – pisarza rosyjskiego Riemizowa – i stanowi element jego charakterystyki jako postaci. Umiejętność wyrazistego oglądu jest oczywiście przywilejem jednostki twórczej i wynika z nadnaturalnych zdolności partycypacji w podwójnym świecie. Według pisarza jednostkę usiłującą zrozumieć swój własny los, opanować czas i przestrzeń czeka klęska” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 217/. „Uznanie dualizmu świata jest jednocześnie akceptacją tego, że ludzka dola jest sprzężona z niedostrzegalnymi siłami, które mają ogromny udział w kształtowaniu dziejów całych narodów” /Tamże, s. 218/.

+ Ogląd rzeczywistości z perspektywy trynitarnoteologicznej. „Trójca Święta jest nie tylko przedmiotem homologii i doksologii (wyznania i uwielbienia), lecz także kluczem do rozumienia całej rzeczywistości (Przy czym chodzi o rozumienie nie tylko w sensie intelligere, lecz także w sensie praksis, jak mówi się o kimś: rozumie swoje rzemiosło, tj. może to wykonywać, dorósł do niego. Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, 143 – Akurat chodzi tu w szczególny sposób o praksis, jak słusznie pisze J. M. Lochman, Zum praktischen Lebensbezug der Trinitätslehre, w: EvTh 35 (1975) 283. 241: Zajmowanie się Trójcą Świętą „okazuje się… tylko wówczas wiarygodne i dlatego wielce obiecujące, jeśli powiedzie się ukazać naukę o Trójcy Świętej w praktycznym odniesieniu do życia. Więcej bowiem ze wszystkich podstawowych twierdzeń chrześcijańskiego przekazu właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany o to, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie, aby rozpracować praktyczne, antropologiczne i społeczne aspekty nauki, otrzymuje w tych okolicznościach w kontekstowej trynitarnej teologii szczególne znaczenie… Chodzi o pytanie, jak dalece trynitarna wiara w Boga rozświetla i realnie zmienia ludzką rzeczywistość, … jak dalece trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga” inicjuje odpowiednią ‚re-volutio’ (MATANOIA) w świecie człowieka“. Podobnie także R. Panikkar, Trinität, München 1993, 70: „Trójca Święta jest nie tylko kamieniem węgielnym chrześcijaństwa z teoretycznego punktu widzenia, lecz także praktyczną, konkretną i egzystencjalną bazą chrześcijańskiego życia”. Ważne jest, aby wiarę w Trójcę Święta „w ogóle odnieść dostrzegalnie do ujmowania współczesnej rzeczywistości”. E. Herms, Die Lehre im Leben der Kirche, w: ZThK 82 (1985) 230).  Dosłownie wyrażają to wersy poezji Eichendorffa: „Pieśń drzemie we wszelkich rzeczach, Które śnią bezustannie. I świat podnosi się, aby śpiewać, A ty spotykasz tylko zaczarowane słowo”. „Zaczarowanym słowem”, które „wyśpiewuje” rzeczywistość świata i doświadczenie człowieka, tak iż dochodzi ona(o) do siebie samej, do całości, prześwitywania, integracji, jest trynitarny Bóg w swoim byciu i działaniu. A ponieważ rzeczywistość jest tylko jedna, także część II i III nie są od siebie ściśle oddzielone: doświadczenia chrześcijańskie i „czystoludzkie”, które są pojmowane nierozdzielnie od siebie, powinny być rozważane w świetle wiary w Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21/. „A to w oczekiwaniu na to, że od wiary w trójjedynego Boga dochodzi się do wzajemnie warunkującej się interpretacji rzeczywistości wiary i świata (w ich wzajemnym skrzyżowaniu) i odwrotnie: ze względu na możliwość takiej interpretacji do nowego skonstatowania trynitarnej wiary wobec innych interpretacji świata. Ścieśle ujmując, przedmiotem naszego studium jest wzajemne odniesienie wiary w Trójcę Świętą z jednej strony i ludzkiego, a także chrześcijańskiego doświadczenia z drugiej strony. Krótko mówiąc, chodzi o całościowy ogląd rzeczywistości z perspektywy trynitarnoteologicznej. O tyle chodzi – paradoksalnie – właśnie nie (tylko) o teologię Trójcy Świętej, tj. o poszczególny traktat, ewentualnie specjalny rozdział teologii, lecz – jak ukazuje to podtytuł – o „trynitarną teologię”, a zatem o próbę ujęcia całości ze względu na wiarę w Trójcę Świętą” /Tamże, s. 22.

+ Ogląd siebie samego źródłem informacji o człowieka, „Przesłanie wiary staje się najwyższą normą istotnej wypowiedzi o człowieku, także wtedy, kiedy zostaje ono poddane aposteriorycznemu i koniecznemu oglądowi tegoż człowieka, dokonywanemu w świetle jego doświadczenia siebie samego. W warunkach historycznej i bytowej zależności oraz niewystarczalności człowieka dokonuje się teologiczna interpretacja jego istoty (K. Rahner, Anthropologie (Theologische), kol. 623), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 623). Człowiek, jak to Rahner wielokrotnie podkreślał, jest nadprzyrodzonym egzystencjałem (übernatürliches Existential) (Por. H. Verweyen, Wie wird ein Existential übernatürlich? Zu einem Grundproblem der Anthropologie K. Rahners, „Trierer Theologische Zeitschrift” 95(1986) z. 2, s. 115-131), a więc bytem z natury powołanym do łaski, do nadprzyrodzoności i przez tę rzeczywistość ostatecznie określonym. Ze swej natury człowiek jest jednak bytem nakierowanym na rzeczywistość doświadczalną, aposterioryczną. To sprawia, że początek wszelkiej refleksji intelektualnej tkwi w historii. W tej historii przychodzi Boże Objawienie, w historii urzeczywistnia się też akt wiary. Karl Rahner podkreśla, że pomiędzy założonym, absolutnym, wypływającym z wiary wyjaśnieniem istoty człowieka a historyczną weryfikacją tego faktu, istnieje wewnętrzna zgodność. W tej perspektywie należy rozumieć podstawową tezę Rahnerowskiej antropologii teologicznej: „Wyznający chrześcijańską wiarę człowiek pojmuje siebie – mimo i w swojej stworzoności i grzeszności – jako ten, do którego zwrócił się w historii Bóg, i to przy pomocy Słowa absolutnego, wolnego, a więc łaskawego samootwarcia Boga w Jego jak najbardziej własnym życiu” (K. Rahner, Antropologie (Theologische), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 624. Znamiennym jest fakt, że hasło: Antropologia – teologiczna, cz. C: Antropologia systematyczna, zamieszczone w Encyklopedii Katolickiej KUL, rozpoczyna się od pytania o genezę człowieka. Oznacza to zgoła inne podejście do tematu.  K. Rahner zaczynał pisać swoje pierwsze dzieła już przed II wojną światową (por. W. Granat, Antropologia – teologiczna, C: Antropologia systematyczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1973, kol. 698-702)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 50/.

+ Ogląd strategii działań swoich i cudzych, oraz motywów postępowania naukowy sensu proprio stosowany jest rzadko, niechętnie i z trudem, Pareto. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „5. Twierdzenie Pareta mówiące, że ludzie swe postępowanie wyznaczone przez rezydua (wartości, których uzyskanie czy zdobycie zaspokaja potrzebę decydowania lub konsumowania), uzasadniają w formie derywacji (argumentacji perswazyjnych, adresowanych do innych i do siebie samych, w których swe działania przedstawiają jako spełnienie dążeń wyznaczonych ideałami społecznymi). Pareto wskazuje, iż ludzie rzadko, niechętnie i z trudem posługują się nauką sensu proprio w oglądzie i obrazowaniu swoich i cudzych strategii działań i motywów postępowania, gdyż ludziom właściwa jest tradycyjność i hipokryzja, a nie obiektywizm i weryzm. 6. Twierdzenie Maxa Webera mówiące, ze w każdym porządku życia społecznego pojawiają się kryzysy i katastrofy, generujące i promujące autorytety charyzmatyczne. Nie ma struktur społecznych immunizowanych na sytuacje powszechnego rozczarowania do uznanych „autorytetów deontycznych” i „autorytetów epistemicznych” i na zastąpienie ich autorytetami charyzmatycznymi. Autorytet charyzmatyczny: a) łączy kompetencje „autorytetu deontycznego” i „autorytetu epistemicznego”, b) ma charakter autorytetu autokefalicznego, c) wymaga od uznających wiary, czyli ufności wyznaczającej ocenę talentów i kompetencji autorytetu. Twierdzenie Cassirera mówiące, że nigdy i nigdzie życie społeczne nie jest immunizowane na pojawienie się sytuacji, w których myślenie typu magicznego zastępuje/odsuwa na bok (w cień) myślenie scjentystyczne, czyli homo magus, nie zaś jak dotychczas homo faber, staje się głównym aktorem w głównych teatrach życia kulturalnego H69.7 165.

+ Ogląd substancji Bożej prostej przez umysł jest niemożliwy. Grzegorz z Nazjanzu stwierdza jasno, że nie jest możliwy „umysłowy ogląd prostej substancji Bożej”. Czy substancja Boża jest „prosta”? Umysł ludzki nie potrafi sobie wyobrazić, że substancja Boża jest „troista”, nie istnieje bez Trzech Osób. Trójca Święta objawiła się, a do prawd tego rodzaju umysł ludzki w żaden sposób o własnych siłach dojść nie może. Św. Grzegorz z Nazjanzu mówi o wizji „trzech światłości, połączonych w jedną światłość”. Stosuje on termin światłość, który odnosi zarówno do substancji jak i do Osób. W ten sposób chce z jednej strony podkreślić tajemniczą jedność, z drugiej zaś wskazać na dwojaki sposób rozumienia tego terminu. W inny sposób światłością jest substancja, w inny każda z trzech Osób. W sumie jest tylko jedna Światłość. Termin ten spełnia rolę słowa boskość, czy słowa Bóg. Jest jeden Bóg i każda z Osób jest Bogiem, są „trzy boskości, połączone w jedną boskość”. Druga Osoba to „Bóg z Boga, światłość ze światłości” (Kredo Konstantynopolitańskie) Por. B10 49.

+ Ogląd środowiska życia wyznacza wzory myślenia i działania. „Nazwiemy tradycją ciągłość wielopokoleniową posługiwania się przez uczestników grup społecznych/kręgów kulturowych wzorami myślenia i działania stanowiącymi: a) samookreślenie się ze względu na tożsamość; b) wyposażenie gwoli przystosowania się do rzeczywistości, jaka jest środowisko, w którym wypadło żyć i działać. Wzory myślenia i działania wyznaczają wybór narzędzi, pobudzając też do ich doskonalenia czy tworzenia nowych – lepszych od używanych dotychczas. Wzory owe wywodzą się z przyjętych modeli świata – zespołów podstawowych wyobrażeń i przeświadczeń dotyczących: a) ważnych składników rzeczywistości, w której żyje się i działa; b) ważnych zasad oglądu i obrazowania tej rzeczywistości; c) ważnych wartości i anty-wartości wyznaczających przykazania postępowania wobec ludzi i innych składników rzeczywistości; d) ważnych wytycznych przejawiania przemyślności i zaradności w rozmaitych teatrach życia zbiorowego. Model świata jest tedy wyborem samookreślenia się w ważnych kwestiach z zakresu ontologii, epistemologii, aksjologii i prakseologii. O tradycji sensu proprio mówić/pisać możemy wówczas, gdy owe wzory myślenia i działania pojmowane i traktowane są jako ważne i użyteczne – teraz i zawsze. Tradycja jest uporządkowaniem obecności w czasie. Wzory myślenia i działania są uporządkowaniem sfer języka i narzędzi, etykiety i procedury, kooperacji i komunikacji, diagnozy i decyzji” /J. Goćkowski, Struktura i funkcje tradycji, w: Rozważania o tradycji i ethosie, red. J. Baradziej, J. Goćkowski, Kraków 1998, 13-49, s. 13/. „Dzięki tradycji ludzie mają zapewniony porządek, który uczy: a) co dozwolone, a przede wszystkim – chwalone i nagradzane, do czego zachęca się i co uznaje się za poprawne, a nawet wzorowe; b) co uznaje się na niepoprawne i niewłaściwe, a przede wszystkim – zakazane, potępiane i karane, jak też od czego wypada/ należy powstrzymywać się oraz co ocenia niejako niemądre i szkodliwe. Tradycja grupy społecznej/kręgu kulturowego jest świadectwem dokonania, wielopokoleniowo potwierdzonego, wyboru: a) procedur i technik przekazywania treści mających znaczenie czy choćby tylko dopuszczalnych do obiegu; b) treści ważnych dla tożsamości i wyposażenia – nadających się do włączenia w skład dziedzictwa, czyli tego, co z dorobku własnego i innych zasługuje na przekazywanie do użycia; c) postawy wobec tego, co pomyślano i zrobiono dawniej, a co może być znacząco obecne w myśleniu i działaniu ludzi teraźniejszych i w przyszłości” /Tamże, s. 14.

+ Ogląd świata jednostkowy nie interesuje narratora impresjonistycznego. „Zainteresowanie Berty kieruje się ku zjawiskowemu aspektowi obserwowanej osoby, a zwłaszcza ku eksponowaniu w jej wizerunku efektów kolorystycznych. Barwą stale kojarzoną z Pearl jest mianowicie chłodny odcień srebra, na który pada blade światło księżyca, powodując, że kontury jej postaci roztapiają się i tracą na wyrazistości. Jawi się ona jako obiekt bez kształtu, o trudno uchwytnej tożsamości, jako byt w ciągłym procesie stawania się i w nieustannym ruchu. Jest to jak najbardziej zgodne z impresjonistycznym widzeniem zjawisk jako umykających, krótkotrwałych konstelacji, z przyznawaniem wyższości momentowi nad stabilnością. Mimo że narrator dystansuje się wobec wewnętrznego, ograniczonego i jednostkowego oglądu świata, to sposób ujmowania rzeczywistości w kategoriach światła i cienia, barw jasnych i ciemnych przenika także do narratorskiego opisu. Zgodnie z twierdzeniem impresjonistów, że rzeczywisty byt przedmiotów ujawnia się jedynie w ich stosunkach, „że nie przedmioty mówią nam o swym stosunku wzajemnym, lecz ich stosunek mówi nam o przedmiotach” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 13), gra światła i koloru staje się nadrzędnym prawidłem organizującym relacje między bohaterkami noweli, mianowicie te między Bertą oraz Pearl Fulton. Kolorem Berty jest zatem niezmiennie biel (porównanie z kwitnącą gruszą, biała suknia założona na wieczorne przyjęcie, promienność i jasność uczucia, które ją upaja), panna Fulton zaś utożsamiana jest z kolorem i światłem księżyca („cała srebrna”, „[grusza] srebrna jak panna Fulton”, „[...] panna Fulton położyła swoje księżycowe palce [...]” (s. 154; oryginał s. 77)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/.

+ Ogląd świata jednowymiarowy pozbawiony tożsamości prawdziwej „Widocznym konstruktem myślowym czasów nowoczesnych jest postać uczonego, Malthusa, który jest orędownikiem cywilizacyjnego postępu i porządku. Kwintesencją tej postawy są słowa: „Nasze całe myślenie zaprogramowane jest na rozwój” [przeł. Czesław Płusa] („Unser ganzes Denken ist auf Entwicklung programmiert“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 12]. Oznacza to, że Malthus cały swój świat myśli i uczuć znajduje w przestrzeni uporządkowanej, racjonalnej. Właśnie to przekonanie znajduje swój wyraz w jego słowach: „Oświecenie jest ważne” („Aufklärung ist wichtig“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. W ten sposób Malthus daje do zrozumienia, że idea tęsknoty za światem racjonalnym i fascynacja intelektualnym rozwojem podmiotu staje się integralną częścią współczesnej egzystencji. Pozycję tego rozwoju należałoby zatem oceniać według tego, jak przekonująco udało się mu tego dokonać. Dorst widzi w racjonalizacji współczesnego życia także via negativa jego ciemne strony, tzw. „gorszą” część wpływającą na kształtowanie się współczesnej podmiotowości. Jej formuła wyraża się w podporządkowaniu jednostki „panującemu aparatowi” („Apparat der Herrschaft“) [Wellmer Albrecht. 1985. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 74], które prowadzi do „unifikacji marzeń” („Einheitsträume“) [Welsch Wolfgang. 1997. Unsere postmoderne Moderne. Berlin: Akademie Verlag, 6]. Jako obronę samodzielności należy odczytać pojawienie się wspomnianej już postaci czarnoskórego. Sprowadzenie interpretacji dokonanego przez niego włamania wyłącznie do czynu przestępczego, niemoralnego, byłoby, jak się wydaje, daleko idącym uproszczeniem. Scenę tę należy rozpatrywać z uwagi na energię, jakiej brakuje Malthusowi, uczonemu, który zastyga w jednowymiarowej racjonalności oglądu świata, pozbawionej prawdziwej tożsamości” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 116/.

+ Ogląd świata Nauka według Feliksa Konecznego jest: 1) praktyką społeczna tworzenia wiedzy dla innych rodzajów praktyki społecznej, 2) procesem dążenia do prawdy obiektywnej przez respektowanie tradycji dokonywania zmian wynikających z reinterpretacji/rewizji oraz testów empirycznych, 3) grą kooperacyjną o prawdę, 4) jednym z oglądów świata, 5) czynnikiem doskonalącym ludzi pod względem intelektualnym i moralnym zarazem. Teoria cywilizacji jako socjologii wiedzy przybliża Feliksa Konecznego do takich myślicieli, jak: „Alain Besançon, Józef Mackiewicz, José Ortega y Gasset, Alexis de Tocqueville, Thomas Buckle, Edmund Burke, Herbert Spencer, Arnold Toynbee, Fernand Braudel. Jego poglądy dotyczące nauki jako porządku wiedzy i poznania wywodzą się z arystotelizmu, ale świadczą też o nawiązywaniu do tradycji użyteczności wiedzy, którą to użyteczność głosili Francis Bacon oraz Roger Bacon. Koneczny prezentuje optymizm poznawczy, właściwy takim autorom, jak Jerzy Kmita, Karl Rajmund Popper, Imre Lakatos, Jon Watkins, Florian Znaniecki, Józef Maria Bocheński, Paweł Rybicki, Kazimierz Ajdukiewicz, Stanisław Osowski” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 136.

+ Ogląd świata otaczającego nas sposobem ostatecznego określenia się języka „Aczkolwiek języki są tworami narodów - zaznacza Scurla (Scurla H., Wilhelm von Humboldt. Werden und Wirken. Verlag der Nation, Berlin 1975, s. 594), to są one także osiągnięciami poszczególnych osób, gdyż właśnie w nich mogą one się realizować. W pojedynczej osobie język otrzymuje swe określenie. To ostateczne określenie języka tkwi w rozumieniu samego siebie, w prezentacji samego siebie, w oglądzie otaczającego nas świata i oczywiście w rozumieniu innej osoby mówiącej tym samym językiem lub też innymi językami. Według Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 16) języki narodowe są pojmowane jako strukturalne całości, powstałe podczas współdziałania zjawisk świata zewnętrznego, cech charakterystycznych narodów i natury samych języków jako samozorganizowanych jednostek. Języki są ośrodkami, poprzez które rozumiemy świat zewnętrzny, co daje w efekcie rożne światopoglądy, wynikające z rożnych struktur językowych. Pozostają one względnie stabilne i są odporne na zmiany inicjowane przez poszczególne jednostki ludzkie. Poglądy podobne do Humboldta reprezentuje Steinthal (Steinthal H., Charakteristik der Hauptsachlichen Typen des Sprachbaus, Berlin 1860, s. 25), uważając, że najważniejsze różnice między narodami uwidaczniają się w ich językach. W jego opinii każdy język uważany jest za ekspresję charakteru narodowego. Języki są nierozerwalnie związane z wewnętrzną naturą człowieka i oczywiście z niej wynikają, także w zależności od niej są „produkowane”. Wszystkie wyrażenia językowe wywodzą się z głębi nieświadomości duszy ludzkiej. Dzięki językowi powstaje właśnie możliwość rozumienia i wypowiadania tego, co wcześniej powstało w świadomości ludzkiej. Wczesne fazy teorii środowiskowej starały się udowodnić wpływ, jaki na język miały różnice w charakterze narodowym” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/. „Różnice między językami wynikały z czynników środowiskowych, stąd powiązania między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem. Środowisko uważane jest za miejsce formowania charakteru narodowego kształtowanego przez język. W innej wersji tak charakter narodowy, jak też język formowane są bezpośrednio przez środowisko. Przyjmuje się również, że język jest kształtowany przez środowisko i sam także kształtuje charakter narodowy” /Tamże, s. 60/.

+ Ogląd świata społecznego przez pryzmat struktur socjokulturowych opisany jest w twórczości J. Le Goffa. Perspektywa cywilizacyjna badania ładu społecznego aksjonormatywnego. „Podstawę badawczą i teoretyczną zarazem, w ramach której oglądu świata społecznego dokonuje się przez pryzmat struktur socjokulturowych, odnajdujemy np. w twórczości J. Le Goffa (Pracami historyka ze szkoły „Annales”, które w moim przekonaniu zawierają elementy schematu eksplanacyjnego nazwanego przeze mnie „grupocentrycznym”, są np. Kultura średniowiecznej Europy czy Średniowieczny świat wyobrażeń). Autor, opisując kulturę średniowiecznej Europy, przedstawia mentalność tej epoki, postawy ludzi wobec świata w kontekście hierarchii wartości istotnych dla poszczególnych segmentów społeczeństwa średniowiecznego, a także zestawu wartości podzielanych przez całe społeczeństwo świata zachodniego. Rekonstruując aksjologiczne fundamenty kultury średniowiecza, Le Goff opisuje takie wartości, jak prawda, miłość, wiedza, nauka, asceza, bogactwo, religijność, traktując je jako realizacje aksjonormatywnego porządku właściwego strukturze społecznego świata średniowiecza. Innymi słowy, francuski historyk zdaje się mówić, że aby poznać człowieka epoki średniowiecza, należy podjąć próbę rekonstrukcji struktur społecznych generujących określoną mentalność, styl życia, światopogląd. […] perspektywa cywilizacyjna stanowi z jednej strony odmianę badań skupionych na różnych postaciach ładu aksjonormatywnego, a z drugiej umożliwia budowę teorii świata społecznego w oparciu o „grupocentryczny” schemat eksplanacyjny” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182-183.

+ Ogląd świata społecznego w malarstwie Hieronima Boscha. Malarstwo Hieronima Boscha posiada charakter metaforyczny. Niesie bogatą treść semantyczną, wyrażoną w formie pośredniej za pomocą systemów odniesień i przenośni, z wykorzystaniem bogatej, swoistej dla okresu schyłku średniowiecza symboliki. Malarz analizuje reguły współżycia społecznego, dodając wyraziste zabarwienie subiektywne. Za punkt wyjścia przyjmuje perspektywę cywilizacyjnego oglądu świata społecznego. H69.1  13

+ Ogląd świata z punktu widzenia religijnego umożliwia przyjęcie ukrytego sensu trudności i nieszczęść; „Z potrzeby bezpieczeństwa wynika poszukiwanie sensu własnego życia, innych ludzi i świata, ukształtowanie – światopoglądu wnoszącego ład w nieskończoną mnogość zjawisk; światopogląd daje człowiekowi rozumienie świata, włącza go w określony, mniej lub bardziej sensowny mechanizm świata i na jego tle wyznacza mu określoną rolę. Brak poczucia bezpieczeństwa w sytuacjach niewyjaśnionych wywołuje skłonność do zachowań typu magicznego (magia), dzięki którym człowiek stara się to poczucie osiągnąć; nawet gdy sobie w sposób racjonalny uświadomi, że przełamanie wytworzonego nawyku nie stwarza niebezpieczeństwa, to jednak lęk przed ewentualnymi skutkami skłania go do stosowania praktyk magicznych; według psychoanalityków zachowania typu magicznego (rytuał magiczny) są narzucone i uświęcone przez ponad-osobnicze, związane z kulturą i tradycją superego; rytuały kulturowe stają się często autonomicznymi nawykami działania, przekształcają się w nowe czynności i stają się celem dla siebie. Funkcję zapewnienia bezpieczeństwa pełni również nauka (wiedza), wyjaśniając wiele zjawisk nieznanych, tajemniczych, niekiedy groźnych, oraz pokonując towarzyszące im lęki i pozwalając zjawiska te przynajmniej częściowo przewidywać i kontrolować; powierzchowna wiedza dająca uproszczone, nierzadko prymitywne wyjaśnienia tylko pozornie zaspokaja poczucie bezpieczeństwa i usuwa wszelki niepokój o sens istnienia; w miarę nabywania wiedzy i sprawności w poznawaniu świata coraz wyraźniej ujawnia się problematyczność nauki, niepewność i tymczasowość jej rozwiązań oraz względność założeń.  W sytuacjach przeżywania poczucia przemijania, możliwości zachorowania, nietrwałości życia, nieuchronności śmierci, świadomość bezpieczeństwa daje człowiekowi wierzącemu religia, która formuje przekonanie o niezniszczalności bytu ludzkiego, o celowościowym kierowaniu światem, życiem człowieka, dziejami narodów i ludzkości; spojrzenie na świat z religijnego punktu widzenia umożliwia przyjęcie ukrytego sensu trudności i nieszczęść; religia oparta na autentycznych przekonaniach, obok funkcji transcendentalnych, spełnia również funkcje zapewniające poczucie bezpieczeństwa, religia zaś nieautentyczna (nawykowa, tradycyjna) może sprowadzać się wyłącznie do tej funkcji” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 248/.

+ Ogląd teologiczny rzeczywistości historyczej. Refleksja teoretyczna w teologii jest konieczna, gdyż pozwala z pewnej perspektywy spoj­rzeć na rzeczywistość i nie dopuszcza do podporządkowania teologii jakiemuś obcemu celowi, jak również przejęcia teologii przez jakąś modną frazeologię czy niesprawdzone naukowe hipotezy. Wydaje się również koniecznym zachowanie pewnej niezależności teorii od praxis. Teoria rozświetla i rozjaśnia wydarzenia historyczne. Po­znanie powinno być tak ukierunkowane, by służyło czynowi i dzia­łaniu. Sprowadzenie człowieka tylko na płaszczyznę społeczną czy polityczną jest jego zubożeniem. Jest pozbawieniem go tego, co stanowi jego najwyższą godność osobową, a mianowicie rozumu i woli. B114  43

+ Ogląd teologiczny rzeczywistości powoduje osiąganie pełni oceny Prawdy Pisma Świętego, w której Bóg objawia człowiekowi swój zbawczy zamysł, realizowany na tworzywie ludzkich dziejów. „Czasownik docére w odniesieniu do Pisma Świętego nie dotyczy samego przekazywania informacji, lecz dotyczy „twierdzeń i tym samym intencji (sądu teoretycznego) autora biblijnego, czyli interpretacji charyzmatycznie zagwarantowanej zbawczej Prawdy” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 184/. „Nowość ostatecznego sformułowania sprowadza się do tego, że wprawdzie i ono wyraża ograniczenie, ale już nie w sensie przedmiotu materialnego bezbłędności biblijnej, lecz dla jaśniejszego określenia przedmiotu formalnego Prawdy, będącego zarazem transcendentnym motywem objawienia. Obecnie nie można więc już mówić o „prawdach (veritates – plur.) „religijnych” czy „świeckich”. Mowa jest stale o Prawdzie (veritas – sing.), która cała mieści się w perspektywie porządku zbawienia (przedmiot formalny Prawdy Objawienia) […] Sama w sobie ścisłość historyczna jest zbyt szczupłą podstawą, by udźwignąć ciężar Bożego Objawienia. Dla pełnej oceny specyficznego charakteru Prawdy Pisma Świętego trzeba się wznieść na płaszczyznę teologicznego oglądu i teologicznej oceny rzeczywistości, czyli na wyżynę, z której Bóg objawia człowiekowi swój zbawczy zamysł, realizowany na tworzywie ludzkich dziejów”. Na Soborze Watykańskim II „uświadomiono sobie z całą jasnością, że Bóg posłużył się w swym mówieniu do ludzi nie jakimś bądź językiem, lecz semickim, hebrajskim – a pod koniec ST greckim; oraz kulturą i mentalnością izraelską – również w odniesieniu do pojmowania „prawdy” […] „Prawda” w ujęciu grecko-rzymskim oraz człowieka wychowanego w kulturze zachodniej oznacza „odsłonięcie” istoty rzeczy” /Tamże, s. 185/. Takie pojmowanie „prawdy” odpowiada intelektualnej ciekawości Greków i Rzymian, ich krytycznej obserwacji zjawisk i cechującej ich precyzji pojęć. Wskazuje to już etymologia greckiego alétheia (prawda); a (zaprzeczenie); „lathein (od: lantan – ukrywać) = coś ukrytego. Tak rozumiemy i my „prawdę” danej rzeczy, w sensie: zgodności rzeczywistości z tym, co o niej myślimy/mówimy („prawda” w znaczeniu filozoficzno/logicznym)” /Tamże, s. 186.

+ Ogląd Wejrzenie całościowe sposobem działania pneuma ludzkiego dla pojmowania misterium Boga i tajemnicy stworzeń; wgląd (łac. intuitio). „dusza” (psychế), czyli składnik, który ożywia i porusza ciało; a ma ona trzy warstwy: roślinną, gdzie jest tylko życie; zwierzęcą, gdzie ponadto jest odczuwanie i ruch; i ściśle ludzką, czyli samoświadomą, wyposażoną w rozum, wolę i uczucia. Jest to dusza rozumująca, zdolna do tworzenia pojęć ogólnych poprzez ich wyodrębnianie, jakby wyciąganie (abstractio) z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. Składnikiem trzecim i najwznioślejszym według Pawła jest ‘duch (pnéuma)’” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/. „Oczywiście nie jest to Duch Święty, choć między obydwoma zachodzi więź ścisła, gdyż to właśnie poprzez swego ducha człowiek wstępuje w więź z Bogiem i otwiera się na Jego dary nadprzyrodzone, w czym osobliwie czynny jest właśnie Duch Święty (Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana II, rozdz. 10, n. 75: Sources Chrétiennes 120, s. 257; Bazyli, O Duchu Świętym, rozdz. 25: ibidem 17, s. 222 (PG 32, 177b). Swoją duszą więc podejmuje człowiek badania naukowe i filozoficzne, porządkując i rozwijając dane doświadczenia zmysłów drogą rozumowania wnioskującego. Swoim duchem zaś przyjmuje on wieczną prawdę o Bogu lub o dogłębnej istocie bytów stworzonych, co jednak dzieje się już nie po linii kolejnych kroków wnioskowania, lecz całościowego wejrzenia, czyli wglądu (łac. intuitio), co Grecy nazywali słowem theôría od wyrazu théama – ogląd, także w teatrze (théatron). Izaak Syryjczyk nazywa je ‘poznaniem prostym’, a Latyni – do których należymy – zwą to contemplatio – gotowym oglądem całościowym” /Tamże, s. 91/.

+ Ogląd wewnętrzny pojęciem wprowadzonym przez Kartezjusza. Metafizyka Kartezjusza paralelna do metafizyki św. Augustyna. „1. W De ordine (II, XVIII-47) św. Augustyn napisał, iż celem filozoficznej działalności jest poznanie Boga oraz duszy” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 205. „2. Stwierdził, iż matematyka jest wiedzą pewną niezależnie od tego, czy znajduje się na jawie, czy też śnię (de immortalitate animae, XIV-23; Contra Academicos, III, XI-25). 3. W De quantitate animae (XXX-58) dokonuje rozróżnienie na scientia oraz persvasio. 4. Cogito znajdujemy w De Trinitate (XV, X-14), De Civitate Dei (XI-26) oraz w De libero arbitrio (II-3). 5. Ustaliwszy cogito św. Augustyn zadał pytanie, kim jest owo ja, które może oprzeć się atakowi sceptyków i doszedł do konkluzji takiej samej jak Kartezjusz w medytacjach (De Trinitate, X-12, X-14). 6. W De immortalitate animae (IV-5; V-7; V-8) przywołuje przykład wosku i wprowadza pojęcie oglądu wewnętrznego (inspectio mentis/aspectus mentis); także w De immortalitate animae (I, I-1); De Genesi ad litteram (VII, 20, 26); De Trinitate (X, X-16). 7. Dochodzi następnie do wniosku, iż ciało jest rozciągłe, natomiast dusza nie (De quantitate anima, XXI-36, XIV-23, XXIV-45; De genesi ad litteram VII, XXI-27; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13). 8. Prawdziwie poznać siebie możemy tylko wówczas, gdy oddzielimy duszę od ciała (De genesi ad litteram, VII-20; De quantitate animae XXVIII-54, XXVII-55; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13, X-14). 9. Wyjaśniając grzeszność człowieka napisał, iż nikt nie ma powodu, by skarżyć się, że został stworzony przez Boga w taki sposób, że ulega błędom; to człowiek jest winny, ponieważ nie czyni on właściwego użytku z wolnej woli (De libero arbitrio, III, XVI-45). 10. Nie ma błędu w zmysłach, jako że one ledwie mówią o tym, co rejestrują (De vera religione, XXXIV-62; Soliloquie, II, III-3; De Trinitate, V-7; IX, VI-11); w oglądzie intelektualnym również nie ma błędu (De genesi ad litteram, XII, XXV-52), a intelekt ocenia dane zmysłowe (De vera religione, XXIX-53). 11. Św. Augustyn, podobnie jak Kartezjusz, zwrócił uwagę na swoją słabość, która polegała na tym, że nie mógł przez cały czas skupiać uwagi na jednej rzeczy (Cofussiones, XII, VI-6; VII,XVII 23). 12. Wola jest źródłem grzechu, kiedy odwraca się od Prawdy, czyli Boga (De libero arbitrio I, XVI-35; II, XIX-53)” Tamże, s. 206. „13. Człowiek jest kimś pomiędzy Bogiem a nicością (Confessiones, XII, VI-6; VII, X-16). 14. Wreszcie dusza nie jest obecna w ciele jak żeglarz na okręcie (De quantitate anima, XIV-23; por. także XVI-25 oraz XXV-48)” Tamże, s. 207.

+ Ogląd wieloraki tekstu możliwy przez wprowadzanie w niego komplikacji syntaktycznych. Norwid Cyprian czyni to w Vade-mecum przez wpisywanie wtrąceń nawiasowych. „Bez żadnej wątpliwości można powiedzieć, że wielogłosowość poezji Norwida i polifonia powieści Dostojewskiego są zjawiskami bardzo do siebie zbliżonymi zarówno pod względem formalnym (poetyka dzieła literackiego), jak i artystycznym (estetyczny cel zjawiska). Jednocześnie nie sposób przecenić wpływu, który wywarło novum wprowadzone przez Dostojewskiego w obręb sposobów pisania powieści od wieku XIX poczynając, a na literaturze najnowszej kończąc. Trzeba również przyznać, że dokonane przez Norwida odkrycie wielogłosowości w poezji przez wiele lat drzemało w ukryciu, pozostawało niedostrzeżone nie tylko przez poetów, lecz również przez badaczy literatury. Jednak w ostatnim czasie pojawia się coraz więcej prac, przyczyniających się do bardziej dokładnego opisu tego wyjątkowego zjawiska w poezji polskiej. Należy do nich m.in. szkic Anny Kozłowskiej, ujmującej Norwidową wielogłosowość od strony językoznawczej: Obfitość wtrąceń nawiasowych w Vade-mecum […] znakomicie wpisuje się […] w Norwidową praktykę konstruowania tekstu wielogłosowego, takiego, w którym poprzez komplikacje syntaktyczne wyraża się wielość możliwych perspektyw oglądu i oceniania zjawisk. Dokonujące się poprzez użycie nawiasów „poziomowanie składniowe wypowiedzi” służy wewnętrznej dialogiczności tekstu czy też – przywołując termin Bachtina – jego polifoniczności, rozumianej jako obecność „mnogości samodzielnych niespójnych głosów i świadomości” (Anna Kozłowska, Nawiasem mówiąc. O wtrąceniach nawiasowych w wierszach z „Vade-mecum” Cypriana Norwida, w: Norwid. Z warsztatów norwidologów bielańskich, red. T. Korpysz, B. Kuczera-Chachulska, Warszawa 2011, s. 65). Istotne, że wielogłosowość, polifonia czy też dialogowość (traktowane tutaj w sposób niemalże synonimiczny) realizowane w twórczości obu artystów, przejawiają się w podobny sposób. Obaj dialogują z tradycją, sugerując wprowadzenie w jej obręb pewnych zmian; obaj też manifestują prawdziwie chrześcijański szacunek wobec Innego, modelując jego głos w sposób zupełnie autonomiczny. A przede wszystkim obaj dostrzegają takie obszary prób porozumienia międzyludzkiego, w których prawdziwy dialog nie może jeszcze zaistnieć. Rzecz jasna, nie brakuje w tym zestawieniu również odmienności. Taką cechą zasadniczo różniącą warsztaty twórcze polskiego poety i rosyjskiego prozaika jest stopień podporządkowywania naczelnej idei utworu jego strukturze polifonicznej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 159/.

+ Ogląd wszechstronny sytuacji człowieka od stworzenia po ostateczne wyzwolenie daje proroctwo w Biblii. „Tolerancja dla twórczych umysłów jako potencjalnie profetycznych, nawet pozbawiona gotowych norm, a z całą pewnością pozbawiona przekonania o ich nieomylności, wydaje się być cechą społeczeństw dojrzałych. W nowożytnym świecie zatem odpowiednikiem urzędu profetycznego staje się to, co nazwaliśmy wcześniej pluralizmem kulturowym, w ramach którego na przykład przyrodnik, historyk lub artysta mogą stwierdzić, że ich przedmiot posiada własny, wewnętrzny autorytet, że odkrycia dokonywane w ramach tego przedmiotu mogą wchodzić w konflikt z przekonaniami społecznymi, i że winien jest lojalność temu autorytetowi nawet w obliczu opozycji ze strony społeczeństwa. Proroctwo w Biblii daje wszechstronny ogląd sytuacji człowieka od stworzenia po ostateczne wyzwolenie. Jest to wizja wyznaczająca granice tego, co w innym kontekście nazwalibyśmy wyobraźnią twórczą. Zawiera w sobie perspektywę mądrości, a nawet ja poszerza. Mędrzec myśli o sytuacji człowieka jako linii poziomej, ukształtowanej przez przeszłość i tradycję, a wydłużanej przez roztropność; prorok widzi człowieka na dole krzywej w kształcie litery U, w stanie wyobcowania spowodowanego przez własne rozterki. […] Zakłada ona pierwotny stan względnej szczęśliwości i spogląda w przyszłość ku ostatecznemu przywróceniu tego stanu – przynajmniej dla „ocalenia reszty”. Dla mędrca chwila obecna jest momentem, w którym równoważą się przeszłość i przyszłość, a niepewności przyszłości są minimalizowane przez obserwacje pochodzącego z przeszłości prawa. Dla proroka chwila obecna jest wyobcowanym synem marnotrawnym, momentem, który wyłamał się ze swej tożsamości w przeszłości, ale może do niej powrócić w przyszłości. Dostrzegamy dzięki temu, że Księga Hioba, aczkolwiek zaliczana jest ona do literatury mądrościowej i zawiera pochwałę mądrości, nie daje się zrozumieć wyłącznie w obrębie kanonów mądrości, ale potrzebuje pomocy ze strony perspektywy profetycznej” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 141.

+ Ogląd wszechświata nowy zdobyty przez ludzkość w okresie Renesansu „Zwątpienie nie uzasadnia zmian. Bo przecież ani mój strach, ani zwątpienie, ani słabość nie mogą mnie usprawiedliwić. Żyję dokładnie tak, jak moi przodkowie, ani od nich lepszy, ani mądrzejszy, podobnie jak oni wydany na pokusę żądzy i tchórzostwa. To, że jestem "współczesny", że znam Nietzschego, Freuda i innych, w niczym nie zmienia faktu, że staję wobec wezwania chrześcijaństwa. "Jeśli nawet ludzkość wskutek zdobytego w okresie Renesansu nowego oglądu wszechświata widzi w kuli ziemskiej atom zagubiony między niezliczonymi światami w nieskończonej przestrzeni, to i tak teologia nie potrzebuje żadnych zmian w opisie stworzenia, tak samo jak nie musi się troszczyć o zbawienie mieszkańców Marsa" (Władimir Łosskij, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego). Kto z nas ma odwagę tak mówić? Czy słowa te nie wyrażają prostej, ale niewymownie trudnej dla nas prawdy, że historia nie jest usprawiedliwieniem? Ani to, ile osób wierzy, ani to, z jakimi opiniami zdążyliśmy się w swoim życiu zapoznać, ani to, jakie sądy są poważne, ani przez kogo uważane za wiarygodne” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 121/. „Nic z tego nie narusza wiary, że Bóg zechciał objawić się w historii i że domaga się od nas, abyśmy ją przyjęli. Moje zwątpienie nie może być uzasadnieniem dla roszczenia zmian” /Tamże, s. 122/.

+ Ogląd wydarzeń zależy od założeń wstępnych. Nauki historyczne ogarniają całość struktury i działania osób ludzkich. Romano Guardini badania historyczne dzieli na dwa rodzaje: 1) dotyczące konkretnego wydarzenia oraz praw ogólnych, w celu wyjaśnienia wydarzeń w szerszym kontekście; 2) łączące strukturę osoby ludzkiej z jej dynamiką temporalną w procesie historycznym dla ukazania całości dziejów jako wielkiej dynamicznej struktury analogicznej do dynamicznej struktury pojedynczego człowieka. Owa całość stanowi treść światopoglądu (Weltanschaung) /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 641/. Zachodzi sprzężenie świadomości ludzkiej z dziejami zewnętrznymi. Świadomość ogarnia całość dziejów, zewnętrznych i wewnętrznych, których sama staje się cząstką, ponieważ dzieje dotyczą całości osób ludzkich, wszystkich warstw personalnych (R. Gamerro, La visione della storia in Romano Guardini, W. Silvano Zucal (red), La Weltanschauung cristiana di Romano Guardini, EDB („Istituto di Scienze Religiose”), Bologna 1988, 184-207). Podejmowanie próby rozumienia całości dziejów trzeba założenia wstępnego, którym jest pogląd na świat. Założenia wstępne wpływają na ogląd wydarzeń, ocenę ich oraz na sposób tworzenia syntezy. Z kolei nowe poznanie powoduje ubogacenie światopoglądu a nawet jego zmianę. Światopogląd chrześcijański ma u podstaw coś, co Guardini określa jako pobożność. Przeciwnicy Guardiniego zarzucają mu, że poznanie oparte na takim założeniu nie jest dokładne, jest dyskusyjne, problematyczne [R. Guardiniego tworzy teologię historii, a nie filozofię historii. Przeciwnicy mieliby rację, gdyby Guardini traktował swoje ujęcie jako filozofię historii, tymczasem jego zadaniem było przedstawienie specyfiki światopoglądu chrześcijańskiego (katolickiego), i to właśnie  uczynił]. Weltanschauung ma z istoty swojej zabarwienie subiektywne. Odzwierciedla sposób myślenia katolików, ich patrzenie na świat oraz ich ocenę, wartościowanie wydarzeń. Za tym idzie nakaz wypełniania określonych zadań, w określony sposób. Wartości związane są ściśle z obowiązkami, ze sposobem postępowania. Teologia Guardiniego nie ogranicza się do rozjaśniania i systematyzowania, staje się punktem wyjścia do teologii praktycznej, której zadaniem jest ocena oraz wskazania sposobu postępowania. Integralność jego systemu łączy całość z częściami: całość dziejów z wydarzeniami konkretnymi, mega-wartość z wartościami szczegółowymi, dobro wspólne z dobrem każdego szczegółu; łączy też ujęcie dogmatyczne, wyjaśniające strukturę, z praktyką, poprzez wskazanie sposobu postępowania. Integralność całości ujęcia zawiera integralne ujęcie osoby ludzkiej, integralne rozumienie historii, integralne rozumienie wartości itd. Kontemplacja świata traktowana jest jako poznanie żywe, ogarniające całość osoby ludzkiej, obejmujące szereg metod. Prowadzi to do ujęcia pełnego, harmonijnego, organicznego, otwartego na przyszłość. Lepsze zrozumienie świata pozwala na lepsze działanie i ulepszanie świata /Tamże, s. 642/. Nie jest to ogląd absolutnie obiektywny, zimny, lecz subiektywny, wynikający z przekonania, pełen wewnętrznej pasji, twórczej energii. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje człowiek, podmiot, subiectum. Spotkanie żywego człowieka z światem realnym było rdzeniem zainteresowania Romano Guardiniego /Tamże, s. 643.

+ Ogląd wyraźniejszy z perspektywy czasu „Z perspektywy czasu wyraźnie widać, dlaczego to, co jest obecnie znane jako krytyczny realizm, rozwijający społeczną ontologię emergencji i „podejście morfogenetyczne” analizujące źródło takich relacyjnych własności, okazały się zbieżne. To dlatego że, jak ujmuje to Elder-Vass, „jakiekolwiek ujęcie konkretnego przypadku emergencji będzie zawierało element czasowy, wyjaśnienie sposobu, w jaki powstał dany byt” [Elder-Vass D., For Emergence: refining Archer’s account of social structure, rękopis: (Przypis 6: Jednak będzie to z konieczności niepełne i nieprzewidujące ujęcie, biorąc pod uwagę, że wszystkie struktury i warunki ich istnienia są zdane na łaskę przypadkowości w otwartym systemie)]. Krótko mówiąc, nie było to żadne małżeństwo z rozsądku. Jeżeli siły przyczynowe miałyby zostać przypisane każdemu aspektowi struktury społecznej, takie twierdzenie musiało być ugruntowane w społecznej ontologii nastawionej przeciwko reifikacji. Podobnie, jeżeli uznaje się, że emergentne byty (społeczne) istnieją niezależnie od tego, czy ich własności są sprawowane jako siły, to wyjaśniająca metodologia była konieczna, aby wytłumaczyć ich społeczne pochodzenie. Argumentowano – dosyć życzliwie – że na tym kończy się rola podejścia morfogenetycznego. Zatem Elder-Vass kontynuuje: niemniej jednak, morfogeneza nie wyjaśnia, jak byt może posiadać emergentne własności. Takie wyjaśnienie zawsze zależy od istnienia konkretnego zbioru „synchronicznych” relacji pomiędzy częściami: morfogeneza wyjaśnia rozwój takiego zbioru relacji na przestrzeni czasu, ale działalność siły przyczynowej w jakimkolwiek momencie zależy od obecności tych relacji „w tym konkretnym momencie w czasie”. Zatem w wyjaśnianiu emergencji elementowi czasowemu zawsze musi towarzyszyć synchroniczny element relacyjny. Ma on całkowitą rację, ale uważam, że nie ma jej, gdy utrzymuje, iż podejście morfogenetyczne nie dostarcza albo nie może dostarczyć (trudno dokładnie sprecyzować, co twierdzi) wytycznych do analizy synchronicznej. Sądzę przynajmniej, że jest w błędzie, chyba że twierdzi, iż „całościowa analiza przyczynowa” realnych sił lub emergentnych własności każdego bytu emergentnego musi przebiegać w takiej kolejności, jaką wyszczególnia, tj. począwszy od listy charakterystycznych części i wyjaśnienia sposobu, w jaki powinny być ze sobą powiązane, aby stworzyć całość, co następuje przed morfogenetycznym wyjaśnieniem, jak taki stan rzeczy zaistniał i morfostatycznym wyjaśnieniem, jak jest utrzymany, a zatem okazuje się być względnie trwały. Socjologia jest znacznie bardziej skomplikowana, wychodzi od przeczuć, a nie od nazywania części i prawdopodobnie nie zaszłaby nigdzie, gdyby od tego miała zacząć. Niemniej jednak nie uważam, że słuszność jakiejkolwiek analizy przyczynowej zależy od kolejności jej wykonania – ani nie myślę, że taki jest jego argument” /Margaret S. Archer, Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu (Tłumaczenie: Dorota Leonarska), Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (1) (2015) 16-46, s. 18/.

+ Ogląd zewnętrzny (linearnego) i ogląd wewnętrzny (kardiognosis) wspomagają się nawzajem „zachwyt nad pięknem natury odnajduje się również w wypowiedzi starca Zosimy w Braciach Karamazow („W młodości swej, dawno już” „rozgadał” się z młodym wieśniakiem „o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy. Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, dokonywa jej”. Wieśniak wyznał: „Nie znam nic lepszego od życia w lesie – rzecze – i wszystko jest takie piękne”. „Zaiste – odpowiadam – wszystko jest piękne i wspaniałe, ponieważ wszystko jest prawdą. Popatrz – prawię mu – na konia, zwierzę duże, bliskie nam, albo na wołu, […] jaka ufność i jakie piękno. Rozczula mnie świadomość, że nie mają one żadnego grzechu, albowiem wszystko dokoła, wszystko – prócz człowieka – jest bezgrzeszne, i z nimi Chrystus jest wcześniej niż z nami”. „Jakże to – pyta mnie ów młodzieniec – czy i w nich jest Chrystus?” „Czy może być inaczej? – odpowiadam. – Dla wszystkich jest Słowo, wszelkie stworzenie, wszelki twór, każdy listek dąży ku Słowu, Pana Boga chwali, po Panu Jezusie płacze, sam nie wiedząc, dowodząc tego tajemnicą życia swego bezgrzesznego […]” (Wielki Inkwizytor, s. 348-349). Ale o ile pierwszy pojawiając się wprawdzie w przestrzeni ateizujących i libertyńskich idei, jest jakby przeżyciem „wyselekcjonowanym”, pełnym światła niezbrukanego idolatrycznym „ja”, drugi w relacji do pierwszego, dopełniony i przewartościowany obecnością Chrystusa, paradoksalnie, uwyraźnia współistnienie w świecie dychotmizmu – Chrystus, na znak którego sprzeciwiać się będą, jest jego źródłem; jest nieustannym „kamieniem obrazy” (skandalon) budzącym zgorszenie dla tych, którzy jak Inkwizytor, powołując się na własne uczynki (sposób myślenia, sposób wartościowania i postrzegania świata) zamiast na wiarę, potykają się właśnie o ów „kamień obrazy” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 535), który został w Chrystusie, będącym kresem Prawa, ustanowionym dla wszystkich ludzi, stąd rodzący się dychotomizm: bez zła nie można poznać dobra; materialności, cielesności, bez duchowości i świętości; oglądu zewnętrznego (linearnego), bez oglądu wewnętrznego (kardiognosis), co stawia przed człowiekiem zadanie przezwyciężenia własnej „wsobności” i tworzy rzeczywistość pełną napięć, dramatycznych wyborów: „wizja Makarego, wypełniona spokojem konsonansu Boga, natury i człowieka, ustępuje niewątpliwie dramatycznej wizji Zosimy. Człowiek dla osiągnięcia piękna swojego bytu potrzebuje zbawczej mocy Chrystusa, ale i wysiłku na rzecz tworzenia harmonii we wszechświecie” (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 124)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 148/.

+ Ogląd zjawisk historycznych metodą badania idei. „Cechą szczególną tej dyscypliny jest również to, że – jak pisał Michel Foucault w Archeologii wiedzy – śledzi ona uważnie zjawiska transformacji, jakim podlegają idee przemieszczające się przez obszary filozofii, literatury, dyskursów naukowych czy politycznych. Kieruje się ona często ku tym rejonom myśli, w których obserwować można ruch idei, interferencje, jakie między nimi zachodzą. Uwaga badaczy historii idei często skupia się na refleksjach wyrastających jakby „w lukach między wielkimi pomnikami dyskursów”, na refleksjach, które nie skrystalizowały się w ścisły, koherentny, zamknięty system / M. Foucault, Archeologia wiedzy. Przeł. A. Siemek, Warszawa 1977, s. 169-171/. Lubomirski nie stworzył takiego systemu. Nie uformował zwartej koncepcji antropologicznej, konsekwentnie poddanej rygorom takich lub innych założeń metafizycznych czy aksjologicznych (wszak w sztuce słowa tematyka antropologiczna uobecnia się inaczej niż w rozważaniach filozoficznych sensu stricto) /Por. J. Malicki, Człowiek – tak, ale jaki? O konwencjach antropologicznych w literaturze staropolskiej (rekonesans). W: Legat wieku rycerskiego. Studia staropolskie. Wrocław 1989, zwłaszcza s. 111-113. Zob. także A. Kuczyńska, Człowiek i świat. Wątki antropologiczne w poetykach renesansu włoskiego. Warszawa 1976, passim/. Znamiennym rysem postawy filozoficznej Stanisława Herakliusza był synkretyzm – łączący elementy heterogeniczne, a nawet sprzeczne, co uwidacznia się zwłaszcza w Rozmowach. Świat staropolskiego pisarza tworzy więc barwna mozaika idei, idei o rozmaitym rodowodzie, idei w różny sposób przekształcanych i interpretowanych. Zamierzeniem moim było, aby tę mozaikę ukazać jako twór silnie nacechowany piętnem indywidualnym. Często ujawnia się przez sposób naświetlenia problemów już znanych lub też przez zestawienie ich w takie czy inne konfiguracje” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13.

+ Ogląd zjawisk historycznych metodą stosowaną do badania dzieł literackich. „W dyskusjach toczących się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A. O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.

+ Ogląd zjawisk historycznych. „Arthur Onckem Lovejoy – twórca i czołowy propagator tej dyscypliny – silnie akcentował potrzebę badawczego zbliżenia filozofii i literatury. Podkreślał, że sztuka słowa jest jednym z ważniejszych obszarów manifestowania się idei filozoficznych /A. O. Lovejoy, The Study of the History of Ideas, w: The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Cambridge Mass. 1970 [pierwodruk: 1936], s. 3-23; The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], 1-13/. […] rekonstrukcja myśli antropologicznej staropolskiego pisarza łączy się więc z próbą usytuowania jej w kontekście intelektualnego krajobrazu XVII stulecia, w perspektywie zasadniczych dążeń i poszukiwań barokowego humanizmu. Intencją moją było uwydatnić związku między refleksją autora Rozmów a tendencjami ówczesnego dyskursu filozoficznego oraz problematyką nurtującą ówczesną myśl religijną. […] ukazać dawny rodowód idei, które w wieku XVII absorbowały uwagę licznych myślicieli. Większość bowiem z problemów […] sytuuje się w obszarze historii o „głębszym oddechu” – historii operującej miarą stuleci, skalą długiego czy nawet „bardzo długiego trwania” /Zob. F. Braudel, Historia i nauki społeczne: długie trwanie. Przeł. B. Geremek, w: Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 49/. Kontekst, w jakim wyrosła myśl Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, obok dyskursu filozoficznego, obejmuje również dziedziny: myśli społecznej, politycznej, teorii naukowych, europejskiej i polskiej tradycji literackiej, a wreszcie i dziedzinę obyczajów, codziennego życia dawnej arystokracji. Ogarnięcie tych rozległych obszarów dawnej kultury wymagało podjęcia badań o charakterze interdyscyplinarnym i prowadzenia ich niejako w poprzek konwencjonalnych linii podziałów wytyczanych pomiędzy poszczególnymi specjalnościami (interdyscyplinarność należy do priorytetowych założeń historii idei) /Zob wymienione wyżej studia Lovejoya. Por. także: J. Cabaj, Arthura O. Lovejoya filozofia i koncepcja historii idei, Lublin 1989, s. 79-103/. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 12.

+ Ogląd zjawisk moralnych intuicyjny, Steward D. Intuicjonizm etyczny. „Genezy intuicjonizmu etycznego doszukuje się zwykle u Platona (intelektualny kontakt z transcendentną ideą dobra). O bliższych źródłach tego nurtu można mówić dopiero w odniesieniu do XVIII i XIX-wiecznej angielskiej filozofii moralności (oddziałującej na intuicjonizm Anglosasów) oraz do poglądów B. Bolzana i wczesnego F. Brentany (inspirujących intuicjonizm fenomenologów). Naukę o zmyśle moralnym (moral sience), wewnętrznej władzy ujmującej moralne własności ludzkich działań, rozwinęli A. Shafetsbury, F. Hutcheson, H. More oraz R. Price (reprezentujący tzw. intuicjonizm racjonalistyczny), nawiązując do tradycji angielskiego intelektualizmu, przyjmują, że bezpośrednia świadomość moralnej kwalifikacji czynu ma podstawy kognitywne. Obiektywności sądów etycznych bronią także filozofowie moralności, odwołujący się do zdroworozsądkowej tradycji (common sence) szkoły szkockiej (nazywani wprost intuicjonistami). D. Stewart opowiadał się za intuicyjnym (nie dającym się wywieść ani z rozumu, ani z uczuć) oglądem zjawisk moralnych, a H. Sidgwick w XIX wieku, głosząc etyczny obiektywizm, utrzymywał, że sądów moralnych nie można, bez popadnięcia w błąd redukcjonizmu, wywodzić w drodze empiryczno-indukcyjnej. Intuicjonizm Anglosasów ukształtował się w pełni dopiero w dyskusji z naturalizmem etycznym. Poglądy szkoły wyznaczyły rozwiązania Moore’a podejmującego krytykę tzw. błędu naturalistycznego (utożsamianie dobra z cechą empiryczną, naturalną). Intuicjonizm anglosaski podstawowe pojęcia etyczne sprowadza do fundamentalnej kategorii „dobra”. „Dobro” jest własnością prostą, nieempiryczną, nienaturalną, ujmowaną za pomocą intuicji (o charakterze pozaempirycznym). Do teorii tej Ross wprowadził momenty relatywistyczne, przyjmujące, że intuicyjnie oczywiste normy mogą być ze sobą w konflikcie” /A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406.

+ Ogląd zmysłowy rzeczy napełnia poezję Miłosza „Nędza nowej książki Miłosza wynika jednak nie z pojedynczych potknięć, lecz z obranej przez autora metody twórczej, która ma zrewolucjonizować styl refleksji religijnej w Polsce. Poeta - jak pisze Marian Stala - „dąży do stworzenia języka, którym - w przeciwieństwie do »wydrążonego« języka oficjalnej teologii, jak również dekadencji, w jakiej pogrążył się język poezji - można byłoby mówić o »sprawach pierwszych«". W miejsce formuł katechizmu i świętego Tomasza, owych „misternych pałaców, które wznieśli teologowie", Miłosz proponuje przeraźliwie ogólne terminy, jak tytułowa „druga przestrzeń", banalne pytania retoryczne: „A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?" i myśli z najczystszego tombaku: „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk". „»Wydrążonemu« językowi oficjalnej teologii" przeciwstawia świadomość „wydrążonych ludzi": „Nieszczęście było według mnie karą za moje istnienie". Już w drugim tekście tomu autor daje upust swemu egotyzmowi: „Nieprędko, bo dopiero pod dziewięćdziesiątkę, otworzyły się/ drzwi we mnie i wszedłem w klarowność poranka.// Czułem, jak oddalają się ode mnie, jeden po drugim,/ niby okręty, moje wcześniejsze żywoty razem z ich udręką". Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. Podstawowy błąd poety polega na przyjęciu postawy retora, wykładowcy, który wdzięczy się do audytorium. „Dlaczego teologia? Bo pierwsze ma być pierwsze.// A tym jest pojęcie prawdy. [...]" - wyjaśnia swoje motywacje na początku Traktatu teologicznego. Otóż to: nie prawda, lecz „pojęcie prawdy" jest prawdziwym przedmiotem jego zainteresowania. Stąd wszechobecny w książce styl mędrkowania, teoretyzowania - substytutów szukania mądrości. Tak jakby rzeczywistość miała wrócić do naszej mowy dzięki abstrakcyjnym pojęciom, a nie ilustracjom trwałej obecności Boga w świecie, do których przyzwyczaili nas wielcy poeci przeszłości” /Wojciech Wencel, Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), [(1972) poeta, eseista, laureat Nagrody im. Kościelskich. Wydał cztery tomy wierszy, ostatnio Ziemię Świętą. Po przeistoczeniu się tygodnika Nowe Państwo w miesięcznik i zakończeniu kadencji Rady Programowej TVP S.A. przestał podróżować na trasie Gdańsk-Warszawa-Gdańsk i zaszył się w rodzinnej Matami], „Fronda” 27/28(2002), 228-233, s. 229/.

+ Ogląd zmysłowy rzeczy typowy jest dla Miłosz, odarty z tego staje się płytki jak staw „Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. / Kiedy poezja stara się być jednocześnie filozofią, teologią, logiką czy historiografią, gubi cały swój majestat i przestaje podlegać kryteriom sztuki. Może oczywiście rywalizować z pracami naukowymi, a nawet osiągać na tym polu pewne sukcesy, ale nie jest już poezją. Wszystko zależy od języka i środków, którymi posługuje się twórca. Zdanie: „W XX wieku ludzie odwrócili się od sacrum i stali się materialistami, przez co utracili pierwotny kontakt z rzeczywistością" można zapisać albo dosłownie, albo poprzez obraz poetycki, jak choćby w Ziemi jałowej Thomasa Stearnsa Eliota: „Nierzeczywiste Miasto / Pod mgłą brunatną zimowego świtu / Tłum płynął Mostem Londyńskim, tak wielu -/ Nie przypuszczałem, śmierć wzięła tak wielu"” /Wojciech Wencel [1972; poeta, eseista, wydał cztery tomy wierszy], Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), Fronda 27/28 (2002) 228-233, s. 228/. „Autor pierwszego rozwiązania powtarza jedynie ustalenia socjologów i historyków religii; autor drugiego odwołuje się do wyobraźni, nadaje swojej wypowiedzi wyszukany rytm i dzięki nawiązaniu do Boskiej Komedii konfrontuje własną wizję współczesności ze średniowieczną eschatologią. Jego poemat jest doskonałym materiałem do analiz. Adepci różnych dziedzin wiedzy poświęcili mu już dziesiątki opracowań i wciąż piszą następne. Jednak przekaz tego tekstu daje się odczytać jedynie pośrednio – poprzez ciągi obrazów, metafory, niespokojny rytm. To właśnie czyni Ziemię jałową dziełem sztuki” /Tamże, s. 229/.

+ Ogląd życia społecznego jednostronny z punktu widzenia narodu „Zauważmy przedewszystkiem, że narodowość jest to pojęcie całkiem formalne, nie mające żadnej określonej treści. Są narodowe cnoty, ale są i narodowe przesądy, wady i grzechy. O żadnem objawie społecznym, do którego przyklejona jest firma narodowości nie podobna naprzód powiedzieć czem on jest: dobrem czy złem, prawdą czy krzywdą? Narodowość jest więc złym przewodnikiem, któremu nie podobna całkiem zaufać przy wyborze dróg i trybów działania. Wiele mówiono o czynności narodowego sumienia, a jest to tylko absurdum in adjecto. Sumienie narodowe ma tępy słuch i nie przebiera w środkach. W gorączce walki rozpalają się namiętności, gasną wszystkie kombinacje krom jednej i wyrasta w całej swej jednostronności stare rzymskie prawidło: in hostem omnia licita. Narodowość odmienia się co chwila; dzisiejsze nienarodowe może stać się jutro narodowem i odwrotnie. Narodowość jest bronią obosieczną, która posługiwać może jednako ruchowi i zastojowi, postępowi, obskurantyzmowi i reakcji. Narodowość nie stworzyła ani jednego państwa, chociaż zaważyła znacząco, jako jedna z przyczyn usposabiających do podniesienia się albo do rozpadania się państw. Pobudką do powstania odrębnych jednostek państwowych służą tylko główne zadania życiowe: organizacja pracy, wiara, prawo, nauka, sztuka. Narodowość nie należy do tej grupy interesów, nie jest życiowem zadaniem, a może tylko zabarwiać te interesy w szczególniejszy sposób. Walczący za narodowość nieraz ani podejrzewają nawet, że w istocie biją się nie za nią, a za te inne życiowe interesy, za ten lub inny kierunek w nauce, religji, sztuce. Tylko w chwilach przesilenia walka odbywa się na ostrzu czystego nacjonalizmu, poczem wnet się przerzuca na interesy życiowe, tak jak zjechała naprzykład ostatnia nasza walka narodowa (1863 r., której drgania jeszcze nie ustały) częścią na grunt religijny, częścią na gospodarczy (rzymski katolicyzm i prawosławie, ziemscy właściciele i włościanie). Przy badaniu stosunków między narodowością i państwem uderzają przedewszystkiem dwie okoliczności: a) ta, że wszelka narodowość powstała ze skrzyżowania się ras i ze zlania się rozlicznych żywiołów, zkąd powstało nowe ciało chemiczne, gatunkowo różne od tych, które w skład jego weszły żywiołów; b) to, że jest ona raczej wytworem bytu państwowego nie zaś jego przyczyną” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 138/.

+ Ogląda Kapłan każdego dnia hostię białą i kielich, w których czas i przestrzeń jakby «skupiają się», a dramat Golgoty powtarza się na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość». „Ave, verum corpus natum de Maria Virgine! Kilka lat temu obchodziłem pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich. Doznaję dziś łaski, że dane mi jest ofiarować Kościołowi tę Encyklikę o Eucharystii w Wielki Czwartek przypadający w dwudziestym piątym roku mojej posługi Piotrowej. Czynię to z sercem pełnym wdzięczności. Od ponad pół wieku, począwszy od pamiętnego 2 listopada 1946 roku, gdy sprawowałem moją pierwszą Mszę św. w krypcie św. Leonarda w krakowskiej katedrze na Wawelu, mój wzrok spoczywa każdego dnia na białej hostii i kielichu, w których czas i przestrzeń jakby «skupiają się», a dramat Golgoty powtarza się na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość». Każdego dnia dane mi było z wiarą rozpoznawać w konsekrowanym chlebie i winie Boskiego Wędrowca, który kiedyś stanął obok dwóch uczniów z Emaus, ażeby otworzyć im oczy na światło, a serce na nadzieję (por. Łk 24, 13-35)” / (Ecclesia de Eucaristia 59). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu.

+ Oglądacz telewizyjny pożera wszystko, co mu się podsunie. Osobowość porywana jest w nurt nowoczesnego społeczeństwa świadomie lub nieświadomie. Wszyscy starają się opowiedzieć wszystkim historię swego życia. Modny jest ekshibicjonizm. Natomiast oglądacze telewizyjni pożerają wszystko, co im się podsunie. Ludzkość przekształciła się w firmament gwiazd. Na Zachodzie nastąpiła eksplozja atomowa duszy ludzkiej, która wyzwoliła w masach energię ludzkiego „ja”, uskrzydlając metafizykę człowieka. Metabolizm demokratyczny doprowadził do ekumenicznego otwarcia na świątynie religii ludu, na kościół wielkiego ojca Demosa. Wielkim zwycięstwem w tym kierunku była Jałta /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 441/. Demokracja oznacza rozdzielenie intelektu tworzącego abstrakcje od rozumu tworzącego osądy rzeczywistości. Uzdrowieniem rozłamu dokonywane jest poprzez wprowadzanie totalnej równości demokratycznej, czyli sytuacji, w której wszyscy będą myśleli tak samo. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy rozum zostanie uśpiony, gdy zaniknie jego osąd realiów i zapanuje inteligencja uniwersalna, w której każdy będzie miał poczucie, że jego „ja” jest na najwyższym szczycie. Eksplozja „ja”, megalomania i egotyzm wskazują na chorobę duszy człowieka Zachodu. Skutkiem będzie mistyczny holocaust wszystkich ludzkich „ja”, które zostaną zatopione w wielkiej osobowości wszechkosmicznej, tak jak to widział Teilhard de Chardin /Tamże, s. 443/. Kult współczesnej personalizacji stanowi antytezę dla ducha i dla materii. Zwieńczeniem procesu będzie dojście do radykalnej abstrakcji „ja”, czyli do urzeczowienia człowieka. Człowiek zatonie w oceanie rzeczy. Dusza ludzka skapituluje przez ożywionym uniwersum. Tym samym nastąpi sublimacja autorytetu świętej mocy, kult despotyzmu. Pojawi się religia kastowa, komunizm kosmiczny aryjczyków, w której społeczność ludzka jest odbiciem anatomii kosmosu, jest kontrapunktem politycznym teorii klas /Tamże, s. 444/.

+ Oglądający dzieło sztuki wpływa na odczytywanie symboliczne dzieła sztuki. Wydobywanie sensu rzeczy jest zadaniem malarstwa. „Różne dzieła sztuki, podobnie jak wszystkie zjawiska w świecie i ludzkim życiu, mogą, lecz niekoniecznie muszą, mieć znaczenie symboliczne. Przy odpowiedzi na pytanie, czy jakiemuś obrazowi lub rzeźbie, wierszowi lub utworowi muzycznemu należy przyznać symboliczny charakter, pewną rolę, obok zamiaru artysty, odgrywa także stanowisko poznawcze oglądającego bądź słuchacza. Bardzo możliwe, że jakiś malarz chciał po prostu namalować tylko słoneczniki, które w Europie stały się wszak znane dopiero po odkryciu Ameryki i znajdują się poza kanonem symboli kultury zachodniochrześcijańskiej; nie jest to powód, który przeszkodziłby oglądającemu obraz dostrzec w nich symbol życia i piękna oraz odniesienie solarne. Vincent van Gogh wielokrotnie malował promienny blask tych kwiatów; w listach określa żółć jako „czyste światło i miłość”. Można przypuścić, że jeden oglądający będzie widział w obrazie Słoneczniki (1988, National Galery London) wyłącznie martwą naturę, dla drugiego może być w nim schwytany kawałek słońca. Kiedy Van Gogh pisze w liście do Emile Bernarda: „Staram się uchwycić w rysunku to, co istotne”, to tym istotnym rysem jest wykraczający poza przypadkowość sens; mimo wnikliwej obserwacji kwiatów, drzew i chmur wiele z obrazów van Gogha odznacza się „tak wielką wiernością i prawdopodobieństwem, jakich nie sposób znaleźć w przyrodzie”. Do van Gogha, jak i do innych prekursorów sztuki nowoczesnej (Przede wszystkim Cézanne’a i Gauguina), odnosi się zasada, że malarz zachowuje wprawdzie zewnętrzne przejawy rzeczy, ale się nimi nie zadowala; „pragnie unaocznić to, co kryje się za nimi, co chowa się w ich wnętrzu”. Dające się zaobserwować szczegóły dostarczają artyście repertuaru treści rzeczowych, lecz z barw i linii tworzy on „swój” obraz” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 96-97.

+ Oglądający oddzielony od postaci namalowanych parapetem umieszczonym w dolnej części obrazów Belliniego. Na przełomie XV/XVI wieku czołowym malarzem weneckim był Giovanni Bellini (1428-1516 r.). W jego twórczości można zaobserwować ewolucję od stylu graficznego, typowego dla quattrocenta, do stylu bardziej miękkiego, malarskiego, atmosferycznego. Ma on właśnie zastosowanie w Alegorii, gdzie zmiękczenie konturu i powiązanie figur z pejzażem uzyskane zostało za pomocą światła ciepłego, złotawego, nadającego wspólną tonację całej przestrzeni obrazowej. Ale nie tylko, Zwiastowanie, Ołtarz San Zaccario, Madonna z błogosławiącym Dzieciątkiem i wiele innych obrazów wskazuje na niebywałe mistrzostwo Belliniego w tym kierunku, a także na jego perfekcyjność w przestrzennym rozmieszczeniu postaci i przedmiotów, które są modelowane światłem. Na wielu obrazach, w ich dolnej części można zobaczyć drewniany parapet, na którym często widnieje podpis artysty. Owa bariera stanowi rodzaj swoistej granicy między oglądającym i świętymi postaciami. „Jest barierą oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum”. Najczęstszym tematem twórczości Belliniego jest postać Matki Bożej. Po sposobie przedstawiania jak i sposobie malowania można prześledzić rozwój stylu artysty, eksplozję kolorów, subtelność, łagodność pejzażu. Można powiedzieć, że Bellini jest w ciągłej pogoni za pięknem. Malarz ewoluuje wraz z rytmem zmian zachodzących w malarstwie – bierze on udział w rewolucji w sferze operowania kolorem i w sztuce perspektywy. Wprowadza on również nowe techniki malarskie, umie czerpać z tradycji, jest otwarty na zmiany zachodzące w malarstwie oraz umie korzystać z kontaktów z innymi artystami. Eksperymentuje z dużym powodzeniem kolorem i perspektywą. Z jego twórczości „bije źródło weneckiego renesansu”. Z jego pracowni wywodzą się tacy artyści jak: Giotto, Giorgione, Tycjan.

+ Oglądalność serialu telewizyjnego zależy od akceptacji przez przeważającą liczebnie część społeczeństwa „Zakonnicy i zakonnice, księża i prałaci w popularnych serialach są ukazywani w pozytywnym świetle. Bohaterowie ci w rozmaity sposób włączają się w życie społeczności: nie tylko zaradzają doraźnym patologiom czy angażują się w standardową dobroczynność, lecz są aktywni w codziennym życiu lokalnym. Dobrze reagują na bieżące problemy, edukują społeczność, przypominając o wartościach etycznych oraz cechach ludzkiej egzystencji, takich jak przygodność i skończoność (perspektywa śmierci) w praktycznym wydaniu (przykładowo Plebania i Ranczo – serial i film, Ojciec Mateusz). Można wnosić, że tego typu korzystny wizerunek jest konsekwencją pozytywnego, w ogólnym rozrachunku, odbioru ludzi Kościoła przez polskie społeczeństwo, zwłaszcza przez społeczności lokalne, do których w dużej mierze kierowane są tego rodzaju seriale. Hipoteza taka wynika z faktu, że masowa widownia telewizyjna narzuca emitentom możliwie uładzony, bezkonfliktowy przekaz, taki, który będzie akceptowalny przez jak najszersze grono odbiorców. Jeśli założenia danego serialu są słuszne z punktu widzenia przeważającej liczebnie części społeczeństwa, to cieszy się on popularnością. Seriale omawiane w zaprezentowanym opracowaniu miały lub mają nadal dobrą lub bardzo dobrą oglądalność (Przypis 58: Wyjątkiem jest Siła wyższa, gdyż serial nie był kontynuowany, choć w 2012 roku był na dziewiątym miejscu wśród najchętniej oglądanych seriali, przed Klanem i z lepszym wynikiem niż zdjęta przed nim Cisza nad rozlewiskiem (zob. Najlepsze seriale w 2012 roku: „M jak miłość”, „Ranczo”, „Na dobre i na złe” […]; „Plebania” była emitowana przez 11 lat, […]. Dziennik.pl donosił, że decyzja o zdjęciu Plebanii, „ukochanego serialu”, spotkała się ze sprzeciwem widzów […], a Galeria, która była nadawana w jego miejsce, okazała się efemerydą)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 65/.

+ Oglądane chrześcijaństwa z perspektywy żydowskiej bezkompromisowej, jest z natury antysemickie „Żydowskie początki chrześcijaństwa okazały się trwałe w skutkach, zwłaszcza jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami i Żydami. W wyniku buntu żydowskiego z 70 r. n. e. diaspora żydowska zaczęła się rozszerzać na teren całego cesarstwa. Judaizm nie ograniczał się już tylko do Judei, a “lud Świętej Księgi” utworzył mniejszości religijne w wielu częściach Europy i Azji. Z ich perspektywy Jezus był fałszywym prorokiem, uzurpatorem i renegatem. Dla nich chrześcijaństwo było groźbą i wyzwaniem: oto niebezpieczni rywale przywłaszczyli sobie święte pisma i złamali święty zakaz dzielący Żydów od pogan. Dla chrześcijan natomiast groźbą i wyzwaniem byli Żydzi. Oto lud, który jest ludem Chrystusa i który mimo to odmawia mu boskości; lud, którego przywódcy wydali Chrystusa na śmierć. Według ustnego przekazu – a wreszcie przez pewien czas także według oficjalnej teologii – Żydzi byli „mordercami Chrystusa”. Schizmę w łonie judaistyczno-chrześcijańskiej tradycji religijnej zrodziło odczuwane przez obie strony silne poczucie zdrady. Nieuchronnie było w nim o wiele więcej goryczy niż w przypadku konfliktów chrześcijan z innymi religiami. To wciąż nie zażegnana – i nie dająca się zażegnać – kłótnia rodzinna. Chrześcijaństwo oglądane z bardziej bezkompromisowej żydowskiej perspektywy jest z natury antysemickie, a antysemityzm uważany jest za zjawisko par excellence chrześcijańskie. Judaizm oglądany z bardziej bezkompromisowej perspektywy chrześcijańskiej jest z natury siedliskiem antychrysta; nie umie się pogodzić z przegraną, wciąż dopuszcza się bluźnierstw, kalumnii i obrazy. Choć obie strony przyjmują doktrynę o przebaczeniu, chrześcijanom i Żydom jest ogromnie trudno dostrzec w sobie partnerów i kontynuatorów wspólnej tradycji. Tylko najbardziej chrześcijańscy z chrześcijan byliby skłonni rozważyć możliwość nazwania Żydów „naszymi starszymi braćmi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 232/.

+ Oglądane ciała ziemskie okiem nieprzygotowanego obserwatora wydają się niesłychanie nieregularne „Hraban w swoim komentarzu do Księgi Mądrości (Hraban Maur, Commentariorum in Librum Sapientiae libri tres, 723A-B) powołuje się na cytat: „Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!” (Mdr 11,20). „Jest to jeden z najczęściej cytowanych w całym średniowieczu tekstów biblijnych” (S.L. Jaki, The Origin of Science and the Science of Its Origin, Edinburgh 1978, s. 85). Wielu autorów średniowiecznych interpretowało użyte tu słowa: miara, liczba i waga (mensura, numerus, pondus), jako wskazówkę, że świat jest urządzony według matematycznego planu i dlatego poznawanie matematyki otwiera drogę do zrozumienia stworzonego świata. To prawda, że odnoszono to raczej do nadziemskiej astronomii niż do fizyki przedmiotów ziemskich, ale powód wydaje się raczej prosty: ciała ziemskie zachowują się w sposób regularny i przewidywalny tylko w ściśle zaprojektowanych warunkach doświadczalnych. Oglądane zaś okiem nieprzygotowanego obserwatora ich ruchy wydają się niesłychanie nieregularne, skomplikowane i nieprzewidywalne: nie widać przecież, jakim matematycznym prawom miałyby podlegać ruchy fal morskich czy zwierząt; nie sposób szybko zorientować się, czy zmiany pogody albo rozwojowy cykl roślin da się ująć w jakąś arytmetyczną formułę. Natomiast widziany z ziemi kosmos jest rodzajem naturalnego laboratorium. Większość zachodzących w nim zjawisk obserwowanych gołym okiem z powierzchni Ziemi powtarza się ze zdumiewającą regularnością, łatwą do ujęcia w matematyczne formuły, a przewidywania astronomicznych teorii dają matematyczne wyniki podlegające weryfikacji, jak choćby w prognozowaniu zaćmienia Słońca lub Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 213/. „Zapewne właśnie nieregularny charakter otaczających nas zjawisk ziemskich był przyczyną zdarzających się niekiedy Hrabanowi Maurowi uwag raczej zniechęcających do naukowego podejścia do przyrody. W komentarzu do Księgi Syracha zdaje się raczej przekonywać, aby nie zastanawiać się nad przyczynami rzeczy naturalnych Hraban Maur, Commentariorum in Ecclesiasticum libri decem, 1044A. Co do astronomii jednak, to jednak czerpał z wiedzy naukowej, jak choćby w stwierdzeniu, że „Słońce wielokrotnie jest większe od Księżyca, a Księżyc większy od Ziemi” (powodem tego drugiego twierdzenia, zresztą błędnego, była obserwacja faktu, że Księżyc może zasłonić całe Słońce podczas zaćmienia) Hraban Maur, Liber de computo, 693C” /Tamże, s. 214/.

+ Oglądane rzeczy materialne wcześniej przedmiotem pamięci odtwórczej. „Znacznie wyższym stopniem poznania jest – według Hippończyka – wizja duchowa (visio spiritualis). Przy czym należy pamiętać, że pojęcie „ducha” za czasów tego myśliciela, podobnie zresztą jak i dziś, miało charakter wieloznaczny i niejednokrotnie używane było do wyjaśnienia procesów, które obecnie wiążemy z materialnym wymiarem rzeczywistości. W tym wypadku jednak chodzi o dostrzeżoną i analizowaną przez niego pamięć odtwórczą. przedmiotem tej pamięci są rzeczy materialne, niekoniecznie oglądane w danej chwili. Podmiot mógł je widzieć bardzo dawno temu, ale obecnie przypomina sobie ich kształt, wielkość, wygląd i wiele innych cech, ujmowanych różnymi zmysłami. Co więcej – według Augustyna – pamięć odtwórcza umożliwia tworzenie obrazów nigdzie i nigdy niewidzianych przez człowieka, które tworzone są przez zestawianie ze sobą poszczególnych elementów nagromadzonego materiału wrażeń, do czego nie jest w danym momencie potrzebna obecność zewnętrznych podniet zmysłowych (Św. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, XII, 7, 18). Jeszcze innym poznaniem jest wizja intelektualna (visio intellectualis). Przedmiotem tego poznania nie są ciała materialne ani też ich wyobrażenia, lecz to wszystko, co uchwytne jest wyłącznie samym intelektem. Wizja umysłowa jest nieomylna, co wynika z przedmiotu, do którego się odnosi, czyli wartości niezmiennych i od zewnętrznych okoliczności niezależnych. Do takich biskup Hippony zaliczył na przykład miłość. Poznanie to dokonuje się dzięki oświeceniu Bożemu. Tego ostatniego nie można jednak zaliczyć do czegoś nadzwyczajnego, ponieważ jest ono właściwe każdemu człowiekowi na mocy jego natury, niezależnie od jego osobistej wielkości moralnej. Nie stanowi też jakiejś specjalnej interwencji Boga” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 28/.

+ Oglądane rzeczy spodziewanych niejasno, w zwierciadle (1 Kor 13, 12). „Bardziej ukryte niebezpieczeństwo rodzi się czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wielki wpływ na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktykę duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że to poszukiwanie nie osiąga nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, że wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza. Takie sposoby myślenia z korzyścią nam przypominają, że wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie oglądanych inaczej, jak tylko „w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12) i że Bóg zawsze przebywa w niedostępnej światłości (Por. 1 Tm 6, 16); pomagają nam one, byśmy wiary chrześcijańskiej nie brali za jakiś zastygły stan, ale za postępowanie naprzód, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba się wystrzegać, by rzeczy niepewnych nie podawać za pewne. Nie trzeba jednak popadać w przeciwną i to wielką skrajność, jak się to często zdarza. Według listu do Hebrajczyków „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). Chociaż nie jesteśmy w pełnym posiadaniu, to jednak posiadamy poręczenie i dowód. Gdy więc wychowujemy dzieci, dorastających i młodych, nie podawajmy im pojęcia wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem, ale musimy im pokazać, że pokorne i ufne poszukiwanie wierzącego nie tylko nie wychodzi od niczego, od złudzeń, od mylnych opinii, od niepewności, lecz opiera się na słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. Tak szukali Mędrcy za przewodem gwiazdy (Por. Mt 2, 1 nn); o takim szukaniu tak celnie pisał Błażej Pascal, podejmując myśl św. Augustyna; „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie znalazł” (Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie Brunschviega) nr 553. W języku polskim: Tajemnica Jezusa. Myśli (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326). Jest też celem katechezy, by wpoiła katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, które im pomogą w coraz lepszym poznawaniu Pana” /(Catechesi tradendae 60). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Oglądane zamknięcia poety w tradycji romantycznej z perspektywy historyczno-literackiej, „temu właśnie zamknięciu daje wyraz za pomocą jawnych trawestacji, cytatów, pastiszów i aluzji. Oglądane z perspektywy historyczno-literackiej „zamknięcie” to nie jest jednak indywidualnym przypadkiem autora Tańców śmierci. Staną wobec niego – mutatis mutandis – zarówno pisarze Młodej Polski, jak i dwudziestolecia. Warto więc pamiętać o „wyjściu” z tej sytuacji, jakie znalazł (lub jakiego szukał) dla siebie Faleński. Sięgnął najpierw po tę tradycję groteski romantycznej, która (np. w Balladynie Słowackiego) była przywołaniem teatru szekspirowskiego (np. scena 11 Tańców śmierci, gdzie Twardowski zawieszony jest w powietrzu, a Stańczyk i Pszonka znajdują się obok niego na wspólnym obłoku). Ta jednak mieściła się jeszcze w granicach wyznaczanych przez romantyzm – choć była już wyraźnym obniżeniem tonu. Ale właśnie to „obniżenie tonu” wyprowadziło Faleńskiego na drogę ku grotesce, której dalsze losy rozegrały się już w XX wieku. Jednym z jej etapów była swoista karnawalizacja mowy – np. kolokwializacja dialogów oraz wymieszanie języków polskiego, rosyjskiego i jidysz oraz niemieckiego, co w scenach przedstawiających powstanie styczniowe dało efekt humorystyczny. Kolejny chwyt wzmacniający efekt deziluzji polegał na przywołaniu staropolskiej komedii sowizdrzalskiej, rybałtowskiej łącznie z jej centralną postacią, królem Marchołtem. Akcja sceny 26 (cz. III) – którą Faleński zatytułował Tajemnicze jasełka w zwaliskach Belwederu rozgrywa się „w czasach przeddziejowych, w Królestwie Dzwonkowym” rządzonym przez króla Ćwieczka. Tuż obok – za miedzą – znajduje się Królestwo Żołędne, którego królem jest „Marchołt Setny Pierwszy na Przełaju, Obcesowie, Okolniku Mniejszym i Większym oraz Wiatrakowej Gorze i Wygonie” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 96/.

+ Oglądania Boga natychmiast po śmierci dla umierających po chrzcie;„Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 279 / Pierwsze miejsce wśród wszystkich sakramentów zajmuje chrzest święty, który jest bramą życia duchowego; przez niego bowiem stajemy się członkami Chrystusa i uczestnikami ciała Kościoła. A ponieważ przez pierwszego człowieka śmierć przeszła na wszystkich (por. Rz 5, 12), nie możemy - jak mówi Prawda - wejść do królestwa niebieskiego, jeśli nie odrodzimy się z wody i Ducha (por. J 3, 5). / Materią tego sakramentu jest prawdziwa i naturalna woda, nie ma znaczenia, czy jest zimna, czy ciepła. / Forma jest zaś następująca: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Nie przeczymy jednak, że prawdziwy chrzest dokonuje się przez te słowa: „Niech zostanie ochrzczony taki a taki sługa Chrystusa w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” albo „Moimi rękami chrzczony jest taki a taki w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Skoro bowiem główną przyczyną z której chrzest ma moc, jest Trójca Święta, narzędziem zaś jest szafarz, który zewnętrznie udziela sakramentu, to jeśli odbywa się akt, który wykonywany jest przez samego szafarza wraz z wezwaniem Trójcy Świętej, dochodzi do skutku sakrament. / 280 / Szafarzem tego sakramentu jest kapłan, któremu z urzędu wypada chrzcić. W razie konieczności zaś może chrzcić nie tylko kapłan lub diakon, ale nawet świecki czy też kobieta, a nawet poganin i heretyk, byleby zachował formę Kościoła i miał intencję uczynić to, co czyni Kościół” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 163/. „281 / Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie wszelkiej winy, pierworodnej i osobistej, także wszelkiej kary, jaka się należy za samą winę. Dlatego ochrzczonym nie wolno nakładać żadnego zadośćuczynienia za poprzednie grzechy, a umierający, zanim popełnili jakąkolwiek winę, natychmiast dochodzą do królestwa niebieskiego i oglądania Boga” /Tamże, s. 164/.

+ Oglądania Boga powoduje śmierć „Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła – zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, i rzekli: Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Któż ze wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu? Zbliż się ty i słuchaj tego wszystkiego, co mówi Pan, Bóg nasz. Mów ty do nas wszystko, co powie do ciebie Pan, Bóg nasz, a my usłuchamy i wykonamy to. Pan usłyszał wasze głośne słowa, gdy mówiliście do mnie. I rzekł mi Pan: Usłyszałem głośne słowa tego ludu, które wypowiedzieli do ciebie. Słuszne jest wszystko to, co ci powiedzieli. Oby zawsze mieli w sercu tę samą bojaźń przede Mną i wykonywali zawsze wszystkie moje przykazania po wszystkie dni, aby się dobrze powodziło im i synom ich na wieki. Idź i powiedz im: Wróćcie do swoich namiotów! A ty zostań tutaj ze Mną. Ja ci powiem wszystkie moje polecenia, prawa i nakazy, jakich masz im nauczyć, aby je pełnili w ziemi, którą Ja im daję na własność. Przeto starajcie się wypełniać wszystko, co wam nakazał Pan, Bóg wasz: Nie odstępujcie od tego ani na prawo, ani na lewo. Idźcie dokładnie drogą wyznaczoną wam przez Pana, Boga waszego, byście mogli żyć, by dobrze wam się wiodło i byście długo przebywali w ziemi, którą macie posiąść” (Pp 5, 20 [23]-30[33]).

+ Oglądania Boga takim, jaki jest, niemożliwe, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy, transcendencji Boga „Z powodu swej transcendencji – uczy Katechizm – Bóg nie może być widzia­ny takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: „To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towa­rzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim ra­zem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelno­ści” (św. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357B) (KKK 1028). Będzie to widzenie sprzężone ze stanem naszej osoby, a więc uszczę­śliwiające nas – visio beatificans, przy tym złączone z tym, że Bóg daje nam również pełne poznanie nas samych, że w jednym akcie poznajemy Boga i twórczo, poetycznie, tworzymy samych siebie w tym poznawaniu, własną osobowość zbawczą – „jak i zostaliśmy poznani”. Szczęście czło­wieka płynie także stąd, że jest on poznany przez Boga w sposób chwa­lebny, że jest przedmiotem uwielbiającej Myśli Ojca – która poznając rodzi, rodzi Syna i w pochodny wtórny sposób rodzi wiecznie także mnie. Poznawanie Boga – Prawdy będzie procesem upodabniania nas do Syna Boga, Chrystusa, który jest obrazem Myśli Ojca. Będziemy poznawali naszą miłość między człowiekiem a Bogiem w Duchu. To widzenie uszczęśliwiające będzie w swej istocie dla wszystkich ludzi takie samo, ale jednocześnie będzie się specyfikowało personalnie w zależności od zasług człowieka i od jakichś osobowych cech poznawczych umysłu ludzkiego danej osoby (por. DH 1305; KKK 1053)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 900/.

+ Oglądania Boga w doczesności niemożliwe. Niewidoczny zwierzchnik najwyższy zamku Bóg, i niedostępny. Opis symboliczny poszukiwania Boga przez człowieka w powieści Kafki Franciszka Zamek. „Zainspirowała mnie interpretacja Zamku, którą Martin Buber przedstawił w swoim eseju o Kafce (M. Buber: Kafka and Judaism, [w:] Kafka. A Collection of Critical Essays. Red. R. Gray. Englewood Cliffs 1962, s. 157-162). Cała powieść jest jakby drogą człowieka do Boga; Boga, który jako najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. Zwierzchnik jest tym, który steruje porządkiem świata, choć z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. Wszystko co się dzieje, dźwiga jednak znamię bezwzględnej konieczności. A jednym z głównych dylematów K. jest zebranie dowodów na to, czy jest zamkowi potrzebny, czy jest powołany do tego, by stać się cząstką absurdalnej machiny, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. Może zresztą poczucie absurdalności jest jedynie wynikiem jego ignorancji, gdyż prócz niego nikt się nie dziwi, albo przewrotnie – zbyt dużej świadomości, która nakazuje mu penetrować rejony z gruntu niedostępne, opierające się racjonalnej analizie. Intencje zwierzchnika są jednak niejasne, a jego rozkazy niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę. Kiedy K. telefonuje na zamek: Ze słuchawki telefonicznej rozległo się brzęczenie jakiego K. nigdy jeszcze podczas telefonowania nie słyszał. Było to jakby brzęczenie krzykliwych głosików dziecięcych albo nawet nie było to wcale brzęczenie, lecz jakby śpiew jakiś odległych, najodleglejszych głosów. Zdawało się, że z tego brzęczenia w jakiś wprost niemożliwy sposób tworzy się jeden jedyny wysoki, ale mocny ton, który uderzał w ucho, jak gdyby chciał głębiej przeniknąć niż tylko do nędznego zmysłu słuchu (F. Kafka: Zamek. [Przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł]. Warszawa 1986, s. 28). I właśnie jak się K. później dowiaduje, to właśnie ten brzęczący śpiew jest prawdziwym głosem zamku, a odpowiedzi, które padają z ust podrzędnych urzędników to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 170/. „A więc to ten brzęczący śpiew ma zdecydować o losach K. Zwierzchnik zamku pozostaje w ukryciu i milczy. To, że zwierzchnik się nie ujawnia, nie przesądza o jego nieistnieniu. Jego decyzje dają się bowiem bezpośrednio odczuć i manifestują się w doświadczeniu. Sytuacja, w której znajduje się K. jest mu wyraźnie narzucona. Martin Buber pisze: To, że człowiek przyjmuje konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza, że musi on życzliwie przyjmować to, co się w danym wypadku naprzeciw niego dokonuje w jego czystej faktyczności jako dane od Boga. Trzeba raczej stwierdzić, że człowiek może wystąpić przeciwko temu wydarzeniu w postawie skrajnej wrogości i traktować jego bycie danym jako wyzwanie dla własnych przeciwsił. Czyniąc tak, nie uwolni się on jednak od konkretnego bycia w-taki-sposób i wydarzania się w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i wejdzie w nią. Czy będzie to pole pracy czy pole bitwy, człowiek zajmie je tak, jak zostało mu przeznaczone (M. Buber: Zaćmienie Boga. Przeł. P. Lisicki. Warszawa 1994, s. 33)” /Tamże, s. 171/.

+ Oglądania ikony powoduje odkrywanie człowieka wewnętrznego „Z chwilą, gdy nastąpiło rozpoznanie przez Inkwizytora osoby Jezusa (o czym świadczy, wbrew prowokującym, retorycznym pytaniom: „To Ty?”, „Ty?” i zapewnieniom, że nie chce wiedzieć, kim On jest, wykorzystanie przez Inkwizytora fragmentów Jego biografii jako kontrargumentów w swoim słowie) – co może odpowiadać drugiemu poziomowi odczytania ikony, jako ujawnienie sensu przedstawionego obrazu (symbolu, znaku) – w rzeczywistości spotkania sprowadza się do odczytania „przypadku Jezusa” jako niespodziewanego, nieprzewidywalnego wtargnięcia, które „przeszkadza”, burząc ustalony i wypracowany „przez mądrych” ład społeczny, a zatem sytuuje się poza odczytaniem interwencyjnej funkcji aktu Bożej woli Opatrzności, która jest zawsze wolą zbawczą, potrafiącą przysłużyć się człowiekowi (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 133). Trzeci poziom odkrywa, chociaż w przypadku Inkwizytora jeszcze nie buduje, „człowieka wewnętrznego”. Funkcja ikony-obrazu na tym poziomie, analogicznie do funkcji energetycznego modelu Logosu, tu jako żywej ikony Jezusa wstępującego w relację dialogową z Inkwizytorem, staje się nosicielką informacji o nas samych, bodźcem pobudzającym do ujawnienia prawdy serca – Inkwizytor odsłania przed Jezusem swoje „Ja”, niczego nie zatajając. Jednocześnie pocałunek – w odniesieniu do oddziaływania energetycznego ikony-obrazu, może mu odpowiadać wewnętrzne, intymne wręcz, przeżycie Obecności – daje się odczytać również i w tym przypadku jako pobudzenie sumienia, a „palenie w sercu”, jako wyrzuty sumienia, których istnienia nie jest w stanie zagłuszyć rozum i jego „mowa skażona” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 132/.

+ Oglądania nabożeństw w telewizji uniemożliwia przeżywanie uniesień religijnych autentycznych; wynika to z właściwości telewizji oraz jej otoczenia „Zbyt łatwe „Zbyt łatwe przejęcie „metafizyki nowych mediów” rodzi bowiem niebezpieczeństwa powtórzenia błędów teleewangelistów, którzy tak mocno dostosowali nauczanie swoich wspólnot do potrzeb telewizji, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter. Powodem – i tu trudno nie zgodzić się z Postmanem – nie są jednak błędy teleewangelistów, ale... sama natura telewizji. „... występuje kilka właściwości telewizji oraz jej otoczenia, które uniemożliwiają przeżywanie autentycznych religijnych uniesień. Pierwsza z nich wiąże się z faktem, że w żaden sposób nie da się poświęcić przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”, Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda” 64(2012)84-97, s. 95/. „A zasadniczy warunek każdego tradycyjnego nabożeństwa religijnego polega na tym, że przestrzeń, w której jest ono celebrowane, musi być nasycone pewną dawką świętości” – zauważa Postman. Choć zaznacza, że ową świętość można zapewnić przez kilka gestów symbolicznych, to jest przekonany, że w przypadku programów religijnych w telewizji jest to nie do zrobienia. „Nasza krzątanina w salonie, sypialni, czy – nie daj Boże – w kuchni utrzymuje się na tym samym poziomie, niezależnie od tego, czy w telewizorze nadawany jest program religijny czy Drużyna A albo Dallas. Ludzie będą jedli, rozmawiali, wychodzili do łazienki, ćwiczyli pompki lub robili jakiekolwiek inne rzeczy, które zazwyczaj wykonują przy włączonym telewizorze. Jeśli widownia nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości, to jest nieprawdopodobne, aby mogło to wywołać stan umysłu niezbędny do przeżywania niebanalnych wzruszeń religijnych. Co więcej, ekran telewizyjny jako taki jest niezwykle podatny na psychologię etyki świeckiej. Ekran jest tak nasycony naszymi wspomnieniami o świeckich wydarzeniach, tak głęboko związany ze światem reklam i rozrywki, że trudno go stworzyć na nowo jako ramę religijnych wydarzeń. Pomijając wszystko inne, widz ma zawsze świadomość, że pstryknięciem przełącznika przywoła na ekran inne świeckie wydarzenia – mecz hokejowy, reklamę, kreskówkę” (N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-biznesu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 171) – wskazuje amerykański badacz” /Tamże, s. 96/.

+ Oglądania początku procesu przechodzenia człowieka z doczesności do wieczności nie jest możliwe. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie, również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między obecnym światem a znaj­dującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje jakaś okreś­lona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z Chrystusem. Tak więc wypo­wiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaist­nieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego wydarzenia zbaw­czego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z punktem ostatecz­nego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne właściwości” /Tamże, s. 190.

+ Oglądania prze­szłości z nowej perspektywy, wydobycie z niej wydarzeń wypartych, pomy­ślanych, fantazjowanych, przeczutych. „Co właściwie ma na myśli Schulz, pisząc o czasie „już rozdanym, rozdzielonym i rozebranym”? Jest to czas his­torii oficjalnej, narracji kanonicznej, przeszłości indywidu­alnej, uporządkowanej wzdłuż osi temporalnej. Duszą takiej narracji jest „ciągłość i sukcesja”, porządek zdarzeń niejako narzucony z perspektywy późniejszej. Ten „pociąg zdarzeń” to nic innego, jak tylko ludzka biografia, próbu­jąca odnaleźć swą ciągłość, narzucająca arbitralnie spójność samej sobie, w jedynej, oficjalnej wersji. To nasza prze­szłość, ułożona w oficjalny kalendarz zdarzeń, gdzie wszyst­kie rzeczy są na swoim miejscu, uporządkowane i wy­gładzone. Wykreślając boczną linię czasu, ten nielegalny, problematyczny „boczny tor” Schulz próbuje przypo­mnieć i zasugerować, że nie wszystko mieści się w usys­tematyzowanym obrazie przeszłości, że istnieją „epoki genialne”, które później zostają wyparte z pamięci, po­rzucone na rzecz trzeźwej i wyważonej oficjalnej wersji wydarzeń. „Inny czas” jest więc niczym innym, jak tylko odrzuceniem arbitralności naszej oficjalnej wersji biografii, ukazaniem nowych perspektyw spojrzenia na własną prze­szłość, wydobyciem z niej wydarzeń wypartych, pomy­ślanych, fantazjowanych, przeczutych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 105/. „Tylko nasza in­dywidualna przeszłość jest nam dostępna jako autentyczna narracja, ale istnieje ona w wielu wersjach, w wielu modalnościach, temporalne krajobrazy pamięci są w za­sadzie niewyczerpane. Operacja wydobywania z pamięci rzeczy minionych jest nieodłączna od gry wyobraźni, odkrywanie przeszłości jest zawsze jakąś refiguracją, przeporządkowaniem” «Ale w sztuce nie ma wyraźnego rozgraniczenia między tym, co myślimy serio, a tym co nazywamy grą myślową: ciężar myśli mierzy się wyłącznie miarą ich siły sugestywnej, metaforycznej. Byt ludzi w naszych wspo­mnieniach jest zresztą tylko na pozór tak paradoksalną koncepcją. Cóż bowiem możemy mu przeciwstawić jako obiektywną prawdę o ludziach? wersję? plotkę? legendę rodzinną? I tu, i tam obracamy się wśród widm, jesteśmy skazani na majaczliwe epifenomeny bez ciała i konsystencji. Dlaczegóż wzdragać się przed udzieleniem im kredytu tam, w naszym wnętrzu, gdzie tak natarczywie domagają się tego i gdzie ich byt jest bezpośrednio skuteczny przez magię ich uwodzicielstwa, przez sugestię i pokusę naśladowania, którymi nas w tajemny sposób uwodzą? Są to możliwości, aspekty odczuwania, metaforyczne transpozycje rzeczywisto­ści” /Tamże, s. 106.

+ Oglądania reprodukcji Dürera przez Iwana, wzrok zatrzymuje się na przewróconym dzwonie. „Trzecia ilustracja z książki to kolejna reprodukcja grafiki Dürera: Rycerz, śmierć i diabeł. Kopia miedziorytu również nawiązuje do tematu wojny i śmierci, którą nieuchronnie ze sobą niesie. Ilustracje podkreślają znaczenie wojny jako apokalipsy, zagłady świata Iwana, a jego los i indywidualne doświadczenia są doświadczeniem pokolenia ludzi, którzy przeżyli wojnę. Podczas oglądania reprodukcji wzrok Iwana zatrzymuje się na przewróconym dzwonie. Choć chłopiec będzie próbował go zawiesić, to jego starania okażą się bezcelowe – wskutek kolejnego bombardowania cerkiew zostaje zdewastowana” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 145/. „W ruinach świątyni zachował się jedynie fresk ukazujący Matkę Boską z Chrystusem Emmanuelem. Wojna jest więc także upadkiem wiary. Przestaje obowiązywać szacunek dla tego, co niegdyś było świętością. Mimo to w kolejnych kadrach można zauważyć nadzieję, że nie wszystko stracone. Gdy umilkł huk bomb, spośród dymów wyłonił się ażurowy krzyż oświetlony przez promienie słońca. Dmitrij Sałyński dostrzega w tej scenie „negatywny motyw zbezczeszczenia krzyża” [Sałyński 2013, 189], ale istnieje jeszcze odmienna droga jej interpretacji – jako symbol nadziei. Zgodnie z duchem chrześcijańskim krzyż jest symbolem odkupienia przez cierpienie i wiary w życie wieczne. Taki sposób rozumienia znajduje uzasadnienie w ostatnich kadrach filmu. Choć Iwan został zabity przez hitlerowców, śmierć nie była dla niego końcem, a zaledwie początkiem: „В момент смерти обретает то, что потерял („W chwili śmierci zyskuje to, co stracił” [przeł. J.K.])” [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Доступ: 10 VI 2016], 216]” /Tamże, s. 146/.

+ Oglądanie  świata przez komedię plebejską w krzywym zwierciadle stosunków społecznych, w tym także kościelnych, obraz świata nasycony pierwiastkami karykatury „Zastosowany przez Badeckiego podział sztuk plebejskich ma tylko wartość porządkującą i poznawczą, jednak nie odpowiada na zapotrzebowanie współczesnej wiedzy o literaturze, tym bardziej, że jest niepełny i zwodniczy (Wstęp [w:] K. Badecki, Polska komedia rybałtowska. Lwów 1931, s. XIV–XIX). Zaskakujące, że tym torem poszli inni badacze, nie ustalając ostatecznie gatunków wchodzących w skład komedii nurtu plebejskiego. Wiadomo powszechnie, że wydawca „Albertusów”, przyjaciel Jana Kochanowskiego, Jan Januszowski, należał do środowiska elity intelektualnej swego czasu. Jeśli zatem zadecydował o wydaniu tak bardzo nieszlacheckich i krytycznych wobec ówczesnej rzeczywistości utworów, to musiał istnieć trwały związek między sowizdrzalskimi humorystami a jedną z pierwszych literackich societate, za jaką uchodziła wówczas właśnie babińska społeczność. Ten związek, który co prawda nie ma bezpośredniego pokrycia w tekstach, sugeruje Janusz Tazbir (Sowizdrzalskie zagadki, [w:] tenże: Szlaki kultury polskiej. Warszawa 1986, s. 75 i nast.)” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 74/. „Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut” pod hasłem literatura sowizdrzalska uzupełnia ten zestaw do 27 tytułów (Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut”. Piśmiennictwo staropolskie, t. 1. Oprac. zespół pod red. R. Pollaka. Warszawa 1963, s. 266–271). Niektóre z nich nie mieszczą się w obowiązujących ramach przyjętych tytułem rozprawy. Przede wszystkim z tego względu, że wykluczamy utwory, które w jakiejś mierze łączą się z utylitarnymi celami sceny szkolnej – jezuickiej bądź pijarskiej oraz będące wstawkami intermedialnymi dla większych całości misteryjnych, moralitetowych, sceny religijnej i szkolnej. Chociaż w niektórych przypadkach takie podejście może być mylące: do komedii plebejskich wprowadzamy utwory odkryte przez Alodię Kawecką-Gryczową w bibliotece podolinieckich pijarów na Spiszu: Macieja Ubiszewskiego Komedię o Szołtysie i żenie jego oraz Tragedię ruską. Decydujący jest obraz świata przedstawionego widziany w krzywym zwierciadle stosunków społecznych, w tym także kościelnych, nasycony pierwiastkami karykatury (A. Kawecka-Gryczowa: Nie znana komedia rybałtowska i jeszcze raz „Frąnc”, „Pamiętnik Literacki” 1973, z. 1, s. 81–86). Nie mamy pewności czy obie sztuki zaliczyć do teatru szkolnego, a w związku z tym czy faktycznie powstały one dla potrzeb ćwiczenia młodzieży w retorycznej sztuce żywego słowa. Chyba jednak nie, bowiem obie komedie są w sposób „celowy” zbudowane – autorzy wykazują się znawstwem i znajomością normatywnych zaleceń ówczesnych poetyk (Tamże, s. 83)” /Tamże, s. 75/.

+ Oglądanie Absolutu objawionego jako Byt-Miłość poprzez wiarę. Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.

+ Oglądanie Ameryki Łacińskiej z perspektywy Morzy Śródziemnym i świata śródziemnomorskiego z perspektywy Ameryki. Oświetlenie drogi przyszłości kultury latynoamerykańskiej przez promień starożytnego zwierciadła. „W miejscu kultu we wnętrzach grobowców znaleziono pogrzebane zwierciadła, mające poprowadzić zmarłych w zaświaty. Wklęsłe, matowe i gładkie mieszczą w sobie iskrę światła zrodzonego we wnętrzu ciemności. Pogrzebane zwierciadło należy jednak nie tylko do świata indiańskiej wyobraźni. Meksykańsko-kataloński poeta Ramôn Xirau zatytułował jedną ze swych książek L’Espil Soterrant (Pogrzebane zwierciadło) ożywiając starożytne podania śródziemnomorskie, wcale nie tak odległe od legend najstarszych indiańskich mieszkańców Ameryki. Zwierciadło – spoglądające z Ameryki ku Morzy Śródziemnym i ze świata śródziemnomorskiego patrzące na Amerykę” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 10. „Zwierciadło z czarnego pirytu na naszym brzegu oceanu. Znalezione we wnętrzu piramidy w El Tajín w Veracruz, zdumiewającym miejscu, którego nazwa znaczy „błyskawica”. […] Zbudowane z kamieni El Tajín jest zwierciadłem czasu. Na drugim brzegu wymyślony przez Cervantesa Rycerz Zwierciadeł wydaje bitwę Don Kichotowi próbując uleczyć go z szaleństwa. Ten jednak ma w głowie lustro, w którym odbija się wszystko, co stary hidalgo przeczytał i co nieszczęsny szaleniec uznaje za prawdziwe odbicie rzeczywistości. W niezbyt odległym Muzeum El Prado Velázquez maluje siebie malując to, co w rzeczywistości przedstawia na obrazie; jak w lustrze. A w głębi jego obrazu inne zwierciadło odbija prawdziwych świadków dzieła: ciebie i mnie. Może lustro Velázqueza odbije przypadkiem także na hiszpańskim brzegu dymiące zwierciadło azteckiego boga nocy Tezcatlipoca, w chwili gdy odwiedza on pierzastego węża Quetzalcoatla, boga pokoju i tworzenia, przynosząc mu w darze lustro. Dobry bóg widząc swe odbicie utożsamia się z ludźmi i pada na ziemię: zwierciadło odarło go z boskości” Tamże, s. 11.

+ Oglądanie anioła hetmana wojska Pańskiego przez Jozuego (Joz 5, 13-14).  „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Oglądanie anioła jest możliwe. „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasa­dę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrańs­ki, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podsta­wie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowa­ne z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stwo­rzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieś­miertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworze­nia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.

+ Oglądanie Anioła Pana przez Gedeona twarzą w twarz „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Oglądanie anioła pańskiego przez setnika Korneliusza: „W Cezarei mieszkał pewien człowiek imieniem Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i „bojący się Boga” wraz z całym swym domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi i zawsze modlił się do Boga. Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: Korneliuszu! On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: Co, panie? Odpowiedział mu: Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem. Kiedy znikł anioł, który z nim mówił, [Korneliusz] zawołał dwóch domowników i pobożnego żołnierza spośród swoich podwładnych. Opowiedział im wszystko i posłał ich do Jafy. Następnego dnia, gdy oni byli w drodze i zbliżali się do miasta, wszedł Piotr na dach, aby się pomodlić. Była mniej więcej szósta godzina. Odczuwał głód i chciał coś zjeść. Kiedy przygotowywano mu posiłek, wpadł w zachwycenie. Widzi niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. Zabijaj, Piotrze, i jedz! – odezwał się do niego głos. O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił. Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba” (Dz 10, 1-16).

+ Oglądanie anioła potężnego przez Jana Apostoła. „I ujrzałem innego potężnego anioła, zstępującego z nieba, obleczonego w obłok, i tęcza była nad jego głową, a oblicze jego było jak słońce, a nogi jego jak słupy ogniste, i w prawej ręce miał otwartą książeczkę. Nogę prawą postawił na morzu, a lewą na ziemi. I zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. A kiedy zawołał, siedem grzmotów przemówiło swym głosem. Skoro przemówiło siedem grzmotów, zabrałem się do pisania, lecz usłyszałem głos mówiący z nieba: Zapieczętuj to, co siedem grzmotów powiedziało, i nie pisz tego! Anioł zaś, którego ujrzałem stojącego na morzu i na ziemi, podniósł ku niebu prawą rękę i przysiągł na żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że już nie będzie zwłoki, ale w dniach głosu siódmego anioła, gdy będzie miał trąbić, misterium Boga się dokona, tak jak podał On dobrą nowinę sługom swym prorokom. A głos, który słyszałem z nieba, znów usłyszałem, jak zwracał się do mnie w słowach: Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi! Poszedłem więc do anioła, mówiąc mu, by dał mi książeczkę. I rzecze mi: Weź i połknij ją, a napełni wnętrzności twe goryczą, lecz w ustach twych będzie słodka jak miód. I wziąłem książeczkę z ręki anioła i połknąłem ją, a w ustach moich stała się słodka jak miód, a gdy ją spożyłem, goryczą napełniły się moje wnętrzności. I mówią mi: Trzeba ci znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach” (Ap 10, 1-11).

+ Oglądanie anioła przez człowiek pozwala mu zobaczyć prawdę o sobie. Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.

+ Oglądanie anioła przez człowieka w jego czystej duchowej postaci niemożliwe, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s.  160/.

+ Oglądanie anioła przez ludzi „A Bóg wysłuchał głosu Manoacha: Anioł Boży przyszedł jeszcze raz do tej kobiety, kiedy siedziała na polu. Męża jej Manoacha nie było przy niej. Pobiegła więc kobieta skwapliwie do swego męża z wiadomością: Oto ukazał mi się ten mąż, który owego dnia przybył do mnie. Manoach wstał, poszedł za swoją żoną i przyszedł do owego męża, zwracając się do niego słowami: Czy to ty jesteś owym mężem, który rozmawiał z moją żoną? ‑ Odpowiedział: Ja. Rzekł więc Manoach: A gdy się spełni twoje słowo, jakie zasady i jakie obyczaje winien mieć chłopiec? Rzekł Anioł Pana do Manoacha: Niech się twoja żona wystrzega tego wszystkiego, co jej powiedziałem. Niech syn nie używa nic z tego, co pochodzi z winorośli, niech nie pije wina ani sycery, ani też niech nie spożywa nic nieczystego, lecz niech zachowuje to, co jej poleciłem. Rzekł jeszcze Manoach do Anioła Pana: Pozwól, że cię zatrzymamy i przygotujemy ci koźlątko. Nie wiedział bowiem Manoach, że to był Anioł Pana. Jednakże Anioł Pana rzekł do Manoacha: Nawet gdybyś mnie zatrzymał, nie będę spożywał twojego chleba. Natomiast jeśli chcesz przygotować całopalenie, złóż je dla Pana. Wówczas rzekł Manoach do Anioła Pana: Jakie jest imię twoje, abyśmy, gdy spełni się słowo twoje, mogli cię uczcić. Odpowiedział mu Anioł: Dlaczego pytasz się o moje imię: ono jest tajemnicze. Następnie Manoach przyniósł koźlę oraz ofiarę pokarmową i na skale ofiarował je Panu, który działa tajemniczo. A Manoach i jego żona patrzyli. Gdy płomień unosił się z ołtarza ku niebu, Anioł Pan wstąpił w płomień ołtarza, a Manoach i jego żona widząc to padli twarzą na ziemię. Odtąd nie ukazał się już więcej Anioł Pana Manoachowi i jego żonie. Wówczas poznał Manoach, że to był Anioł Pana. Potem rzekł Manoach do żony: Z całą pewnością pomrzemy, bowiem ujrzeliśmy Boga. Żona mu odpowiedziała: Gdyby Pan miał zamiar pozbawić nas życia, nie przyjąłby z rąk naszych całopalenia i ofiary pokarmowej ani też nie okazałby nam tego wszystkiego, ani też nie objawiłby nam teraz takich rzeczy. Porodziła więc owa kobieta syna i nazwała go imieniem Samson. Chłopiec rósł, a Pan mu błogosławił. Duch Pana zaś począł na niego oddziaływać w Obozie Dana między Sorea a Esztaol” (Sdz 13, 9-25).

+ Oglądanie anioła w krzaku gorejącym przez Mojżesza. „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).

+ Oglądanie anioła zstępującego z nieba i mającego wielką władzę. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Oglądanie aniołów Boga przez Jakuba. Bóg posłał aniołów do Jakuba w drodze do domu jego ojca Izaaka. „Kiedy Laban wstał rano, ucałował swoich wnuków i swoje córki i pobłogosławił im. Potem ruszył w drogę, wracając do miejsca swego [zamieszkania]. Jakub ciągnął dalej swoją drogą, gdy napotkali go aniołowie Boga. Gdy ich zobaczył Jakub, rzekł: – To jest obóz Boga. I nazwał to miejsce Machanajim. Jakub wysłał przed sobą posłańców do brata swego Ezawa, w okolice Seiru, w ziemi Edomitów, dając im takie polecenie: – Tak powiecie do mego pana, Ezawa: „Twój sługa Jakub donosi: jako gość mieszkałem u Labana i przebywałem tam aż do tego czasu. Mam woły, osły i owce, sługi i służebnice. Posyłam tę wiadomość memu panu, aby był mi łaskaw”. Posłańcy powrócili do Jakuba z wieścią: – Doszliśmy do twego brata Ezawa; on sam idzie już z czterystu ludźmi naprzeciw ciebie. Jakub bardzo się przeląkł, poczuł się nieswojo. Podzielił zatem swoich ludzi oraz owce, woły i wielbłądy na dwa obozy. Bo myślał sobie: Jeżeli Ezaw wtargnie do jednego obozu i porazi go, ocaleje wówczas chociaż ten drugi obóz.” (Rdz 32, 1-9).

+ Oglądanie aniołów przez Jana Apostoła, czterech stojących na czterech narożnikach ziemi. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Oglądanie aniołów przez ludzi w niebie. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „naj­młodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Poś­rednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Koś­ciół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów nie­bieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji mate­rialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fanta­zji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Zie­mią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że anioło­wie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschato­logicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.

+ Oglądanie aniołów siedmiu przez Jana Apostoła, którzy stoją przed Bogiem. „A gdy otworzył pieczęć siódmą, zapanowała w niebie cisza jakby na pół godziny. I ujrzałem siedmiu aniołów, którzy stoją przed Bogiem, a dano im siedem trąb. I przyszedł inny anioł, i stanął przy ołtarzu, mając złote naczynie na żar, i dano mu wiele kadzideł, aby dał je w ofierze jako modlitwy wszystkich świętych, na złoty ołtarz, który jest przed tronem. I wzniósł się dym kadzideł, jako modlitwy świętych, z ręki anioła przed Bogiem. Anioł zaś wziął naczynie na żar, napełnił je ogniem z ołtarza i zrzucił na ziemię, a nastąpiły gromy, głosy, błyskawice, trzęsienie ziemi. A siedmiu aniołów, mających siedem trąb, przygotowało się, aby zatrąbić. I pierwszy zatrąbił. A powstał grad i ogień – pomieszane z krwią, i spadły na ziemię. A spłonęła trzecia część ziemi i spłonęła trzecia część drzew, i spłonęła wszystka trawa zielona. I drugi anioł zatrąbił: i jakby wielka góra płonąca ogniem została w morze rzucona, a trzecia część morza stała się krwią i wyginęła w morzu trzecia część stworzeń – te, które mają dusze – i trzecia część okrętów uległa zniszczeniu. I trzeci anioł zatrąbił: i spadła z nieba wielka gwiazda, płonąca jak pochodnia, a spadła na trzecią część rzek i na źródła wód. A imię gwiazdy zowie się Piołun. I trzecia część wód stała się piołunem, i wielu ludzi pomarło od wód, bo stały się gorzkie. I czwarty anioł zatrąbił: i została rażona trzecia część słońca i trzecia część księżyca, i trzecia część gwiazd, tak iż zaćmiła się trzecia ich część i dzień nie jaśniał w trzeciej swej części, i noc – podobnie. I ujrzałem, a usłyszałem jednego orła lecącego przez środek nieba, mówiącego donośnym głosem: Biada, biada, biada mieszkańcom ziemi wskutek pozostałych głosów trąb trzech aniołów, którzy mają [jeszcze] trąbić!” (Ap 8, 1-13).

+ Oglądanie aniołów siedmiu przez Jana Apostoła. „Potem posłyszałem donośny głos ze świątyni, mówiący do siedmiu aniołów: Idźcie, a wylejcie siedem czasz gniewu Boga na ziemię! I poszedł pierwszy, i wylał swą czaszę na ziemię. A wrzód złośliwy, bolesny, wystąpił na ludziach, co mają znamię Bestii, i na tych, co wielbią jej obraz. A drugi wylał swą czaszę na morze: I stało się ono krwią jakby zmarłego, i każda z istot żywych poniosła śmierć – te, które są w morzu. A trzeci wylał swą czaszę na rzeki i źródła wód: i stały się krwią. I usłyszałem anioła wód, mówiącego: Ty jesteś sprawiedliwy, Który jesteś, Który byłeś, o Święty, że tak osądziłeś. Ponieważ wylali krew świętych i proroków, krew również pić im dałeś. Godni są tego! I usłyszałem, jak mówił ołtarz: Tak, Panie, Boże wszechwładny, prawdziwe są Twoje wyroki i sprawiedliwe. A czwarty wylał swą czaszę na słońce: i dano mu władzę dotknąć ogniem ludzi. I ludzie zostali dotknięci wielkim upałem, i bluźnili imieniu Boga, który ma moc nad tymi plagami, a nie nawrócili się, by oddać Mu chwałę. A piąty wylał swą czaszę na tron Bestii: i w jej królestwie nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili za bóle swoje i wrzody, ale od czynów swoich się nie odwrócili. A szósty wylał swą czaszę na rzekę wielką, na Eufrat. A wyschła jej woda, by dla królów ze wschodu słońca droga stanęła otworem. I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy; a są to duchy czyniące znaki – demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkanej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w Wielkim Dniu wszechmogącego Boga. [Oto przyjdę jak złodziej: Błogosławiony, który czuwa i strzeże swych szat, by nago nie chodzić i by sromoty jego nie widziano]. I zgromadziły ich na miejsce, zwane po hebrajsku Har-Magedon. A siódmy wylał swą czaszę w powietrze: a ze świątyni od tronu dobył się donośny głos mówiący: „Stało się!” I nastąpiły błyskawice i głosy, i gromy, i nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi, jakiego nie było, odkąd jest człowiek na ziemi: takie trzęsienie ziemi, tak wielkie. A wielkie miasto rozpadło się na trzy części i miasta pogan runęły. I wspomniał Bóg na Wielki Babilon, by mu dać kielich wina - gniewu zapalczywości swej. I pierzchła każda wyspa, i gór już nie znaleziono. I grad ogromny o wadze jakby talentu spadł z nieba na ludzi. A ludzie Bogu bluźnili za plagę gradu, bo plaga jego jest bardzo wielka” (Ap 16, 1-21).

+ Oglądanie aniołów siedmiu trzymających siedem plag, Jan Apostoł. „I ujrzałem na niebie znak inny – wielki i godzien podziwu: siedmiu aniołów trzymających siedem plag, tych ostatecznych, bo w nich się dopełnił gniew Boga. I ujrzałem jakby morze szklane, pomieszane z ogniem, i tych, co zwyciężają Bestię i obraz jej, i liczbę jej imienia, stojących nad morzem szklanym, mających harfy Boże. A taką śpiewają pieśń Mojżesza, sługi Bożego, i pieśń Baranka: Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu, Panie, Boże wszechwładny! Sprawiedliwe i wierne są Twoje drogi, o Królu narodów! Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne Twoje wyroki. Potem ujrzałem: w niebie została otwarta świątynia Przybytku Świadectwa i ze świątyni wyszło siedmiu aniołów, mających siedem plag, odzianych w czysty, lśniący len, przepasanych na piersiach złotymi pasami. I jedno z czterech Zwierząt podało siedmiu aniołom siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego na wieki wieków. A świątynia napełniła się dymem od chwały Boga i Jego potęgi. I nikt nie mógł wejść do świątyni, aż się spełniło siedem plag siedmiu aniołów” (Ap 15, 1-8).

+ Oglądanie Arki powodem radości Izraelitów. „Ludzie uczynili w ten sposób: wzięli dwie mleczne krowy i zaprzęgli je do wozu. Cielęta od nich zatrzymali w oborze. Arkę Pańską umieścili na wozie, a także skrzynkę ze złotymi myszami i z podobiznami swoich guzów. Krowy poszły prostą drogą w kierunku Bet‑Szemesz, a idąc tą samą drogą i rycząc nie zbaczały ani w prawo, ani w lewo. Filistyńscy władcy zaś szli za nimi aż do granic Bet‑Szemesz. W Bet‑Szemesz na równinie odbywały się żniwa pszenicy. Podniósłszy oczy żniwiarze dostrzegli Arkę i uradowali się jej widokiem. Wóz dotarł na pole Jozuego z Bet‑Szemesz i tam się zatrzymał. Leżał tam wielki kamień. Wóz drewniany porąbano, a krowy złożono Panu na ofiarę całopalną. Lewici zdjęli z wozu Arkę Pańską i znajdującą się razem skrzynkę, w której ułożone były złote przedmioty: ułożyli je na wielkim kamieniu. Ludzie z Bet‑Szemesz dokonali całopalenia i złożyli w tym dniu ofiary Panu. Pięciu władców filistyńskich zobaczywszy to wszystko, jeszcze tego samego dnia powróciło do Ekronu. Guzy złożone przez Filistynów, jako dar pokutny dla Pana, są następujące: jeden za Aszdod, jeden za Gazę, jeden za Aszkelon, jeden za Gat, jeden za Ekron. Prócz tego były złote myszy według liczby miejscowości filistyńskich, podlegających pięciu władcom, tak z miast umocnionych, jak i z miejscowości otwartych. Świadectwem na to wszystko jest wielki kamień, na którym postawiono Arkę Pańską. Istnieje on aż do dnia dzisiejszego na polu Jozuego z Bet‑Szemesz. Synowie Jechoniasza nie uczestniczyli jednak w radości, jaka była udziałem ludzi z Bet‑Szemesz, gdy przyszli zobaczyć Arkę Pańską. Dlatego zabił On siedemdziesięciu ludzi spośród nich. Lud zasmucił się, ponieważ Pan dotknął ich wielką plagą. Mówili więc mieszkańcy Bet‑Szemesz: Któż zdoła stanąć przed obliczem Pana, przed tym Bogiem świętym? Do kogo uda się On od nas? Wysłali więc posłów do Kiriat‑Jearim z zawiadomieniem: Filistyni oddali Arkę Pańską. Przybywajcie i weźcie ją do siebie” (1 Sm 6, 10-21).

+ Oglądanie atomów niemożliwe, idea materii samej w sobie jest abstrakcją tworzona przez intelekt ludzki; jako martwy zbiór atomów bezwładnych i nieprzenikalnych. „Prócz siły przyciągania idealna wszejedność urzeczywistnia się duchowo-cielesnym sposobem w ciele kosmosu za pośrednictwem światła i innych pokrewnych mu zjawisk (elektryczność, magnetyzm, ciepło), których charakter tak jaskrawo kontrastuje z właściwościami nieprzenikalnej i bezwładnej materii, że nawet materialistyczna nauka zmuszona jest uznać tu za oczywistość istnienie szczególnego rodzaju na wpół materialnej substancji, która nazywa eterem. Jest to materia nieważka, wszechprzenikana i wszechprzenikliwa – jednym słowem, materia niematerialna. […] materia sama w sobie, to znaczy martwy zbiór bezwładnych i nieprzenikalnych atomów, jest tylko spekulacją abstrahującego rozsądku, nie daje się jednak obserwować i nie przejawia się w żadnej rzeczywistości. […] Pełnia idei wymaga, żeby największa jedność całości urzeczywistniała się w największej samodzielności i wolności poszczególnych i jednostkowych elementów – w nich samych, przez nie i dla nich. […] Chociaż prosta linia rodowego rozmnażania się utrzymuje się jako podstawa życia ludzkiego, dzięki rozwojowi świadomości i świadomego obcowania, proces historyczny zagina ją w coraz to obszerniejsze kręgi organizmów społecznych i kulturalnych. Produkuje zaś te organizmy społeczne ta sama życiowa twórcza siła miłości, która rodzi też organizmy fizyczne. […] Stosunek indywidualności ludzkiej do społeczeństwa jest [jednak] zupełnie inny niż stosunek indywidualności zwierzęcej do jej rodzaju: człowiek nie jest przemijającym egzemplarzem społeczeństwa. Jedność organizmu społecznego współistnieje w sposób rzeczywisty z każdym z jego indywidualnych członków, obdarzona jest bytem nie tylko w nim i przez niego, ale też dla niego, pozostaje z nim w konkretnym związku i stosunku: życie społeczne i indywidualne przenikają się wzajemnie. Mamy tu do czynienia ze znacznie doskonalszą niż w organizmie fizycznym postacią ucieleśnienia wszechjedynej idei. Zarazem rozpoczyna się od środka (od świadomości) proces integracji w czasie (albo pod prąd czasu). Nie bacząc na trwającą również w obrębie ludzkości przemianę pokoleń pojawiają się już zaczątki uwiecznienia indywidualności w religii przodków – tej podstawie wszelkiej kultury, w legendzie – pamięci społeczeństwa, w sztuce, a wreszcie w nauce historycznej. […] O ile sedno fałszywej egzystencji tkwi w nieprzenikalności, to znaczy we wzajemnym wykluczeniu się istot, o tyle życie prawdziwe polega na tym, że żyje się w innym jak w sobie, czyli odnajduje się w innym pozytywne i bezwarunkowe dopełnienie swojej istoty […] Wszelki organizm społeczny dla każdego swego członka musi być nie zewnętrzną granicą jego aktywności, ale pozytywnym oparciem i dopełnieniem” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 110.

+ Oglądanie atrybutów Boga odzwierciedlonych w stworzeniach, wskazują one na istnienie trzech Osób Boskich. Mikołaj z Kuzy w drugiej części De docta ignorantia mówił o trzech „maksymalizacjach”. Maksimum absolutne odpowiada minimum absolutnemu. Bóg objawia się w stworzeniach, ale pozostaje w swej istocie całkowicie niepoznawalny. W stworzeniach widoczne są atrybuty Boga, które wskazują na istnienie trzech Osób Boskich. Faktycznie jednak wszystkie atrybuty w wewnętrznym życiu Boga dotyczą wszystkich Osób jednakowo. Stąd Kuzańczyk wyprowadza refleksje dotyczące jedynotroistości, którą mogą poznać nawet poganie poprzez obserwację troistości działań bożych w świecie połączoną ze świadomością absolutnej jedności Boga. Maksimum kotr-aktu według Mikołaja z Kuzy (la massimità contratta) to w zasadzie complicatio wszystkiego, co tylko istnieje, czyli skondensowanie wszystkiego w Jedynym. Całość rzeczywistości znajduje swoją jedność skondensowaną i włożoną w źródło, w którym znajduje też swoje maksimum absolutne. W De visione Dei Mikołaj z Kuzy wkłada proces complicatio w dynamikę trynitarną. Bóg Ojciec wkłada wszelkie byty w Osobę Syna (complicat), wszystkie razem odpowiednio ze sobą spojone. W ten sposób istnieją one wszystkie w koncepcie wewnątrzboskim. Natomiast Duch Święty wprawia je w ruch w akcie stworzenia (explicat), czyli rozwija na zewnątrz Boga. W akcie powołania bytów do istnienia następuje ich rozwinięcie i wyjaśnienie. Uniwersum jest wielością, zróżnicowaniem, explicatio tego wszystkiego, co znajduje się w Bogu w stanie skondensowanym (kompakt). Uniwersum stworzone jawi się jako przeciwstawione Bogu, będąc wielością, nierównością i oddzieleniem. Faktycznie jednak posiada ono w sobie jakieś podobieństwo do Stwórcy, jest wobec Niego ekwiwalentne. Mówiąc o podobieństwie Mikołaj z Kuzy zwraca baczną uwagę na inność. Materia nie może zrealizować wszystkich możliwości znajdujących się w Bogu. Akt stworzenia dokonuje się poprzez anima mundi, która nie jest pośredniczką między Bogiem a bytami stworzonymi, lecz formą obecną w przeróżny sposób w wielości stworzeń. Materię z formą łączy duch, który również łączy byty z Bogiem (connexio). W Uniwersum stworzonym nie istnieje jedność absolutna, ani absolutna równość, ani jakaś koneksja absolutna wiążąca wszystkie byty między sobą i wszystkie byty z Bogiem /Tamże, s. 188.

+ Oglądanie bajek przez dorosłych „Wydaje się, że popyt na „bajki dla dorosłych” (tudzież starszych nastolatków) jest nasycony. Dla kogo zatem powstają takie filmy, jak np. Shrek? Nie ulega przecież wątpliwości, że przeciętne dziecko nie zrozumie nawet połowy zawartych w nim dowcipów i aluzji. Przeciętnego czterdziestolatka też raczej nie porwie historia miłości animowanego zielonego ogra do animowanej księżniczki Fiony. Czyżby więc Shrek był dziełem o stricte schizofrenicznej naturze, skonstruowanym wedle zasady „dwa w jednym” – ta scena tylko dla dorosłych, a ta tylko dla dzieci? Co znamienne, analogiczną dwoistość, choć nie w takim natężeniu, da się zauważyć i w innych filmach: Gdzie jest Nemo?, Przygody Sindbada, Atlantyda, Asterix i Obelix, Misja Kleopatra, Doktor Dolittle 2 czy wreszcie cykl o Harrym Potterze. Każda z tych produkcji w jakimś stopniu urąga zasadzie stosowności. Każda stara się zaspokoić oczekiwania zarówno dorosłych, jak i dzieci. Każda zatem skazuje obie te grupy widowni na odbiór cząstkowy, niepełny. Każda więc powinna być przez publiczność potraktowana sceptycznie, zgodnie z porzekadłem - „jeszcze się taki nie narodził, który by wszystkim dogodził”. Tymczasem jest wręcz przeciwnie. Większość ze wspomnianych filmów bije rekordy popularności. Czy sukcesy frekwencyjne Shreka i Harry'ego Pottera można do końca wytłumaczyć sprawną kampanią reklamową, zmianami w mentalności współczesnych maluchów, ewentualnie faktem, że chodzą one do kina wspólnie z rodzicami, którzy coraz częściej odnajdują w ekranowych bajkach motywy i wątki znane z dorosłych lektur, filmów, prasy lub z autopsji? Być może tak. Być może jest to jedyna i wyczerpująca odpowiedź, tłumacząca całe zjawisko. Niżej podpisanemu wydaje się wszakże, że do rozwikłania tej zagadki wiedzie jeszcze jedna droga, choć nie tak prosta i szeroka. Nauka o literaturze zna pojęcie „czytelnika wirtualnego”, oznaczające zaprojektowany niejako w tekście idealny model odbiorcy, zdolnego w całości przyswoić i zaakceptować daną powieść lub poemat. Przenosząc to pojęcie do rozważań na temat filmu, warto zadać sobie pytanie, jakiż to „wirtualny widz” zakonspirował się np. w Przygodach Sindbada, Gdzie jest Nemo? Czy w Doktorze Dolittle 2. Jak może wyglądać struktura mentalna kogoś, kto przyswaja takie filmy, jak Shrek czy Shrek 2 nie wybiórczo i połowicznie, ale całościowo; dla kogo świat przedstawiony choćby w Harrym Potterze i więźniu Azkabanu jest w dużym stopniu odzwierciedleniem własnego duchowego oblicza oraz własnych głębokich potrzeb psychicznych?” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 195/. „A jeśli już uda się taki model odbiorcy idealnego naszkicować, to może warto zadać sobie pytanie, czy istnieje jego realny odpowiednik. Bo czyż rosnąca liczba i powodzenie filmów „dziecięco-dorosłych” nie zachęca do przypuszczenia, że być może na naszych oczach rodzi się nowa kategoria widza, dla którego właśnie oglądanie różnych „shreków” i „potterów” stanowi najbardziej ekscytującą formę uczęstnictwa w kulturze?” /Tamże, s. 196/.

+ Oglądanie Baranka Bożego przez Jana Chrzciciela523 . „Gdy Jan Chrzciciel zgodził się udzielić Jezusowi chrztu razem z grzesznikamiPor. Łk 3, 21; Mt 3,14-15., zobaczył i wskazał w Jezusie Baranka Bożego, „który gładzi 523 grzech świata” (J 1, 29)Por. J 1, 36.. Ukazuje on w ten sposób, że Jezus jest równocześnie cierpiącym Sługą, który w milczeniu pozwala prowadzić się na zabicie (Iz 53, 7)Por. Jr 11, 19. i niesie grzechy wieluPor. Iz 53,12., oraz barankiem paschalnym, symbolem odkupienia Izraela w czasie pierwszej Paschy (Wj 12, 3-14)Por. J 19, 36;1 Kor 5, 7.. Całe życie 517 Chrystusa wyraża Jego posłanie: „służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10, 45)” (KKK 608). „Podejmując w swoim ludzkim sercu miłość Ojca do ludzi, Jezus „do końca ich umiłował” (J 13, 1), ponieważ „nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś 478 życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15, 13). W ten sposób w cierpieniu i śmierci człowieczeństwo Jezusa stało się wolnym i doskonałym narzędziem  515 Jego Boskiej miłości, która pragnie zbawienia ludziPor. Hbr 2, 10. 17-18; 4, 15; 5, 7-9.. Istotnie, przyjął 272, 539 On w sposób dobrowolny mękę i śmierć z miłości do Ojca i do ludzi, których Ojciec chce zbawić: „Nikt Mi (życia) nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10, 18). Syn Boży wydaje się więc na śmierć aktem najwyższej wolnościPor. J 18, 4-6; Mt 26, 53.” (KKK 609). „Jezus najpełniej wyraził dobrowolne ofiarowanie siebie samego w czasie 766 Wieczerzy spożywanej z dwunastoma ApostołamiPor. Mt 26, 20., „tej nocy, kiedy został 1337 wydany” (1 Kor 11, 23). W przeddzień swojej męki, gdy jeszcze był wolny, Jezus uczynił z Ostatniej Wieczerzy spożywanej z Apostołami pamiątkę swojej dobrowolnej ofiary, jaką miał złożyć OjcuPor. 1 Kor 5, 7. dla zbawienia ludzi: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19). „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 610).

+ Oglądanie Baranka przez Jana Apostoła. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).

+ Oglądanie bazyliki św. Piotra w Rzymie z placu autorstwa Berniniego. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.

+ Oglądanie Berlina wieku XX z polskiej perspektywy. „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.

+ Oglądanie bestii drapieżnych nowo stworzonych wywołuje przerażenie. „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).

+ Oglądanie bestii przez Jana Apostoła. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).

+ Oglądanie bez refleksji intelektualnej jest błędem. Pogląd, że embrion nie jest człowiekiem, płynie z podejścia czysto wizualnego, fenomenalistycznego i empirycznego „Źródła błędów / Wielu ludzi niemyślących głębiej utrzymuje, że zabicie embrionu nie jest zabiciem człowieka ani osoby. Przeciwne zdanie uważają oni za „światopoglądowe”, czyli religijne, nie zaś rozumowe i naukowe. Tymczasem jest to prawda przede wszystkim z rozumu naturalnego i obowiązuje każdego rozumnego człowieka bez względu na religię. Natomiast aspekt światopoglądowy może odgrywać rolę właśnie u ateistów i materialistów, którzy traktują całego człowieka jako zespół materialny nie różny od zwierzęcia i stąd dozwolone jest zabicie nie tylko embrionu, ale też człowieka w każdej fazie rozwojowej, jeśli tylko prawo państwowe na to pozwala, jak np. w hitleryzmie, marksizmie, czy w skrajnych nurtach liberalizmu. Oczywiście, praktycznie bardzo wiele zabójstw embrionów płynie nie z teorii, lecz z zaburzeń osobowościowych, z atmosfery zezwolenia ze strony prawa państwowego i z ogólnej degeneracji moralnej społeczeństwa. Zanalizujmy pokrótce skąd biorą się błędne poglądy i teorie. 1) Niewątpliwie pogląd, że embrion nie jest człowiekiem, płynie z podejścia czysto wizualnego, fenomenalistycznego i empirycznego. Po prostu embrion w swym wyglądzie zewnętrznym nie przypomina dojrzałych form rozwoju ludzkiego. Takie myślenie jest bardzo rozpowszechnione dziś w epoce całej kultury obrazkowej. 2) Podobnie błędne poglądy może inspirować nierefleksyjna obserwacja biologii pozaludzkiej. W świecie roślin człowiek jedzący czy zabijający owoce nie myśli, że spożywa czy zabija dojrzałe rośliny. Np. jedzący jabłko nie myśli, że unicestwia jabłoń. Potocznie też nie dostrzega się ciągłości rozwojowej np. u motyla: między złożonym jajem, larwą (gąsienicą), poczwarką i pięknym motylem. Normalnie obserwator nienawidzi gąsienic, a kocha motyle. Również gdy ktoś je jajko kurze, zapłodnione, nie uważa, że zabija kurę czy koguta” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 7/. „Taka „odległość” między zarodkiem a formą dojrzałą zdaje się zrywać w ogóle ciągłość. Gdy ktoś je smaczny kawior, nie sądzi, by unicestwiał całe mnóstwo dochodzących do 80 kg wagi jesiotrów rosyjskich. W świecie ateizującym największą rolę odgrywa chyba błędna antropologia, czyli traktowanie człowieka tylko w kategoriach materialnych i cielesnych. Tutaj nawet jeśli się i przyjmuje nierozerwalną ciągłość między embrionem ludzkim a ukształtowanym w pełni człowiekiem, to jednak dopuszcza się swobodne zabijanie embrionu, bo ten jest uważany tylko za grudkę materii, a zresztą i cały człowiek jest uważany tylko za twór w całości materialny, którego życie nie ma wartości absolutnej, najwyżej trochę wyższą od innych ssaków. Owszem, mówią, embrion ludzki jest wyżej ceniony niż zwierzęcy i chronione jest życie człowieka dojrzałego, ale to wypływa tylko z instynktu samozachowawczego, który obwarowany jest prawem, stanowionym przez samego człowieka. I ludzie, zwłaszcza wyższe społeczności, mogą sobie to prawo dowolnie zmieniać i modyfikować. Bowiem człowiek jest panem wszelkiego życia” /Tamże, s. 8/.

+ Oglądanie bezpośrednie głębi natury ludzkiej poprzez medytację (R. Radhakrishnan). „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, nie­pewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moral­ność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hin­duizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowe­go wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zba­wienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwień­stwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logo­su, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dąże­nie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.

+ Oglądanie bezpośrednie grzechów ludzkich przez Jezusa (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Chrystus występuje jako prawodawca równy Jahwe: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj, a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja zaś powiadam wam” stawia Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe, bo kory­guje Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). W tym duchu Chrystus ogłasza się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8), przywraca pierwotną nierozerwalność małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i inne. Korygowanie Tory według pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. / Jezus używa oficjalnej formuły: „Amen, Amen” – „Zaprawdę, Za­prawdę mówię wam”, oznaczającej mowę samego Boga: „Tak mówi Ja­hwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk 9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś nieskończenie wyższym od królów, proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest to jakby określanie Bóstwa przez nazwy zastępcze, „zapożyczone” i prowa­dzenie myśli ewangelizowanego według indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od człowieka lub anioła przenika on wnętrze każdego człowieka: widzi bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczy­jego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25). Uczniowie mówili: „teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym więcej wyraża fakt, że Jezus przypisuje tylko sobie pełne poz­nanie i dogłębne przenikanie Boga jako swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). / Transcendentną wymowę ma powoływanie w sposób bezwarunko­wy swoich uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62), implikuje to boską władzę nad czło­wiekiem, światem i dziejami zbawienia. / To samo oznacza żądanie pod adresem każdego człowieka, żeby poszedł za Jezusem w sensie sposobu życia, moralności, postawy religij­nej i absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk 10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się tym samym za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 700.

+ Oglądanie bezpośrednie tarczy słonecznej czyli Bożego Objawienia wymaga najpierw przyzwyczajenia wzroku do blasku światła słońca odbitego w wodzie (wiedza filozofów pogańskich). „Bazyli, wielki doktor Kościoła, wyraził też ogólniejsze zasady dotyczące związków nauki wiary chrześcijańskiej z naukami pogańskich filozofów. Zagadnieniu temu poświęcił nawet całą osobą pracę skierowaną do młodzieży, a zatytułowaną stosownie do podjętej problematyki O czytaniu ksiąg pogańskich (Bazyli, De legendis gentilium libris). Jest to przemowa do młodzieży na temat właściwego spożytkowania greckiej literatury” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 101/. „Św. Bazyli poucza w niej młodzież o wewnętrznej postawie przy czytaniu pogańskich mędrców: „Radzę wam, abyście nie poddawali się ich wpływom bez zastanowienia, tak jak okręt poddaje się sterowi. Nie idźcie za nimi, dokąd oni was prowadzą, ale przejmując to, co mają wartościowego, rozeznawajcie też, co mądrze należy odrzucić” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, I). Przekonuje tam, że tylko umysł dobrze wykształcony w naukach świeckich będzie w stanie przyjąć w pełni naukę Bożą. Wiedzę pogańskich filozofów porównuje ze światłem słońca odbitego w wodzie: najpierw trzeba przyzwyczaić wzrok do tego blasku, aby potem móc spojrzeć bezpośrednio na tarczę słoneczną, jaką jest Boże Objawienie (O. Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some Interactions between Natural Science and Theology, Vaticano 2007, s. 72). „Jeśli księgi święte mają coś wspólnego z księgami tego świata, to poznanie ich wszystkich będzie dla nas pomocne […]. Nauczanie spoza Kościoła nie jest bezużyteczne dla naszych dusz” (Bazyli, De legendis gentilium libris, 565, 568)“ /Tamże, s. 102/. „Wynika z tego jasno, że Bazyli ceni wiedzę pogan i traktuje ją jako istotne źródło poznawania prawdy o świecie stworzonym przez Boga. Przecież światło odbite od powierzchni wody też pochodzi od słońca, tyle że pośrednio. Podsumowując: „umysł jest czymś wspaniałym i to on czyni nas obrazem Stwórcy” (Bazyli, List 233, 1). Dlatego też „choć umysł posiada swoje ograniczenia, to jego osądy są dane nam dla dobrego celu, jakim jest poznanie Boga” (Bazyli, List 233, 2)” /Tamże, s. 103.

+ Oglądanie bezpośrednie źródła życia przez duszę ludzką kontemplacyjną w ramach liturgii Graala. „Religijne interpretacje Graala są też uzależnione od literatury apokryficznej (zwłaszcza Protoewangelia Jakuba oraz apokryficznego cyklu Piłata – Ewangelia Nikodema, Acta Piláti i Vindicta Salvatoris), dzięki której w motyw Graala zostały wplecione biblijne Postacie (Józef z Arymatei, Święte Dziecię, Jezus Nauczyciel), oraz przedmioty (włócznia Longina odnaleziona w roku 1098 w Antiochii)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 1-2. Kol. 1/. „według tradycji apokryficznej sens i symbolika Graala stanowią rodzaj tabu dostępnego jedynie ludziom doskonałym moralnie i wtajemniczonym; odkrycie tabu pozwalało na magiczne uwalnianie od ograniczeń zła (np. uzdrowienie chromego króla, przywrócenie żyzności nieurodzajnej ziemi). Wytworzona swoista liturgia Graala (nigdy przez Kościół nie uznana) obejmowała m.in. procesje religijne ze świętymi przedmiotami, ukazanie narzędzi męki Chrystusa, hostii niesionej przez Święte Dziecię, Jezusa jako biskupa oraz gromadzenie się wspólnoty Rycerzy Graala w święto Zesłania Ducha Świętego; ta heterodoksyjna liturgia Graala według niektórych relacji, stanowiła też okazję do ustanowienia kapłaństwa innego niż hierarchiczne. Zainteresowanie relacjami o Graalu znalazło odbicie w literaturze patrystycznej, np. u Wilhelma z Malmesbury (Gesta regnum Anglorum; PL 179,1102) i Helilanda z Froidmont (Chronicon; PL 212,814-815), uzasadniającej chrześcijańskie interpretacje symboliki Graala jako przedmiotu wskazującego na czystość moralna, wiarę, miłość ofiarną (wg E. Gilsona także na łaskę Bożą, a nawet na Chrystusa); potwierdzeniem takich interpretacji była relacja Roberta z Borrón (XIII w.), manuskrypt z Glastonbury oraz liturgiczne wersje motywu. Religijna symbolika Graala przeniknęła też do pobożności ludowej, znajdując wyraz w pieśniach kościelnych (w Polsce w XIV-XV w. w sformułowaniach „asyn drogi”, „zdraja święta”, „browie słodkie”, „dyja Jezusa” na oznaczenie kielicha Krwi Chrystusa) oraz poglądach spirytuałów, katarów, masonerii i innych heterodoksyjnych grup społeczno-religijnych wymagających doskonałości moralnej i wielostopniowych wtajemniczeń rytualnych dla pełnego uczestnictwa w liturgii Graala; wymóg doskonałości moralnej pozostawał w związku z wpływem mistyki Bernarda z Clairvaux i Wilhelma z Saint-Thierry (zwłaszcza ich idei obrazu Bożego i wstępowania duszy poprzez kontemplację do bezpośredniego oglądu źródła życia); odwzorowanie przeżyć związanych z kontemplacją Graala wykazuje podobieństwa z opisem zachwytów mistycznych zawartych w pismach Augustyna i Ryszarda ze Świętego Wiktora /Tamże, kol. 2.

+ Oglądanie blasku Ewangelii chwały Chrystusa tylko przez wierzących „Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka. A jeśli nawet Ewangelia nasza jest ukryta, to tylko dla tych, którzy idą na zatracenie, dla niewiernych, których umysły zaślepił bóg tego świata, aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga. Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa jako Pana, a nas – jako sługi wasze przez Jezusa. Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa. Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele. Tak więc działa w nas śmierć, podczas gdy w was – życie. Cieszę się przeto owym duchem wiary, według którego napisano: Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; my także wierzymy i dlatego mówimy, przekonani, że Ten, który wskrzesił Jezusa, z Jezusem przywróci życie także nam i stawi nas przed sobą razem z wami. Wszystko to bowiem dla was, ażeby w pełni obfitująca łaska zwiększyła chwałę Bożą przez dziękczynienie wielu. Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4, 1-18).

+ Oglądanie blasku Ewangelii o chwale Chrystusa wymaga wiary „Na zakończenie zachciejmy jeszcze raz przywołać św. Pawła: «Jeśli nawet nasza Ewangelia jest przed kimś zakryta, to tylko przed tymi, którzy są na drodze do zagłady, gdyż bóg tego świata zaślepił ich pozbawione wiary umysły, aby nie zobaczyli blasku Ewangelii o chwale Chrystusa, który jest obrazem Boga. [...] Bóg, który powiedział „z ciemności zajaśnieje światłość”, zajaśniał w naszych sercach, aby zabłysło poznanie chwały Bożej, która jest na obliczu Jezusa Chrystusa. Mamy zaś ten skarb w glinianych naczyniach, aby nie z nas, lecz z Boga była ta przeogromna moc»” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 200/. „Jeszcze tutaj otrzymujemy potwierdzenie, że procesem rozumienia i wyrażania ortodoksji rządzą dwie reguły hermeneutyczne – eklezjologiczna i pneumatologiczna. Rozumienie nie wiąże się bezpośrednio z tym, co teoria interpretacji nazywa intentio auctoris, ani też z intentio operis, ale z intentio lectoris (Zob. M. Januszkiewicz, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007, s. 15-18). Przy czym lektor nie jest odbiorcą pisma (Zob. tenże, Kim jestem ja, kim jesteś ty? Etyka, tożsamość, rozumienie, Poznań 2012, s. 155-160), ale tym, który z Ducha Bożego posiada tę Jego cechę przenikania, w tym przypadku przenikania mowy, martwej litery, i jednocześnie kreuje na nowo pismo niczym pobożny Żyd, który odczytując Pisma, musi sam dodawać brakujące w nich samogłoski. Proces ten oparty jest na tradycji (Przykładowo można podać: H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 402-403), poczuciu eklezjalnej jedności, która jest jednością doświadczenia chrześcijańskiego, a zatem, używając terminologii współczesnych teoretyków interpretacji, proces ten dokonuje się w obrębie wspólnoty interpretacyjnej (Por. A. Szahaj, O interpretacji, Kraków 2014, s. 9-43; S. Fish, Jak rozpoznać wiersz, gdy się go widzi, w: tenże, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2002, s. 81-98). To nie mowa i słowo zabezpiecza doświadczenie, ale doświadczenie ożywia mowę, która jest niczym gliniane naczynia niosące dar poznania chwały Bożej” /Tamże, s. 201/.

+ Oglądanie Bodźce wzrokowe zreprodukowane technicznie pośredniczą w przekazywaniu rzeczywistości kulturowej i pozaantropologicznej przez media „Zastosowanie technik telewizyjnych do kreacji światów przedstawionych nie wynika tylko i wyłącznie z dramatopisarskiego pomysłu, obydwa media jednoczy stosunek do rzeczywistości obiektywnej. „Przedmiotem odtwarzania audiowizualnego jest rzeczywistość kulturowa i pozaantropologiczna, przekazana za pośrednictwem zreprodukowanych technicznie bodźców wzrokowych i słuchowych. Przedmiotem reprodukcji jest więc rzeczywistość, ale przedmiotem przetworzeń (tj. redukcji, transformacji, deformacji) są już reprodukcje rzeczywistości, a nie sama rzeczywistość. [...] Surowcem rzeczywistości medialnej jest co prawda rzeczywistość realna, a ściślej - ta jej cześć, która daje się technicznie zreprodukować, ale surowiec nie jest jeszcze dziełem filmowym lub telewizyjnym” (P. Francuz, Rozumienie przekazu telewizyjnego. Lublin 2002, s. 71). Bardzo podobną funkcję pełni Arystotelesowska mimezis, tworzywem jest tu jednak teatr w aspekcie scenicznym i tekstowym. Tak wykorzystany format zbliża do zjawiska kształtowania się nowego alfabetu kultury, stopniowo ewoluującej w kierunku kultury popularnej, której cechą konstytutywną jest posiłkowanie się przekazem audiowizualnym. Cel natomiast, oprócz jawnego związanego z propagowaniem wzorców, jest ukryty, polegający na kontroli rozumianej szeroko, ponieważ dotyczącej okoliczności podejmowania decyzji, rzutujących na wybory społeczne oraz wpływania na przebieg procesów, które są ich konsekwencją (M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 95)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 211/.

+ oglądanie Boga "twarzą w twarz”. „Wiara pozwala nam już w sposób uprzedzający doznawać radości i światła wizji uszczęśliwiającej, będącej celem naszej ziemskiej wędrówki. 1088 Zobaczymy wtedy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), "takim, jakim jest" (1 J 3, 2). Wiara jest więc już początkiem życia wiecznego. W chwili gdy kontemplujemy dobra zapowiadane przez wiarę, jakby odbite w zwierciadle, to jakbyśmy już posiadali te cudowne rzeczywistości, którymi, jak zapewnia nas nasza wiara, kiedyś będziemy się radowaliŚw. Bazyli Wielki, Liber de Spiritu Sancto, 15, 36: PG 32, 132; por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, 4, 1..” (KKK 163)

+ Oglądanie Boga bez zasłony pragnieniem Mojżesza. Pragnienie Mojżesza jest typem pragnień ludzkich oglądania Boga bez zasłony, bez obłoku czy jakiegokolwiek pośrednika. Człowiek może jedynie zobaczyć cień Boga, promień z Jego chwały. Bóg jako Byt absolutny nie jest człowiekowi dostępny, pozwala się jednak poznać przez objawienie, hierofanie. Na przykład Bóg w Starym Testamencie objawiał się jako słup obłoku, ogień wszystko pożerający, chwała Jahwe, Duch Mądrości czy Anioł Jahwe (Por. F. C o u r  t h, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 102-105). Wciela się zatem sacrum w rzeczy tego świata: w miejsca, w przedmioty, zabytki. Każda rzecz staje się wtedy sacrum ale nie własną mocą. Sacrum zawsze jednak pozostaje czymś innym niż rzecz, w którą się wciela. Sz1 21

+ Oglądanie Boga bezpośrednie dzięki oświeceniu umysłu ludzkiego. Iluminacja według Augustyna. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych (uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Oglądanie Boga bezpośrednie przez hezychastów. Kryteria odróżniania ruchu sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym kryterium zdaje się być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a zwłaszcza do chrztu. To w nim przecież stykają się dwa elementy, które tworzą Kościół: Duch, który „tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się objawić człowiekowi, nie wykluczając także sposobu świadomego i doznaniowego, „w całym postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie Diadocha [z Photike], z drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała Chrystusa, tego „przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian chrzest nie służy do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej sytuacji jest bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych, czystych lub zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od reszty ludzi skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności. Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos „uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony, dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca, odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha, która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i „uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się, jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń, Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu, ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.

+ Oglądanie Boga bezpośrednie w doczesności nie istnieje, z tego powodu człowiek może Go przyjmować i może Go odrzucać. Pięć dróg Tomasza z Akwinu najczęściej nazywane metafizycznymi to najważniejsze argumenty rozumowe za istnieniem Boga, obok argumentu egzystencjalnego (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. Zdybicka) i argumentu prozopoicznego (Cz. S. Bartnik) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101/. „Wydaje się, że największą moc intelektualną i zarazem fundament empiryczny mają trzy rodzaje argumentów metafizycznych: pięć dróg, egzystencjalny i prozopoiczny (prosopon – osoba). Przez ponad tysiąc lat chrześcijanie nie musieli dowodzić rozumowo istnienia Boga, co najwyżej dowodzili monoteizmu przeciw politeizmowi. Przyjmowali po prostu, że tylko Bóg, jeden Bóg umożliwia i uniesprzecznia wszelką rzeczywistość łącznie z dziejami. Dopiero św. Tomasz z Akwinu docenił na większą skalę znaczenie rozumowego uzasadnienia Boga” /Tamże, s. 102/. Poznanie istnienia Boga jest możliwe. Według Tomasza z powodu braku bezpośredniego oglądu Boga człowiek może Go przyjmować i może Go odrzucać, następnie może w Niego wierzyć na mocy daru z góry, o ile jest Rzeczywistością Nadprzyrodzoną (supenaturalitas, credere), i może go poznawać rozumowo w zakresie naturalnym (naturalitas, scire). Inaczej mówiąc – człowiek może wierzyć, że Bóg jest i może wiedzieć, że Bóg jest” /Ibidem, s. 102/. U wykształconego człowieka powinna mieć miejsce synteza wiary w Boga z wiedzą o Bogu. W tym celu Tomasz obok argumentacji teologicznej starał się opracować także rozumowe argumenty za istnieniem Boga, układając je w „pięć dróg” (Quinque viae, STh I qq. 3-43). Dawne, jeszcze sokratejskie oraz platońsko-arystotelesowskie argumenty kosmologiczne, czyli argumenty z kosmosu, św. Tomasz poszerzył na „obszar” człowieka i na naturę stworzenia. Pojęcie Boga do pięciu dróg mógł brać albo z Biblii, albo z teologii, albo z otoczenia kulturowego. Samo pojęcie Boga nie przesądza sprawy argumentacji za Jego istnieniem i nie stanowi błędnego koła logicznego (circulus vitiosus). Dowodzi się bowiem nie pojęcia, lecz istnienia. Jednak i pojęcie rzutuje na rodzaj dowodzenia. Musi się wiedzieć, czego się dowodzi. Dokładniej mówiąc: jest to raczej „przed-pojęcie” Boga. Inna rzecz, że obecnie jest trudniej i o samo „przed-pojęcie”. Za najwyższy Byt uważa się wszechświat, materię, energię, pęd ewolucji i życia lub jakiś kod czy szyfr rzeczywistości. Ponadto współczesne myślenie oderwało się od bytu rzeczywistego, być może pod wpływem idealizmu” /Ibidem, s. 103.

+ Oglądanie Boga będącego wszystkim we wszystkich dzięki swym energiom. Energia w Bogu jest tylko jedna, choć wieloraka w przejawach. Osoby Boskie „przenikają się wzajemnie w taki sposób, że posiadają tylko jedną energię” (Grzegorz Palamas). „Dla przeciwników Palamasa, to, co nie jest substancją, nie jest Bogiem i stanowi tylko wynik aktu stwórczego; przykładami są tu światłość i łaska. Racjonalistyczne pojęcie przyczynowości myli przyczynę ze źródłem. Problem nabiera powagi w wypadku przebóstwienia i zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie z substancją jest niemożliwe, z drugiej zaś strony, zjednoczenie z rzeczywistością stworzoną (z łaską stworzoną) nie jest wcale zjednoczeniem z Bogiem. Palamizm zakłada możliwość zjednoczenia w energiach; Bóg jest całkowicie obecny w swoich energiach, nigdy nie opuszczając własnej, nieosiągalnej dla nas substancji […] Zjednoczenie z Trójcą Świętą, w którym sprawiedliwi zostaną przemienieni przez światłość i zajaśnieją jak słońce, jest stanem szczęśliwości przyszłego wieku. Przebóstwieni ujrzą Boga, będącego wszystkim we wszystkich dzięki swym energiom” B10 74. Hezychazm bardzo wcześnie przenika na tereny Rusi, przeniesiony na grunt rosyjski nabiera pewnej specyfiki. „Mniejsza ilość spekulacji teologicznych i pogłębione uczucie jedności z wszechświatem, przyczyniają się do humanizacji mistyki hezychazmu, która wzbogaci rosyjskie życie mnisze o posługę społeczną. Pojawia się obfitość przekładów literatury ascetycznej i bizantyjskiej” B10 76. Serafin z Sarowa (1759-1833) powie: „oddaliliśmy się od pierwotnej prostoty chrześcijańskiego sposobu myślenia. Pod pretekstem „oświecenia” pogrążyliśmy się w ciemności takiej niewiedzy, że odbieramy dziś jako niemożliwe wszystko, co nasi przodkowie uważali za oczywiste, rozmawiając ze sobą o Bożych objawieniach, jako o rzeczy pewnej i wszystek znanej” (za B10 77).

+ Oglądanie Boga Brak widzenia Boskiego karą większą niż kaźń ognia „Zdarza się zaś, że niektórzy są w godzinie śmierci skalani jakimiś zmazami grzechów, które wszakże nie zasługują na wieczne potępienie piekła – takimi są grzechy powszednie, np. niepotrzebne słowo itp. Którzy umierają zmazani takimi grzechami, nie mogą zaraz po śmierci wejść do niebieskiej szczęśliwości. Weszliby zaś, jak to wyżej wykazano, gdyby nie mieli na sobie takich zmaz; po śmierci cierpią więc co najmniej opóźnienie się chwały ze względu na grzechy powszednie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 246/. „Nie ma zaś żadnego powodu, dlaczego duszom miałoby być łatwiej cierpieć po śmierci raczej tę karę niż inną, zwłaszcza że brak Boskiego widzenia oraz oddzielenie od Boga jest również dla będących w piekle większą karą niż kaźń ognia; dusze umierających w grzechach powszednich cierpią więc po śmierci [również] ogień oczyszczający. Gdyby ktoś powiedział, że grzechy powszednie będą pozostawione, aby oczyścił je ogień, który ogarnie świat przed nadejściem Sędziego – poglądu tego nie dałoby się pogodzić z tym, cośmy powiedzieli wyżej. Wykazaliśmy bowiem, że dusze świętych, w których nie ma żadnej zmazy, osiągają wieczne mieszkanie zaraz po rozwiązaniu ciała; nie można też powiedzieć, że dusze schodzących w grzechach powszednich wchodzą do niebieskiej chwały, zanim zostaną z nich oczyszczone – co wykazaliśmy; chwała ich opóźniłaby się wręcz, ze względu na grzechy powszednie, aż do dnia sądu. To zaś wydaje się zupełnie nieprawdopodobne, żeby ktoś za grzechy lekkie miał ponieść tak wielką karę. Co więcej: zdarza się, że niektórzy nie mogą przed śmiercią dopełnić należnej pokuty za grzechy, za które pokutowali. Otóż nie zgadzałoby się to z Bożą sprawiedliwością, żeby kary tej nie mogli dokończyć: wówczas bowiem w lepszym położeniu byliby ci, których zaskoczyła wczesna śmierć, aniżeli ci, którzy w tym życiu pełnili długą pokutę za swoje grzechy; a więc odbywają tę karę po śmierci. Nie odbywają zaś jej w piekle, gdzie ludzie otrzymują karę za grzechy śmiertelne, albowiem ich grzechy śmiertelne są już przez pokutę odpuszczone; nie godziłoby się też, aby dla dokończenia tej kary należna im chwała została odłożona aż do dnia sądu. Należy więc przyjąć jakieś kary doczesne i oczyszczające, które odbywa się po tym życiu przed dniem sądu. Potwierdza to wprowadzony przez apostołów zwyczaj („Ritus”) Kościoła, cały Kościół modli się bowiem za wiernych zmarłych. Oczywiste zaś, że nie modli się za tych co są w piekle, ponieważ w piekle nie ma już odkupienia; nie modli się też za tych, którzy już osiągnęli niebieską chwałę, albowiem oni doszli już do celu” /Tamże, s. 247/.

+ Oglądanie Boga celem człowieka Oczekiwanie Paruzji, charakterystyczne dla dwóch pierwszych wieków chrześcijaństwa, wynikało z wiary w zmartwychwstanie i powiązane było z pragnieniem oglądania Boga. Św. Ireneusz, rozwijając myśl św. Teofila z Antiochii głosił, że już na ziemi możemy zobaczyć Boga w człowieku, nie tylko w każdym człowieku z racji, że jest stworzony na obraz Boga, ale przede wszystkim w Jezusie Chrystusie, który jest Wcielonym Słowem Bożym. Dostrzegamy obraz Boga w Jezusie przed Paschą, a zwłaszcza po zmartwychwstaniu B10 40. Dzięki temu każdy z nas może ewoluować duchowo, choć twarzą w twarz zobaczymy Boga dopiero po naszym zmartwychwstaniu. Oprócz oglądania Jezusa, Bóg daje się poznać w wizji proroczej w Duchu Świętym. Ludzie stają się przybranymi dziećmi w Synu, aczkolwiek dopiero w królestwie niebieskim będą w pełni oglądać Boga w wizji uszczęśliwiającej. Stopniowe objawianie się Bożego oblicza wyznaczają góra Synaj i góra Tabor B10 40.

+ Oglądanie Boga chwałą człowieka to „Stworzenie na „obraz i podobieństwo” Boga / Pierwszy teolog systematyczny, Tertulianowi współczesny Ireneusz, nazywany Liońskim od miejsca posługi, a rodem Grek ze Smyrny w pobliżu Efezu, uczeń Polikarpa i duchowy wnuk Jana Apostoła (Benedykt XVI, Katecheza Sant’Ireneo di Lione (28 III 2007): „La sua opera va ben oltre la confutazione dell’eresia: si può dire infatti che egli si presenta come il primo grande teologo della Chiesa, che ha creato la teologia sistematica; egli stesso parla del sistema della teologia, cioè dell’interna coerenza di tutta la fede. Al centro della sua dottrina sta la questione della «Regola della fede» e della sua trasmissione. Per Ireneo la «Regola della fede» coincide in pratica con il Credo degli Apostoli, e ci dà la chiave per interpretare il Vangelo. Il Simbolo apostolico, che è una sorta di sintesi del Vangelo, ci aiuta a capire che cosa vuol dire, come dobbiamo leggere il Vangelo stesso”) napisał, że „chwałą Boga jest człowiek żyjący, a chwałą człowieka jest oglądanie Boga” (Adversus haereses IV, c. 20 (w. 7). Rzeczywiście, rodzaj ludzki jest uwieńczeniem dzieła stworzenia, na co wskazuje również to, że w szóstym, ostatnim dniu tegoż dzieła, do siebie «Bóg rzekł: „Uczyńmy człowieka na obraz nasz i na podobieństwo (kat’eikóna hêmetéran kai kath’homoíôsin). Niech [ludzie] zapanują nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie, nad bydłem na ziemi i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Stworzył więc Bóg człowieka: kat’eikóna Theoú – na obraz Boga stworzył go; stworzył ich [ludzi] jako mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 26-27)». Człowiek jest królem i kapłanem niższych warstw stworzenia (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 125) tylko w owym jedynym „władcy królów ziemi” (Ap 1, 5) i „wielkim arcykapłanie” (Hbr 4, 14), którym jest „jedyny pośrednik między Bogiem a ludźmi, ánthrôpos Christós Iêsoús – człowiek Chrystus Jezus” (1 Tm 2, 5)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 92/.

+ Oglądanie Boga chwały przez Abrahama w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. Mowa Szczepana przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).

+ Oglądanie Boga ciałem. Ciało zmartwychwstałe personalizuje człowieka. „7. Ciało jest najlepiej rozumiane w ramach procesu personalizacji. Proces ten widnieje najwymowniej w kształtowaniu się wszelkiego bytu w Jezusa Chrystusa jako Głowę (Ef 1, 10.22; 4, 15; Kol 1, 18; 2, 19). W ten sposób ciało jest „wosobiane” w człowieka – i w Chrystusa – na sposób absolutny jako spełnienie stworzenia. Bez osoby nie byłoby ciała ludzkiego, nie byłoby też stworzenia ani zbawienia. Ale dla osoby ludzkiej stworzenie i zbawienie dokonuje się „w ciele”. Toteż ciało spełnia eschatycznie człowieka i ma swój niezastąpiony udział w relacjach międzyosobowych w Trójcy Świętej. Jest ono „generatywną gramatyką” ludzkiego języka personalistycznego. W rezultacie, ciało ludzkie staje się, objawia, rozjaśnia i realizuje. Razem z duszą realizuje osobę i rozwija ją ku nieskończoności stworzenia. Jest niezbywalną częścią języka, którym Bóg mówi człowieka i zbawia go oraz przy pomocy którego człowiek mówi Boga, drugiego człowieka i Tajemnicę Bytu. Człowiek spełni się bez reszty dopiero wtedy, gdy dosięgnie Boga ciałem: „Wybawca mój żyje, na ziemi wystąpi jako ostatni. Potem me szczątki skórą odzieje i ciałem swym Boga zobaczę” (Hiob 19, 25-26)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 66.

+ Oglądanie Boga duchowe przez wiarę. „Communio, która istnieje pomiędzy Bogiem a mną, jest nierozerwalnie związana z Communio pomiędzy mną a drugim, w której urzeczywistnia się moje „współmiłowanie z Bogiem” i przez którą otrzymuję Bożą miłość. Dopiero w komunijnym współbyciu z drugim poszczególny człowiek staje się podobny do jego celu, do trynitarnego Boga: „Deus vult condiligentes”. Tak patrząc, horyzontalne relacje są nie tylko konsekwencją relacji do Boga, także nie jedynie środkiem, aby głębiej je urzeczywistniać (W chrześcijańskiej duchowości istniała zawsze pokusa, aby miłość bliźniego rozumieć jako konsekwencję względnie środek miłości Boga i tym samym podporządkowania ją tej. Tego niebezpieczeństwa można uniknąć zapewne tylko wówczas, kiedy miłość człowieka będzie widziana najpierw rozstrzygająco w swoim „umożliwieniu” ze strony Boga. Jako odpowiedź, a nawet jako echo tego jest wówczas ludzka miłość współspełnieniem Boskiej miłości, która ze swojej strony posiada podwójne ukierunkowanie: spełnia się nie tylko we wzajemności wspólnoty z Ojcem, Synem i Duchem, lecz także w ukierunkowaniu na stworzenie i jego dopełnienie. Ale ponieważ wzajemność miłości Boskich osób nie realizuje się „nad” stworzeniem, lecz jest wpleciona we wspólne działanie w i ze stworzeniem, właściwa puenta ludzkiej miłości może także istnieć tylko po to, aby kochać Boga, jak On zapośrednicza się w i przez stworzenie – i tu chodzi przede wszystkim o bliźniego), są konkretnym sposobem, w jaki człowiek przeżywa swoją relację do Boga. Bowiem Bóg jest wprawdzie o wiele bliżej nas niż każdy tak umiłowany człowiek, owszem niż ja sam jestem bliski sobie, według słów Augustyna o Bogu jako „Deus interior intimo meo” – „Bogu, który wewnętrznie jest bardziej obecny we mnie niż moja najgłębsza wewnętrzność”. Jednakże przez całe nasze ziemskie bytowanie nie posiadamy bezpośredniego doświadczenia Boga. To nie znaczy, że stąd jest niemożliwe, aby także nie przebywać w bezpośredniej relacji z Nim. Przeciwnie! W Pierwszym Liście św. Piotra (1, 8) stwierdza się o Jezusie Chrystusie: „Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną…” „Nie-widzenie” Jezusa Chrystusa, a zatem brak bezpośredniego doświadczenia, nie czyni wiary i miłości, to znaczy pośredniej osobowej relacji, niemożliwą. To dotyczny trójjedynego Boga ogólnie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 256.

+ Oglądanie Boga działającego w tym świecie możliwe w świetle przekazanym przez Maryję w Fatimie „Z fałszywymi proroctwami i mesjanizmami wiąże się deformacja etyczna. Występują one bowiem programowo przeciwko wszelkiej etyce o charakterze normatywno-uniwersalnym, widząc w niej narzędzie zniewolenia człowieka. Dlatego też Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi. O ile wizje przyszłości generuje marksizm, o tyle deformacje etyczne – Friedrich Nitzsche. Po ogłoszonej przez Nietzschego śmierci Boga musi nastąpić koniec moralności opartej na Jego przykazaniach i operującej pojęciem grzech. Moralność jest bowiem cieniem Boga i po ogłoszeniu Jego śmierci powinna zaniknąć (Zob. ST. WILLIAMS, The shadow of the antichrist: Nietzsche’s critique of Christianity, Grand Rapids 2006, 209-216). Nietzsche postuluje przewartościowanie wszystkich wartości (F. NIETZSCHE, Zmierzch bożyszcz, Kraków 2005, 3). Kierunek tego przewartościowania według Nietzschego jest następujący: Co jest dobre? – Wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi. Co jest złe? – Wszystko, co ze słabości pochodzi (TENŻE, Antychryst, Kraków 2005, 7). W czasach objawień fatimskich marksizm zaczynał prowadzić radykalną walkę z samą ideą Boga. Natomiast współcześnie realizuje się postulat Nietzschego, aby posprzątać po usuniętej idei Boga. Tym sprzątaniem jest zwalczanie moralności chrześcijańskiej. Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że: Dwie wielkie idee XIX stulecia [...] – Marksa i Nietschego – były antychrześcijańskie w korzeniu swoim [...]. Nienawiść Nietzschego do chrześcijaństwa [...] była naturalną konsekwencją jego wiary w nieograniczone możliwości ludzkiego samo-tworzenia. Marks [...] od młodoheglistów przejął i przetworzył [...] filozofię ludzkiego samo-tworzenia i orientację futurystyczną (L. KOŁAKOWSKI, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2012, 229). Fałszywe proroctwa i mesjanizmy ukazują, że człowiek zapomina, iż jest stworzeniem i zaczyna bawić się w Stwórcę. W konsekwencji człowiek odrzuca zbawienie obiecane przez Boga i Jego prawo. W takim kontekście trzeba odczytywać objawienie maryjne z Fatimy, którego przesłanie – według Benedykta XVI – nie jest zakończone, chociaż obydwie wielkie dyktatury zniknęły. W dalszym ciągu istnieje siła zła, która w najprzeróżniejszych formach grozi zdeptaniem wiary. W obliczu tej siły zła, która usiłuje zdeptać wiarę, wierni w objawieniach fatimskich odnajdują okno. [...] dzięki temu, co Maryja przekazała małym dzieciom, w pewnym sensie odzyskują wzrok umożliwiający dojrzenie Boga w tym świecie (Zob. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 170-173). Objawienia maryjne z Fatimy rozpalają więc światło wiary w trudnościach, które zdają się to światło gasić. Pomagają one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary, kształtując postawy odpowiadające treściom wiary. Z tego też względu stoją one w służbie ewangelizacji, w której chodzi o zapalenie lub wzmocnienie światła wiary” /Bogdan Ferdek [Ks. prof. dr hab. Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław], Rola objawień maryjnych w ewangelizacji, Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 331-344, s. 335/.

+ Oglądanie Boga interesowało teologię średniowieczną, teologię nowożytną już nie. Prymat Boga w Jego absolutności był podstawą argumentu ontologicznego. Prymat Absolutu w świadomości oznacza pojawienie się nowożytności. Mikołaj z Kuzy jako pierwszy aplikuje Bogu przymiotnik „Absolut”. Świadomość skończoności ma już u niego pierwszeństwo czasowe wobec tego, co nieskończone. Ta świadomość jest jednak odpowiednio radykalna i autentyczna dopiero wtedy, gdy jest odkrywana jako przeniknięta i podtrzymywana przez nieskończoność, czyli przez Absolut. Bóg przestaje być przedmiotem oglądu i przemienia się w samo „widzenie”, które nie jest widoczne, a tylko pozwala widzieć. Pojawia w skończoności podmiotu kartezjańskiego idea Absolutu jako własny fundament i warunek umożliwiający siebie samego. U św. Tomasza z Akwinu pośrednictwo Absolutu otrzymuje Arystotelesowską figurę nieruchomego Motoru i Pierwszej zasady, Bytu Najwyższego, bytu-w-sobie, który transcenduje i jest podstawą wszystkiego bytu skończonego. Figura ta wyraża wymiar fundamentu ostatecznego jakim jest Bóg. Tomasz z Akwinu widzi w pośrednictwie Absolutu wymiar obiektywny, wymykający się wszelkim obserwacjom, oraz wymiar subiektywny, esencjalny, charakterystyczny dla bytu, który jest absolutnie transparentny dla siebie samego. Jest to zaczątek nowożytnej świadomości. Pośrednictwo Absolutu osiąga szczyt w filozofii krytyczno-praktycznej Kanta. Absolut znika ze świata skończonego, ze świata przedmiotów, z obiektywnej świadomości, ale pojawia się na horyzoncie jako gwiazda, która jest przewodnikiem i nadaje sens totalny świadomości. Absolut znika jako podstawa zewnętrzna dla moralności, pozostaje natomiast jako wymóg wewnętrzny dla zachowania sensu moralności /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 2/. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę /Tamże, s. 3.

+ Oglądanie Boga intuicyjne Intuicjonizm filozofii religii. „Doktryna podkreślająca bezpośredni, konkretny i oglądowy charakter poznania Boga, zwłaszcza jego istnienia. Najczęściej o charakterze egzystencjalno-osobowym i całościowym, tzn. angażującym wszystkie władze człowieka (nie tylko poznawcze), oraz uwarunkowanym moralnymi podstawami poznającego. Często utożsamiany z tzw. religijnym poznaniem Boga (czyli Boga religii) lub z doświadczeniem religijnym, właściwym tylko człowiekowi religijnemu, zwłaszcza gdy działa on pod wpływem łaski oświecającej (iluminacja), a weryfikowanym przede wszystkim przez objawienie i społeczny konsens wiary, obiektywizowany i zaświadczany przez nieomylność Kościoła (gnozeologia teologiczna, hermeneutyka). Dyskutuje się, czy intuicjonizm jest dziełem rozumu, serca, woli czy też zespołem tych wszystkich władz albo jakieś władzy specjalnej (np. rozmaicie rozumianego instynktu). W sensie ścisłym intuicjonizmem był przede wszystkim ontologizm utożsamiający pierwszy akt ludzkiego poznania z intuicją bytu identycznego z Bogiem. Intuicjonizm jest charakterystyczny dla nurtów o inspiracji augustyńskiej (augustynizm, szkoła franciszkańska) wiążących ściśle poznanie filozoficzne z teologicznym, podkreślających interiorystycznie podmiotowy punkt wyjścia analiz filozoficzno-religijnych (introspekcja – ekstraspekcja) oraz wskazujących na rolę pozaracjonalnych (emocjonalno-wolitywnych) czynników w poznaniu Boga” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407.

+ Oglądanie Boga Izraela przez Mojżesza, Aarona, Nadaba, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Oglądanie Boga jakby w zwierciadle. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izola­cji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje naj­bardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę bra­terstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Je­zusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Począ­tek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśnie­jąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, du­chu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. To­masz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub począ­tku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowie­ka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluraliz­mem” /Tamże, s. 310.

+ Oglądanie Boga jest życiem człowieka. „Chwałą Boga jest to, by realizowało się ukazywanie i udzielanie Jego 2809 dobroci, ze względu na które został stworzony świat. Uczynić z nas "przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski" (Ef 1, 5-6) – taki był Boży zamysł życzliwości. 1722 "Albowiem chwałą Boga jest człowiek żyjący, a życiem człowieka jest oglądanie Boga. Jeśli zatem objawienie się Boga przez dzieło stworzenia dało życie wszystkim istotom, jakie żyją na ziemi, o ileż bardziej objawienie się Ojca przez Słowo daje życie tym, którzy widzą Boga"Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 20, 7.. Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg, "będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie «wszystkim 1992 we wszystkich. (1 Kor 15, 28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście"Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2..  KKK 294

+ Oglądanie Boga mistyczne duchowe jest istotą życia religijnego, a nie zbiór prawd akceptowanych przez wiarę. Cechy religii mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie „Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna, jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie ma wzmocnić identyczność  /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4) Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg-obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem, która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o „Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga, gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu, promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego, obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].

+ Oglądanie Boga mistyczne nie jest ważniejsze od Królestwa Bożego, w protestantyzmie „Żywotność i aktywność protestantyzmu ma swe źródło w biblijnym nauczaniu o stworzeniu i czasie. Główne miejsce w protestantyzmie zajmuje Królestwo Boże, a nie mistyczne oglądanie Boga. Człowiek wchodzi do tego Królestwa dzięki łasce, a następnie pracuje w celu poszerzenia jego panowania na ziemi z przekonaniem o nadchodzącym zwycięstwie i właśnie z tego powodu czas jest dla niego ważny i bezcenny. Stanowi bowiem scenę, na której rozgrywa się historia. Charles Chauncy komplementował Cottona Mathera słowami: „Spośród znanych mi ludzi, on najlepiej wiedział, jak wykorzystywać czas” (Cyclone Covey, The American Pilgrimage. The Roots of American History, Religion and Culture, New York 1961, s. 70).  To teocentryczne spojrzenie na czas było powszechnie spotykane w czasach kolonialnych i pierwszych dekadach po amerykańskiej wojnie o niepodległość (H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America, Chicago 1937). Typowym dla tego okresu wyrazem nastawienia protestanckich działaczy była pieśń pt. Pracujcie, gdyż noc nadchodzi. Czas jest ograniczony i ważny, dlatego należy pracować w celu wypełnienia swego przeznaczenia, pracować, wykorzystując czas. Szczególnie w Ameryce poczucie wartości czasu doprowadziło do ukształtowania się postawy charakteryzującej się mobilizacją i krzątaniną. Od samego początku wynalazcy pracowali nad maszynami, które podniosłyby wydajność pracy. Wartość i znaczenie maszyn można ocenić tylko w kontekście czasu. „Maszyny służyły nie oszczędzeniu siły roboczej, lecz czasu” (Garet Garrett, The American Story, Chicago 1955, s. 44). Ich celem było zwiększenie efektywności” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 39/.

+ Oglądanie Boga mistyczne. Element twórczy sfery przeżyć związanej z doświadczeniem religijnym, este­tycz­nym i mistycznym „posłuży nam do tego pojęcie epifanii. Termin ten (gr. epi­pháneia – ‘ukazanie się’), oznaczający objawienie, ma pochodzenie religioznawcze. „Do li­te­ratury zastosował go James Joyce, określając w ten sposób momenty, w których drobne wy­da­rzenia, przedmioty, rozmowy stają się w świadomości bohatera symbolami i nasiąkają róż­norodnymi znaczeniami. […] W nowszych badaniach literatury kategoria epifanii ma szer­sze zastosowanie, służy określeniu ujęć momentalnych […], nagłych olśnień, epizodów o szcze­gólnym znaczeniu dla świadomości bohatera i dla całej konstrukcji utworu” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 132-133/. Idąc „tropem” Ryszarda Nycza, możemy połączyć pojęcie epifanii z fenomenem „intuicji poetyc­kiej” i przejść w ten sposób do epifanicznego charakteru sztuki. W swojej książce Literatura ja­ko trop rzeczywistości Nycz powiązał fenomen epifanii z twórczością współczesną, jednak tak samo jak pojęcie epifanii liczy wiele wieków, tak i elementy epifaniczne możemy odna­leźć – choć nie tak liczne, nie tak ewidentne ani nieoparte na refleksji teoretycznej – w epo­kach wcześniejszych niż romantyzm, symbolizm, modernizm czy awangarda. I choć zwy­kło się łączyć tę kategorię z literaturą, to również w sztukach innych niż te związane ze słowem mo­żemy się z nią zetknąć. Czy nie można odnaleźć tej kategorii w plotyńskiej definicji dzieła sztu­ki, według której jest ono przedmiotem, w jaki „wcieliła się idea”? Czy tematem rzeźby przed­stawiającej istotę ludzką może być tylko konkretny człowiek (np. rzeźba upamiętniająca ja­kąś ważną postać historyczną)? Czy nie może być nim sama idea piękna oraz zachwyt, ja­kie­go doświadczamy na widok ludzkiej urody?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 45.

+ Oglądanie Boga mniej ważne niż słuchanie „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.

+ Oglądanie Boga Modlitwa sięga tego, „co najgłębsze w człowieku, i bardziej jest „postawą wewnętrzną” i „sposobem bycia wobec Boga” niż szeregiem praktyk i formuł, spełnianiem aktów kultu lub wypowiadaniem jakichkolwiek słów (Tamże, s. 6). Modlitwa jest stąd i z tego, że człowiek czuje (i jakoś „wie”), że sens świata i jego samego znajduje się poza nim samym. I pada na kolana – i w sensie dosłownym, i przenośnym – z potrzeby egzystencjalnej dosiężności tego sensu, z potrzeby Innego. Benedykt XVI podczas katechezy 11 maja 2011 roku /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/: «W doświadczeniu modlitwy ludzkie stworzenie wyraża całą swoją samoświadomość, to wszystko, co udaje mu się pojąć ze swej egzystencji, a jednocześnie całą swoją istotą zwraca się do Tego, przed kim staje, kieruje swoją duszę ku tej Tajemnicy, od której oczekuje spełnienia najgłębszych pragnień oraz pomocy w przezwyciężaniu ubóstwa własnego życia. To patrzenie na Innego, to wychodzenie „poza” siebie jest istotą modlitwy jako doświadczenia rzeczywistości, która wykracza poza to, co dotykalne i ograniczone» /Tamże, s. 7/.

+ Oglądanie Boga Mojżesza, który spisał w Torze prawdę zaczerpniętą od niego, Filon z Aleksandrii. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.

+ Oglądanie Boga możliwe dla duszy (Mariusz Wiktoryn). „W filozofii pojęcie inteligencja występuje w następujących kontekstach: 1) Najwyższa doskonałość duszy (Platon, Arystoteles). W średniowiecznych przekładach łacińskich odróżniano rozum (gr. logos, łac. ratio) od inteligencji (intelekt), którą definiowano jako „zdolność duszy do poznania (oglądu) Boga” (Mariusz Wiktoryn). 2) Najdoskonalsza forma życia (Arystoteles) lub substancje niematerialne, tzw. „inteligencje” przybierające postać istot (ciał) niebieskich, mających naturę substancji duchowych oddzielonych od materii (substantia separata), albo dusze sfer niebieskich, pełniących funkcję pierwszych poruszycieli (Arystoteles, neoplatonicy). 3) W średniowieczu utrwaliła się zapoczątkowana przez neoplatoników i filozofów arabskich praktyka nazywania „inteligencjami”, (zwłaszcza w literaturze chrześcijańskiej) aniołów lub dusz oddzielonych od ciała. Wspomina o tym Tomasz z Akwinu: „W księgach tłumaczonych z arabskiego substancje oddzielone od materii, które my nazywamy aniołami, tam nazywano inteligencjami, prawdopodobnie dlatego, że tego rodzaju substancje są zawsze w akcie poznawania. W księgach natomiast tłumaczonych z greckiego (substancje oddzielone od materii) nazywano umysłem lub rozumem” (STh I, 79, 10). Ustaliła się także wieloznaczność terminu inteligencja. Tomasz np. używa go w 4 znaczeniach: substancja rozumna, poznanie rozumowe (ogląd intelektualny), rozumienie (czegoś)” A. Maryniarczyk, Inteligencja. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 343-344, kol. 343-344.

+ Oglądanie Boga możliwe dzięki wcieleniu Syna Bożego. Realizm wcielenia i męki Chrystusa podkreślony został w Liście do Barnaby w polemice z doketyzmem, natomiast akcentowanie odkupienia, dokonanego w ciele, skierowane jest przeciw gnostykom. Zwrotem charakterystycznym, stosowanym dla opisania wiary we wcielenie Syna Bożego w Liście do Barnaby jest „przyjść w ciele”. Według autora, „gdyby nie przyszedł w ciele, jakże ludzie mogliby Go oglądać i pozostać przy życiu” (Epistola Barnabae 5, 10) oraz „Syn Boży po to przyszedł w ciele, aby dopełnić miary grzechu tych, którzy aż do śmierci prześladowali proroków” (Tamże, 5, 11). „Werset pierwszy podkreśla, iż jednym z motywów wcielenia było ułatwienie ludziom prawdziwej kontemplacji Boga, która przedtem była niemożliwa ze względu na słabość natury ludzkiej. Argument ten, zdaniem Prigneta, pojawia się również wśród gnostyków jako przekonanie, że wcielenie było swego rodzaju dostosowaniem się Boga do zdolności człowieka. Natura ludzka, Jego ciało, staje się pośrednikiem w kontakcie z Bogiem, i jest to, jak wiemy, przekonanie całej późniejszej mistyki katolickiej” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 31. Termin sarks w Liście do Barnaby trzeba rozumieć jako naturę ludzką, a nie jako zwyczajne ciało (Tamże, s. 32).

+ Oglądanie Boga możliwe tylko dzięki łasce Psalmy od 43 do 83 stosują imię Jahwe, reszta imię Elohim. Jahwe jest jedynym, do którego można się modlić. W ST nie ma modlitw do aniołów, albo do króla, jak w innych religiach. Tylko Bóg jest królem. Psalmiści przeciwstawiają moc imienia Pana słabości ludzkiej. Hymny oraz uwielbiają Boga stwarzającego i działającego w historii /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 174/. Król-Mesjasz będzie miał zadanie bronić swój lud przed atakami wrogów i zachować pokój. Miłuje on sprawiedliwość i nienawidzi nieprawości. Bóg jest święty, inny, transcendentny a jednocześnie zaangażowany w świat, bliski ludziom, pełen sprawiedliwości i miłosierdzia. Boga nikt nigdy nie widział. Jedynie Jezus, jedyny Syn Ojca pozwala Go poznawać /Tamże, s. 175/.

+ Oglądanie Boga możliwe w Jezusie Chrystusie. „Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.

+ Oglądanie Boga możliwe w Jezusie Chrystusie. Wiele dokumentów papieskich, homilii i przemówień podejmuje temat krzyża i tajemnicy Odkupienia. W Krzyżu i zmartwychwstaniu samo-objawienie się Boga w dziejach człowieka osiągnęło swój zenit. Nauczając o Bogu, Jan Paweł II powołuje się na naukę Soboru Watykańskiego I, że Bóg naszej wiary jest realnie i w sposób istotny różny od świata w sposób nieskończony ponad wszystkim, co poza Nim istnieje lub mogłoby istnieć. „Niepojętość” i „nieogarnioność” Boga wyznaczona przez to, że istnieje On ponad wszystkim (ineffabiliter execelsus) uniemożliwia podanie Jego „definicji” w ścisłym tego słowa znaczeniu. Człowiek nie może swym rozumem dotknąć transcendencji Boga. Bóg jednak „dopomógł” człowiekowi poznać niezgłębioną swoją tajemnicę w Jezusie Chrystusie, który stał się obrazem niewidzialnego Boga (inaczej „widzialnością” Boga). „Uczłowieczenie” Boga będące Jego zstąpieniem zmienia relację: Deus absconditus (Bóg zakryty) staje się Deus revelatus (Bogiem Objawionym). Niewyrażalny Bóg w widzialnym człowieczeństwie Chrystusa stanowi szczyt samoobjawienia B 135  79.

+ Oglądanie Boga możliwe, w Jezusie „Zasadniczy konflikt, jaki istniał między faryzeuszami i uczonymi w Piśmie a Jezusem, w najgłębszej swojej istocie dotyczył tożsamości Boga. Roszczenie Jezusa sformułowane na sposób explicite w Jego nauczaniu oraz wyrażone na sposób implicite w Jego postawach i gestach dotyczyło tego, że określał siebie jako nowe „miejsce” poznania Boga, gdyż Bóg – który jest Jego Ojcem, a On jest Synem Bożym - ostatecznie objawia się i działa w Nim i przez Niego. Świadectwa tej boskiej świadomości Jezusa rozsiane są we wszystkich ewangeliach. Wyrażają to chociażby słowa modlitwy Jezusa: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,25-27; por. Łk 10,21-22). W słowach tych Jezus określa Boga jako swego Ojca, a siebie jako Syna Bożego, podkreślając jednocześnie intymną znajomość Boga, której nikt inny poza Nim nie posiada. Jezus nie tylko zna Boga, jak nikt inny, ale także działa w imieniu Boga jako Jego Syn, bowiem Ojciec Mu wszystko przekazał. To roszczenie, które Jezus wyraził w stosunku do Prawa Mojżeszowego, czy też do Świątyni Jerozolimskiej, lub w swoich czynach uzdrawiania i odpuszczania grzechów, jak również w sposobie modlenia się do Boga Izraela, doskonale zrozumieli uczeni w piśmie i faryzeusze, czemu dali wyraz w słowach skierowanych do Niego pod krzyżem: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym” (Mt 27,42-43)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 96/.

+ Oglądanie Boga na kontemplacji źródłem mocy misjonarza. Apostołowie wzorcem dla misjonarza: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Oglądanie Boga na wyższym stopniu wiary będącym darem łaski Ducha Świętego „Z katechez św. Ambrożego i św. Cyryla Jerozolimskiego, można zauważyć podobieństwo w przygotowaniu katechumenów i samych rytów chrzcielnych (Przypis 47: Wyznawano werbalnie wiarę trzykrotnie: po raz pierwszy w ramach obrzędu redditio symboli, później w formie wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary na początku obrzędu chrzcielnego oraz po raz trzeci w trakcie samego momentu Chrztu, gdzie trzykrotne zanurzanie było poprzedzone trzema pytaniami o wiarę; bardzo ważnym było pamięciowe opanowanie tekstu i jego przeżywanie w sercu), z których wyraźnie widać, że Chrzest dokonuje sie w wierze (Przypis 48: W duszpasterstwie często można spotkać sytuację, gdy do chrztu zostają przyniesione dzieci, których rodzice nie wierzą. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o potrzebnym do chrztu zaczątku wiary włączonej w wiarę Kościoła: „Chrzest jest sakramentem wiary (por. Mk 16,16). Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: «O co prosicie Kościół Boży?», odpowiadają: «O wiarę!»” (KKK 1253). Nie chodzi tu o wiarę doskonałą i dojrzałą, bo ta jest łaską, owocem sakramentu Chrztu i ma być rozwijana w ciągu całego życia. Przed udzieleniem Chrztu dotyczy to początku wiary, który można utożsamiać z pierwszym stopniem wiary u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary (Przypis 49: Św. Cyryl Jerozolimski mówi o dwóch dopełniających się rodzajach wiary. Jedna odnosząca się do prawd religijnych, a druga będąca darem łaski Chrystusa. Pierwszą rozumie jako „przyzwolenie duszy na coś” – jest to akt ludzki, w którym przyjmuje się Boże słowo za prawdę i Bogu powierza się własne życie. Taka wiara daje zbawienie. Druga zaś wiara, będąca darem łaski Boga udzielonym przez Ducha Świętego, nie tylko odnosi się do prawd religijnych, ale również sprawia coś nadludzkiego – m.in. możliwość widzenia Boga. Jest to istotne dlatego, że od kandydata od Chrztu wymaga się tej pierwszej, będącej aktem ludzkim, dlatego też uczy się go prawd wiary i oczekuje ich wyznania. Jednakże jest to dopiero zalążek wiary, a jej dojrzałość jest darem Bożym związanym z pełnią sakramentów inicjacji chrześcijańskiej; por. św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminadorum 5,10, w: PG 33,521-524; por. K. Frąszczak, Mistagogia miejscem kształtowania doktryny sakramentów i formacji chrześcijańskiego życia na przykładzie katechez Cyryla Jerozolimskiego, w: „Liturgia Sacra” 18 (2012)1, s. 13n; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, s. 110)” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002-2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno – Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 194/.

+ Oglądanie Boga na ziemi jakby w zwierciadle. „Przez objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi „dla uczestnictwa mianowicie w darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego”. Sobór święty wyznaje, że „Boga będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych” (por. Rz 1, 20), uczy też, że objawieniu Bożemu przypisać należy fakt, „iż to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” (KO 6). „Bóg postanowił najłaskawiej, aby to, co dla zbawienia wszystkich narodów objawił, pozostało na zawsze zachowane w całości i przekazywane było wszystkim pokoleniom. Dlatego Chrystus Pan, w którym całe objawienie Boga najwyższego znajduje swe dopełnienie (por. 2 Kor 1, 3; 3, 16-4, 6), polecił Apostołom, by Ewangelię przyobiecaną przedtem przez Proroków, którą sam wypełnił i ustami własnymi obwieścił, głosili wszystkim, jako źródło wszelkiej prawdy zbawiennej i normy moralnej, przekazując im dary Boże. Polecenie to zostało wiernie wykonane przez Apostołów, którzy nauczaniem ustnym, przykładami i instytucjami przekazali to, co otrzymali z ust Chrystusa, z Jego zachowania się i czynów, albo czego nauczyli się od Ducha Świętego, dzięki Jego sugestii, jak też przez tych Apostołów i mężów apostolskich, którzy wspierani natchnieniem tegoż Ducha Świętego, na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu. Aby zaś Ewangelia była zawsze w swej całości i żywotności w Kościele zachowywana, zostawili Apostołowie biskupów jako następców swoich „przekazując im swoje stanowisko nauczycielskie”. Ta więc Tradycja święta i Pismo święte obu Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga, od którego, wszystko otrzymuje, aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim jaki jest (por. 1 J 3, 2)” (KO 7).

+ Oglądanie Boga nagrodą za sprawiedliwość „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Oglądanie Boga najbardziej pełne w doświadczeniu mistycznym. Metafizyka Tomasza z Akwinu została przez Karola Wojtyłę uzupełniona o wymiar doświadczalny i egzystencjalny. Obiektywność harmonizuje z personalnością. Osoba ludzka odpowiada na inicjatywę Boga, który do niej się zwraca. Inicjatywa Boga wykorzystuje naturalne struktury człowieka, oświeca je i zarazem czyni w pewnym sensie przedmiotem doświadczenia to nieredukowalne centrum człowieka, które zazwyczaj nie jest dostępne opisowi fenomenologicznemu. Wiara pozwala lepiej zrozumieć człowieka. Szczytowym doświadczeniem wiary jest mistyka. Ostrość widzenia w tym doświadczeniu jest największa W063 84. Pełne rozumienie człowieka wymaga odwołania się do doświadczenia mistycznego. Stwierdzenie takie brzmi ostro w łonie filozofii chrześcijańskiej, dla filozofii „świeckiej” zaś – prowokacyjnie W063 85.

+ Oglądanie Boga niemożliwe przez człowieka twardego serca. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Oglądanie Boga niemożliwe w piekle. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na szeol 2. Po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa dawny szeol przestał istnieć. Śmierć oznacza obecnie definitywne przejście do wiekuistej sytuacji zbawienia, albo do wieku­istej sytuacji potępienia. Piekło różni się od starotesta­mentalnej otchłani nie tylko niekończącym się nigdy trwaniem, ale i jakością. Piekło to nieskończone męki odczuwane z niezmierną intensywnością aż do najskrytszych zakamarków bytowania potępionego człowieka, podczas gdy w szeolu odczuwanie było bardzo nikłe. Piekło to niemożność oglądania Boga już na zawsze, rozpacz i groza z powodu nieodwołalnie utraconego Królestwa. W tej sytuacji panują cierpienia, których nie sposób sobie wyobrazić. 3. Na końcu świata cierpienia bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i zakończeniu dziejów świata. Koniec świata jest dla potępionych jednym ze źródeł męki. Świat nowy, przemieniony będzie źródłem spotęgowanej beznadziejności i rozpaczy. Ostateczne obja­wienie się Chrystusa stanie się źródłem wzmożenia wrogości potępionych wobec Boga, spotęgowania lęku i nienawiści. Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił chwałę i szczęście, a potępionym hańbę i ból. Zamiast przestrzeni wolności w piekle istnieje krańcowe zniewolenie. Każdy pożerany jest żądzą panowania nad innymi, żądzą, która nigdy nie zostanie zrealizowana. Zamiast panowania potępiony odczuwa ciągle, że jest przez wszystkich deptany, znienawidzony, porzucony na samym dnie. Wszyscy ludzie odczuwają ponadto niewolę, ucisk i udrękę ze strony szatana. Wrogi tłum zadaje sobie ciągle wzajemne cierpienia, nie na możności wytchnienia, ucieczki. Jednocześnie trwa prze­pastna, bezdenna samotność, przerażająca pustka pełna lęku i trwogi. Cierpienia innych nie powodują współczucia. Reakcją jest nienawiść i zadawanie cierpiącym jeszcze większego cierpienia. Nic nie na tam sensu.

+ Oglądanie Boga niewidzialnego dzięki Analogia entis. Świat cały stworzony został według idei Bożych. „W rozumieniu chrześcijańskim całe dzieło stworzenia jest „obrazem”, ponieważ Bóg ukształtował je na obraz i podobieństwo. Z takiego punktu widzenia wszelkie obrazy są alegoriami, i to w podwójnym znaczeniu: po pierwsze posiadają sens, ponieważ zostały wyemitowane przez praprzyczynę, a po drugie dlatego, że wskazują poza siebie z powrotem na sens bytu. Ich najbujniejszy, niekiedy nawet wybujały rozwój symbolika chrześcijańska przeżyła w średniowieczu w okresie panowania scholastyki. W świecie symbolicznych związków przemijalny byt stworzenia pojawia się jako parabola wiecznego bytu Boga, przy czym Bóg stoi jednak nad ową parabolą. Analogia entis pozwala dostrzec to, co niewidzialne (invisibilia)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15/. „Z naszego współczesnego punktu widzenia możemy tutaj wytknąć bezrefleksyjne mieszanie płaszczyzn duchowej i fizycznej, ale nie sposób zaprzeczyć, że epoka nasza ze swym przyczynowo-analitycznym myśleniem zagubiła gdzieś rozumienie i wyczucie przenikającej człowieka i wszechświat harmonii. Jako poznający podmiot – przełomowe było tutaj „Cogito, ergo sum” René Descartes’a – człowiek wyłonił się z jedni Kosmosu, by później być zmuszonym stwierdzić, że jego nowy obraz świata składa się wyłącznie z gruzów utraconej całości” /Tamże, s. 16.

+ Oglądanie Boga niewidzialnego w ciele Jezusa, Syna Bożego „Zdaniem francuskiego teologa, w swojej właściwości osobowej w Trójcy immanentnej Słowo nie tylko istnieje w relacji do Boga (Ojca), ale także jest „byciem Boga zwróconym ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 129). Będąc interpretacją całej Ewangelii św. Jana, Prolog zna tylko jednego Syna Bożego, człowieka Jezusa Chrystusa, zrodzonego z dziewicy Maryi, podobnie jak to jest w ewangeliach Mateusza i Łukasza. Zatem Prolog nie pozwala widzieć w Słowie odwiecznego Syna Bożego niezwiązanego z synem Maryi (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 129, przyp. 2. Podobnie w L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993, 89-90), gdyż od samego początku Słowo ukazane jest jako wychodzące z Boga i zaangażowane w świat, aby w Jezusie wypełnić swoje stawanie się człowiekiem. Ukazane jest, że właściwością Słowa jest nie tylko immanentna relacja do Boga, ale również (i jednocześnie) ekonomiczna relacja do ciała Jezusa” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 483/. „Oto najważniejszy passus, w którym Moingt to wszystko syntetycznie ujmuje: Słowo istnieje odwiecznie i od zawsze w podwójnej relacji do Boga i do ciała Jezusa: do Boga, od którego czerpie istnienie wieczne razem z życiem i światłem, łaską i prawdą, których ma udzielić ludziom w udziale swego własnego bytu; do ciała Jezusa, którego pojawienie się przygotowuje w głębinach ciemności, którego genealogią kieruje przez swoje działania i objawienia w historii, i które w końcu przyjmuje jako wypełnione bycie-tam stawania-się-człowiekiem, jakie od samego początku było mu przeznaczone w Bogu. Kiedy więc Słowo wcielone, Jezus Chrystus, ogłoszone jest „Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca”, to uznane jest jako jedyny i rzeczywisty Syn Boży od zawsze i w całości swego stawania-się-człowiekiem, ale nie abstrahując od tego stawania ani od protohistorii Chrystusa, ani od człowieczeństwa Jezusa. Swoją osobowość i odrębność czerpie Ono z tej podwójnej więzi z Bogiem i z Jezusem, która czyni Je doskonałym objawieniem Boga niewidzialnego, którego tożsamość daje się zobaczyć w ciele, w którym się wyraża (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 130). W innym miejscu francuski jezuita precyzuje zawartą w tym cytacie myśl, podkreślając, że Słowo – jako inny Ojca – istnieje istnieniem, które miłość Ojca Mu daje, oraz jako relacja Ojca do tego świata, jako bycie Boga Ojca dla-innego. Uczestnicząc jednocześnie w odwiecznym istnieniu Ojca, istnieje [Ono] w stawaniu-się-innym, w byciu ku innemu, w zadaniu udzielania bogactw życia, jakie miłość Ojca w Nim pokłada jako nieskończona możliwość dania życia innym, którzy go w sobie nie mają, w powołaniu ich do istnienia poprzez uczestnictwo w Jego własnym życiu; Jego, który jest Jedyny (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 139)” /Tamże, s. 484/.

+ Oglądanie Boga niewidzialnego w widzialnym Chrystusie „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społecz­ności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją pro­cesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkoś­ci z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrze­czy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chry­stusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w kon­wencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.

+ Oglądanie Boga Ojca możliwe w przechodzeniu Ducha Świętego od Ojca do nas; widzimy oblicze Ojca. „Kościół jako zgromadzenie święte / Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz. Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie  wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona) bardziej koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa, natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl  już ku komuś, który działa (ku wnętrzu)” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai. Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi”, przechodzi przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością, jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego (ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości  natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały (szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje „przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte” /Tamże, s. 176.

+ Oglądanie Boga okiem duszy, Boecjusz. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W De Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.

+ Oglądanie Boga oznacza przebywanie z Nim Królestwo Boże przychodzi w światłości góry Synaj i góry Tabor. „Widzieć światłość, to samemu być światłością, gdyż oglądać Boga znaczy przebywać z Nim”. Poznanie Boga dokonuje się jednocześnie z przebóstwieniem. Najbardziej światłość Ojca objawiła się w przemienionym Chrystusie po Jego zmartwychwstaniu. Obecnie światłość trwa w sakramentach świętych. Dzięki temu już na ziemi dokonuje się wstęp do wydarzeń eschatologicznych. Sprawiedliwi stopniowo przywykają do nieskończonego poznania Boga. W niebie będziemy oglądać Boga w takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Według św. Ireneusza z Lyonu „Pan będzie jednakowo widzialny dla wszystkich” B10 41.

+ Oglądanie Boga po Paruzji w niebie. „Koniec świata (czasu) spleciony jest z ostateczną przemia­ną ludzkości. Następuje przemiana kosmosu i przemiana ludzi. Wewnątrz sytuacji osobliwości temporalnej obok do­chodzenia temporalności tego świata do ostatecznego znik­nięcia, dokonuje się również dochodzenie ludzkości do ostate­cznego wejścia „na drugą stronę”. Dochodzi do ostatecznego zetknięcia się ludzi z Bogiem. Jest to proces duchowego otwierania się, w wyniku którego następuje być może jeszcze po tej stronie „widzenie” wieczności, a wreszcie uświadomie­nia sobie, że człowiek jest już w wieczności. Jednocześnie, wraz z przemianą materialnego kosmosu, wewnątrz ostatniej osobliwości kosmicznej, dokonuje się również przemiana ludzkiego ciała na nową jego postać. Zmartwychwstanie ciał dokonuje się wraz z przyjęciem przez ludzi przemienionego kosmosu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194/. „Należy sądzić, że wejście z czasu linearnego w ostatnią osobliwość nie będzie dostrzegalne przez ludzką świadomość. Człowiek „nagle” uświadomi sobie, że znajduje się przed obliczem Boga, „nagle” zobaczy Zmartwychwstałego Pana i spostrzeże, że jest już w wieczności i „nagle” też stwierdzi, że posiada nowe ciało. Analogiczna nagłość spostrzeżenia doty­czy również tych, którzy już zmarli odeszli już wcześniej i przebywają w chwale, albo w stanie potępienia, ewentualnie w stanie oczyszczenia. Obrazowo zapoczątkowanie ostatniego „punktu osobliwego” oraz „początek” paruzji można by porównać do wydarzenia na Górze Tabor. Jezus Chrystus przemienił się, gdy uczniowie spali. Spostrzegli oni Jezusa już przemienionego, w blasku chwały. Podobnie też ostateczne przebudzenie nie będzie już należało do tego świata” /Tamże, s. 195.

+ Oglądanie Boga pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.

+ Oglądanie Boga podczas kontemplacji wypełnia człowieka całkowicie. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany pos­ta­wy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się prze­życiu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zda­rzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wra­ż­liwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostęp­nia­nia siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codzien­ne­go sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjed­noczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje po­czucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu este­tycz­nym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję wi­dza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na da­nym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwier­ciad­łem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bez­in­te­resowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wy­ładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęś­cia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystote­le­sow­skiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym czło­wiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poś­wię­cić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środ­kiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.

+ Oglądanie Boga pośrednie Poznanie prorockie (revelatio/prophetia proprie dicta) zwyczajne nie jest bezpośrednim oglądaniem tajemnicy Boga. Światło umożliwiające poznanie nie jest tak silne, by bezpośrednio wyryć (w jego umyśle) objawioną treść poznawczą. Prorok ogląda jedynie wizję (treść poznawczą), która może być a) wyobrażeniowa: Bóg wlewa w umysł nowe nadprzyrodzone wyobrażenia, lub układa poprzednie w nowe całości; b) połączona z wrażeniami zmysłowymi: wzroku, dotyku, słuchu, zapachu, smaku itp. Zdarza się, że Bóg udziela wizji wyobrażeniowej lub wrażeniowej innemu człowiekowi, który jej nie rozumie (treść poznawcza bez aktu zrozumienia). Wtedy człowiek, który tę treść „zobaczył” poddaje wizję z Bożego pobudzenia osądowi Proroka, który wykłada ją w imieniu Boga. W takim poznaniu, ściśle prorockim, prorok nie ogląda źródła Bożego światła O2 114. Poznanie prorockie w ścisłym sensie nie jest wyraźne. Prorok nie ogląda źródła Bożego światła. Dostrzeżone objawienie nie narzuca się z jasnością oczywistości natężenie światła Bożego jest słabsze niż w widzeniu bezpośrednim. Prawda dociera do Proroka pośrednio, przez wizje: wyobrażenia, wrażenia. Kontemplowanie treści objawionej w ten sposób, a także kontemplowanie światła prowadzi ostatecznie do zrozumienia wizji (akt umysłu). Wizja wyobrażeniowa ma tu większą rangę ontologiczną niż odczuwane wrażenia. W sumie stanowią one zwyczajne źródło otrzymywania nadprzyrodzonego objawienia w przypadku Proroków ST O2 115.

+ Oglądanie Boga przejawiającego się we wszechświecie powoduje uniesienie religijne; Illicino P. „Humanista włoski Pietro Illicino przebywał w latach 1547-1551 w Krakowie. W utworze Praefatio de homine et disciplinis zarysował naczelne idee rzeczników vita contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu Florenckiego. Początkowe fragmenty tego dziełka powstały pod wpływem De hominis dignitate Pica della Mirandoli /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 89/. „Wedle Pica człowiek jest magnum miraculum, ponieważ jest wolnym twórcą samego siebie. U Illicina akcent pada na rozumność człowieka [...] Utwór Illicina przenika charakterystyczna dla stoicyzmu Epikteta oraz tzw. optymistycznej tendencji pism hermetycznych tryumfująca radość religijnego uniesienia, zrodzona pod wpływem ujrzenia Boga przejawiającego się we wszechświecie. Mistyczno-kontemplacyjny stosunek do badań wszechświata promieniował na szesnastowieczną Europę przede wszystkim z Akademii Platońskiej we Florencji [...] Najszerzej w skali europejskiej charakterystyczne motywy dla kosmicznego mistycyzmu rozwinął w komentarzach do Corpus hermeticum – przebywający w Krakowie w latach 1581-1593 włoski bernardyn – Hannibal Rosseli” /Tamże, s. 90/. „Według Illicina, Nowopolczyka i Rosselego poznanie kontemplacyjne ma wartość autonomiczną, niezależną od wszelkich form działalności praktycznej. Podstawowym zadaniem człowieka jest twórczość podmiotowa – samodoskonalenie się, nabycie mądrości” /Tamże, s. 91/. Stanisław Orzechowski, zwolennik praktycyzmu, głosił, że zasada sokratyczna „poznaj samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu, uodporniającego jednostki na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne /Tamże, s. 93.

+ Oglądanie Boga przez  Mojżesza w bliskości. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Oglądanie Boga przez Abrahama. „Wtedy Lot rzekł do nich: – O nie, Panie! Oto raczyłeś być łaskaw dla swego sługi, lecz pomnóż jeszcze dobroć swą, którą mi wyświadczasz, ocalając mi życie. Ja bowiem nie zdołam uratować się i ujść w góry: wcześniej dosięgnie mnie bowiem nieszczęście i zginę. Lecz jest oto blisko pewne miasto, dokąd można uciec! Niewielkie ono, lecz tam mógłbym się uratować. Czyż doprawdy nie jest ono małe? A ja ocaliłbym [w nim] swe życie. Odpowiedział mu: – Wysłucham jeszcze i tej prośby twojej: nie zniszczę miasta, o które prosisz. Szybko więc ratuj się [uchodząc] tam! Nie mogę bowiem działać prędzej, aż tam dotrzesz. Dlatego nadano temu miastu imię Coar. Słońce wzeszło już nad ziemią, gdy Lot dotarł do Coar. Wówczas Jahwe spuścił z nieba deszcz siarki i ognia (od Jahwe) na Sodomę i Gomorę. W ten sposób zniszczył owe miasta i całą okolicę, wszystkich mieszkańców miasta a także roślinność na tej ziemi. Ale żona Lota [idąc] za nim obejrzała się i stała się słupem soli. Rankiem wstał Abraham [i udał] się na miejsce, na którym stał przed obliczem Jahwe. Kiedy spojrzał w kierunku Sodomy, Gomory i całej okolicy, zobaczył, że nad ziemią unosi się dym, podobny do dymu z pieca do wytapiania. Niszcząc więc miasta w okolicy, wspomniał Bóg na Abrahama i wyrwał Lota z kręgu zagłady, która zniszczyła miasta, w których Lot mieszkał” (Rdz 19, 18-29).

+ Oglądanie Boga przez Abrama. Boga przez Abra„Kiedy Abram liczył dziewięćdziesiąt dziewięć lat, ukazał mu się Jahwe i powiedział do niego: – Jam jest Bóg Wszechmogący. Postępuj zawsze według mojej woli i bądź doskonały. Ja chcę bowiem zawrzeć przymierze z tobą i rozmnożyć cię niezmiernie. Wtedy Abram upadł na twarz, a Bóg mówił do niego dalej: – To przymierze moje z tobą, o którym myślę, [oznacza], że będziesz ojcem mnóstwa narodów. Twe imię odtąd nie będzie już brzmiało Abram, lecz Abraham, albowiem ustanowię cię ojcem mnóstwa narodów. Ja uczynię cię bardzo płodnym i ustanowię [głową] narodów: królowie będą pochodzili od ciebie. Utrwalę przymierze pomiędzy mną a tobą i potomstwem twoim – jako wieczne przymierze z pokolenia w pokolenia, abym stał się Bogiem dla ciebie i twego potomstwa po tobie. Dam więc tobie i potomstwu twemu ziemię, w której gościsz, całą ziemię Kanaan dam na wieki jako dziedzictwo, i będę im Bogiem” (Rdz 17, 1-8).

+ Oglądanie Boga przez aniołów. Pokarm duchowy umacnia człowieka w cierpieniu i w śmierci, prowadząc go bezpiecznie do zbawienia. Pokarmem tym jest „Jezus Chrystus zmartwychwstały, nieśmiertelny. W postaci św. Sakramentu wstępuje on w umierającego człowieka” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 866. Na szóstą niedzielę po Zielonych Świątkach. 5 lipca 1874, s. 3). Mocą tego pokarmu pierwsi chrześcijanie znosili męki i umierali jako męczennicy (Tamże, s. 4). Zbawiciel w najświętszym sakramencie ołtarza jest naszym Przewodnikiem na drodze do nieba. Kto spożywa ten chleb ma życie w sobie. Jest on mocniejszy od pokarmu, którym żywił się prorok Eliasz, gdy 40 dni szedł na górę Horeb. „Kto spożywa Me ciało, mówi Zbawiciel, by usunąć z naszego serca wszystkie grzechy, i kto pije Ma krew, ma w sobie życie wieczne” (Tamże, s. 6). „A zatem błagajmy Boga, by wtedy, gdy wezwie nas z tego świata, dał nam łaskę umocnienia i gwarancję świętej nieśmiertelności” (Tamże, s. 7). Narodzenie Maryi dla świata było jak pojawienie się słońca po gwałtownej burzy (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1036. Na uroczystość narodzin Maryi 12 września 1869, s. 1). Maryja należy do reszty Izraela ocalałej z zawieruchy wieków ciemności. W walce z mocami ciemności uczestniczą zastępy anielskie. Ks. Spiske podkreśla ich zalety intelektualne. „Zastępy anielskie w głębiach Wszechmogącego widzą mądrość Boga, miłość Boga, Jego plany i prawa. Dlatego nie przestają wielbić Go w zachwycie i podziwie dla świętości, wielkości, mocy i wspaniałości tych planów”. W planach Bożych aniołowie widzą Maryję (s. 2). „Maryja w zamyśle Bożym istniała przed wszystkimi stworzeniami, jako owoc Jego najwspanialszego wyboru, Jego najgłębszej tkliwości, w planach Jego wiecznej mądrości i miłości. […] Poucza nas Duch Święty, że przed niebem i przed stworzeniem aniołów i ziemi, przed stworzeniem człowieka, Maryja była już przed Bogiem i dla Boga, i że Bóg potrzebował jej do swojego dzieła stworzenia, potrzebował jej wspaniałej, radosnej świętości i jej trudu (Tamże, s. 4).

+ Oglądanie Boga przez arcykapłana w Przybytku. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).

+ Oglądanie Boga przez człowieka czyniącego dobro. „[Ja] prezbiter – do umiłowanego Gajusa, którego miłuję w prawdzie. Umiłowany, życzę ci wszelkiej pomyślności i zdrowia, podobnie jak doznaje powodzenia twoja dusza. Ucieszyłem się bardzo z przybycia braci, którzy zaświadczyli o prawdzie twego [życia], bo ty istotnie postępujesz zgodnie z prawdą. Nie znam większej radości nad tę, kiedy słyszę, że dzieci moje postępują zgodnie z prawdą. Ty, umiłowany, postępujesz w duchu wiary, gdy pomagasz braciom, a zwłaszcza przybywającym skądinąd. Oni to świadczyli o twej miłości wobec Kościoła; dobrze uczynisz zaopatrując ich na drogę zgodnie z wolą Boga. Przecież wyruszyli w drogę dla imienia Jego nie przyjmując niczego od pogan. Powinniśmy zatem gościć takich ludzi, aby wspólnie z nimi pracować dla prawdy. Napisałem kilka słów do gminy, lecz Diotrefes, który pragnie być pierwszym wśród nich, nie przyjmuje nas. Dlatego, gdy przybędę, upomnę go za jego wystąpienia i złośliwe wypowiedzi przeciwko nam. A nadto, jakby mu jeszcze było tego za mało, odmawia on udzielania gościny braciom, a tym, którzy chcą to czynić, zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła. Umiłowany, nie naśladuj zła, lecz dobro! Ten, kto czyni dobrze, jest z Boga; ten zaś, kto czyni źle, Boga nie widział. O Demetriuszu wszyscy dobrze świadczą, a nawet sama Prawda. Takie samo świadectwo wydajemy i my, a wiesz, że świadectwo nasze jest prawdziwe. Wiele mógłbym ci napisać, ale nie chcę użyć atramentu i pióra. Mam bowiem nadzieję, że zobaczę cię wkrótce, i wtedy osobiście porozmawiamy. Pokój niech będzie z tobą! Przyjaciele ślą ci pozdrowienia. Pozdrów imiennie każdego z przyjaciół!” (3 J 1-15).

+ Oglądanie Boga przez człowieka dopiero po śmierci; św. Jan od Krzyża. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Oglądanie Boga przez człowieka dzięki wlewaniu światła Bożego do duszy ludzkiej. Cykl stworzenia kończy się na człowieku, który jest mikrokosmosem, kopią kosmosu. Dusza ludzka jest wehikułem duchowym zdolnym przyjmować formy intelektualne, które znajdują się w Intelekcie ludzkim. Zapisywanie informacji w duszy, czyli operacje intelektualne sprawiają pojawienie się w duszy ludzkiej światła wiedzy, które nie jest czymś statycznym, lecz jest duchowym ruchem, który skłania do działań praktycznych. Dusza potrafi otworzyć się na światło najwyższe, potrafi przyjąć światło Boże i w ten sposób poznać Boga. Koncepcja człowieka jako mikrokosmosu stanowi punkt wyjścia dla teorii człowieka uniwersalnego, doskonałego, w którym znajdują się dialektycznie cztery pierwsze zasady kosmosu: Intelekt pierwszy, materia pierwsza, dusza uniwersalna i natura uniwersalna. Ibn ^cArabī głosi, że kosmos oraz człowiek jako mikrokosmos mogą być traktowani wzajemnie wobec siebie jako dwa zwierciadła. Jeden jest odzwierciedleniem drugiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 189/. Człowiek uniwersalny jest tak samo archetypem człowieka, jak kosmos i zawiera w sobie zalążek wszystkich możliwości kosmosu. W dziele Fūṣūs Ibn ^cArabī przeniósł to zagadnienie z planu metafizycznego na teologiczny i praktyczny. 1) Człowiek jest archetypem wszystkich możliwości kosmosu; 2) Osoba ludzka doskonała jest modelem życia duchowego człowieka, zmierzającego do jedności z Bogiem; 3) Modele, archetyp, czyli logos odwieczny Proroka, zrealizował w swoim życiu Prorok Mahomet, założyciel islamu. W ten neoplatoński sposób Ibn ^cArabī interpretował Księgę III traktatu Arystotelesa De Anima. Poprzez doświadczenie ekstatyczne człowiek potrafi poznać ideę Boga /Tamże, s. 190.

+ Oglądanie Boga przez człowieka możliwe tylko w Chrystusie. „Bóg w historii / Samoudzielanie się i zapośredniczenie / Bóg jest wzniosłą transcendencją, niedostępną człowiekowi, niewypowiedzianą tajemnicą, „trawiącym ogniem”. Dlatego nikt nie może bezpośrednio Boga „widzieć” i „doświadczać”. „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1, 18; 1 J 4, 12). Jeszcze więcej: wspólnie z podobnymi doświadczeniami innych religijnych tradycji także w Piśmie Świętym powiedziano: Kto widzi Boga, musi umrzeć (por. Wj 33, 20 i in.). Jeśli jednakże ten Bóg radykalnej transcendencji osobiście jednoczy się z człowiekiem i jego historią, i pozwala sobie poświęcić niezmierny dystans pomiędzy nim a sobą, potrzebuje zapośredniczenia. Ale jakiego rodzaju ono jest? Czy samo jest czymś stworzonym? Zatem wynika z tego, że człowiek nigdy nie ma do czynienia z Bogiem, lecz ze stworzonymi postaciami pośredników, za którymi transcendentny Bóg ukrywając się, powstrzymuje się. To może prowadzić do alternatywnych religijnych sposobów zachowań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 27/. „Albo: Chociaż absolutny Bóg ukrywa się za sposobami swojego zaspośredniczania, a nawet chociaż bezgraniczny, pozostaje z powodu swojej stworzonej ograniczoności po prostu zatopiony w stworzeniu, mimo to człowiek, ponieważ żadna inna możliwość nie jest mu dana, musi się trzymać tych doczesnych zapośredniczeń, względnie – skrajny wariant – musi utożsamiać doczesne zapośredniczenia z tym, co nieskończone. W obydwu przypadkach powstaje – podobnie jak w antycznej religijności – niebezpieczeństwo wyraźnego lub ukrytego politeizmu, w którym religia praktycznie „staje się modlitwą i numinotycznym opromienieniem świata” (K. Rahner, Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes, w: tenże (wyd.), Der eine Gott und der dreieine Gott, München – Zürich 1983, 155. Por. także dla poprzednich i następnych). Albo: Człowiek nie powierzy się doczesnym zapośredniczeniom, lecz pozostanie nastawiony na samego transcendentnego, ukrytego Boga. Wówczas powstaje „abstrakcyjny monoteizm, który Bogu pozwala być jedynie nieskończenie daleko”, tak że człowiek religijny „w faktycznym religijnym spełnianiu się” skazany jest wówczas znów „na te doczesne zapośredniczenia jako dla niego właściwie już tylko konkretnie wchodząca w rachubę religijność” (Tamże 155)” /Tamże, s. 275.

+ Oglądanie Boga przez człowieka w doczesności nie jest możliwe z dwóch przyczyn: nasza ślepota i obfitość światła. W świetle są ciemności, im więcej światła tym więcej w nim ciemności. Tymczasem Bóg jest światłem, a w Nim w ogóle nie ma ciemności. Lecz światłość ta jest dla nas niedostępna i dlatego dla nas jest w niej wiele ciemności. Dwie są przyczyny tych ciemności: nasza ślepota i obfitość światła (Izaak ze Stelli, Sermo 22, Patrologia Latina 194, 1761-1762). Dionizy Pseudo Areopagita według Mikołaja z Kuzy najgłębiej ze wszystkich myślicieli wniknął w niepojęte Misterium istoty Boga (N. Cusano, De docta ingorantia, I 43). Hans Urs von Balthasar nazywał go „największym estetykiem wśród wszystkich teologów chrześcijańskich” (Zob. H. U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologia. Vol. II: Stili ecclesiastici, tr. It. Fiorilo, Milano 1978. Rozdział o Dionizym znajduje się na stronach 127-187). Jego wpływ na teologię jest przemożny, wśród wielkich myślicieli sięgających do Dionizego znajdują się m.in. Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein, Hans Urs von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca stwierdził, że był on oświecony boskim światłem i dlatego był zdolny mówić o sprawach boskich (Zob. P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). Należał do nurtu szkoły Aleksandryjskiej, w której punktem był św. Jan „słońce Ewangelii Chrystusowej” (Epistole, w: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, trad. di P. Scazzoso; itr., praef., note e indici di E. Bellini, Milano 1981, X, 117c; s. 462; Por. J 1, 5. 9). Dionizy miał następujący program: czcigodna Tearchia, wyższa od wszelkich uwielbień i godna wszelkiej czci, powinna być poznawana racjonalnie, jak tylko to jest możliwe, i powinna być uwielbiana przez inteligencje, które uznają i przyjmują Boga (De coelesti hierarchia, w: op. cit., VII, 4, 212c; s. 105). Istotną cechą Dionizego jest łączenie poznania z uwielbieniem. Uwielbienie Boga jest skutkiem poznania, ale już samo poznawanie Boga jest oddawaniem czci Bogu w najwyższym stopniu. Refleksja rozumu ludzkiego przemienia się w kontemplację, teologia przemienia się w mistykę /Por. P. Scazzoso, op. cit., s. 110). /Tamże, s. 120.

+ Oglądanie Boga przez człowieka w doczesności niemożliwe „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).

+ Oglądanie Boga przez człowieka wiarą. „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.

+ Oglądanie Boga przez człowieka z możliwie największą miłością w wa­run­kach ekstazy. „Człowiek ma świadomość tego, że doświadcza obecności najwyższego Bytu, lecz jego wi­dze­nie jest niejasne i dlatego też św. Jan od Krzyża mówi o zjednoczeniu z Bogiem jako o zjed­noczeniu z „ciemnym obłokiem”, a św. Tomasz z Akwinu określa je jako cognitio quasi expe­rimentalis Dei. Poznanie to nie jest ani intuicją, ani nowym rodzajem wiedzy o Bogu; nie jest to też nastrój czy emocja, lecz szczególny akt uświadomienia, który dokonuje się bez na­szej woli” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35/. „Doświadczenie mistyczne jest poznaniem, a właściwie należałoby je precyzyjniej ok­reślić wyższym stopniem poznania, w którym „Bóg pozwala duchowym władzom poz­naw­czym człowieka ująć się jako dostępny tym władzom w swym istnieniu, ale nie w swej isto­cie. […] Ujęcie istoty wymaga [bowiem] rozumowania. Ujęcie istnienia jest doznaniem” /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 86/. Ja­ko że jest to uświadomienie niewypracowane i niezasłużone, nie można go mylić z ascezą. Jest to rodzaj relacji osobowej między tajemniczym, niezwykłym i przewyższającym wszyst­ko Bogiem a człowiekiem, który wpatruje się w niego z możliwie największą miłością w wa­run­kach ekstazy, czyli zawieszenia władz zmysłowych i duchowych. Stan ten można nazwać rów­nież „kontemplacją wlaną”, którą należy utożsamiać z momentem doświadczenia mis­tycz­nego” /Tamże, s. 36.

+ Oglądanie Boga przez człowieka źródłem radości. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.

+ Oglądanie Boga przez człowieka, w którym Bóg przebywa. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Oglądanie Boga przez duszę ludzką możliwe dzięki poruszeniu jej przez moc Bożą. „Jan od Krzyża dążył do odnowy w wielu as­pek­tach swojego życia, a za wymowny przykład może posłużyć jego działalność re­for­ma­tor­ska w karmelitańskim klasztorze czy też permanentna droga ku wewnętrznemu odrodzeniu i du­chowej doskonałości. Termin novedad (‘nowość’) pojawia się też często w jego pismach. W Żywym płomieniu miłości możemy przeczytać na przykład: „Jest rzeczą niepojętą, jak od­by­wa się w duszy to poruszenie, bo przecież Bóg jest niezmienny. I chociaż wtedy Bóg się rze­czywiście nie porusza, duszy jednak się wydaje, iż prawdziwie się porusza. Będąc bowiem od­nowiona i poruszona przez Boga, by ujrzała ten nadprzyrodzony widok […], zdaje się jej, że Bóg jest tym, który się porusza i że przyczyna bierze nazwę od swego skutku” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 6/. Podobne uję­cie spotkania duszy z tajemnicą Boga opisuje mistyk w swym komentarzu do strofy dwu­dzies­tej dziewiątej i trzydziestej (wg CA) Pieśni duchowej: «Jest to rzeczą naturalną, że gdy jeden przedmiot raduje i zadowala duszę, a ona posiada inny, który wy­żej ceni i który większą dla niej jest radością, natychmiast przypomina się jej on i do niego zwra­ca się jej radość i upodobanie. Bowiem dodatkowe szczęście z tych nowości duchowych i z te­go, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już po­sia­da, iż można powiedzieć, że jest niczym. Gdy bowiem dusza doszła do owego dopełnienia się jej prze­obrażenia, w którym już urosła do całkowitej miary, nie wzrasta już tymi dodatkami du­cho­wy­mi jak inne, które nie osiągnęły jeszcze tego stopnia. Lecz jest rzeczą zdumiewającą widzieć, że cho­ciaż dusza nie odczuwa nowych rozkoszy, zdaje się jej, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zaw­sze miała. Dzieje się to dlatego, że ich zawsze na nowo kosztuje, bo jej dobro jest zawsze no­we, wydaje jej się więc, że wciąż otrzymuje coś nowego, choć przyjmować tego nie potrzebuje» /Idem, Pieśń duchowa, XX-XXI, 13 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 175.

+ Oglądanie Boga przez duszę ludzką odłączoną od ciała niemożliwe, teologia nowa wieku XX. „Jedną z najciekawszych i jednocześnie najbardziej kontrowersyjnych koncepcji w zakresie eschatologii w ostatnich latach jest bez wątpienia teoria zmartwychwstania w śmierci. Wielu teologów, chcąc zachować wizję człowieka jako bytu integralnego i niepodzielnego, przeciwstawia się dzieleniu go na dwie odrębne części, ciało oraz duszę, jak również krytykuje ideę istnienia samej duszy zaraz po śmierci biologicznej, a przed zmartwychwstaniem cielesnym. Interpretacje tego typu pojawiły się po raz pierwszy w teologii protestanckiej na początku lat 20. XX wieku. W tej perspektywie na uwagę zasługują dwie ważne, choć często mało znane, postacie z obszaru teologii ewangelickiej: Carl Stange (1870-1959) i Adolf Schlatter (1852-1938). Teologowie Ci wychodzą od stwierdzenia, iż śmierć jest wydarzeniem, które dotyczy całego człowieka, a nie tylko jego materialności (Por. C. Pozo, La teologia dell’aldilà, Roma 1986, s. 171; P. Althaus, Die letzten Dinge. Lehrbuch der Eschatologie, Bertelsmann, Gütersloh 1964 wyd. 10, s. 93). Przeciwstawiają się oni tendencjom dualistycznym obecnym w dotychczasowej teologii, która podkreślała wyższość nieśmiertelnej i niezniszczalnej duszy nad ciałem podległym zepsuciu oraz śmierci. Inni teologowie pierwszej połowy XX wieku sygnalizowali, że wiara chrześcijańska nie tyle traktuje o nieśmiertelności duszy, co raczej mówi o nieśmiertelności relacji osobowych z Bogiem (Idee zaproponowane przez Althausa zostały zaakceptowane i rozwinięte przez wielu teologów. Na szczególną uwagę zasługuje dyskusja w teologii protestanckiej języka francuskiego, rozpoczęta zaraz po drugiej wojnie światowej. Zobacz na przykład: O. Cullmann, Immortalità de l’âme ou Resurrection des morts?, Delechaux et Niestlé, Neuchâtel 1956; M. Carrez, De la souffrance à la glorie, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1964, s. 146; P. Bonnard, Résurrection, „Vocabolar Biblique”, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1954, s. 252-254; J. Hering, Entre la morte et la resurrection, „Revue d’Histoire et de Philosophie Religeuse” 40(1960) s. 338-348; P. Y. Emery, L’unité des croyants au ciel et sur la Terre, „Verbum Caro” 16(1962) s. 37-38). Człowiek więc to nie tylko dusza, ale byt psychofizyczny zawsze zjednoczony i jako taki musi również podlegać śmierci oraz uczestniczyć w zmartwychwstaniu (Według Althausa rozumienie śmierci jako odłączenia się duszy od ciała oznacza w praktyce jej banalizację. Cielesność zostaje zredukowana do wymiaru mało istotnego, biorąc pod uwagę, że dusza odłączona od ciała może nie tylko istnieć, ale również jest w stanie być podmiotem aktywnym i pasywnym dzieł oraz czynności najbardziej doskonałych (widzenie i kochanie Boga itp.). Tradycyjna interpretacja, uważana przez teologa za zbyt indywidualistyczną, prowadzi do pogardy cielesnością i zapomnienia o relacji człowieka wobec świata i całego stworzenia. Por. P. Althaus, Die letzten, s. 154-157; F. J. Nocke, Eschatologie, w Th. Schneider red., Handbuch der Dogmatik, Düsseldorf 1992, s. 377-478)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 47/.

+ Oglądanie Boga przez Hioba (Job 42, 5). Księga Hioba przytacza wiele imion Bożych: w narracji stosowane jest zawsze imię Jahwe (Job 42, 7nn), natomiast w poemacie Bóg określany jest jako El, Eloach, Elochim, Shaddai, El-Schaddai (Job 3, 1 - 42, 6). W Prologu Bóg jest tym, który kolegialnie rządzi światem (Job 1, 6). W całości księgi należy odróżnić koncepcję Hioba, jego przyjaciół i tę, która wynika z rozmów o Bogu. Przyjaciele Hioba prezentują ideę spójną, w której Bóg wszechmogący, który troszczy się o ludzi, obdarza wszystkich swoimi darami. Sprawiedliwość Boga jest dla nich bezsporna. Inaczej widzi to Hiob, który uznaje stwórczą moc Boga (Job 10, 8nn; 12, 11nn), ale dyskutuje o sposobie Jego działania /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 171/. W dyskursach kończących księgę okazuje się dobroć Boga stworzyciela (Job 38, 1 – 42, 6). W przeciwieństwie do tego, co Hiob sobie wyobrażał, Bóg nie jest po stronie potęg szkodzących ludziom (Job 38, 8-21). Jego oskarżenia pozbawione są fundamentu. Bóg sprecyzował przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) i to właśnie Hiob deformuje i zaciemnia Boży plan swoim ludzkim myśleniem (Job 38, 2). W mowach Bożych ujawnia się umiejętność i potęga Boga stworzyciela i opiekuna kosmosu (por. Job 38, 31nn; 39, 5nn). Hiob poznaje i uznaje, że pomylił się, że znał Boga tylko ze słyszenia (Job 42, 5). Teraz, gdy wgłębił się w misteria Boże, Hiob wyznaje zarówno wielkość i potęgę Boga jak i Jego sprawiedliwość i dobroć (Job 40, 3-5; 42, 1-6). Kohelet nazywa Boga zawsze imieniem Elohim, nigdy nie nazywa Go Jahwe. Mędrzec, pomimo swoich największych starań, nie potrafi odkryć planów Bożych. Bóg jest bytem misteryjnym i niewidzialnym, niemożliwym do poznania. W objawieniu Jego imienia bardziej się ukrywa niż się manifestuje (Ekl 3, 11; 8, 16n; 11, 5). Teologia Syracydesa (Jesus ben Syrach) przeniknięta jest zarówno przez elementy tradycji jak i przez pragnienie otwartości. Dla niego „każda mądrość pochodzi od Pana” (Syr 1, 1). Korzeniem mądrości jest bojaźń Boża. Ostatecznie Syracydes identyfikuje bojaźń Bożą z mądrością. Mądrość jest powiązana z stworzeniem i Torą, która jest wywyższeniem chwały Boga najwyższego, jego stwórczej potęgi /Tamże, s. 172.

+ Oglądanie Boga przez Hioba, nie zauważył tego Kant I. Opatrzność Boża stanowiła niepokonalny problem dla Kanta. Trzęsienie ziemi w Lizbonie dla Kanta, podobnie jak dla wielu innych przedstawicieli Oświecenia, nie było okazją do nawrócenia, lecz przeciwnie, do utwierdzenia swojej niewiary. „Przez całe swe życie walczył on przecież o właściwe pojmowanie Bożej Opatrzności. Można by nawet powiedzieć, że ten właśnie problem, który dla Kanta zespala się ściśle z kwestią teologiczną, z celowością ukrytą w naturze, naznaczył cały tok tego myślenia. W późniejszym swym piśmie Über das Misslingen aller philisophischen Versuche in der Theodizee („O niepowodzeniu wszystkich filozoficznych dociekań w teodycei”) Kant bilansuje swoje przemyślenia. Powołuje się przy tym, co u Kanta zdarza się raczej bardzo rzadko, na Biblię, a konkretnie na ostatnie karty Księgi Hioba. Tam bowiem Bóg odrzuca argumenty przyjaciół Hioba jako nie odpowiadające Bogu, chociaż starali się oni uzasadnić takie właśnie, a nie inne, postępowanie Boga, mając za sobą pozorną rację „większego rozumu spekulatywnego i pobożnej pokory”. Tymczasem Bóg chwali „swego sługę Hioba”, który wypowiadał otwarcie i słownie swoje żale, w końcu jednak wyznał także swoją niewiedzę przed niezgłębionym dla siebie Bogiem” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 19/. Kant pomylił się radykalnie, gdyż Hiob uznał, że nie miał racji ponieważ zobaczył coś, co przekracza wszelkie możliwości zwyczajnego poznania doczesnego. Po mistycznej wizji stwierdził: „To zbyt cudowne. […] Dotąd Cię znałem ze słuchu, obecnie ujrzałem Cię wzrokiem” (Job 42, 4-5). Zmiana postawy wynika u Hioba nie z tego powodu, że wreszcie uznał niemożność poznania Boga, lecz odwrotnie, z tego powodu, że w końcu otrzymał dar poznania Boga. Kant niszczył wiarę między innymi za pomocą kłamstw, płynących z jego ignorancji lub czynionych z premedytacją.

+ Oglądanie Boga przez Izraela przemawiającego z nieba do nich. „Stał więc lud z dala, a Mojżesz przybliżył się do ciemnej chmury, w której był Bóg. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak mów do synów Izraela: Widzieliście, że przemawiałem do was z nieba. Nie wolno wam tworzyć obok mnie bogów ze srebra. Także i bogów ze złota nie wolno wam tworzyć. Zrób mi ołtarz z ziemi i składaj na nim swoje ofiary całopalne i dziękczynne, owce i woły na każdym miejscu, gdzie Ja przypomnę swoje Imię. Ja przyjdę do ciebie i pobłogosławię cię. Jeżeli zaś będziesz robił dla mnie ołtarz z kamieni, nie buduj go z ociosanych kamieni; zbezcześcisz go, obrabiając dłutem! Nie wolno ci po stopniach wstępować do mego ołtarza, aby przy nim nie została odsłonięta twoja nagość” (Wj 20, 21-26). „A oto [dalsze] prawa, które im podasz: Jeśli kupisz niewolnika-Hebrajczyka, winien on służyć przez sześć lat. W siódmym roku ma wyjść na wolność bez wykupu. Jeśli przyszedł sam jeden, sam jeden też ma odejść. Jeśli był żonaty, jego żona ma odejść razem z nim. Jeśli [jednak] jego pan dał mu żonę, która urodziła mu synów albo córki, wtedy ta żona i jej dzieci będą należały do jej pana, on zaś ma odejść sam jeden. Gdyby jednak ów niewolnik oświadczył: „Kocham swego pana, swoją żonę i dzieci, nie chcę iść na wolność”, wówczas jego pan winien go zaprowadzić przed Boga, a potem do bramy albo odrzwi. [Tutaj] jego pan winien mu szydłem przekłuć ucho. [Odtąd] ten będzie mu służył na zawsze. Jeśli ktoś sprzeda własną córkę za niewolnicę, nie może ona odejść tak, jak odchodzą niewolnicy. Jeśli nie spodoba się swemu panu, który przeznaczył ją [pierwotnie] dla siebie, ma on zezwolić, by ją wykupiono. Nie ma jednak prawa sprzedać jej obcym ludziom, gdyż sprawił jej zawód. A jeżeli zechce przeznaczyć ją dla swego syna, ma jej przyznać prawa należne córkom. Jeśli weźmie sobie jeszcze inną [żonę], nie może umniejszać tej [pierwszej] pożywienia, ubrania i współżycia. Gdyby nie dopełnił wobec niej tych trzech rzeczy, może ona odejść darmo, bez wykupu” (Wj 21, 1-11).

+ Oglądanie Boga przez Jakuba patriarchę. „Izrael wyruszył z całym swoim dobytkiem i przybył do Beerszeby. [Tutaj] złożył ofiary Bogu ojca swego Izaaka. W widzeniu nocnym Bóg przemówił do Izraela: – Jakubie, Jakubie! On odpowiedział: – Oto jestem! Rzekł [Bóg]: – Ja jestem Bogiem, Bogiem twego ojca! Nie wahaj się zejść do Egiptu, Ja wiem uczynię cię tam wielkim narodem. Zstąpię wraz z tobą do Egiptu, i Ja też wywiodę cię z powrotem. A Józef zamknie ci oczy. Jakub ruszył zatem z Beerszeby. Synowie Izraela umieścili swego ojca Jakuba oraz swoje małe dzieci i żony w wozach, które faraon przysłał, by go zabrać. Wzięli też trzody i dobytek, który nabyli w ziemi Kanaan. I tak to przybył do Egiptu Jakub, a z nim całe jego potomstwo. Synów, wnuków, córki i wnuczki, całe swoje potomstwo sprowadził [Jakub] z sobą do Egiptu. Oto są imiona synów Izraela przybyłych do Egiptu (Jakuba i jego synów): Ruben, pierworodny Jakuba. Synowie Rubena: Chanok, Pallu, Checron i Karmi. Synowie Symeona: Jemuel, Jamin, Ohad, Jakin, Cochar i Szaul, syn Kanaanitki. Synowie Lewiego: Gerszom, Kehat i Merari. Synowie Judy: Er, Onan, Szela, Perec i Zerach, ale Er i Onan zmarli w ziemi Kanaan. Synowie Pereca: Checron i Chamul. Synowie Issachara: Tola, Puwwa, Job i Szimron. Synowie Zebulona: Sered, Elon i Jachleel. To są synowie Lei, których ona urodziła Jakubowi w Paddan-Aram; urodziła też córkę Dinę. Tych synów i córek [Zebulona] było razem trzydzieści i trzy osoby. Synowie Gada: Cifjon, Chaggi, Szuni, Ecbon, Eri, Arodi i Areli. Synowie Aszera: Jimna, Jiszwa, Jiszwi, Beria i ich siostra Serach. Synowie Berii: Cheber i Malkiel. To są synowie Zilpy; Laban dał ją swojej córce Lei, a ona [Zilpa] urodziła Jakubowi szesnastu potomków. Synowie Racheli, żony Jakuba: Józef i Beniamin. Józefowi urodzili się w Egipcie synowie, których powiła mu Asnat, córka kapłana Poti-Fery z On: Manasse i Efraim. Synowie Beniamina: Bela, Beker, Aszbel, Gera, Naaman, Echi, Rosz, Muppim, Chuppim i Ard. To są potomkowie Racheli, których ona urodziła Jakubowi, razem czternaście osób. Syn Dana: Chuszim. Synowie Neftalego: Jachceel, Guni, Jecer i Szillem. To są synowie Bilhy; Laban dał ją swojej córce Racheli, a ona [Bilha] urodziła Jakubowi siedmiu potomków” (Rdz 46, 1-25).

+ Oglądanie Boga przez Jana Apostoła w wizji. „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).

+ Oglądanie Boga przez Jezusa. Analiza przekazów biblijnych powiązana jest u Segundo ze stwierdzeniem, że Jezus nazywa Bogiem swego Ojca, a nie siebie samego. Czyli słowo Bóg odnosi się do jednej jedynej rzeczywisto­ści, do jednego prawdziwie istniejącego Boga. Zaś oznaczenie Je­zusa słowem "Syn" wyraża fakt, że pochodzi on od kogoś. Ten Syn przekazuje to, co usłyszał i zaświadcza, że widział Tego, w którego wierzyli Żydzi mówiąc, że jest ich Bogiem. Użycie słowa "Syn", według Segundo, w odniesieniu do Boga Ojca wskazuje bardziej na ciągłość niż na różnicę. Mówiąc o sobie Jezus nie nazywa się Bogiem, a przecież jak przekazuje nam ewangelista, jest napiętno­wany, gdyż dostrzeżono krystalizującą się identyczność pomiędzy Ojcem i Synem (J 10,34-36). B114  37

+ oglądanie Boga przez ludzi czystego serca. „Jezus, widząc tłumy, wyszedł na górę. A gdy usiadł, przystąpili do Niego Jego uczniowie. Wtedy otworzył swoje usta i nauczał ich tymi słowami: «Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie. Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem oni będą pocieszeni. Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię. Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni. Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią. Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą. Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, albowiem oni będą nazwani synami Bożymi. Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie.” (Mt 5, 1-10)

+ Oglądanie Boga przez ludzi ubogich i pokornych w tryptyku Ewangelii Łukasza. Tryptyk Ewangelii Łukasza ukazuje, jak zasadnicze znaczenie ma dla nas przykład Maryi. Ona jest jak gdyby żywym uosobieniem Ewangelii Jej Syna. Nic w Niej z taniej dewocji. Trzeba często kontemplować tryptyk Łukasza. Jest on obrazowym przedstawieniem i streszczeniem całej Ewangelii. Jest to prawdziwa Biblia pauperum, w którą wpatrują się „pokorni” (w. 52) naszych czasów, przesuwając paciorki różańca. Ta kontemplacja Łukaszowego tryptyku ich uświęca, napełnia radością i Duchem Bożym. Prosimy Maryję, by nas uczyła z entuzjazmem odpowiadać Bogu „tak” i z pośpiechem iść do człowieka. Spotkanie wierzących w Chrystusa nie jest spotkaniem towarzyskim czy klubowym, lecz charyzmatycznym; jest wzajemnym obdarzaniem się tym, co mają najcenniejszego – wspólną wiarą. Takie było nawiedzenie Maryi; wniosła Ona do domu Elżbiety Ducha Świętego, radość i pomoc; Elżbieta natomiast jako pierwsza z ludu oddała cześć Maryi, pozdrawiając Ją jako Matkę Pana (Łk 1, 43) i dwa razy nazywając Ją błogosławioną (w. 42 i 45). Scena nawiedzenia zawiera małą teologię nawiedzin. Różne mogą być nawiedziny: nocne z pałką i kajdankami, mogą być nawiedziny banalne – dla zabijania czasu, na kwadrans poświęcony bliźnim, na reformowanie świata i Kościoła (oczywiście językiem) mogą być nawiedziny z brzuchem i dla brzucha. Zlaicyzowały się nasze nawiedziny. Jeszcze jeden szczegół godny jest uwagi. Dlaczego radosne Magnificat następuje dopiero po spotkaniu z Bogiem i człowiekiem? Tylko ten człowiek ma prawo do radosnego Magnificat Maryi, który spotyka się z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości. Ludzie, którzy jeżdżą po świecie, opowiadają, że w krajach, gdzie zabrano ludziom Boga, są oni bardzo smutni, szukają radości w alkoholu. „Jaka jest wasza boleść sroga? Nie mamy Boga, brak nam Boga” (L. Staff). Kto się spotyka z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości, temu na usta cisną się słowa Magnificat J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 87.

+ Oglądanie Boga przez ludzi w niebie pełne w dniu ostatecznym (1 J 3, 2). „zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy ” (1 J 3, 1) / Chrystus przez sakrament chrztu, mocą swojego Ducha, dokonuje w człowieku radykalnej przemiany. Bardzo ściśle jednoczy go z Bogiem. Ochrzczony staje się Jego dzieckiem, ponieważ w nim pulsuje życie Boga w Trójcy Świętej Jedynego. Dziecięctwo Boże polega na duchowym nowym narodzeniu. Ono, dokonane mocą paschy Chrystusa, usprawiedliwia grzesznego człowieka. Dziecięctwo Boże ochrzczonego jest tajemniczą rzeczywistością. Tłumaczy ją św. Jan, pouczając: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Dziecko Boże jest wewnętrznie przemienione i odrodzone przez Ducha Świętego przy użyciu wody chrzcielnej. Paraklet, z woli Chrystusa, uzdalnia ochrzczonego do uczestnictwa w sposób nadprzyrodzony w życiu Trójcy Świętej. Nikt nie jest w stanie, swoimi naturalnymi siłami, przemienić się w dziecko Boże. Dokonuje tego Duch Święty. On też, jak poucza św. Paweł, ustawicznie „wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 16). Wielkość i godność Bożego usynowienia jest Bożym darem, a dla ochrzczonego zadaniem. One w pełni ujawnią się dopiero w dniu zbawienia. „Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2). Dzieci Boże, podobnie jak całe stworzenie, są w swojej ziemskiej egzystencji poddane „marności” i licznym ograniczeniom. Jednak z nadzieją oczekują dnia ujawnienia się pełnej chwały. O tym zapewnia Apostoł Narodów: „Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 18-19). Duch Święty formuje wewnętrzną postawę ochrzczonych wobec Ojca. Pomaga im z ufnością zwracać się do Niego. Duch Boży upodabnia ich wewnętrznie do Jezusa Chrystusa. Dzieci Boże są prowadzone przez Ducha Prawdy. Zostały wyzwolone z grzechu i niewoli złego ducha. Ochrzczeni nie są już przeniknięci bojaźnią. Jako przybrane dzieci Boga mogą do Niego wołać: „Abba, Ojcze’” (Rz 8, 14-15)” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 166/.

+ Oglądanie Boga przez ludzi w niebie takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2). „Życie wieczne jest zatem życiem samego Boga i zarazem życiem synów Bożych. Wobec tej nieoczekiwanej i nieogarnionej prawdy, która przychodzi do nas od Boga w Chrystusie, reakcją wierzącego musi być nie słabnące zdumienie i bezgraniczna wdzięczność. Człowiek wierzący powtarza wówczas za apostołem Janem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy. (...) Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2). W ten sposób osiąga swój szczyt chrześcijańska prawda o życiu. Godność życia nie wynika jedynie z jego źródeł, czyli z faktu, że pochodzi ono od Boga, ale także z jego celu, z jego przeznaczenia do komunii z Bogiem przez poznanie Go i umiłowanie. Właśnie w świetle tej prawdy św. Ireneusz uściśla i uzupełnia swoją pochwałę człowieka: tak, „człowiek żyjący” jest „chwałą Bożą”, ale „życie człowieka to oglądanie Boga” („Vita autem hominis visio Dei”: Adversus haereses, IV 20, 7: SCh 100/2, 648-649). Wynikają stąd bezpośrednie konsekwencje dla życia człowieka nawet w jego ziemskiej kondycji, w której już zakiełkowało i wzrasta życie wieczne. Jeśli człowiek instynktownie miłuje życie, bo jest ono dobrem, to miłość taka znajduje ostateczne uzasadnienie i moc, rozszerza się i pogłębia w Boskich wymiarach tego dobra. W podobnej perspektywie miłość do życia, jaką ma każda istota ludzka, nie ogranicza się do zwykłego szukania przestrzeni pozwalającej na realizowanie siebie i na nawiązanie stosunków z innymi, ale rozwija się w radosnym przeświadczeniu, że można uczynić z własnej egzystencji „miejsce” objawienia się Boga, spotkania i komunii z Nim. Życie, którym obdarza nas Jezus, nie pozbawia wartości naszej doczesnej egzystencji, ale ją ogarnia i prowadzi ku jej ostatecznemu przeznaczeniu: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. (...) Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26)” /(Evangelium Vitae 38). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Oglądanie Boga przez miłość Mistycy hiszpańscy wieku XVI intelekt harmonizują z uczuciami. Potrzebne jest poznanie intelektualne i miłość. Tak nauczał średniowieczny kartuz Hugo de Balma w Mistica Teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 652. Miłość jest źródłem poznania. Miłość nie jest ślepa, lecz ma oczy szeroko otwarte i widzące, pobudza rozum do myślenia i idzie dalej niż rozum. Dusza kocha bardziej to, co rozumie. Mistyka wieku XVI nazwana została nową duchowością. Nie są ważne miary, stopnie, ilości, lecz głębia duchowa Tamże, s. 653. Mistycy hiszpańscy byli otwarci na różne nurty mistyczne europejskie oraz na różne dziedziny działalności człowieka. Byli założycielami, reformatorami, pisarzami, malarzami, misjonarzami. Mistycy nadreńscy byli bardziej abstrakcyjni, mniej realistyczni, mniej zanurzeni w swej duchowej głębi. Hiszpanie podkreślali realizm, doświadczenie wewnętrznej obecności Boga, które opisywali językiem psychologii, bardzo plastycznym. Zachwyca liryzm ich poezji mistycznej, barwa ich opisów życia wewnętrznego: Berruguete, El Greco, Osuna, Palma, św. Teresa, św. Juan de la Cruz, Juan de los Angeles. Doświadczenie spełnia rolę teologii praktycznej. Na szczycie jedności pozostaje czysta miłość Tamże, s. 654.

+ Oglądanie Boga przez Mojżesza w krzaku gorejącym: „W miarę, jak zbliżał się czas obietnicy, którą Bóg dał Abrahamowi, rozrastał się lud i rozmnażał w Egipcie, aż doszedł do władzy inny król w Egipcie, który nic nie wiedział o Józefie. Działał on podstępnie przeciwko naszemu narodowi i przymuszał ojców naszych do wyrzucania niemowląt, aby nie zostawały przy życiu. Wówczas właśnie narodził się Mojżesz. Był on miły Bogu. Przez trzy miesiące karmiono go w domu ojca. A gdy go wyrzucono, zabrała go córka faraona i przybrała go sobie za syna. Mojżesza wykształcono we wszystkich naukach egipskich, i potężny był w słowie i czynie. Gdy skończył lat czterdzieści, przyszło mu na myśl odwiedzić swych braci, synów Izraela. I zobaczył jednego, któremu wyrządzono krzywdę. Stanął w jego obronie i zabiwszy Egipcjanina pomścił skrzywdzonego. Sądził, że bracia jego zrozumieją iż Bóg przez jego ręce daje im wybawienie, lecz oni nie zrozumieli. Następnego dnia zjawił się wśród nich, kiedy bili się między sobą, i usiłował ich pogodzić. Ludzie, braćmi jesteście – zawołał – czemuż krzywdzicie jeden drugiego? Ten jednak, który krzywdził bliźniego, odepchnął go. Któż ciebie ustanowił panem i sędzią nad nami? – zawołał – czy chcesz mnie zabić, tak jak wczoraj zabiłeś Egipcjanina? Na te słowa Mojżesz uciekł i żył jako cudzoziemiec w ziemi Madian, gdzie urodziło mu się dwóch synów. / Krzak gorejący / Po czterdziestu latach ukazał mu się na pustyni góry Synaj anioł Pański w płomieniu ognistego krzaka. Zobaczywszy [go] Mojżesz podziwiał ten widok, lecz kiedy podszedł bliżej, aby się przyjrzeć, rozległ się głos Pana: Jam jest Bóg twoich przodków, Bóg Abrahama i Izaaka, i Jakuba. Przeraził się Mojżesz i nie śmiał patrzeć. Zdejmij sandały z nóg – powiedział do niego Pan – bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. Długo patrzyłem na ucisk ludu mego w Egipcie i wysłuchałem jego westchnień, i zstąpiłem, aby ich wyzwolić. Przyjdź, poślę cię teraz do Egiptu” (Dz 7, 17-34).

+ Oglądanie Boga przez Mojżesza z bliska „Życie człowieka nie przypomina życia psa czy skądinąd sympatycznej świni – jego metaforą może być raczej życie owada. Jak gąsienice kornika (który pół wieku temu zaatakował ołtarz Wita Stwosza) drążymy twardą materię drewna i ono ogranicza naszą wiedzę o świecie – możemy być co najwyżej wybitnymi technologami drewna. Mamy jednak instynkt, przeczucie, a od 2000 lat i obietnicę światła i powinniśmy dążyć ku powierzchni, choć nie możemy wiedzieć, co się za nią znajduje. Gąsienica, która nie dała się zwieść obfitości smakowitego drewna, zbliża się do powierzchni i tutaj przechodzi przepoczwarzenie: staje się brzydka (poczwarna), wypadają jej niepotrzebne już zęby, łupie ją w plecach, skąd ma nieszczęsna wiedzieć, że to rosną jej skrzydła. Potem poczwarka umiera, aby ocknąć się w innej postaci, w innym świecie, wśród kwiatów, kolorów, zapachów. Podoba mi się ta metafora i mam przeświadczenie, że to nie ja ją wymyśliłem – przyszła do mnie cała i gotowa. Bóg zostawia czasem ślad stopy na piasku, ale nigdy jeszcze nie zgubił buta. Są takie nie raz drobne, marginalne fakty w Piśmie i tradycji Kościoła, które dla mnie są niewątpliwym potwierdzeniem prawdziwości naszej wiary (zresztą stopniowo wszystkie fakty stają się potwierdzeniem naszej wiary, a cały świat epifanią. To kwestia wyostrzania się wzroku duchowego)” /Lech Jemczyk, Myśli nieoryginalne, (List Barnaby), „Fronda” 31(2003), 230-235, s. 233/. „Kiedy Mojżesz został wezwany na audiencję na górę Synaj, Pan nakazał mu oznaczyć granice dla ludu dookoła góry, „gdyż wielu z nich przypłaciłoby to życiem". Również „mniejsze i większe bydło" nie mogło paść się na zboczu góry. Potem Bóg powiedział do Mojżesza: „Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu (...) ujrzysz Mię z tyłu, lecz oblicza mojego tobie nie ukażę" (Wj 33, 20-23). A kiedy Mojżesz zstępował z góry Synaj, „nie wiedział, że skóra na jego twarzy promieniała na skutek rozmowy z Panem" (Wj 34, 29). I potem Mojżesz nosił zasłonę na twarzy, żeby nie porażać innych. Tego nikt by wtedy nie wymyślił, to wygląda na promieniowanie radioaktywne lub analogiczne. A poza tym szczegół ten nie jest istotny dla całej historii Dziesięciorga Przykazań, nie widać powodu, dla którego ktoś miałby to zmyślać. Podobne destrukcyjne skutki spotkania z istotą wyższą (choć nie najwyższą) przedstawił ciekawie Marek Oramus w powieści Arsenał” /Tamże, s. 234/.

+ Oglądanie Boga przez niewolnicę Abrahamowi Hagar. „I dalej mówił do niej (anioł Jahwe): – Otoś jest brzemienna: urodzisz syna i dasz mu na imię Ismael, bo Jahwe usłyszał twe biadanie. Będzie to człowiek nieujarzmiony: jego ręka – przeciw wszystkim, ręka wszystkich – przeciw niemu! Mieszkanie wybierze, w twarz patrząc wszystkim swym braciom. A [Boga] Jahwe, który przemawiał do niej, Hagar nazwała: Tyś Bogiem Widzącym – bo mówiła: „Czyż nie widziałam tu Widzącego mnie?” Dlatego tę studnię nazwano Studnią Żyjącego, Patrzącego na mnie. Znajduje się ona między Kadesz a Bered. Hagar urodziła więc syna Abramowi. Temu synowi urodzonemu przez Hagar dał Abram imię Ismael. A kiedy Hagar urodziła Abramowi Ismaela, liczył Abram osiemdziesiąt sześć lat” (Rdz 16, 11-16).

+ Oglądanie Boga przez proroka Ezechiela „Ez 43,01 Potem poprowadził mnie ku bramie, która skierowana jest na wschód. Ez 43,02 I oto chwała Boga Izraela przyszła od wschodu, a głos Jego był jak szum wielu wód, a ziemia jaśniała od Jego chwały. Ez 43,03 Było to widzenie równe temu, które oglądałem wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądałem nad rzeka Kebar. I upadłem na twarz. Ez 43,04 A chwała Pańską weszła do świątyni przez bramę, która skierowana była ku wschodowi. Ez 43,05 Wtedy uniósł mnie duch i zaniósł mnie do wewnętrznego dziedzińca. – A oto świątynia pełna była chwały Pańskiej. Ez 43,06 I usłyszałem, jak ktoś mówił do mnie od strony świątyni, podczas gdy ów mąż stał jeszcze przy mnie. Ez 43,07 Rzekł do mnie: „Synu człowieczy, to jest miejsce tronu mojego, miejsce podstawy mych stóp, gdzie chcę na wieki mieszkać pośród Izraelitów. już dom Izraela ani oni, ani ich królowie nie będą kalać mego świętego imienia przez swe wiarołomstwa oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn, Ez 43,08 kładąc swój próg obok mego progu, a swój słup obok mego słupa, tak że jedynie ściana była pomiędzy Mną a nimi – i skalali święte imię moje przez swe obrzydliwości, których się dopuścili. Ja natomiast zniszczyłem ich w moim oburzeniu. Ez 43,09 Teraz jednak będą oni trzymać ode Mnie z daleka swe wiarołomstwa i zwłoki swych królów, a Ja będę mieszkał wśród nich na stałe” (Ez 43, 1-9).

+ Oglądanie Boga przez szatana po dopełnieniu pokuty za swe grzechy. Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?

+ Oglądanie Boga przez świat cały w Chrystusie. „narodzenie Chrystusa zostało przedstawione jako punkt zwrotny w dziejach ludzkości. Wydarzenie to, zdaniem Chryzologa, stanowi moment kulminacyjny, dzielący historię świata na dwa okresy: przed i po Chrystusie, nadający dziejom ludzkości prawdziwy sens i znaczenie. Wcielenie staje się kategorią hermeneutyczną, w świetle której biskup Rawenny odczytuje i interpretuje historię. Interpretowane w takiej perspektywie historyczne fakty stają się szczególnymi miejscami objawienia zbawczego planu Boga, który prowadzi ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. Historia rodzaju ludzkiego rozpatrywana od chwili pojawienia się człowieka aż do momentu przyjścia mesjasza na świat, jawi się jako czas oczekiwania na Jego nadejście. Prawdziwym sensem i celem Bożego działania na przestrzeni wieków jest przygotowanie ludzkości do przyjęcia Zbawiciela. To przygotowanie polega na nieustannym i stopniowym objawianiu miłości Boga do człowieka, oraz na uwalnianiu człowieka ze strachu i niewolniczej bojaźni. Wszechmocny wkracza w bieg ludzkiej historii, aby człowiek nauczył się Go kochać i aby oddawał Jemu cześć z miłością a nie z bojaźnią” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 317/. „Pełnię czasów charakteryzuje wymiar uniwersalny, który sprawia, że zbawienie nie ogranicza się do narodu wybranego, lecz rozciąga się również na pogan. Dlatego też Bóg przygotowuje na przyjęcie Mesjasza nie tylko Izraelitów, lecz również pogan. Bóg wzbudza w sercach tych ostatnich pragnienie widzenia Go. Kult pogańskich bożków, byłby, zdaniem Piotra Chryzologa, właśnie tego pragnienia wyrazem” /Tamże, s. 318.

+ Oglądanie Boga przez wiarę przedsionkiem oglądania twarzą w twarz. „Poza Kościołem nie ma zbawienia? / Doprawdy nie wiem, kogo to dzisiaj może jeszcze interesować. Daleko posunięty indywidualizm sprowadził sprawę zbawienia do zagadnień wstydliwych i intymnych, a obiektywnie mówiąc – osobistych. Populistyczny ekumenizm rozmył ostrość sformułowania. W ogóle nikłe jest dzisiaj zainteresowanie dogmatem, który traktuje się często jako szlaban, a nie jako bodziec, impuls do myślenia. Zmęczeni ludzie szukają rozwiązań gotowych, prostych i łatwych. Kompakt i instant – te dwa słowa charakteryzują współczesnego człowieka. Dogmat jednak prowokuje, by iść w głąb. Odważnych nie ma zbyt wielu. Dogmat „poza Kościołem nie ma zbawienia" pozostaje wysoce aktualny dla osób świadomych tego, co mówią, i w miarę dogłębnie rozumiejących pojęcie Kościoła oraz zbawienia. Pozostali wolnomyśliciele, czyli ci, którzy pozostają poza obrębem zrozumienia tych pojęć, najczęściej obrażają się i oburzają na ciasnotę kościelną. Równocześnie głośno się dziwią, że to przecież w końcu wszystko jedno, w co się wierzy, byle być dobrym człowiekiem. Zawężenie tych pojęć powoduje zamknięcie formuły, a pojmowanie jej w obiegowym znaczeniu sprawia wrażenie wykluczenia. Doktryna ujmująca Kościół jako jedyny środek zbawienia ma swój rodowód w Piśmie Świętym, które naucza o konieczności wiary i o zbawieniu wyłącznie za pośrednictwem Pana naszego Jezusa (Dz 4, 12). Tymczasem chrześcijanie nigdy nie twierdzili ani nie myśleli, że wierzyć i nie wierzyć to w zasadzie wszystko jedno, tylko trochę inaczej. Wierzyć – to zawsze znaczy widzieć, a nie wierzyć – to znaczy być ślepym. To dlatego Pan Jezus tak często przywracał wzrok niewidomym. Jednemu to nawet dwa razy, bo za pierwszym razem widział ludzi jak drzewa. Tak też rozumował nasz Gall Anonim, który niewiarę i późniejszą wiarę Mieszka I przyrównywał do uzdrowienia ze ślepoty. Kto nie wierzy, niech sobie poczyta” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 131/.

+ Oglądanie Boga przez wiernych już na ziemi w epoce Ducha Świętego „dokonany przez Joachima z Fiore podział dziejów Kościoła (a pośrednio i całej ludzkości) na trzy wielkie, kolejne epoki nazwane epokami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta ostatnia, która miała rozpocząć się w 1260 roku (ustalenie to wynikło z obliczeń pokoleń biblijnych i innych jeszcze przesłanek), została scharakteryzowana jako czas pokoju, wolności i wzajemnej miłości. Wcześniej, zanim ten czas miał nadejść, całą ludzkość (rozumiał przez nią chrześcijan) czekały ciężkie próby: zapowiedziane w Apokalipsie plagi, tryumf dzikich i okrutnych Saracenów i wreszcie wystąpienie jednego z oczekiwanych Antychrystow (Zob. R. E. Lemer: Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore. „Speculum" 1985, Vol. 60, nr 3, s. 553-570. Dla dziejów wierzeń i wyobraźni dotyczącą] Antychrysta istotne są m.in. prace B. Mc Ginna: Antichrist: Two Thousand Years of the Human fascination with Evil. San Francisco 1994 oraz R. K. Emmersona: Antichrist in the Middle Ages. A Study of Mediaeval Apocalipticism. Art and Literature. Seattle 1984). „Gdy minie jednak czas próby, nadejdzie oczekiwana chwila, w której opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. Świat stanie się wówczas jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu" (Przytaczam sformułowanie T. Manteuffla: W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozofia Joachima z Fiore. Prz. Hist. 1969, R. 60, z. 2, s. 249-250). Niewątpliwie silniej od więzi przyszłej, błogosławionej i doskonałej epoki (nazwanej także przez Joachima epoką mnichów) oddziaływały na współczesnych nawiązujące również do jego poglądów różne proroctwa o zbliżającym się końcu porządku istniejącego na ziemi. Wiele plag apokaliptycznych i nieszczęść, mających dotknąć grzesznych ludzi w przeddzień ostatniej epoki, poruszały uczucia i zbiorową wyobraźnię najsilniej w okresach masowych zagrożeń: wielkich epidemii chorób zakaźnych oraz różnych innych klęsk o wymiarze masowym (Wśród licznych już prac na powyższy temat zob. R. Manselli, L'anno 1260 fu anno gioachimitico? In: Il movimento dei disciplinait nel settimacentenario dal suo intzio. Convegno internazionale. Perugia 1962, s. 99-108; R. E. Lerner: The Blade Death and Western European Eschatological Mentalities. In: The Black Death. The Impact of the Fourteenth-Century Plague. Ed. D. Williman. Binghampton-New York 1982, s. 77-105)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 168/.

+ Oglądanie Boga przyczyną szczęścia, widzenie uszczęśliwiające w niebie, „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Oglądanie Boga religijne Poznanie istnienia Boga w opisach posiadających „pewien status naukowy”: – Woluntaryzm etyczny. W człowieku dochodzi do głosu pierwotny postulat moralności, wzrostu i doskonalenia się; stwierdzając w nas prymat woli moralnej, afirmujemy Boga, który jest u jej podstaw: Eduard Le Roy (1870-1954). – Szyfr teistyczny. Każdy przejaw rzeczywistości jest jakimś szyfrem, jaźń i świat obcy; dzięki prapierwotnej antytezie odkrywamy – i intuicją bytu – transcendencję pozytywnego bieguna tejże antytezy: Jacques Maritain (1882-1973). – Ponadracjonalizm. Poznanie rozumowe Boga jest poprawne i wiodące, ale dosyć martwe; żywe poznanie religijne występuje w diadycznym napięciu w oglądzie integralnym (die integralne Anschauung) o charakterze ponadracjonalnym (überrational), w którym poznanie rozumowe i intuicyjne stanowią nierozdzielną diadę: Romano Guardini (1885-1968). – Redukcja unifikacyjna. Boga poznajemy na zasadzie odchodzenia od jedności mnogościowej (l’un multiple) i zmierzania ku jedności absolutnej (à l’Un); duch ludzki dąży z natury ku Komuś Jednemu: H. Duméry (ur. 1920). – Intuicja aksjologiczna. Człowiek ujmuje Boga wprost jako absolutną wartość, jako „Wartość wartości”: Heinrich Rickert (1863-1936), Johannes Hessen, Wincenty Kwiatkowski (1892-1972). Marian Michalski (1900-1987). Religijny esprit. Duch Boży jest odczuwany bezpośrednio przez ducha ludzkiego: Henri de Lubac (1896-1991), Jean Lacroix” (1900-1986)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 115.

+ Oglądanie Boga rozpoczyna się w Eucharystii. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6. (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa”Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2. (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).

+ Oglądanie Boga samego w sobie  nie jest możliwe. „Niezmienność oznacza nie tyle bezruch trwający zawsze, co niemożność zmiany jakiegokolwiek sposobu wewnętrznego poruszania się Bożego życia wewnątrz-trynitarnego, albo też odwiecznego przeznaczenia miłości Boga do stworzenia”. Stworzenie „nie stanowi jakiejkolwiek rewizji Bożego życia wewnątrz-trynitarnego”. Bóg nie zmienia się stwarzając, natomiast stworzenia (człowiek) tak to widzą ze swojej perspektywy. Nie możemy zobaczyć Boga samego w sobie. To, co dostrzegamy jako zmianę „jest jedynie odblaskiem odwiecznego i niezmiennego życia naszego Boga trój-osobowego, które jest życiem nie mającym żadnego następstwa, ani też stawania się trynitarnego, ani braku, ani szukania czegokolwiek poza sobą. To, co nazywamy stawaniem się Boga w stworzeniach jest tylko niepojętym, oślepiającym odblaskiem Boga w sobie (Deus est in se, fit in creaturis). „Bóg w sobie” chrześcijański to nie bezosobowy Absolut, to nie natura Boga, ale Trójca Święta T49.5 64.

+ Oglądanie Boga Sprawiedliwego przez Pawła. „Niejaki Ananiasz, człowiek przestrzegający wiernie Prawa, o którym wszyscy tamtejsi Żydzi wydawali dobre świadectwo, przyszedł, przystąpił do mnie i powiedział: Szawle, bracie, przejrzyj! W tejże chwili spojrzałem na niego, on zaś powiedział: Bóg naszych ojców wybrał cię, abyś poznał Jego wolę i ujrzał Sprawiedliwego i Jego własny głos usłyszał. Bo wobec wszystkich ludzi będziesz świadczył o tym, co widziałeś i słyszałeś. Dlaczego teraz zwlekasz? Ochrzcij się i obmyj z twoich grzechów, wzywając Jego imienia! A gdy wróciłem do Jerozolimy i modliłem się w świątyni, wpadłem w zachwycenie. Ujrzałem Go: Spiesz się i szybko opuść Jerozolimę – powiedział do mnie – gdyż nie przyjmą twego świadectwa o Mnie. A ja odpowiedziałem: Panie, oni wiedzą, że zamykałem w więzieniach tych, którzy wierzą w Ciebie, i biczowałem w synagogach, a kiedy przelewano krew Szczepana, Twego świadka, byłem przy tym i zgadzałem się, i pilnowałem szat jego zabójców. Idź – powiedział do mnie – bo Ja cię poślę daleko, do pogan” (Dz 22, 12-21). Paweł korzysta z praw obywatela rzymskiego. „Słuchali go aż do tych słów. Potem krzyknęli: Precz z ziemi z takim, nie godzi się bowiem, aby on żył! Kiedy oni krzyczeli i zrzucali szaty, i piaskiem ciskali w powietrze, trybun rozkazał wprowadzić go do twierdzy i biczowaniem wydobyć zeznanie, aby się dowiedzieć, dlaczego tak przeciwko niemu krzyczeli. Czy wolno wam biczować obywatela rzymskiego? I to bez sądu? – odezwał się Paweł do stojącego obok setnika, gdy go związano rzemieniem. Usłyszawszy to, setnik poszedł do trybuna i powiedział mu: Co chcesz robić? Bo ten człowiek jest Rzymianinem. Trybun przyszedł i zapytał go: Powiedz mi, czy ty jesteś Rzymianinem? A on odpowiedział: Tak. Ja za wielką sumę nabyłem to obywatelstwo – odrzekł trybun. A Paweł powiedział: A ja mam je od urodzenia. Natychmiast też odstąpili od niego ci, co go mieli badać. Dowiedziawszy się, że jest Rzymianinem, trybun przestraszył się, że kazał go związać” (Dz 22, 22-29). Paweł Apostoł Przed Sanhedrynem. „Następnego dnia, chcąc dowiedzieć się dokładnie, o co go Żydzi oskarżali, zdjął z niego więzy, rozkazał zebrać się arcykapłanom i całemu Sanhedrynowi i wyprowadziwszy Pawła stawił go przed nimi” (Dz 22, 30).

+ Oglądanie Boga szczęściem istotnym w niebie. Oprócz tego szczęścia istnieje też szczęście dodatkowe (beatitudo esentialis et accidentalis). Polega ono na kontemplacji i miłości dobra stworzonego. Zbawieni nie będą podlegać śmierci ani jakiemukolwiek złu, będą posiadali wszystko, co jest potrzebne do nasycenia wszystkich rozumnych pragnień. Zale­ży ono nie tylko od zasług, ale i od „pojemności” intelektualnej, osobowościowej. Mówi się ostatnio o istnieniu w niebie jakiegoś szczególnego cierpienia, które byłoby również udziałem Boga; czy jest ono związane ze świadomością, że nie wszyscy zostali zbawieni? Albo wiąże się z miłością, która polega przecież na całkowitym wyzbywa­niu się osoby dla innych? Czyż przez to zniknie jednak szczęście dodatkowe, czy zniknie wiedza, poznanie stworzeń: ludzi, aniołów, prze­mienionego kosmosu? Nie będzie chyba przyćmione światło chwały, lecz nabierze wspanialszego blasku, skoro cierpienie owo będzie wy­nikało z miłości, czyli będzie sprawiało, że radość stanie się dos­konała? Poza tym w tradycyjnych podręcznikach aureola nie jest czymś, co istnieje jako dodatek do szczęśliwości dodatkowej, ale jest nazwą symbolizującą szczególny rodzaj szczęścia dodatkowego, szcze­gólny rodzaj radości związany z konkretnym rodzajem zasług. Wydaje się, że wymienione wyżej trzy specjalne rodzaje zasług zachowują w czasach obecnych swą aktualność. Szczęście dodatkowe to zaspokojenie wszelkich pragnień, w tym pragnienia pokoju, sprawiedliwości, wolnoś­ci (por. KDK 39n).

+ Oglądanie Boga Światłości przez aniołów. Światło stworzone ma naturę materialną i duchową. „Groseteste – zdaniem M. Boczara – przypisuje temu stworzonemu światłu potrójne znaczenie: po pierwsze – oznacza to owo światło widzialne, oświetlające trzy pierwsze dni stwarzania, po drugie – stanowi naturę anielską zwróconą w «świetlnym» zapatrzeniu ku Bogu, a po trzecie – jest ono substancjalną formą aktualizującą materię (M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 3). Takie pojmowanie światła stworzonego, jakie przedstawił Robert w Hexaëmeronie (Hexaëmeron, II, 1, Cod. British Museum, Reg. 6, E.v., f. 142ra) – komentarzu do opisu biblijnego sześciu dni stworzenia, znajduje uzasadnienie w przyjętym przez niego podstawowym założeniu, iż światło jest tworzywem wszystkiego, co realne. Zarówno światło duchowe, jak i światło cielesne wywodzą się z tego samego praźródła i dzięki niemu zachowują wspólne pierwotne własności samopomnażania. Światło duchowe przejawia się we wszechświecie w postaci jednostkowych natur aniołów i dusz ludzkich. Światło cielesne jest słabsze, przygaszone w porównaniu z duchowym, ponieważ został do niego dodany element materialny. Światło cielesne stanowi czynnik formalny kształtujący materię, dlatego też materia i forma, mimo swej odmienności, istnieją w nierozerwalnym związku czynnika określanego i określającego. „Pierwsza forma cielesna” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18) – stwierdza Grosseteste” T50.7 144.

+ Oglądanie Boga takim, jaki jest niemożliwe z powodu transcendencji Boga. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, 2734, 1718 stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”Por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17.. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje 1011 własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i KrólestwoŚw. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10, 121: PL 15, 1834 A „ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale 793 zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta 959, 1720 weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji 1722 ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: 163To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelnościŚw. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357 B.” (KKK 1028).

+ Oglądanie Boga tematem trudnym ukazanym w Ewangelii Janowej. Wiara czytelnika czwartej Ewangelii oczyszcza się wskutek poznawania opozycji niewiary i niezrozumienia w stosunku do Jezusa. Ewangelista przedstawia zasadnicze tematy, trudne do zrozumienia: możliwość pochodzenia Mesjasza z Nazaretu, ciało Jezusowe jako świątynia, powtórne narodzenie, woda żywa, pokarm, chleb z nieba, spożywanie ciała Jezusa, odejście Jezusa, wolność przyniesiona przez Jezusa, śmierć wieczna, oglądanie dnia Jezusa przez Abrahama, zaśnięcie Łazarza, powtórne zmartwychwstanie, wywyższenie Jezusa na krzyżu, oglądanie Boga, powtórne przyjście Jezusa 04 119.120. Oczyszczenie wiary dokonuje się poprzez oderwanie od środowiska geograficznego i kulturowego. W Ewangelii św. Jana dokonuje się to głównie „w Galilei, bo w Jerozolimie dzieła Jezusa zostają globalnie odrzucone, gdyż Żydzi tylko zewnętrznie obserwują działanie Jezusa i dlatego nie rozumieją jego głębi. Galilejczycy natomiast szukają znaków Jezusa, ale docierając do ich głębi przechodzą kryzys wiary. Przy Jezusie zostaje tylko grupa dwunastu, która przechodzi próbę jego dzieł. Na początku rozdziału 7 i pod koniec rozdz. 11 mamy dokładną organizację przestrzenną i czasową. W rozdz. 7 Jezus jest w Galilei. Przejście do Judei i ustawienie się w Jerozolimie, w świątyni. W 7, 2 przybliżanie się święta namiotów; w 7, 11 w czasie święta; w 7, 14 w środku święta; w 7, 37 w ostatnim dniu święta. Przestrzeń świątynna i kontekst Święta namiotów wskazują na naukę Jezusa jako definitywne objawienie Boże, które trzeba przyjąć przez wiarę, aby stać się Jego uczniem” 04 121.

+ Oglądanie Boga Teologia według Dionizego Pseudo Areopagity jest jednym wielkim aktem liturgii. Człowiek w teologii zaangażowany jest, tak jak w liturgii, całym sobą, według rytmu życia osoby ludzkiej, aż do najwyższej ekstazy. Ważna jest nie tylko treść, sposób ujęcia, system teologiczny, lecz udział człowieka w tworzeniu teologii, w nakierowaniu myśli ku Bogu i konsekwentne dążenie do Boga z całych sił. W poznanie anagogiczne włączony jest cały człowiek, łącznie z intelektem. Poprzez teologię Bóg niewidzialny staje się w jakiś sposób widoczny prawdziwie, nie iluzorycznie. Objawienie to ruch niewidzialnego ku widzialnemu (proodos), a człowiek odpowiada przyjmując je i kierując swą widzialność ku niewidzialnemu Bogu (epistrophe). Dzięki temu, człowiek nie tylko poznaje, ale też uczestniczy w świetle odwiecznego Misterium. Wraz z człowiekiem wywyższony zostaje cały świat. Bóg objawia się jako Światło bytu, a człowiek w tym świetle może dostrzec jedynie „Boga przebywającego w Ciemności” /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 121/. Człowiek dostrzega światło wylewające się ku niemu (prosopon), ale nie potrafi poznać istoty Boga, Boga samego w sobie. Ciemności nie są tu zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Oba słowa są słowami ludzkimi, nieudolnymi. Wyrażają nie tyle Boski byt, co raczej recepcję Absolutu przez człowieka. Prosopon zewnętrzne, objawiające się, jest dla człowieka jasnością, a prosopon wewnętrzne jest dla człowieka ciemnością. Z tego względu najlepszym sposobem poznania Boga jest liturgia, również teologia jako liturgia. Teologia nie jest pracą chłodnego intelektu, lecz żywym działaniem ducha ludzkiego, dla którego terenem teatralnego misterium jest scena umysłu ludzkiego, a rekwizytami są myśli ubrane w słowa /Tamże, s. 122/. Światło Boże przenika i rozświetla nie tylko intelekt, ale całą osobę ludzką, cały byt człowieka (odpowiednio w jego substancji, w jego właściwościach personalnych wewnętrznych i w jego czynach wyrażających się na zewnątrz) /Tamże, s. 123.

+ Oglądanie Boga Trójjedynego Objawienie pozwala widzieć trynitarny obraz Boga i zara­zem zmusza do zgłębienia jego wewnętrznej spójności. Znakomitym przykładem tych wyjaśniających dociekań jest skatalogowany pod imieniem Bazylego list nr 38 do Grzegorza z Nyssy. Nowsze badania wskazują, że jako autora listu można brać pod uwagę samego adresata (Por. K. Geyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte, t. I, Darmstadt 1988, 283-289) List 38 Bazylego do Grzegorza z Nyssy stwierdza, że istnieją pojęcia ogólne, jak „człowiek”. Można tym pojęciem nazwać każdego człowieka (Andrzeja, Piotra, Jana itd.). Dopiero imiona własne odróżniają ich od wszystkich innych istot tego samego gatunku. To, co wspólne, można nazwać ousia; wobec tego wszyscy ludzie są homoousioi – jedni co do istoty. Różnienie się zostaje wyrażone przez pojęcia „hipostaza” lub „osoba”. Wychodząc od tego poznania można lepiej zobaczyć relacje wewnątrztrynitarne, które odznaczają się tym, że jedna istota nie znosi ani nie wyklucza możliwości hipostatycznego różnienia się /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M, Kraków1999, s. 163/. Hipostaza według Bazylego Wielkiego to sposób, w jaki w Ojcu, Synu i Duchu urzeczywistnia się bycie-Bogiem (tropos tes hyparxeos). Wszystkie porównania są ułomne, także – i przede wszystkim – porównania relacji wewnątrzboskich z relacjami wśród stworzeń, o czym autor listu wie. „Człowiek” jest to pojęcie ogólne, które można wypełnić, ale „Bóg” nie jest pojęciem ogólnym. Jego istotą nie jest, jak to ma miejsce w przypadku pojęcia „człowiek”, nieokreśloność, którą należy wypełnić, lecz w najwyższym stopniu konkretna, żywa, trójosobowa określoność. W przypadku człowieka każda osoba posiada człowieczeństwo w niepowtarzalny, odrębny od wszystkich innych ludzi sposób. W przypadku Boga natomiast bycie Ojcem, Synem i Duchem nie jest innym za każdym razem określeniem istoty Boga (bycie Bogiem), lecz określa się na podstawie stosunku Ojca do Syna i Ducha, Syna do Ojca i Ducha, Ducha Świętego do Ojca i Syna /Tamże, s. 163.

+ Oglądanie Boga twarzą w twarz celem człowieka trwającego w relacji z Bogiem nieustannie od aktu stwórczego. Teologia prawosławna podkreśla, że w momencie stworzenia człowiek otrzymał od Boga szczególne dary, które czynią go bliskim Stwórcy. Podstawowym darem łaski, które otrzymuje stworzenie jest szczególne podobieństwo człowieka do Boga. „Już św. Ireneusz odróżniał tutaj obraz (eikon) oraz podobieństwo (homoiosis), z tym, że obraz Boży został udzielony człowiekowi raz na zawsze, natomiast podobieństwo zostało oddane do jego dyspozycji i wskutek grzechu zostało zniszczone” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132/. Wraz z darem obrazu otrzymuje człowiek ducha z jego dwoma podstawowymi władzami: rozumem i wolnością. Obdarzony tymi darami został człowiek powołany do podobieństwa do Boga, które może zdobyć przez czynienie dobra i unikania zła. Dla osiągnięcia tego celu dane zostało człowiekowi również sumienie, które jeśli jest właściwie ukształtowane, może służyć za kierownika w podejmowaniu słusznych wyborów. Właściwe realizowanie powołania prowadzi wtedy do aktualizowania podobieństwa, które sprawia, że osoba staje się przebóstwiona, czyli pełną Boga. Dla Ojców greckich tchnienie życia miało sens pneumatologiczny i oznaczała, że w chwili stworzenia człowiek został radykalnie związany z Duchem Świętym, z Jego uświęcającym działaniem. Działanie to ma doprowadzić każdego człowieka do końcowego szczęścia, do wspólnoty z Bogiem. Osiągnięcie tego błogosławionego stanu teologowie prawosławni określali terminem przebóstwienie. Teologia prawosławna twierdzi, że natura ludzka jest teoforyczna, czyli że nosi w sobie niezniszczalny obraz Boga. Ten stan rodzi w niej ciągłą tęsknotę za zjednoczeniem ze Stwórcą, za nawiązaniem z Nim szczególnej relacji, która doprowadzi człowieka do oglądania Go „twarzą w twarz”. Widzenie tak Boga, według Grzegorza Palamasa, nie oznaczało widzenia Jego istoty, lecz Boskiego blasku, które jest w pełni przekazane naturze człowieka podczas zjednoczenia z Logosem Boga w unii hipostatycznej. Jest ono też możliwe, dlatego że Bóg jako osoba działa w sposób osobowy. „Człowiek jest zdolny wyjść naprzeciw tym pragnieniom, ponieważ otrzymał od Stwórcy duchową siłę pozwalającą mu podporządkować sobie to, co zmysłowe, wartościom duchowym, to co niższe, celom wyższym i bliższym Bożych pragnieniom” /Tamże, s. 140/. Przemienienie Chrystusa jest całkowitą gwarancją, że człowiek zobaczy Boga „twarzą w twarz” w wieku przyszłym. Niestworzone światło, które promieniowało z Chrystusa w tym czasie jest konkretną i osobową energią Wcielonego Słowa.

+ Oglądanie Boga twarzą w twarz już teraz przez gnostyka doskonałego. Kontemplacja według św. Klemensa Aleksandryjskiego jest doskonalsza od zwykłej wiary. Nawołuje on do wznoszenia się na wyżyny prawdziwej gnozy poprzez poskramianie namiętności i dochodzenie do stanu niewrażliwości, podobnego do tego, który osiągali stoicy (apateia). Doskonali gnostycy już teraz oglądają Boga twarzą w twarz. Kontemplacja jest u Klemensa Aleksandryjskiego silnie zabarwiona intelektualizmem. Stan szczęśliwości to, według niego, zrozumienie Boga niepojętego. Przebóstwienie dokonuje się poprzez naukę przyniesioną z niebios przez Słowo Wcielone. Doskonały gnostyk wybiera poznania Boga ponad zbawienie wieczne, gdyby było ono pozbawione oglądania Boga. Klemens nie używa jeszcze terminu ousia oznaczającego naturę Boga, nie mówi o poznawaniu natury, lecz mówi o kontemplowaniu głębi. Termin głębia jest mniej sprecyzowany, może więc dotyczyć zarówno natury, jak i Osób Bożych B10 43.

+ Oglądanie Boga twarzą w twarz kontakt w Ikonie; dokonuje się to pozaprzestrzennie. „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.

+ Oglądanie Boga twarzą w twarz Niebo (1 Kor 13, 12), „Jak wierzący chrześcijanie dobrze wiedzą, zbawienie to nie jest jakaś zewnętrzna nagroda za dobre życie ani konsumpcjonistycznie pojęty błogostan. O zbawieniu wiecznym Jezus mówił następująco: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3). Niewątpliwie Jezus mówi tu o całoosobowej znajomości Boga, o poznaniu Go w miłości i całym sobą. Apostoł Paweł oddał to za pomocą starotestamentalnej metafory oglądania Go „twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), apostoł Jan zwrócił zaś uwagę na to, że sytuacja zbawienia wiecznego absolutnie przekracza naszą wyobraźnię: „Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest" (1 J 3,2). Zstępowanie na nas zbawienia wiecznego Nowy Testament oddaje za pomocą idei zrodzenia z Boga (J 1,12n; 3, 3; Jk 1, 18), przybrania za synów (Rz 8, 14-17; Ga 3, 26; 4, 6n), udziału w Bożej naturze (2 P 1, 4), jakby utożsamienia z Chrystusem (J 17, 23; 2 Kor 13, 5). Jak widzimy, wszystkie te idee i obrazy wskazują na dar absolutnie przekraczający zarówno wyobraźnię, jak i nasze możliwości naturalne, a zapewne nawet nasze naturalne pragnienia. Toteż znajdziemy w Ewangeliach ostrzeżenia, które jednych ludzi niepokoją, innych oburzają i gorszą, że odmowa czerpania z pozostawionych nam przez Jezusa źródeł zbawienia może kosztować jego utratę: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16, 16). Podobnie mówił Jezus o Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie" (J 6, 53). Powyższe pouczenia z całą pewnością zawierają ten przekaz, że zbawienie wieczne jest sprawą najwyższej doniosłości i że należy go szukać tam, gdzie rzeczywiście jest ono przez Boga udzielane. O tym, że nie wolno w tych pouczeniach szukać informacji, jakoby ludzie nie czerpiący z pozostawionych przez Chrystusa Pana źródeł zbawczych byli od zbawienia wykluczeni, ale również o tym, że pouczenia te nie są pustosłowiem, lecz coś znaczą - powiem za chwilę. Najpierw jednak przypatrzmy się ogromnie popularnemu dzisiaj zgorszeniu orędziem, że Jezus Chrystus jest jedynym Zbawicielem ludzkości i że tylko przez Niego i w Nim można osiągnąć zbawienie” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 114/.

+ Oglądanie Boga twarzą w twarz poprzez wiarę i intelekt według teologii św. Auigustyna. Wiara i miłość są czynami sprawiedliwości, czynami dokonywanymi pod działaniem łaski. W ten sposób budowane jest „Miasto Boże”. Nieporządek osobisty niszczy w efekcie również harmonię społeczną. W wymiarze świeckim oznacza to oderwanie się od Boga i idolatrię polityki H40 60. Zachód łączy antropologię, eklezjologię i politykę, we wspólnej perspektywie anagogii, czyli w wspólnym wysiłku zmierzania ku Bogu H40 61. Augustyn, aczkolwiek idzie inną drogą niż Ojcowie Kapadoccy, to jednak znajduje się w atmosferze mistyki, specyficznej dla otaczającej go kultury. Jest to mistyka światła. W tej perspektywie dąży do widzenia Boga twarzą w twarz, poprzez wiarę i intelekt. Anagogia antycypuje pełnię objawienia, całkowite odsłonięcie się Bożej realności. Przynaglenie pragnieniem widzenia Boga jest kluczem wytrwałego poszukiwania św. Augustyna, myślenia i mówienia o Bogu. Jeśli człowiek jest prawdziwie obrazem Boga, uprawnione jest poszukiwanie tego obrazu w naszym doświadczeniu duchowym, aby następnie rozwijać „wyobrażenia” i „analogie”, które pozwalają powiedzieć coś o życiu trynitarnym H40 62.

+ Oglądanie Boga twarzą w twarz przez aniołów, a raczej osobą w osobę [prosopon, czy również hipostasis?]. „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8).  „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świę­tość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżają­ce się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Oglądanie Boga twarzą w twarz przez Jakuba walczącego z Bogiem nad potokiem Jabbok. „To samo polecił drugiemu i trzeciemu, i wszystkim prowadzącym stada: — W ten sposób macie mówić do Ezawa, gdy go napotkacie. I powiecie: „Sługa twój Jakub także [idzie] za nami”. Myślał sobie bowiem: „Ułagodzę go darem wysłanym przede mną, a dopiero potem sam go zobaczę; może wtedy przyjmie mnie życzliwie?” Tak więc owe dary poszły przed nim, on zaś spędził jeszcze tę noc w obozie. W nocy jednak wstał, wziął obie swe żony, obie służebnice i jedenaścioro swych dzieci i przeprawił się przez bród Jabboku. Kiedy już ich zebrał i przeprawił przez potok, przeniósł potem całe swoje mienie i pozostał sam jeden. Wtenczas ktoś zmagał się z nim aż do wzejścia jutrzenki, a widząc, że nie może go przemóc, uderzył w staw biodrowy i zwichnął Jakubowi staw biodrowy w czasie walki z nim. W końcu rzekł: – Puść mnie, bo już zorza wschodzi! Odpowiedział mu: – Nie wypuszczę cię, aż mi pobłogosławisz. Zapytał go wtedy: – Jakie jest twoje imię? Odpowiedział: – Jakub! A [tamten] rzekł: – Nie będą cię już zwali imieniem Jakub, lecz Izrael, bo z Bogiem się potykałeś i z ludźmi i zwyciężyłeś. A wówczas Jakub poprosił: – Racz mi wyjawić swe imię. Odpowiedział: – Czemu pytasz o moje imię? Lecz pobłogosławił go tam”. I Jakub dał potem miejscu temu imię Penuel: „Bo widziałem – [mówił] – Boga twarzą w twarz, a jednak pozostałem przy życiu”. Kiedy mijał Penuel, wzeszło słońce; on jednak utykał z powodu swego biodra. Dlatego Izraelici aż po dzień dzisiejszy nie jedzą ścięgna, które się mieści w stawie biodrowym. On bowiem uderzył Jakuba w staw biodrowy, właśnie w to ścięgno (Rdz 32, 20-33).

+ Oglądanie Boga twarzą w twarz w niebie (1 J 3, 2). „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w ChrystusiePor. 2 Tm 1, 9-10.. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego 1038 spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po 679 śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim ŁazarzuPor. Łk 16, 22. i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotraPor. Łk 23, 43., a także inne teksty Nowego TestamentuPor. 2 Kor 5, 8; Flp 1, 23; Hbr 9, 27; 12, 23. mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszyPor. Mt 16, 26., które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po 393 śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczeniePor. Sobór Lyoński II: DS 857-858; Sobór Florencki II: DS 1304-1306; Sobór Trydencki: DS 1820., albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia niebaPor. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1000-1001; Jan XXII, bulla Ne super his: DS 990., albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki. Por. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002..

+ Oglądanie Boga twarzą w twarz w niebie oznacza poznanie Boga w jego światłości. Teologia mistyczna opisuje prawdę pod postacią symboli, bezpośrednio, anagogicznie. Omija rozumowanie, wprowadza do teologii pragnienie świętości i Bożego blasku. „Ciemność nie jest brakiem, lecz przeciwnie – obfitością i nadmiarem światła, a symbolicznie wyobraża ona transcendencję Boga wobec wszelkiej jasności. Teologia pozytywna i negatywna uzupełniają się jak ciemność i blask. Światła niewiedza jest wiedzą nadrzędną, antytetyczną w stosunku do niewiedzy deprywującej; znakiem, że Bóg nie podlega żadnym odniesieniom” B10 59. „Bóg udziela Siebie (w swoich objawieniach), pozostając niewyrażalnym z natury; daje się poznać, pozostając niepoznawalnym w swej istocie […] Dotykamy tu zasadniczej różnicy pomiędzy istotą (ousia) absolutnie transcendentną a immanentnymi energiami objawiającymi. Energie te nie są wyłącznie emanacjami niższymi od samej istoty, lecz istotowym promieniami Bożej ciemności; Bóg jest w nich całkowicie obecny. Niebo polega na upodobnieniu się do Chrystusa. Człowiek zmartwychwstały jest oświecony światłością Jezusa Zmartwychwstałego. „Integralna osoba ludzka wchodzi we wspólnotę z Wcielonym Synem Bożym, którego wizji dostępuje. Oglądając Go twarzą w twarz, człowiek poznaje Boga w jego światłości. W zjednoczeniu jednak, wizja i poznanie są bezsilne, sama natura pozostaje bowiem nieosiągalna. Dialektyka miłości wskazuje, że poznanie zawdzięczane rozumowemu światłu stanowi źródło jedności, objawiającej obecność Bożą na sposób czysto mistyczny. Jest to rodzaj ςεορία jednoczącej, niewypowiedzianej i ponaddyskursywnej, w której najwyższym stadium znajduje się miłość ekstatyczna” B10 60.

+ Oglądanie Boga twarzą w twarz w niebie. Antropologia chrześcijańska nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce dobra i potrafi czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła, wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae”, groźbą śmierci sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu. Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości. Człowiek potrafi i dąży do spo­tkania z Chrystusem przychodzącym w chwale, oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że kiedyś zo­baczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie protestanccy: a) eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została określona jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i głosił nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona, zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe wyda­rzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowie­ka, to jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe nastawie­nie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec świata, bez związków z historią, docze­snością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie duchowe nasta­wienie; e) eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w ostatnią fa­zę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości; istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria przyszłości, es­chatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz kieru­je człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przy­szłością a teraźniejszością.

+ Oglądanie Boga twarzą w twarz z wieńczeniem obietnic Apokalipsy. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12).  Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.

+ Oglądanie Boga tylko duchem. „Stwierdzenie „widzę tylko litery” przepełnia rozczarowanie i poczucie niedosytu. Ani litera za­­­­­­pi­sana czarnym atramentem, ani światło sączące się przez zieleń liści, ani puszysta biel chmur, ani też roześmiane twarze dzieci nie są najwyraźniej tym, co podmiot tego lirycznego zwie­­rzenia chciałby oglądać. Wszystko to wydaje się ciężką, choć bardzo piękną kotarą ukry­wa­­jącą za sobą prawdę o „wielkim teatrze świata”. Jednak prawda może się nam objawić rów­­­nież poprzez aktorów teatralnych, musimy tylko być przygotowani na jej dostrzeżenie i przy­­­­jęcie. Co jest tą prawdą? To trudne pytanie. Jak bowiem opisać Największą Tajemnicę świa­­ta i spotkanie z nią? „Ktoś”, „coś”, „czyjeś”, „jakby” – trudno zdobyć się w tym przy­pad­ku na więcej elokwencji. Słowa grzęzną w swej nieudolności i tylko uczucia nieopisanej mi­łoś­_­ci i głębokiego szacunku podpowiadają nam, że jest to kontakt osobowy z kimś, kto wszys­tko przewyższa, wszystko w sobie zawiera i stanowi jedyny sens egzystencji. Jest to ktoś, ko­go dostrzec nie można okiem, lecz duchem, a jego „ujrzenie” rzuca całkiem nowe światło na wszys­­t­ko, co nas otacza. Od tej chwili – od momentu prawdziwego widzenia – zyskujemy moż­­­­liwość wychodzenia poza literę i poza naturę; możliwość usunięcia ze stwierdzenia „wi­dzę tylko litery” słowa „tylko”. Zacytowany fragment poematu Jana Stanisława Pasierba doskonale wprowadza nas w pro­ble­­­­matykę niniej­szego studium” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 7.

+ Oglądanie Boga ukrytego w szacie doczesności. Maska spełnia rolę podwójną: zakrywa i odkrywa: „to, co przemijalne, ukrywa w sobie to, co ponadczasowe. Dopiero po odrzuceniu czasu i przestrzeni możemy dostrzec prawzór i oglądać oblicze Boga. Kiedy uznajemy maskę za symbol, jest ona dla nas czymś więcej niż jedynie zasłoną i może stać się objawieniem. Z symbolem wiąże się nierozłącznie odsłanianie i ukrywanie. Najgłębszy byt jest olśniewającym światłem, a jednocześnie nieprzenikniona ciemnością. W neoplatonizmie symbol mógł zarówno prowadzić do oglądu boskiej prawdy, jak i tę prawdę zasłaniać; w słońcu, drzewie i źródle odbija się relacja między podstawą życia i świata (hen kai pan, „jedno i wszystko”), a jej hierarchicznie uporządkowanymi częściami. W ezoteryce islamskiej Kosmos uchodzi za wielostopniowe „samoodsłanianie się Boga”, lecz z drugiej strony również za jego samozakrywanie; całą przyrodę wypełniają cudowne znaki (aya) Allacha. Wszelkie święte uczynki pozostają w związku ze światem pozaziemskim; kto siedem razy obejdzie Kazbę, ten włączony zostanie w krążenie planet wokół Ziemi i w taniec aniołów dookoła tronu Boga. Także według wyobrażeń hinduskich Kosmos składa się z sieci symboli, są to niezliczone i ciągle się zmieniające zjawiska i postacie maji, którą umysł nieoświecony uważa za jedyną rzeczywistość maja (w sanskrycie maya, „moc magiczna”, „iluzja”) przesłania człowiekowi widok, ale przez poznanie (vidya) może prowadzić do zjednoczenia z absolutem (Brahmanem)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15.

+ Oglądanie Boga uszczęśliwiające oczekiwane z ufnością Nadzieja „towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona okre­ślona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynaj­mniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność na­dziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku histo­rycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej na­dzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem nisz­czeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odna­wia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz na­dziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpo­wiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykaza­niami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem mi­łości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.

+ Oglądanie Boga w doświadczeniu mistycznym „Zapewne: drogi, które wedle Polkowskiego prowadzą do rzeczywistości, są nieco inne niż u Herberta, różnice nie eliminują jednak podobieństw... Mówiąc inaczej: fundamentem światoodczucia Polkowskiego jest doznanie istnienia czegoś, co jest uprzednie wobec każdego konkretnego, podmiotowego doświadczenia, czegoś, co stanowi punkt oparcia i da się ująć poprzez najprostszą symbolikę: Przed wypowiedzeniem pierwszego słowa, przed każdym ze słów i uczynków, przed pierwszym dotknięciem, pytaniem, strachem (...) (przed początkiem świata) - dom. Dom, który się nigdy nie kończy (J. Polkowski, Matka, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 40). Tak pojmowana rzeczywistość jest źródłem dwu podstawowych i wzajemnie zależnych wymiarów jednostkowego istnienia: bycia-w-prawdzie i bycia-w-wolności. Jak często u Polkowskiego, uznanie metafizycznych źródeł (horyzontów) prawdy i wolności dokonuje się poprzez głos innego człowieka, poprzez uobecnienie czyjegoś konkretnego doświadczenia” /Marian Stala, Polkowski, Machej, Świetlicki, Tekieli..., Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 46-62, s. 49/. „O prawdzie mówi autor Drzew w pięknym wierszu o Hölderlinie – i słowami Hölderlina: Ujrzeć Boga własnymi uczami napisał i wierzę, że dane mu byto Go zobaczyć, kogóż by bowiem prosił: pozwól mi na zawsze zostać w prawdzie) (J. Polkowski. *** (Łagodne doliny zamieszkują poetę), w: Oddychaj głęboko, Kraków 1981, s. 8). Odkrycie mocy wolności, niezbędnej „dla doświadczenia Transcendencji" (J. Tischner, Myślenie według wartości. Kraków 1982, s. 182), niezniszczalnej przez siłę, przynosi wiersz o Josifie Brodskim: Wiatr goni liście, dlaczego poeta dzięki tym słowom zsuwa sobie z karku obrożę i stoi w słońcu: wolny? Jak kamień, dym, chusta źródła Czy brzmią jak zaklęcie, ostatecznie wyzwalające całopalenie? (J. Polkowski. Rosja, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 35)’ /Tamże, s. 50/.

+ Oglądanie Boga w Duchu Świętym przez wiarę Geiselmann przedstawia naukę Möhlera o istotowym udzielaniu się Ducha Świętego wierzącym posługując się kilkoma charakterystycznymi dla siebie wyrażeniami. Być chrześcijaninem, znaczy być z Ducha Świętego (ex Spiritu esse), jak być człowiekiem, znaczy być z Boga (ex Deo esse). Koniecznym następstwem tego być z Ducha Świętego (ex Spiritu esse) jest być w Duchu Świętym (in Spiritu esse). Temu odpowiada wewnętrzne (das Innesein) być w Duchu Świętym. Świętość chrześcijanina nie jest według Möhlera tylko świętością etyczną, lecz i ontologiczną. Świętość ta jest identyczna z być w Duchu Świętym (im-Heiligen-Geiste-sein). Dwa tradycyjnie rozróżniane w teologii pojęcia świętości: świętość etyczna, świętość ontologiczna w nauce Möhlera nierozerwalnie łączą się ze sobą. Myśl Möhlera o istotowym udzielaniu się Ducha Świętego, który w ten sposób uświęca człowieka, można wyrazić podkreślając funkcję zasad metafizycznych w teologii Möhlera. Człowiek działając, tłumaczy Möhler odwołując się do ujęcia metafizycznego, znajduje się na zewnątrz swego działania. Bóg działa inaczej. Gdzie Bóg działa, jest on z konieczności w swoim dziele. Wiara jest nie tylko rozumowym przyjęciem prawd, czy nawet Prawdy, ale nawiązaniem związku z Bogiem, oglądaniem przez łaskę. Przy darach miłości, prawdy i świętości widać to jeszcze wyraźniej. Duch Święty jest Duchem miłości, samą miłością, Duchem prawdy, udziela świętości, wszelkich darów P30 32.

+ Oglądanie Boga w historii Fenomenologia Ducha polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny, oglądany, tworzący historię ludzkości. Chrześcijaństwo jest świadomością prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości. Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię, przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym, którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny, oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią, wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg, Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i Życiem /Tamże, s. 43.

+ Oglądanie Boga w jego Istocie celem ostatecznym życia w wieku przyszłym. Antropologia Zachodu ześrodkowana jest wokół najwyższego Dobra. „Z rozprawy ojca Yves Congar o Przebóstwieniu wynika, że teologia Zachodu utożsamia Istotę Boga z Istnieniem w Bogu. Bóg jest tym, co posiada: absolutna prostota Bożego Bytu nie pozwala nam oddzielać jego Istoty od jego energii. Z tego punktu widzenia ostatecznym celem życia w wieku przyszłym może być tylko visio Dei per essentiam. Jeśli wykluczamy jednak wzajemne przenikanie się istot Bożej i ludzkiej, przebóstwienie staje się trudne do zdefiniowania. Może ono być jedynie owocem łaski stworzonej, której pojęcie nie zostało nigdy zaakceptowane na Wschodzie. Człowiek jest predysponowany do szczęśliwości, a wszystko dąży w nim do łaski visio beata. Antropologia Zachodu, zgodnie z ujęciem ojca Congara, ma charakter przede wszystkim moralny. Ześrodkowana wokół najwyższego Dobra, pragnie osiągnąć je przy pomocy zasług należących do sfery działań Kościoła walczącego o zdobycie świata dla Boga. […]. Dla Wschodu, Istota Boga jest niezmiennie transcendentna. Nie mają do niej dostępu nawet aniołowie. Dłoń Jahwe zakrywa Oblicze, którego nikt „nie może oglądać i pozostać przy życiu”, „widzieć” bowiem i „opisać” znaczy „ograniczyć”. Dlatego to Bóg pozwala zobaczyć Siebie, zarazem odmawiając tego; widzieć Boga z tyłu (Wj 33, 23), to oglądać jego działania, jego energie, lecz nigdy jego Istotę. Odróżnienie Istoty od energii w niczym nie neguje Bożej prostoty. Nie jest ona ideą podlegającą prawom logiki. Przymioty „logiczne” nie wyczerpują tajemnicy Boga i nie są zdolne jej „zobiektywizować”. Bóg jest ponad wszystkimi ideami. Rozróżnienie między Istotą a energiami jest uzasadnieniem dla theosis, stanu przebóstwienia istoty ludzkiej i jej uduchowienia dzięki Bożym energiom. Antropologia Wschodu nie ma więc charakteru moralnego, lecz ontologiczny i jest ontologią przebóstwienia. Zmierza ona nie do podboju świata, ale do „zdobycia królestwa Bożego”; jest stopniowym oświeceniem istoty świata. Kościół przedstawia się jako miejsce metamorfozy za pośrednictwem sakramentów i liturgii, jako Eucharystia w najgłębszym znaczeniu tego słowa oraz życie Boże w istocie ludzkiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s.100.

+ Oglądanie Boga w jego prosopon zewnętrznym w Chrystusie. „Harmonia znaków (śpiew, muzyka, słowa i czynności) jest bardziej 1201 wymowna i owocna, jeśli wyraża się w bogactwie kulturowym właściwym 1674 sprawującemu liturgię Ludowi BożemuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 119.. Dlatego też „należy troskliwie pielęgnować religijny śpiew ludowy, tak aby głosy wiernych mogły rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a nawet w czasie czynności liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 118., zgodnie z normami Kościoła. „Przeznaczone do śpiewów kościelnych teksty powinny (jednak) się zgadzać z nauką katolicką. Należy je czerpać przede wszystkim z Pisma świętego i źródeł liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 121. (KKK 1158). „Święty obraz, ikona liturgiczna, przedstawia przede wszystkim Chrystusa. Nie może ona przedstawiać niewidzialnego i niepojętego Boga; dopiero Wcielenie Syna Bożego zapoczątkowało ową „ekonomię” obrazów: Niegdyś Bóg, który nie ma ani ciała, ani twarzy, nie mógł absolutnie być przedstawiany na obrazie. Ale teraz, gdy ukazał się nam w ciele i żył wśród ludzi, mogę przedstawić na obrazie to, co zobaczyłem z Boga... Z odsłoniętym obliczem kontemplujemy chwałę PanaŚw. Jan Damasceński, De sacris imaginibus orationes, 1, 16: PG 96, 1245 A.” (KKK 1159). „Ikonografia chrześcijańska za pośrednictwem obrazu wyraża orędzie ewangeliczne, które Pismo święte opisuje za pośrednictwem słów. Obraz i słowo wyjaśniają się wzajemnie. Mówiąc krótko, pragniemy strzec zazdrośnie wszystkich nienaruszonych tradycji Kościoła, tak pisanych jak ustnych. Jedną z nich jest przedstawianie wzoru za pośrednictwem obrazu, jeśli zgadza się z literą orędzia ewangelicznego i służy potwierdzeniu prawdziwego, a nie nierzeczywistego Wcielenia Słowa Bożego, oraz przynosi nam korzyść, ponieważ przedmioty przekazują jeden drugiemu to, co wyobrażają, przez to, co bez dwuznaczności oznaczająSobór Nicejski II (787): COD 111.” (KKK 1160).

+ Oglądanie Boga w Jezusie Chrystusie. Bóg terminem określającym naturę boską, Ojca, całą Trójcę, albo Chrystusa przyjmującego człowieczeństwo. „Jezus z Nazaretu jest Ikoną Boga, Obrazem, odbiciem Jego Istoty, nie rugując Boga, lecz Go właśnie wyrażając. Wyraża Istotę Boga i jego Atrybuty […] Dla nas Bóg stał się „także człowiekiem”: istotą ludzką, istnieniem ludzkim, kondycją ludzką, losem ludzkim. Stał się Słowem Bożym […] Bóg nie jest redukowany do Jezusa poznawczo, lecz Jezus jest darmo danym, nowym, pozytywnym „wglądem” w Bóstwo, owocną interpretacją Boga, teofanią Boga jako Nieskończoności w jednym Punkcie. W tym punkcie Bóg nie znika, lecz raczej staje się w definitywny sposób obecny, „dzieje się” w ludzkości (Ap 10, 7), jest widzialny, a nade wszystko historyczny (Theos historicos, Deus historialis), światowy (kosmikos, mundanus), ludzki (anthropologicos, humanus) oraz „fizyczny” (realis). Trawersując tezę E. Lévinasa o obrazie Boga na twarzy człowieka, można powiedzieć, że Bóg objawia siebie i swoją naukę na Twarzy Jezusa z Nazaretu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.91/. Nie jest to „teza Lévinasa”, lecz teza Ojców Kościoła.

+ Oglądanie Boga w Jezusie Chrystusie. Obraz Boga niewidzialnego zrodzony przed wszelkim stworzeniem (Kol 1,15; por. 2,9). „Ziemska wędrówka Jezusa nie mieści się w ramach działalności nauczyciela lub posłańca. Jest On bowiem „Posłanym” przez Ojca (por. J 6,57 i inne). Już w tradycji synoptycznej odnotowuje się ten niezwykły fakt: „On rzekł do nich: ≪Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany≫” (Łk 4,43; por. Mk 1,38). Naturalnie, Tym, kto posłał Jezusa, jest Ojciec. Ta sama prawda dotyczy Jego „przyjścia” na świat: „Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników≫” (Mk 2,17). Jeszcze wyraźniej z wolą Ojca związana jest Jego misja jako Syna Człowieczego: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu≫” (Mk 10,45; por. Mt 10,28; Łk 19,10; 7,33). Jezus, jest nie tylko Posłanym przez Ojca, ale wręcz „obrazem Boga niewidzialnego, zrodzonym przed wszelkim stworzeniem” (Kol 1,15; por. 2,9); On „jest odblaskiem Jego (Ojca) chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1,3). Z tej racji Jego słowa i czyny mają nieskończoną wartość. Będąc słowami i czynami Boga-Człowieka mają charakter zbawczy. A całe ziemskie życie Jezusa jest życiem w drodze z dwóch racji. Podąża ku ludziom, ponieważ jest wierny posłannictwu, które otrzymał od Ojca. Równocześnie Jezus jest w drodze z racji miłości, którą miłuje ludzi i którą pragnie im ofiarować oddając im siebie” /Henryk Witczyk, Eucharystia – sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 127/.

+ Oglądanie Boga w Jezusie na górze Tabor. Jakub na ikonie Przemienienia zwrócony jest w kierunku Jezusa, ale nie może znieść jaśniejącego blasku i zasłania sobie oczy. Natomiast najmłodszy Jan znajdujący się pośrodku apostołów, pada na ziemię odwracając się całkowicie od światła, czasami jest przedstawiany tak, jakby wspierając się na ramieniu spał. Jana często można rozpoznać po czerwonych szatach. Przedstawienie sylwetek Apostołów jest tutaj bardzo dynamiczne, ma to oddawać żywą reakcję uczniów na niezwykły widok. Często wręcz upadają oni na twarze i zasłaniają oczy, nie mogąc znieść niezwykłego widoku. „Proskyneza Apostołów jest postawą pełną ruchu i wewnętrznego niepokoju, co ma znamionować niezwykłość wydarzenia, jakiego stali się świadkami” Jezus przemienił się wobec Piotra, Jakuba i Jana. Oni byli też świadkami wskrzeszenia córki Jaira, ich również przyjął Chrystus do swego najbliższego otoczenia tocząc swoją śmiertelną walkę. Jego oblicze zajaśniało jak słońce, a szaty stały się lśniąco białe jak światło. Ewangelista Marek napisał, że odzienie Jezusa „stało się lśniącą białe, tak jak żaden folusznik na ziemi wybielić nie zdoła” (Mk 9, 7). Ojciec i Duch Święty żyjący w głębi Syna zaczęli promieniować na zewnątrz, rozświetlając cała osobę Jezusa. Całe życie Chrystusa było przeniknięte życiem Bożym, ale podczas przemienienia zostało to objawione światu. Apostołowie w tej chwili oglądają Mistrza otoczonego chwałą. Wówczas ukazali się Eliasz i Mojżesz, którzy rozmawiali z Jezusem o Jego odejściu mające dokonać się w Jeruzalem. Łukasz precyzuje, że ukazali się oni „w chwale i mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie” (Łk 9, 31) /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 79/.

+ Oglądanie Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12). Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Od strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.

+ Oglądanie Boga w Jezusie. Boże Narodzenie to zaistnienie Boga – Miłości na sposób ludzki: materialnie, widzialnie, historycznie. „Czas i miejsce nie były przypadkowe. Stało się to wtedy, kiedy ludzkość dojrzała do tej Tajemnicy intelektualnie, moralnie i fizycznie; kiedy ustała płodność religii pogańskich i mogła się przyjąć religia chrześcijańska; kiedy pojawiła się Maryja, „Matka Pięknej Miłości”; kiedy powstało uniwersalne imperium rzymskie, które mogło zanieść nową religię na cały świat; kiedy ześrodkowały się ludzkie pragnienia Boga realnego, dotykalnego, jako człowieka: „Boga na sposób ciała” (Kol 2, 9). Było to miejsce przygotowane przez historię od tysięcy lat co do kultu, pojęć religijnych, języka, umysłowości i kultury. Zaistniał jakiś moment wolności ludzkiej na decyzję religijną największej wagi: „jak długo byliśmy [jako ludzkość – Cz. B.] nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z niewiasty” (Gal 4, 3-4). Historia, pod tchnieniem Ducha Bożego, doprowadziła do rozwiązania swojej największej „ciąży”, wydając człowieczeństwo Jezusa, „wrodzone” przez Maryję w Boga – Bogu – rodzica. [...] rozświetlił się świat, rozżarzyły się niebiosa, żywiej zabiło serce przyrody, tchnął nowy powiew ducha ludzkiego. [...] w nieoczekiwany sposób w postawie Jezusa, w jego postaci, w gestach, w słowach, w dziele, w dłoniach, w twarzy – dojrzeliśmy niewidzialnego Boga, zobaczyliśmy na własne oczy Odwieczną Miłość Ojca  (Kol 1, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29-30.

+ Oglądanie Boga w kontemplacji, która uczestniczy w kontemplacji niebieskiej. Wyrażaja to przymiotniki dodawane do rzeczownika theoria. „Średniowiecze monastyczne otrzymało od epoki patrystycznej terminologię i tematy, całe słownictwo, którego znaczenie nie można zrozumieć, jeśli się nie zna jego źródła. Razem zaś ze słowami, przechowało wiernie określane nimi praktyki albo idee. Dobrze o tym wiedzieć z góry, żeby docenić całe bogactwo treści /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 123. Ostatecznie nie mnisi nie szukali w starożytnych tekstach teorii, nie mieli też zamiaru tworzyć nowych teorii. Zależało im jedynie na realizowaniu życia zakonnego. „Kiedy św. Bernard określa Pieśń nad pieśniami jako theoricus sermo, nie ma na myśli rozprawy teoretycznej w dzisiejszym sensie tego słowa, ale tekst wybitnie „kontemplacyjny”, tekst wyrażający modlitwę i prowadzący do kontemplacji. Niejeden wydawca średniowiecznych tekstów, czytając we wszystkich rękopisach „spiritualibus theoriis”, mimo to przez nieporozumienie uważał za konieczne poprawić na theoricis Tamże, s. 124. Termin theoria mnisi średniowieczni rozumieli jako myśl w sensie najgłębszym, dostępną nie dzięki wysiłkom rozumu ludzkiego, lecz drogą kontemplacji, poprzez pokorne wycofywanie swoich myśli i nasłuchiwanie głębi Tajemnicy. Theoria jest boska, jest to słowo Boga przekazane człowiekowi, to Bóg ukryty w słowach ludzkich. Theoria w sensie pełnym to Objawienie. „Termin bios theoretikos, znany starożytnym greckim filozofom oraz neoplatonikom, przeszedł (ze zmodyfikowanym i adoptowanym do chrześcijańskiego kontekstu znaczeniem) do słownictwa dawnej mistyki chrześcijańskiej. Kasjan walnie się przyczynił do przekazania tego terminu i samej idei na Zachód, gdzie słowu theoria często towarzyszą przymiotniki, wskazujące, że oznacza ono jakiś udział lub antycypację kontemplacji niebieskiej: theoria caelestis albo theoria divina. Od niego też następnie ukuto terminy pochodne theoricus i theoreticus w wyrażeniach takich jak theorica misteria, theorica studia – czego nie należy tłumaczyć przez „studia teoretyczne”, ale przez „miłość modlitwy” Tamże, s. 124.

+ Oglądanie Boga w Kościele prowadzi do zbawienia „Przynależność do Kościoła nie jest więc kwestią wejścia do organizacji czy na określone „miejsce" zbawienia lub też „wdrapania się" na tratwę (chociaż te elementy i także wyobrażenia po części mogą być zastosowane), lecz jest to kwestia skorzystania z Tajemnicy Jezusa Chrystusa, która jest znakiem i światłem, zarówno dla każdego człowieka, jak i całej ludzkości. Ci, którzy uwierzyli i którzy tworzą Kościół – Ciało Chrystusa, stają się z kolei światłem i znakiem także dla tych, którzy są poza Kościołem, ale patrząc na Kościół, mogą uznać Boga i być zbawieni – w Jemu wiadomy sposób” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 100/. „Najważniejszym zadaniem i troską Kościoła jest to, aby Tajemnica Jezusa Chrystusa była obecna i czytelna w Kościele. W takim to pojęciu/rozumieniu Kościół, z woli Bożej, jest potrzebny czy wprost konieczny do zbawienia i poza tym Kościołem, poza tym znakiem nie ma zbawienia. To znaczy nie ma innego ZNAKU, który wskazywałby drogę (sposób, jakość życia i umierania) prowadzącą do zbawienia. Obraz tratwy ratunkowej nie jest dostatecznie słuszny i adekwatny, ponieważ zbawienie jest rozumiane przez Kościół jako przemiana człowieka. Dla pełniejszego wyrażenia tej prawdy można przytoczyć jeszcze słowa Soboru Watykańskiego II, ukazujące ją jakby od strony negatywnej: „Nie dostępuje jednak zbawienia, chociażby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem" (LG 14). Inaczej mówiąc: można być formalnie w Kościele, a być poza zbawieniem; być na tratwie ratunkowej i nie być ratowanym. Dzieje się tak wówczas, gdy nie rozumie się, o co chodzi w ratowaniu, nie rozumie się znaku i misji. Gdy patrzmy na Kościół od strony jego funkcji czy misji, należy stwierdzić, że Kościół jest nośnikiem Tajemnicy Jezusa Chrystusa dla zbawienia świata. To Chrystus zlecił tę misję Kościołowi, a nie komukolwiek innemu, aby świat poznał i był zbawiony. Stąd możemy mówić, że poza tą prawdą Chrystusa, powierzoną Kościołowi i obecną w Kościele, nie ma zbawienia. To odniesienie do Chrystusa dokonuje się na różne sposoby, jakby w swoistych kręgach przyporządkowania - wśród ochrzczonych różnych wyznań, a także tych, którzy nie poznali wprost Ewangelii (LG 15, 16)” /Tamże, s. 101/.

+ Oglądanie Boga w niebie (visio Dei, visio beatificans „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglą­danie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.

+ Oglądanie Boga w niebie jakim jest; zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Oglądanie Boga w niebie ma charakter intuicyjny. Intuicjonizm filozofii religii wieku XX. „Intuicjonizm jest znaczącą tendencją w XX wiecznej filozofii religii, zwłaszcza fenomenologii religii i związanej z nią filozofii wartości, które posługują się metodą intuicji sacrum, jako najwyższej wartości aksjologicznej. W filozofii życia oraz w nurtach wywodzących się z egzystencjalizmu, np. w filozofii dialogu czy spotkania, intuicja Boga jest formą poznania o charakterze egzystencjalno-osobowym. Według transcendentalizmu doświadczenie Boga jest uwarunkowanie apriorycznie, gdyż we wszelkim ludzkim poznaniu i dążeniu ujawnia się obecność momentu absolutnego. Intuicjonizm stanowi także element doktryn teologicznych, które wskazują na bezpośrednią intuicję tajemnic wiary, zwłaszcza w doświadczeniu mistycznym lub ekstazie mistycznej. Intuicyjny charakter ma nade wszystko widzenie uszczęśliwiające. […] Niekiedy jednak gdy jest związany z różnymi formami mistyki i gnostycyzmu, intuicjonizm przyjmuje postać doktryny o charakterze ezoterycznym, gdy zaś akcentuje rolę czynników subiektywnych jest elementem immanentyzmu, przypisywanego np. teologii liberalnej czy modernizmowi. Często wówczas pomniejsza lub odrzuca znaczenie myślenia racjonalno-dyskursywnego (aposteriorycznego), a podkreślając rolę ontologicznego dowodu na istnienie Boga (np. jako racjonalnego pogłębienia aktu wiary – G. Marcel). Postawa ta jest sprzężona z agnostycyzmem, fideizmem, irracjonalizmem, podkreślającymi niemożliwość poznania Boga inaczej jak na drodze emocji (emocjonalizm religijny, sentymentalizm) lub przez objawienie religijne (idea Boga znana z wiary), co w teologii katolickiej wiązało się z tradycjonalizmem, a w protestanckiej z rewelacjonizmem (np. współcześnie w teologii dialektycznej). Jest wtedy związana z późnymi odmianami iluminizmu” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407-408.

+ Oglądanie Boga w niebie na wieki i bez końca. Wzajemna miłość ludzi, aniołów i Osób Bożych wytwarza w niebie no­wą przestrzeń bytową, twórczą, stwarzającą. Fundamentem tej przestrzeni jest oczywiście Trójca św. Niebo to przestrzeń wzajemnych osobowych relacji, a dopełnienie wszystkich międzyludzkich odniesień wypływa z pełnego uwielbienia, otwarcia się na Oblicze Boga. W przestrzeń re­lacji międzyosobowych wpleciona jest struktura materii przemienio­nej czyli miejsce materialne. „Miejsce” to jest upodmiotowione w Chry­stusie, którego ciało zjednoczy w sobie wszelkie inne ciała i cały przemieniony kosmos. „W żadnym przypadku nie można sobie wyobrażać jako miejsca, które istnieje poza czasem i „do” którego, względnie „w które się wchodzi”. (H. Vorgrimmler, K. Rahner, Mały Słownik Teologiczny, s. 273). Relacje mię­dzy osobami oraz między osobami a kosmosem nie są charakteryzowane przez czas i odległość. Obecnie niebo nie jest kategorią spełnioną, lecz wciąż wzrastają­cą wielkością, ponieważ zbawienie dopiero wtedy będzie pełne, gdy wszystko będzie uświęcone i dopiero wraz z dopełnieniem się całości niebo osiągnie swój ostateczny kształt. Dogmaty dotyczące tajemnicy nieba. Ks. Buxakowski, Antropologia nadprzyrodzona, cz. 2, Pelplin 1983 informuje: a) Jest dogmatem, że: 1. Dusze zbawione i uwolnione od wszelkiej ka­ry grzechu dostępują natychmiast łaski nieba. 2. Nagroda nieba polega na uszczęśliwiającym oglądzie Boga (visio beatifica) na wieki i bez końca. 3. Uszczęśliwiający ogląd jest nadprzyrodzonym poznaniem istoty Bożej, w którym nie pośredniczy żaden przedmiot stworzony; b) Jest nauką katolicką, że nagroda nieba polegać będzie na wyż­szej, nadprzyrodzonej formie życia (życie wieczne) oraz na wyższej formie uczestnictwa w miłości Chrystusa i zbawionych (Królestwo niebieskie).

+ Oglądanie Boga w niebie powiązane z miłością. „Akty miłości. Ponieważ innym podstawowym aktem osoby ludzkiej jest miłość, dążenie do dobra, próbujemy ukazać życie wieczne także jako miłość: agape, caritas, amor, jako egzystencję przenikniętą w całości miłością. Przyjmuje się, że miłość, nawet doczesna, ma tak wielką war­tość, iż nie ustanie po śmierci, ale zostanie przemieniona, udoskonalona i uwznioślona. Przede wszystkim pozostaną związki miłości duchowej i naj­wyższej, no i cała miłość zostanie zintensyfikowana i rozszerzona na wszelkie prawdziwe dobro. Wola zbawionych otrzyma wszystko, czego pragnęła święcie za życia. Tak samo pozostaną w niebie wszystkie cnoty naturalne i nadprzyrodzone, doskonalące człowieka w życiu ziemskim, o       ile nie są sprzeczne z widzeniem Boga i z nowym stanem życia. Miłość najbardziej pokonuje ograniczenia i przemijanie historii. „Bóg jest miło­ścią: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Rozwinie się szczególnie Miłość Trynitarna: „aby miłość, którą Ty mnie umiłowałeś, w nich była” (J 17, 24.26). Spośród cnót teologalnych w jakimś sensie wiara i nadzieja przeminą, a „Miłość nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8). Dziś zwraca się uwagę, że wiara i nadzieja mają niejako podwójne bytowanie, a więc „wiara” jako zawierzenie w ciemno słowu Chrystusa i „wiara” jako całkowite oddanie się Bogu, oraz „nadzieja” jako spodzie­wanie się spełnienia obietnicy w przyszłości i jako proces stałego, czyli i wiecznego, dążenia do pełni, do Pleromy. Otóż w tych drugich znaczeniach także wiara i nadzieja nie przeminą, jak nie przemijają dary Boże. Chyba dlatego św. Paweł nie pisze, że liczy się tylko miłość, lecz raczej „z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.

+ Oglądanie Boga w niebie powiązane z miłością. „Akty miłości. Ponieważ innym podstawowym aktem osoby ludzkiej jest miłość, dążenie do dobra, próbujemy ukazać życie wieczne także jako miłość: agape, caritas, amor, jako egzystencję przenikniętą w całości miłością. Przyjmuje się, że miłość, nawet doczesna, ma tak wielką war­tość, iż nie ustanie po śmierci, ale zostanie przemieniona, udoskonalona i uwznioślona. Przede wszystkim pozostaną związki miłości duchowej i naj­wyższej, no i cała miłość zostanie zintensyfikowana i rozszerzona na wszelkie prawdziwe dobro. Wola zbawionych otrzyma wszystko, czego pragnęła święcie za życia. Tak samo pozostaną w niebie wszystkie cnoty naturalne i nadprzyrodzone, doskonalące człowieka w życiu ziemskim, o ile nie są sprzeczne z widzeniem Boga i z nowym stanem życia. Miłość najbardziej pokonuje ograniczenia i przemijanie historii. „Bóg jest miło­ścią: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Rozwinie się szczególnie Miłość Trynitarna: „aby miłość, którą Ty mnie umiłowałeś, w nich była” (J 17, 24.26). Spośród cnót teologalnych w jakimś sensie wiara i nadzieja przeminą, a „Miłość nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8). Dziś zwraca się uwagę, że wiara i nadzieja mają niejako podwójne bytowanie, a więc „wiara” jako zawierzenie w ciemno słowu Chrystusa i „wiara” jako całkowite oddanie się Bogu, oraz „nadzieja” jako spodzie­wanie się spełnienia obietnicy w przyszłości i jako proces stałego, czyli i wiecznego, dążenia do pełni, do Pleromy. Otóż w tych drugich znaczeniach także wiara i nadzieja nie przeminą, jak nie przemijają dary Boże. Chyba dlatego św. Paweł nie pisze, że liczy się tylko miłość, lecz raczej „z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.

+ Oglądanie Boga w niebie przez aniołów. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Oglądanie Boga w niebie przez wybranych w sposób niezgłębiony. „W tym nowym świeciePor. Ap 21, 5., w niebieskim Jeruzalem, Bóg będzie miał swoje mieszkanie pośród ludzi. „I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4)Por. Ap 21, 27.” (KKK 1044). „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej przez Boga od stworzenia, a której 775 Kościół pielgrzymujący był „niejako sakramentem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 1.. Ci, którzy będą zjednoczeni z Chrystusem, utworzą wspólnotę odkupionych, „Miasto Święte” Boga 1404 (Ap 21, 2), „Oblubienicę Baranka” (Ap 21, 9). Nie będzie ona już zraniona przez grzech, nieczystośćPor. Ap 21, 27., miłość własną, które niszczą lub ranią ziemską wspólnotę ludzi. Wizja uszczęśliwiająca, w której Bóg ukaże się w sposób niezgłębiony przed wybranymi, będzie nie kończącym się źródłem radości, pokoju i wzajemnej komunii” (KKK 1045). „W odniesieniu do kosmosu Objawienie potwierdza głęboką wspólnotę losu świata materialnego i człowieka: 349 Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych... w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia... Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując... odkupienia naszego ciała (Rz 8, 19-23)” (KKK 1046). „Wszechświat widzialny jest więc również przeznaczony do przemienienia, „by... przywrócony do pierwotnego stanu, służył już bez żadnej przeszkody sprawiedliwym”, uczestnicząc w ich chwale w Jezusie Chrystusie Zmartwychwstałym” (KKK 1047)Św. Ireneusz, Adversus haereses, V, 32, 1..

+ Oglądanie Boga w niebie takim, jakim Jest (1 J 3, 2). Na końcu uświęcenie świata osiągnie sobie wła­ściwą pełnię, czyli osiągnie pełnię jedności społecznej w Chrystusie. Ludzie nie osiągną jedności, jaka jest w Trójcy Świętej. Stopień jedności międzyludzkiej będzie taki jak stopień zjednoczenia się ludzi z Chrystusem; człowiekiem i Bogiem. Nie wiemy jak dalece bodziemy przebóstwieni, na pewno nie będziemy Osobami Bożymi, pozostaniemy tylko ludźmi. Nie wiemy również jak dalece wszyscy staną się jednością, na pewno nie będziemy „jednym człowiekiem”, tak jak jest Jeden Bóg. Pozostaniemy zawsze stworzeniami, dla których jakiekolwiek przebóstwienie i jakakolwiek jedność jest niezasłużonym darem Boga Stworzyciela i ma swoje misteryjne granice. Cieszymy się, że nazywamy się i jesteśmy synami Bożymi (1 J 3, 1), aby później ukazać się z Chrystusem w chwale (Kol 3, 4), w której będziemy podobni Bogu, ponieważ ujrzymy Go takim jakim Jest (1 J 3, 2). Wspólnie jak cały Kościół razem z Najświętszą Maryją bodziemy uwielbiać Baranka, Króla Królów, Pana Panów. Równocześnie w Chrystusie z Nim i przez Niego, będziemy uwielbiać Boga Ojca. Bóg będzie w pełni tego słowa znaczeniu „Bogiem z nami”. Jahwe, „który Jest”, który jest wśród nas na ziemi, będzie z nami w całej możliwej pełni. My będziemy Miastem Świętym, „a jego świątynią Baranek”, w jedności Ducha Świętego. Będziemy pożywać z drzewa poznania dobra i zła uczestnicząc w wiedzy Boga oraz z drzewa życia, uczestnicząc w Tajemnicy życia Bożego, na zawsze. MARANATHA – przyjdź Panie Jezu!

+ Oglądanie Boga w niebie uszczęśliwia ludzi, gdyż jest najgłębszym zespalaniem człowieka z Bogiem jako Prawdą. „Zgodnie z ideami obecnymi we współczesnej eschatologii autor Personalizmu pokazuje, że życie wieczne ma charakter dynamiczny (Por. H.U. von Balthasar, Credo. Medytacje o Składzie apostolskim, tłum. J.D. Szczurek, Kraków 1997, s. 85-87). Nie jest ono stagnacją, gdyż jest wiecznym uczłowieczaniem ludzi. Tę dynamiczną wizję przyszłego stanu człowieka lubelski teolog opiera na swojej dynamicznej wizji osoby. Ponieważ osoba ludzka wyraża się także w działaniu, życie wieczne będzie wiecznym ruchem duszy i ciała, działaniem, tworzeniem nowych wartości, światów, możliwości, rozwojem, pędem ku coraz bardziej nieskończonej nieskończoności. Interpretując ideę wizji uszczęśliwiającej, Bartnik przypisuje, podobnie jak inni teologowie, istotne znaczenie poznaniu, prawdzie i miłości. Jego zdaniem życie wieczne oznacza wieczne poznawanie Boga, światów, ludzi i wszelkich możliwości. W wieczności będzie wzrastać poznanie, prawda, miłość, piękno, wolność. Widzenie Boga będzie ludzi uszczęśliwiało, gdyż będzie najgłębszym zespalaniem człowieka z Bogiem jako Prawdą. Bartnik przyjmuje założenie, że pełna prawda jest tym, co wynosi człowieka w nieskończoność. Autor Personalizmu wskazuje również, że w życiu wiecznym będzie następowało poznawanie przez Boga człowieka, które będzie służyło jego spełnieniu. Bóg, poznając człowieka, określa go, czyni coraz bardziej człowiekiem i w coraz większym stopniu swoim dzieckiem. Człowiek będzie coraz bardziej człowiekiem i to człowiekiem coraz bardziej Bożym. Będzie on wzbogacał się Bogiem, ale nigdy nie zbliży się do samej Jego Istoty. Bartnik docenia również rolę miłości w życiu wiecznym, podkreślaną przez innych teologów. Jego zdaniem będzie ono wiecznym miłowaniem Boga jako Dobra, a w Nim aniołów, ludzi, światów” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 233/.

+ Oglądanie Boga w niebie w sposób intuicyjny, jasny i wyraźny bez pośrednictwa jakichkolwiek rzeczy stworzonych jako na­rzędzi poznawczych. Niebo Dogmaty: 1. Bóg tylko jest istotnym i przedmiotowym szczęściem stworzeń rozum­nych. Bóg jest przedmiotem uszczęśliwiającym: orzeczenie uroczyste w konstytucji Benedykta XII Benedictus Deus z 1336 roku. Jest przedmiotem wystarczającym do szczęścia: dogmat wiary w magi­sterium zwykłym lub co najmniej ogólna i obowiązująca nauka teologów. Jest przedmiotem koniecznym do pełnego i ostatecznego szczęścia: ogólna i obowiązująca nauka teologów. 2. Zbawieni w niebie widzą Bożą istotę w sposób intuicyjny, jasny i wyraźny bez pośrednictwa jakichkolwiek rzeczy stworzonych jako na­rzędzi poznawczych. Na podstawie konstytucji Benedykta XII i Soboru Florenckiego twierdzenie jest dogmatem wiary uroczyście orzeczonym. 3. Widzenie Bożej istoty jest dla istot stworzonych nadprzyrodzone w sposób absolutny. Cały porządek łaski, a więc także widzenie uszczęśliwia­jące, nie jest należny człowiekowi rozpatrywanemu historycznie, jest dogmatem wiary uroczyście określonym (Synod w Orange, Sobór w Vienne oraz Sobór Trydencki na sesji VI). Widzenie uszczęśliwiające jest celem przewyższającym is­totę, władze, wymogi wszelkiej natury stworzonej, jest głoszona przez prawie wszystkich teologów. Pogląd teologów, że widzenie uszczęśliwiające przewyższa w ogóle wszelką, na­turę, która może być przez Boga stworzona, jest prawie ogólną opinią teologiczną. 4. Zbawieni w niebie kochają Boga jako Nieograniczone Dobro, a w Nim każde dobro i mają radość z jego posiadania. Nauka wyraźnie podana w Piśmie św. ogłoszona jest przez magisterium zwykłe jako prawda wiary i bezpośrednio wynika z uroczystych orzeczeń Kościoła, chociaż nie jest formalnie określona Z tej racji można ją nazwać dogmatem wiary na podstawie magisterium zwykłego W. Granat, Eschatologia, Lublin 1962.

+ Oglądanie Boga w niebie wraz z przemienioną historią ludzką. „Akty poznania. Ponieważ jednym z podstawowych aktów osoby ludzkiej jest poznanie, życie w niebie przedstawia się jako akt poznawczy czy nieskończony ciąg aktów poznawczych. Przyjmuje się, że człowiek za­chowa wiedzę duchową zdobytą w życiu historycznym, że ta wiedza ziem­ska, zwłaszcza odnosząca się do tematów fundamentalnych, będzie za­rodkiem, z którego wykluje się specjalna gloria scientiae (np. corona doctorum lub aureola visionis – złocista korona poznania, widzenia, mądrości)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 899/; „że będzie miał zachowaną i dopełnioną wiedzę dotyczącą jego życia przeszłego, historycznego i kręgu, z którym się wiązał – a więc co do losów rodziny, narodu, Kościoła na ziemi; że człowiek pozna podstawo­we prawa bytu, przyrody, tajemnice wszechświata i uniwersalnej historii, a wreszcie „kod” stwórczej i zbawczej Wszechopatrzności Bożej. Nade wszystko jednak człowiek pozna, będzie poznawał, tajemnice świata Bo­żego, życia Trójcy Świętej, po prostu jego życie wieczne będzie wiecznym poznawaniem Boga: visio Dei, comprehensio Dei. Człowiek będzie pozna­wał bezpośrednio istotę Boga bez pomocy stworzeń. Cała osoba ludzka będzie się spełniała w widzeniu, oglądaniu, intuicji i kontemplacji Boga. Ograniczona zdolność poznawcza człowieka nie pozwala objąć Boga, a zatem sam Bóg musi dać człowiekowi pomoc w postaci daru „światła chwały” – lumen gloriae – przez objawienie się na sposób wieczny: „Umi­łowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podob­ni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2); „Teraz widzimy, jak w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś – twarzą w twarz. Teraz poznajemy po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12)” /Tamże, s. 900/.

+ Oglądanie Boga w obłoku okrywającym Jezusa na górze Tabor. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.

+ Oglądanie Boga w szeolu niemożliwe. „Liczne wypowiedzi Nowego Testamentu, według których Jezus został wskrzeszony „z martwych” (Dz 3, 15; Rz 8, 11; 1 Kor 15, 20), zakładają, że przed zmartwychwstaniem przebywał On w krainie zmarłychPor. Hbr 13, 20.. Takie jest pierwsze znaczenie, jakie przepowiadanie apostolskie nadało zstąpieniu Jezusa do piekieł; Jezus doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie umarłych. Jezus zstąpił tam jednak jako Zbawiciel, ogłaszając dobrą nowinę uwięzionym duchomPor. 1 P 3, 18-19.” (KKK 632). „Krainę zmarłych, do której zstąpił Chrystus po śmierci, Pismo święte nazywa piekłem, Szeolem lub HadesemPor. Flp 2, 10; Dz 2, 24; Ap 1, 18; Ef 4, 9., ponieważ ci, którzy tam się znajdują, są pozbawieni oglądania BogaPor. Ps 6, 6; 88, 11-13.. Taki jest los wszystkich zmarłych, zarówno złych, jak i sprawiedliwych, oczekujących na OdkupicielaPor. Ps 89, 49;1 Sm 28, 19; Ez 32, 17-32., co nie oznacza, że ich los miałby być identyczny, jak pokazuje Jezus w przypowieści o ubogim Łazarzu, który został przyjęty „na łono Abrahama”Por. Łk 16, 22-26.. „Jezus Chrystus, zstępując do piekieł, wyzwolił dusze sprawiedliwych, które oczekiwały swego Wyzwoliciela na łonie Abrahama”Katechizm Rzymski, I, 6, 3.. Jezus nie zstąpił do piekieł, 1033 by wyzwolić potępionychSynod Rzymski (745): DS 587., ani żeby zniszczyć piekło potępionychPor. Benedykt XII, Cum dudum: DS 1011; Klemens list Super quibusdam: DS 1077., ale by wyzwolić sprawiedliwych, którzy Go poprzedziliPor. Synod Toledański IV (625): DS 485; por. także Mt 27, 52-53.” (KKK 633). „„Nawet umarłym głoszono Ewangelię..” (1 P 4, 6). Zstąpienie do piekieł jest całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego 605 dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy ci, którzy są zbawieni, stali się uczestnikami Odkupienia” (KKK 634).

+ Oglądanie Boga w świecie utrudnione. Świat dla człowieka grzesznego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. „Skoro zachowujemy obraz Boży, to zachowujemy też wolną wolę, choć grzech ogranicza jej zakres działania. Nawet po upadku Bóg „nie odbiera ludziom siły woli, która jest wolą okazywania [Mu] albo nieokazywania Mu posłuszeństwa” (Dosyteusz, Wyznanie wiary III. XIV). Te słowa napisał Dosyteusz, grecko-prawosławny patriarcha Jerozolimy, który na synodzie w roku 1672 przeciw półkalwińskiemu wyznaniu wiary Cyryla Lukarisa, patriarchy Konstantynopola, ogłosił własne wyznanie wiary; a później uznano je za wykład urzędowy Kościoła prawosławnego. – Większość Greków uważa, iż ludzie samoczynnie dziedziczą zepsucie i śmiertelność Adama, lecz nie jego winę; a stają się winni jedynie wówczas, gdy ze swojego wyboru naśladują go. Prawosławny obraz upadłego człowieka jest mniej przygnębiający niż ten, który stworzyli protestanci, a zwłaszcza Kalwin, przez co bliższy jest nauce katolickiej. Człowiek po grzechu przestał uważać stworzenie za dar Boga, który należy Mu na powrót składać z dziękczynieniem, a zaczął je postrzegać jako swoją własność, którą należy posiąść i wyzyskać. Już nie widział osób i rzeczy takimi, jakimi one są same w sobie i w Bogu, a postrzegał je po linii zaspokojenia przyjemności własnej. Świat dla niego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. Upadek człowieka przyniósł skutki zarówno fizyczne, jak i duchowe. Wbrew pierwotnemu zamysłowi Boga, ludzie zostali objęci bólem, chorobami i zanikiem ciała. Radość kobiety z wydawania na świat nowego człowieka została zmieszana z bólem rodzenia (Rdz 3, 16). Ludzie zaczęli też podlegać oddzieleniu duszy od ciała przy śmierci. Tę jednak można rozumieć niekoniecznie jako karę, lecz jako sposób wyzwolenia, dany przez kochającego Boga. On w miłosierdziu swym nie chciał, by ludzie żyli nieskończenie długo na tym upadłym świecie, pochwyceni na zawsze w błędne koło swych myśli, i dlatego zapewnił im sposób ucieczki. Śmierć bowiem nie jest końcem życia, lecz początkiem jego odnowy” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/.

+ Oglądanie Boga w świetle otrzymanym na chrzcie świętym. Iluminacja chrzcielna według Ojców Kościoła. „Zarówno Pismo Święte, jak i ojcowie Kościoła wiele miejsca poświęcają iluminacji chrzcielnej, odwołując się m.in. do Hbr 6, 4; 10, 32 utrzymujacego, że ochrzczonym są ci, którzy „zostali oświeceni” (fotisthentes): sądzi się też, że w cytowanym przez Pawła Apostoła (Ef 5, 15) wczesnochrześcijańskim hymnie motyw światła stanowi nawiązanie do liturgii chrzcielnej; podobnie opis uzdrowienia ślepca, otrzymującego możliwość oglądania światła słonecznego i zarazem światło wiary, jest obrazem rzeczywistości dokonującej się podczas chrztu (J 9, 1-38); Justyn twierdził, że przyjmujący chrzest „doznają oświecenia ducha” (Apol. I 62, 12); także Klemens Aleksandryjski nazywał chrzest „oświeceniem” (fotisma), uważając, że przez niego osiągamy święte i zbawcze światło (fos), dzięki któremu dostrzegamy to, co boskie (Paed. I 26, 1-3); Cyryl Jerozolimski skierował zaś 18 katechez do katechumenów, czyli już „oświeconych” (neofotistoi). Od IV wieku chrzest był dość często określany przez pisarzy greckich  (Bazyli Wielki Hom. 13, 1; Grzegorz z Nazjanzu Oratio 40, 3,1; Jan z Damaszku De fide 4, 9) terminem fotisma; bizantyjski ryt chrztu stosuje często nazwę „święte oświecenie” w modlitwie poprzedzającej lub następującej po chrzcie, a jednym z określeń baptysterium jest termin fotisterion” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 35.

+ Oglądanie Boga w teologii Pasierba Janusza przez pryzmat ludzkiego cierpienia, dojmujących i zrozumiałych dla człowieka udręk. „Związek” to „Związek” to słowo, dzięki któremu można, podkreślał myśliciel, bliżej określić zarówno Boga, jak i człowieka. W relacji tej chodzi przede wszystkim o łączność między jednym podmiotem a drugim, o ich nierozerwalność i współdziałanie ku dobremu. Jedną z jej najbardziej charakterystycznych cech jest otwartość: w przypadku Stwórcy totalna otwartość na człowieka, na jego głos, zaś w odniesieniu do jednostki ludzkiej – otwartość, przynajmniej potencjalna, na Boże propozycje. Wiele wskazuje na to, że dla Pasierba najistotniejsze było to, że istnieje związek, relacja Bóg – człowiek. Dopiero w dalszej perspektywie myśliciel sytuował problem specyfiki tego „zespolenia” i wpływających nań czynników. Jeśli w tym przypadku, przypadku oddającym fenomen rozważań pelplińskiego teologa, mówi się o wspomnianym związku i postrzega jego istotę z punktu widzenia samego związku jako relacji, a nie jego jakości, to głownie z tego powodu, iż jego jakość została uznana a priori za jakość najwyższą. Analizując i interpretując myśl Pasierba, można przeto posługiwać się kategoriami mistycznymi (Przypis 6: Konstanty Pieńkosz zwraca uwagę na fakt „przeniknięcia” myśli Pasierba wymownym paradoksem. Pelpliński twórca „o człowieku mówi przeważnie językiem transcendencji, tajemnicy, jakiegoś ostatecznego ciosu, błysku [...] – bliskim mistycyzmowi. O Bogu natomiast woli mówić w języku „uczłowieczonym”, oglądać Go przez pryzmat ludzkiego cierpienia, dojmujących i zrozumiałych dla człowieka udręk”. K. Pieńkosz, Przez ogień, „Literatura” 1984, nr 3, s. 63). Tego rodzaju zabieg metodologiczny nie tylko nie podważa „związku”, ale wręcz uwypukla jego wagę, doniosłość, podkreśla fakt, iż jest on czymś najwyższym. Myśliciele chrześcijańscy, niebędący mistykami, preferowali tendencję do opisu jakości związku, a nie związku rozumianego jako relacja sama w sobie (Zob. m.in. charakterystyczne pod tym względem Wyznania: Św. Augustyn, Wyznania, przeł. J. Czuj, Warszawa 2001). Wobec tego w ich rozważaniach albo pojawia się przeświadczenie, że relacji raczej w ogóle być nie może albo też stwierdzenie, iż – co prawda – ona jest, ale tłumi, osłabiają „związek”, w którym obustronny „przepływ” nie jest nigdy – jak dodają – swobodny, a nawet okazuje się niemożliwy. Słowo „związek” oznaczało dla Pasierba tylko relację najwyższą, co powinno również oznaczać brak pośrednictwa między Bogiem a człowiekiem. Powinno oznaczać, ale nie zawsze oznaczało. Relacja Bóg – człowiek miała dlań przede wszystkim charakter intymny, co nie wykluczało jednak obecności „pośrednika” w postaci Kościoła (Zob. P. Koprowski, W kręgu rewolucyjnej przemiany. Kościół po Soborze Watykańskim II (1962-1965) w ocenie Janusza Pasierba, „Studia Historica Gedanensia” 2011, t. II, s. 153-168)” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], W kręgu mistyki: relacje Bóg – człowiek w ujęciu ks. Janusza Stanisława Pasierba, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 135-152, s. 137/.

+ Oglądanie Boga w zasłonie ciała Chrystusa ograniczającego nieograniczoność Boga, nabożeństwo Pierwszej Niedzieli Wielkiego Postu. Sztuka abstrakcyjna zacieśnia duszę człowieka do doczesności. „Nieograniczoność wyrazu sztuki abstrakcyjnej dowodzi niebezpiecznego zacieśnienia, ograniczoności duszy. Nieograniczoność bowiem, zamknięta w granicach świata nie oddaje doprawdy żadnej transcendencji. Jest to sztuka „przy drzwiach zamkniętych”. Nieograniczoność Boża natomiast, przyjmuje w pełni konkretną postać ludzką w chwili Wcielenia. Hieratyzm świętych, niemal stężałych w bezruchu na ikonach, ich zewnętrzne ograniczenia odzwierciedlają prawdziwą nieograniczoność ich ducha. „Z obrazu Chrystusa przenosimy oczy ducha na nieograniczony obraz Boga” – powiada Teodor Studyta. „Choć przez naturę nie jesteś ograniczony, Panie, zechciałeś ograniczyć Siebie zasłoną ciała” (nabożeństwo Pierwszej Niedzieli Wielkiego Postu). Upadek sztuki współczesnej ma naturę nie tyle estetyczną, co religijną. Jego przyczyną jest stopniowa utrata poczucia sacrum i zanik jego symbolizmu. Obraz, przechodzący z pomocą bezsilności słowa, nie musi „opowiadać”, ilustrować historii Zbawienia, powinien jednak przybliżać tajemnicę Bożego Planu; trzeba tutaj dokonać wyboru między realizmem naturalistycznym i semiotycznym abstraktem, a symbolicznym realizmem ikony. Wnosząc w tym powiew świeżości, sztuka współczesna uporała się z okropnościami ubiegłych stuleci i przezwyciężyła zły smak dziewiętnastowiecznego akademizmu. Forma zewnętrzna uległa rozpadowi, a sztuka staje dziś przed alternatywą: żyć, aby umrzeć lub umrzeć, aby przeżyć” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 117.

+ Oglądanie Boga w życiu świętych. Olegario Gonzáles de Cardedal nawołuje do odrodzenia starodawnego zwyczaju czytania życiorysów świętych, gdyż tylko wtedy wiadomo, co znaczy być chrześcijaninem, gdy konkretnie dostrzega się jak tego pragnęli i jak to realizowali konkretni ludzie. W życiu poszczególnych osób widać szeroki horyzont i bogactwo chrześcijaństwa: różne typy ludzi, uwarunkowania kulturowe, odczuwanie i akcentowanie wartości, formy wejścia w społeczeństwo, sposoby wyrażania itp. Ostrzega jednocześnie przed pokusą jednostronności. Przykład Goethego ilustruje chęć rozprzestrzenienia chrześcijaństwa na całe ludzkie uniwersum, bez akceptowania pozytywnych konkretyzacji wiary, czyli sakramentów Kościoła. Przykład Kierkegaarda ilustruje chęć ucieczki od ludzkiego uniwersum, co prowadzi do radykalnej samotności. Goethe doszukuje się wartości chrześcijańskich we wszystkich religiach. Nie interesuje go wiara konkretna, pozytywna, z zawierająca konkretną treść, lecz jedność ze wszystkimi duchami racjonalnymi, skierowanymi ku uniwersalnej boskości. Najpierw trzeba troszczyć się o człowieczeństwo, dopiero później o wartości chrześcijańskie, także o Kościół, jeśli starczy czasu! W73 36. Kiergegaard znajduje się na przeciwnym biegunie. Żyje wyłącznie wiarą, której przeciwstawia wszystko, co wiarą nie jest, co jest „na zewnątrz”. Walczy z ustabilizowanym Kościołem, sprzeciwia się rozumowym spekulacjom, zwłaszcza Heglowi. Pragnie on naśladować Chrystusa bez jakiejkolwiek otoczki kulturowej, bez jakiegokolwiek ludzkiego dodatku. Jego postawa skoncentrowana jest na samym sobie, na swoim wnętrzu, przeciwko uniwersalnemu duchowi historii. Afirmuje on siebie jako podmiot egzystujący, jedyny wobec Boga, bezpośrednio w kontakcie z Bogiem, zanurzony w wieczności bez zwracania uwagi na istnienie czasu W73 38.

+ Oglądanie Boga wieczne nagrodą dla wierzącego. „Chrzest stanowi podstawę wspólnoty między wszystkimi chrześcijanami, również z tymi, którzy nie są jeszcze w pełnej komunii z Kościołem katolickim. 818, 838 „Ci przecież, co wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie ze społecznością Kościoła katolickiego... usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.. „Chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności, trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 22. (KKK 1271). „Ochrzczony, wszczepiony w Chrystusa przez chrzest, upodabnia się do NiegoPor. Rz 8, 29.. Chrzest opieczętowuje chrześcijanina niezatartym duchowym 1121 znamieniem (charakterem) jego przynależności do Chrystusa. Znamienia tego nie wymazuje żaden grzech, chociaż z powodu grzechu chrzest może nie przynosić owoców zbawieniaPor. Sobór Trydencki: DS 1609-1619.. Sakramentu chrztu udziela się jeden raz; nie może on być powtórzony” (KKK 1272). „Wierni wszczepieni w Kościół przez chrzest otrzymali charakter sakramentalny, który konsekruje ich do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnymPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. Pieczęć chrzcielna uzdalnia i włącza chrześcijan do służenia Bogu przez żywy udział w świętej liturgii Kościoła i wypełniania ich kapłaństwa na 1070  mocy chrztu przez świadectwo świętego życia i skutecznej miłościPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 1273). „Pieczęć Pana (Dominicus character)Św. Augustyn, Epistulae, 98, 5: PL 33, 362. jest pieczęcią, którą naznaczył nas Duch Święty „na dzień odkupienia” (Ef 4, 30)Por. Ef 1, 13-14; 2 Kor I, 21-22.. „Istotnie, chrzest jest pieczęcią życia wiecznego”Św. Ireneusz, Demonstratio apostolica, 3.. Wierny, który „zachowa pieczęć” do końca, to 2016 znaczy pozostanie wierny obietnicom chrztu, będzie mógł odejść „ze znakiem wiary”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski., w wierze otrzymanej na chrzcie, w oczekiwaniu na uszczęśliwiające widzenie Boga, które jest wypełnieniem wiary, i w nadziei zmartwychwstania” (KKK 1274).

+ Oglądanie Boga wieczne nie dopuszcza miejsca dla pamięci o grzechu. Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. Najlepiej czyni to teoria personalistyczna. „Teoria personalistyczna (Cz. S. Bartnik, J. Misiurek, K. Góźdź, M. Kowalczyk, M. Maliński) – traktuje nie tylko o grzechu, ile raczej o grzeszniku w ramach antropologii soteryjnej; czyn grzeszny oraz postawa lub/i sytuacja grzeszna w swym aspekcie wewnętrznym (tematycznym, merytorycznym, znaczeniowym) i zewnętrznym (doczesnym, materialnym, skutkowym) pozostają zaszłością człowieka jako osoby indywidualnej lub/i zbiorowej, ich zło znika całkowicie dopiero przez akt zbawczej ekonomii Bożej, w której zachodzi soteryjne określenie człowieka przez Boga i stosowna odpowiedź ze strony ludzkiej; grzech ludzki nie powoduje żadnej realnej zmiany w Bogu, który darzy człowieka zawsze pełnią miłości, lecz depersonalizuje człowieka przez zniszczenie pozytywnej relacji osoby ludzkiej względem osoby Boga; grzech i wydarzenie zbawcze nie podlegają prawom ziemskim czasu i przestrzeni, lecz kierują się innymi prawami rzeczywistości osobowej i miedzyosobowej; grzech w aspekcie życia osoby po odpuszczeniu staje się jakby niebyły, jakkolwiek może pozostawać w historii jako pamięć, kontynuacja wymiaru fizycznego, doznawanie słabości, groźba powtórzenia się, skłonność do zła (Rz 7, 8-9); u Boga nie ma pamięci grzechów ludzkich: „nie będzie wspominał Bóg grzechów” (Hbr 8, 12; 10. 17); u człowieka zaniknie pamięć grzechów dopiero w wieczności, gdzie będzie widzialne duchowo tylko Miłosierdzie Boże; odkupienie, sakramenty i inne akty zarówno Jezusa Chrystusa jak i człowieka są środkami pojednania z Osobami Bożymi, Komunii międzyosobowej, wspólnego języka zbawczego, odrodzenia człowieka ku wieczności i ciągłego budowania życia osobowego ku Trójcy Świętej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Oglądanie Boga wszędzie Droga mistyczna uwielbiania Boga i wspaniałej miłości rozpoczyna się od kontemplacji, pełnej podziwu i wdzięczności, doskonałości i piękna rzeczy stworzonych, zwłaszcza człowieka. Jest to duchowość wznoszenia się od stworzeń do Stworzyciela poprzez poznanie pozytywne. Dalszym krokiem jest modlitwa poznania samego siebie (anihilacja) oraz przyjmowanie dobrodziejstw Bożych, co dokonuje się paralelnie. Dokonuje się to w modlitwie myślnej, metodycznej, (recogimiento). Drodze tej można nadać nazwę dobrodziejstw Bożych, albo wspaniałej miłości. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 665. Juan de Cazalla (zm. 1530) proponuje tą drogę jako pewną i kompletną. Był on sekretarzem kardynała Cisneros, był jednym z głównych promotorów ruchu alumbrados, razem ze swoją siostrą Marią. Lumbre del alma (Valladolid 1528; Sewilla 1528 i 1542) mówi o dobrodziejstwach otrzymanych z ręki Boga i o koniecznej zapłacie ze strony człowieka. Najważniejszym dziełem tego nurtu jest Meditaciones del amor de Dios, którego autorem jest Diego de Estella (1524-1578): „Jak strzała nie zatrzymuje się w miejscu, lecz dąży do przodu, tak nasze pragnienia i myśli nie zatrzymują się na rzeczach ziemskich, lecz na końcowym i ostatecznym przystanku, którym jesteś Ty”. Miłość Boża uświadamia, że jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami. Za rzecz otrzymaną można odwdzięczyć się inną rzeczą. Za miłość nie można odwdzięczyć się inaczej, jak tylko miłością. W ten sposób okazuje się jednak, że wszyscy ludzie są równi. Kochać Boga powinni i potrafią wszyscy: bogaci i biedni, mądrzy i nieuczeni, dzieci i dorośli, mężczyźni i kobiety; nikt nie jest zbyt ubogi i nikt nie jest zbyt stary, aby kochać. Nic nas nie może pozbawić miłości, jest ona nasza i tylko my nią możemy dysponować. Mistycy hiszpańscy opiewają cudowności natury: wodę, ogień, góry, noc pełną gwiazd. Wszystko pobudza ich do miłości (Osuna). Widzą Boga pracując i zajmując się innymi rzeczami powszednimi. Najbardziej cenią jednak milczącą kontemplację. Przechodzą od komunikacji dóbr pomiędzy Miłującym a miłowanym, do przemiany miłowanego w Miłującego Tamże, s. 666.

+ Oglądanie Boga wymaga czystego serca „Żeby człowiek mógł oglądać Boga, jego serce, czyli całość człowieka, musi być czyste, wewnętrznie otwarte i wolne. Teofil z Antiochii (zm. ok. 180) tak to kiedyś wyraził w dyskusji z pytającymi go ludźmi: „Jeśli powiadasz mi: pokaż mi twego Boga, to odpowiem ci: pokaż mi twego człowieka (...). Bo Boga poznają ludzie, którzy potrafią Go zobaczyć, którzy mają otwarte oczy ducha (...). Jak lustro musi być czyste, tak czyste musi też być wnętrze człowieka...” (Ad Autolycum I 2,7). I tak pojawia się pytanie: w jaki sposób to wewnętrzne oko człowieka staje się czyste? Jak zdjąć kataraktę, z powodu której jego wzrok staje się mętny albo zupełnie zanika? Mistyczna tradycja wznoszącej się „drogi oczyszczenia”, prowadzącej aż do zjednoczenia, próbowała dać odpowiedź na to pytanie. Błogosławieństwa musimy jednak czytać przede wszystkim w kontekście biblijnym. Otóż ten temat znajdujemy przede wszystkim w Psalmie 24, który jest przykładem starej liturgii Wejścia do świątyni. „Kto wstąpi na górę Pana, kto stanie w Jego świętym miejscu? Człowiek o rękach nieskalanych i o czystym sercu, który nie skłonił swej duszy ku marnościom i nie przysięgał fałszywie” (w. 3nn). Przed bramą świątyni pojawia się pytanie, kto może stanąć tam, w pobliżu Boga żywego. Warunkiem tego są „ręce nieskalane i czyste serce”. Psalm na rozmaite sposoby wyjaśnia treść tego warunku przystąpienia do miejsca mieszkania Boga. Niepodważalnym warunkiem, który muszą spełnić ludzie chcący się zbliżyć do Boga, jest pytanie o Niego, szukanie Jego oblicza (w. 6): jako podstawowy warunek pojawia się znowu ta sama postawa, którą napotkaliśmy wcześniej, wyrażona w słowach „głód i pragnienie sprawiedliwości” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 88/.

+ Oglądanie Boga wymaga oczyszczenia serca. Naśladowanie Jezusa według Augustyna polega na pokorze i posłuszeństwie, ale też na oczyszczeniu serca, w wyniku czego Bóg może być osiągalny w sposób intelektualny. Poznanie Boga intelektem nie jest wyrazem pychy, lecz wyrazem, owocem pokory. Dzięki wcieleniu Syna Bożego człowiek może zostać przebóstwiony. „Słowo, dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały stworzone, stało się tym, kim jesteśmy, abyśmy mogli osiągnąć to, czym nie jesteśmy” /Sermo 117, 15, NBA 31/1,22/. „W ten sposób Augustyn powiedział dokładnie to samo, co już występuje w Quod idola dii non sint św. Cypriana, mianowicie iż Chrystus stał się tym, kim jest człowiek po to, by człowiek stał się tym, kim On jest /Por. Quod idola dii non sint 11-15, CSEL 3/1, 28-31, tłum. M. Kondratowicz: Święty Cyprian, Pogańskie bóstwa nie są bogami, VoxP 11-12(1991-1992), z. 20-23, 446-449/. Jest to stawanie się Chrystusem, a więc „deificatio”, bo Chrystus jest również Bogiem. Nie jest to związane wyłącznie z tym, iż Chrystus stał się człowiekiem, ponieważ dla Augustyna cała działalność Chrystusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno Jego śmierć i zmartwychwstanie” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 242/. „Cały proces zbawienia przez Chrystusa objawia się w przedziwny sposób w człowieku: z jednej strony przez wiarę, naśladowanie Zbawiciela (imitatio Christi); z drugiej – w ścisłym związku z powyższym – w sposób sakramentalny przez oczyszczenie i odrodzenie. Biskup stwierdza: „nisi haberet humanam generationem, nos non perveniremus ad divinae regenerationem” /Sermo Frangipane 4, 3, MA I, 210-211/. Ponowne nawrócenie jest zdaniem Augustyna nierozerwalnie związane z chrztem. „Humana generatio” oznacza narodziny Chrystusa jako człowieka, a „divinae regenaeratio” – ponowne narodziny człowieka jako „istoty boskiej” przez chrzest. Nie ulega żadnej wątpliwości, że „incarnatio” sprawia „deificatio” człowieka” /Tamże, s. 243.

+ Oglądanie Boga wymaga przejścia przez śmierć. „Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej 612 trwogi przed śmierciąPor. Mk 14, 33-34; Hbr 5, 7-8., przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009)Por. Rz 5, 19-21.. „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny 1220 „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010)Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 6, 1-2.. „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt 1025posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 7, 2. . Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyćŚw. Teresa od Jezusa, Libro de la vida, 1.. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011)Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Novissima verba. . „Chrześcijańska wizja śmierciPor. 1 Tes 4, 13-14. jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012)Mszał Rzymski, Prefacja o zmarłych..

+ Oglądanie Boga za czasów Helego nie były częste. „Młody Samuel usługiwał Panu pod okiem Helego. W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste. Pewnego dnia Heli spał w zwykłym miejscu. Oczy jego zaczęły już słabnąć i nie mógł widzieć. A światło Boże jeszcze nie zagasło. Samuel zaś spał w przybytku Pańskim, gdzie znajdowała się Arka Przymierza. Wtedy Pan zawołał Samuela, a ten odpowiedział: Oto jestem. Potem pobiegł do Helego mówiąc mu: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli odrzekł: Nie wołałem cię, wróć i połóż się spać. Położył się zatem spać. Lecz Pan powtórzył wołanie: Samuelu! Wstał Samuel i poszedł do Helego mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Odrzekł mu: Nie wołałem cię, synu. Wróć i połóż się spać. Samuel bowiem jeszcze nie znał Pana, a słowo Pańskie nie było mu jeszcze objawione. I znów Pan powtórzył po raz trzeci swe wołanie: Samuelu! Wstał więc i poszedł do Helego, mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli spostrzegł się, że to Pan woła chłopca. Rzekł więc Heli do Samuela: Idź spać! Gdyby jednak kto cię wołał, odpowiedz: Mów, Panie, bo sługa Twój słucha. Odszedł Samuel, położył się spać na swoim miejscu. Przybył Pan i stanąwszy zawołał jak poprzednim razem: Samuelu, Samuelu! Samuel odpowiedział: Mów, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 1-10). „Powiedział Pan do Samuela: Oto Ja uczynię taką rzecz Izraelowi, że wszystkim, którzy o niej usłyszą, zadzwoni w obydwu uszach. W dniu tym dokonam na Helim wszystkiego, co mówiłem o jego domu, od początku do końca. Dałem mu poznać, że ukarzę dom jego na wieki za grzech, o którym wiedział: synowie jego bowiem ściągają na siebie przekleństwo, a on ich nie skarcił. Dlatego przysiągłem domowi Helego: Wina domu Helego nie będzie nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. Samuel leżał do rana, potem otworzył bramę przybytku Pańskiego. Obawiał się jednak Samuel oznajmić Helemu o widzeniu. Lecz Heli zawołał Samuela i rzekł: Samuelu, synu mój! On odpowiedział i rzekł: Oto jestem. Heli zagadnął: Co to za słowa, które Bóg wyrzekł do ciebie? Niczego przede mną nie ukrywaj! Niechaj ci Bóg to uczyni i tamto dorzuci, gdybyś ukrył coś przede mną ze słów, które do ciebie powiedział. Samuel opowiedział więc wszystkie te słowa i nic przed nim nie zamilczał. A Heli rzekł: On jest Panem! Niech czyni, co uznaje za dobre. Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie pozwolił upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelici od Dan aż do Beer‑Szeby poznali, że Samuel stał się rzeczywiście prorokiem Pańskim. I w dalszym ciągu Pan objawiał się w Szilo, albowiem ukazywał się Samuelowi w Szilo. Heli był bardzo stary, tymczasem jego synowie trwali w złym postępowaniu wobec Pana” (1 Sm 3, 11-21).

+ Oglądanie Boga, człowieka i wszelkiej rzeczywistości, jak Jezus Chrystus; teologia, szczególnie dogmatyczna. Tak więc jest On najbardziej właściwym podmiotem i przedmiotem teologii, zwłaszcza dogmatycznej. Teologia dogmatyczna należy do świata Jego Osoby. Poprzez teologię dokonuje się najgłębszą i najpełniejszą komunikację poznawczą i werytatywną między osobą ludzką (indywidualną i społeczną) a osobą Jezusa Chrystusa (i osobami Trójcy Świętej), która z kolei jest warunkiem dobrej teologii. Jezus Chrystus jako Prawda odbija się w nieskończonej niemal liczbie fragmentów, aspektów, ujęć, sformułowań i zdań, które w patrystyce nazwano „dogmatami” (dogma). W nich staje się w określonym aspekcie obecny. Ze swej strony jest obecny cały w każdym dogmacie: totus in fragmento i cały w doktrynie. Dlatego też każdy dogmat stanowi swego rodzaju nierozbijalną całość chrześcijańską. Nie niweczy to istnienia w całym systemie określonej hierarchii: hierarchia veritatum. Każdy dogmat z osobna i wszystkie razem są ikoną Jezusa Chrystusa, widzeniem duchowym, słowem (logos) i „ziarnem” Królestwa Ewangelicznego. Bartnik przypomina, że nazwy „teologia dogmatyczna” (theologia dogmatica), dla odróżnienia od „teologii moralnej” (theologia moralis), użył po raz pierwszy teolog luterański Georg Calixt (1586-1656). Ks. Cz. S. Bartnik wskazuje jednak wyraźnie, że nazwa ta jest nieudana i to pod wieloma względami. Proponuje określenie „teologia teoretyczna”, gdyż teoretycznie ujmuje całość doktryny wiary, natomiast „teologia moralna” zajmuje się konkretnym sposobem postępowania. Słowo „dogmat” w patrystyce oznaczało mniemanie, określenie kościelne, dekret, wyrok, definicję, decyzję Kościoła w sprawach doktryny wiary. Dzisiaj natomiast kojarzy się z fideizmem, aprioryzmem, bezzasadną pewnością siebie, opinia irracjonalną. Wskutek tego nazwa „teologia dogmatyczna” otrzymuje skojarzenie jak najgorsze. „Język religijny starzeje się na równi ze świeckim. Należy w porę tworzyć nowy, lepszy. Jednak w języku musi być ciągłość i dlatego często trzeba tolerować terminy nieudane, a nowotwory językowe mają życie trudne i nieprzewidywalne /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 9.

+ Oglądanie bogactwa Salomona przez czytelnika Pisma Świętego. „Kalwin znajduje się w sytuacji kłopotliwej, kiedy utrzymując iż prezentuje pierwotną naukę Kościoła zrywa równocześnie więź sukcesji duchowej. Ona bowiem zda się być jedynym powiązaniem, dzięki któremu da się ustanowić, w sposób nie nadprzyrodzony, nieprzerwaną transmisję posłania Ewangelii od Apostołów aż do czasów Kalwina. Aby obejść jakoś tę wyraźną słabość swojego poglądu reformator odwołuje się do pojęcia... ukrytej transmisji duchowej. Aby się z tego wybronić, Kalwin musi wyeliminować ze swojego Kościoła wszystkich poza pewnymi wybrańcami, którzy do zbawienia zostali zatwierdzeni przez przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty. Możemy zrozumieć racjonalność wytłumaczenia, jakie proponuje Kalwin dla tej eliminacji, zważywszy na pewien fragment u innego chrześcijańskiego humanisty renesansu, który miał duży wpływ na Jana Kalwina – a jest tym kimś Desiderius Erasmus. „Czytanie Pisma z czystym sercem to zasada podstawowa. Chroni to przed tym, by to co ma być lekarstwem nie stało się szkodliwe. Trzeba bezustannie żywić najwyższe uznanie dla objawionego słowa. Jest ono najszczersze, ponieważ swoje pochodzenie bierze z samego umysłu Boga. Jeżeli będziesz podchodził do Pisma z całą uniżonością i porządną rozwagą, pojmiesz to, że zostałeś tchnięty Świętą Wolą. To doprowadzi do przemiany, którą nie sposób opisać. Pojmiesz zachwyt Błogosławionego Nowożeństwa. Ujrzysz bogactwa Salomona. Ukryte skarby wiecznej mądrości będą twoje. Ostrzegam cię jednak. Wejście do tego przybytku mądrości jest wąskie. Drzwi są niskie, niebezpieczne jest niepochylenie się przy wejściu. Nie ma niczego, w co wierzyć byś mógł z większą pewnością niż to, co przeczytasz w tym pismach. Same zmysły nie mogą dać większej pewności. Boskie objawienie uczyniło to jasnym, że ziemia i niebo nie przeminą, dopóki nie wypełni się to, co w tych pismach zawarte. Człowiek może kłamać i popełniać błędy; prawda Boża ani nie może oszukiwać, ani nie może być oszukana” /D. Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 37/. Czy Kalwin czytał kiedykolwiek ten fragment z Erazmowego Podręcznika żołnierza Chrystusowego, tego nie wiem. Uwzględniając jednak dobrze znany wpływ Erazma na Kalwina, wydaje się silnie prawdopodobne, że Kalwin był zaznajomiony z powyższym fragmentem” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 238-239.

+ Oglądanie boskości bezpośrednio w porządku rzeczy stworzonych przez umysł ludzki, coś, co należy do natury boskiej „Dekret Świętego Oficjum, Post obitum, 14 grudnia 1887 r. / Błędy Antoniego Rosminiego-Serbatiego / 713 / 1. W porządku rzeczy stworzonych ukazuje się bezpośrednio umysłowi ludzkiemu coś, co jest boskie samo w sobie, mianowicie coś, co należy do natury boskiej. / 714 / 2. Kiedy mówimy o czymś boskim w swojej naturze, nie używamy słowa „boski”, by oznaczyć nieboskie działanie boskiej przyczyny: nie mamy także zamiaru mówić o czyś boskim, które takie jest przez uczestnictwo. / 715 / 3. W naturze więc wszechświata, tzn. w inteligencjach, które w nim są jest coś, do czegoś przystaje określenie „boski” nie w sensie przenośnym, ale właściwym. – Jest rzeczywistość, która nie różni się od pozostałej rzeczywistości boskiej. / 716 / 4. Nieokreślony byt, który bez wątpienia znany jest wszystkim inteligencjom, jest czymś boskim, co się człowiekowi objawia w naturze. / 717 / 5. Konieczną jest rzeczą, by byt, który człowiek ogląda, miał coś z bytu koniecznego i wiecznego, coś z przyczyny stwarzającej, określającej, celowej wszystkich bytów przygodnych: a tym bytem jest Bóg. / 718 / 6. W bycie, który odcina się od stworzeń i od Boga, a który jest bytem nieokreślonym, jak również w Bogu, bycie nie nieokreślonym, lecz absolutnym, jest ta sama istota” [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 284/. „719/ 7. Byt nieokreślony intuicji, byt początkowy, jest czymś ze Słowa, co umysł Ojca rozróżnia nie realnie, lecz logicznie od Słowa. /720/ 8. Byty określone, z których złożony jest świat, wynikają z dwóch elementów, to jest z określonego, rzeczywistego celu i z bytu początkowego, który temu celowi nadaje formę bytu. / 721 / 9. Byt, przedmiot intuicji, jest aktem początkowym wszystkich bytów. Byt początkowy jest poznawalny, jak również istniejący: jest na równi początkiem Boga, jak to przez nas jest pojmowane, i stworzeń. 722 / 10. Byt wirtualny i bez granic jest pierwszym i najprostszym spośród wszystkich jestestw, tak że każde inne jestestwo jest złożone i wśród składników owego zawsze i koniecznie jest bytem wirtualnym. - Jest częścią istotną w ogóle wszystkich jestestw, według tego, jak dzielone jest myślą.

+ Oglądanie Boskości Jezusa niemożliwe przez człowieka pozbawionego cnót chrześcijańskich. „Szymon Piotr, sługa i apostoł Jezusa Chrystusa, do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza: Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie przez poznanie Boga i Jezusa, Pana naszego! Tak samo Boska Jego wszechmoc udzieliła nam tego wszystkiego, co się odnosi do życia i pobożności, przez poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością. Przez nie zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury, gdy już wyrwaliście się z zepsucia [wywołanego] żądzą na świecie. Dlatego też właśnie wkładając całą gorliwość, dodajcie do wiary waszej cnotę, do cnoty poznanie, do poznania powściągliwość, do powściągliwości cierpliwość, do cierpliwości pobożność, do pobożności przyjaźń braterską, do przyjaźni braterskiej zaś miłość. Gdy bowiem będziecie je mieli i to w obfitości, nie uczynią was one bezczynnymi ani bezowocnymi przy poznawaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komu bowiem ich brak, jest ślepym – krótkowidzem, i zapomniał o oczyszczeniu z dawnych swoich grzechów. Dlatego bardziej jeszcze, bracia, starajcie się umocnić wasze powołanie i wybór! To bowiem czyniąc nie upadniecie nigdy. W ten sposób szeroko będzie wam otworzone wejście do wiecznego królestwa Pana naszego i Zbawcy, Jezusa Chrystusa. Oto dlaczego będę zawsze wam przypominał o tym, choć tego świadomi jesteście i umocnieni w obecnej [wśród was] prawdzie” (2 P 1, 1-12).

+ Oglądanie boskości przez Sokratesa. „Powód, dla którego na studiowanie filozofii patrzy się niechętnym okiem, upatruje Pico w tym, że wielu jest takich, którzy odstraszają przed tym zajęciem i „uparcie twierdzą, że filozofii uprawiać nie warto, bo nie owocuje ona żadnymi korzyściami materialnymi”. To przez takich ludzi studiowanie w ogóle uważane jest za rzecz wstydliwą czy nawet za ujmę na honorze – a nie za zajęcie szlachetne i chwalebne /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 151-156/. Pico, sprzeciwiając się takiemu widzeniu filozofii, które zauważa u sobie współczesnych, stwierdza, że filozofia to studia zaszczytne, ponieważ to przez nią ludzie, wiedzeni Sokratejskim uniesieniem, zdolni są dostąpić „bezpośredniej wizji rzeczy boskich w świetle teologii” /Tamże, s. 152/. Twierdzi, że owo dostojeństwo filozofii poświadczają już same greckie misteria /Tamże/. Pico miał zaledwie dwadzieścia cztery lata, gdy pisał swoją Mowę i gdy przedstawiał do dyskusji wszystkim obecnym w Senacie Apostolskim we Florencji swoich dziewięćset tez dotyczących przeważnie (l) trudnych zagadek teologii chrześcijańskiej, (2) subtelnych filozoficznych kwestii spornych, oraz (3) egzotycznych podziałów nauki /Tamże, s. 157/. Wierzył, że dokonał ważnych odkryć w tych dziedzinach i to właśnie przekonanie skłoniło go do poddania swoich odkryć pod dyskusję /Tamże, s. 161/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 213.

+ Oglądanie boskości w ikonie Przemienienia Pańskiego. Ikonograf zaczyna sztukę boską od namalowania ikony Przemienienia. Ta bezpośrednia i żywa inicjatywa uczyła go, że ikonę maluje się nie kolorami, ale przede wszystkim światłem Taboru. To światło tworzy rytm, ożywia oblicza osób przedstawionych na ikonie, a kolory żyją tylko dzięki światłu. „Ikona przedstawia świat boskiej światłości, chce ukazać nieskończone piękno Boga. Pozwala domyślać się istnienia nadziemskiego światła. Dlatego właśnie ikona ma być „pisana światłem” i mówić o boskiej światłości przemieniającej jestestwo człowieka, wyzwalając w nim jego własną ikoniczną światłość” /Hryniewicz W., Czy piękno zbawi świat?, Tygodnik Powszechny, 2 (2000), s. 8/. Według tradycji obecność Ducha Świętego przejawia się w świetle ikony, które to wyklucza wszystkie źródła światła w ikonograficznej kompozycji. Kolor na ikonach nierozerwalnie łączy się ze światłem, stąd ikona jest malowana światłem. Ikonografia czasów Paleologów (pierwsza połowa XIV wieku) wprowadza pewne zmiany. Przemianom podlega jedna, wysoka góra, której strome zbocza są mocno zaakcentowane w przedstawieniach pochodzących z kręgu monastycznego. Góra, na której stoi Chrystus wraz z Eliaszem i Mojżeszem zostaje podzielona na trzy wyraziste, szpiczaste szczyty. Na środkowej górze stoi Chrystus, a po Jego bokach towarzyszą mu Prorocy. Zmianie podlega również wizerunek przyrody. Typowe dla kanonu „ikonowe górki” o charakterze schodkowych piramidek w drugiej połowie XVI wieku ustępują miejsce górom przedstawianym bardziej realistycznie, naturalnie. Są one bardziej okrągłe, zapełnione większą ilością roślin i krzewów, niż miało to miejsce w wcześniejszych wiekach.

+ Oglądanie Bóstwa przez umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). „Zwolennicy agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych. Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu: „Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem, oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i „bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz 24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.

+ Oglądanie brzegu drugiego Morza Czerwonego, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Oglądanie bytów matematycznych oczami wyobraźni. „Stawiając pytanie o źródła naszej zdolności myślenia mate­matycznego, proponuje Platon niejako już zarazem w odpowiedzi na nie hipotezę istnienia bytów matematycznych. Ich poznanie od­bywa się nie za pośrednictwem percepcji zmysłowej, zatem na „wyższym poziomie” niż poznanie zmysłowe, ale na niższym niż poziom poznania dialektycznego. W przypadku tego rodzaju bytu, jak komentuje G. Reale, „chodzi o wiele liczb podobnych, niezbędnych do wykonywania działań arytmetycznych, i o wiele figur podobnych – wiele kwa­dratów, trójkątów itd. – koniecznych w działaniach i dowodzeniach geometrycznych” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, [w:] Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 129/. Poziom tego bytu, na którym znajdują się zróżnicowane przedmioty matematyki, nosi znamiona konkretu; znajdują się na nim konkretne, zróżnicowane przedmioty. Jako że ich poznanie odbywa się na poziomie między poznaniem zmysłowym a dia­lektycznym, Platon nazywa go „pośrednim” i tak samo pośred­nim jest miejsce, które zajmują, które leży w środku „między bytami idealnymi i bytami zmysłowymi” (ibidem, s. 128, przypis 23). Niewątpliwie zagadką jest istnienie tego rodzaju bytów. Ale sprawę tę możemy tyleż pozostawić wyobrażeniom, jakie miał na ten temat sam Platon, co wyobraźni tego, kto jego opowieść zechce potraktować dosłownie. Przedmioty matematyki, w każdym razie, mają jak gdyby zmysłowy charakter, są jak gdyby również zmysłowo postrzegane, choćby dlatego, że widzimy je oczyma wyobraźni lub wręcz postrzegamy dosłownie, wtedy gdy wyko­nujemy na tych „przedmiotach” działania. Tym specyficznym momentem różnią się od pojęć, którymi operuje dialektyka lub metafizyka” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 48.

+ Oglądanie bytów realnych, jakimi są w rzeczywistości. „Blake, który z radością włożył czapkę jakobina, rozczarował się szybko na wieść o okrucieństwach rewolucyjnego terroru” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 75/. „Jednak w ostatnich trzydziestu latach życia Blake tracił stopniowo zainteresowanie dla wydarzeń politycznych. Irytował go nawet nadmiar obecnych w Boskiej Komedii aluzji. Sądził, że mistyki nie da się pogodzić z dziedziną polityki. […] W całej twórczości Wiliam Blake wypowiada się przeciwko wszelkim formom represji […] Również osiemnastowieczny, a mówiąc dokładniej, oświeceniowy system myślenia i poznania jest przez niego odczuwany jako represyjny” /Tamże, s. 78/. „U Blake’a symbol znika, opadają wszelkie zasłony i oglądamy byty takie, jakimi są w rzeczywistości. Materia nieorganiczna nie istnieje, cały wszechświat pulsuje życiem. A ponieważ wszystko, co żyje, jest święte i wieczne, znika też bolesny dystans między ludzkim „ja” i resztą uniwersum” /Tamże, s. 79/. „Jednak typowe dla chrześcijaństwa przeciwstawienie czasu i wieczności nie znajduje zastosowania w pismach Blake’a. Okruchy czasu przedostają się do wieczności, która okazuje się budowlą wzniesioną na „ruinach czasu”. Żaden element historii ludzkiej nie ginie w otchłani wieków. Zachowują swą tożsamość jednostki i narody, zwierzęta i rośliny, przedmioty i kształty. Czas bowiem „Miłosierdziem wieczności”, a nie następstwem grzechu” /Tamże, s. 80/. „W poematach Blake’a, z których każdy odnosi się do wieczności, nie odczuwa się w zasadzie działania czasu. Wieczność zachowuje każdą minutę, każde zdarzenie; przeobrażając się w „ruiny czasu”, jednoczy wszystkie epoki. […] Spojrzenie poety łączy elementy czasu mitycznego i historycznego w kompletną wizję. Powraca nieustannie pamięć o Złotym Wieku pokoju, opowieść o szczęśliwej, lecz utraconej Arkadii” /Tamże, s. 81.

+ Oglądanie bytów wszystkich w świetle Słowa Bożego. Wsłuchiwanie się w język jest bardziej pierwotną i istotną postawą teologiczną niż jego usprawnianie. Nie chodzi tylko o to, aby doskonalić narzędzie dla lepszego poznania treści przekazywanych nam przez Boga. Już w samym języku owa tajemnicza treść jest przekazywana. Zresztą „językiem” Objawienia jest nie tylko słowo, lecz wszystko, co zostało przez Boga stworzone, a w szczególności sam człowiek. Zachodzi też sytuacja „w drugą stronę”. Język ludzki, dzięki misterium swego pochodzenia, możliwości i ontycznej struktury, przewyższa w docieraniu do głębi bytu możliwości wiedzy, nauki, techniki, filozofii. Język jest czymś najbardziej pierwotnym, w czym człowiek wraz ze swoim myśleniem jest zanurzony całą swą egzystencją: czymś, czym człowiek nie tyle „dysponuje”, ile „czego słucha” Por. J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Littérature, w: ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 8). Teologia dostrzega w języku nie tylko „medium rozumienia”, ale środowisko, w którym człowiek „jest” (A., Wierciński,  Funkcja języka w hermeneutyce H.-G. Gadamera, RTK 33(1986) z. 2, s. 22.31 /Roczniki Teologiczno kanoniczne/). Język wnika w ontyczną strukturę świata i człowieka, otwierając przed ludzkim bytem dostęp do całości bytu, również do jego najgłębszych warstw. W języku ludzkie wnętrze znajduje swój pełny, wyczerpujący i możliwie zrozumiały wyraz. W tajemnicy „słowa-języka” tkwią źródła teologii, czyli „mowy” usiłującej wyrazić prawdę wnętrza bytu w perspektywie najbardziej pełnej i wyczerpującej – w perspektywie Słowa /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27/. Postmodernizm to wszystko neguje. Jest wielość opowiadań, wielość języków. Żaden nie dociera do prawdy. Prawda w postmodernizmie nie tylko jest zakryta, niedostępna, lecz po prostu jej nie ma.

+ Oglądanie bytu głębsze dokonuje się za pomocą języka. Sensy obiektywne, poznawcze i weryfikowalne zdań humanistycznych wymienione przez ks. Cz. S. Bartnika: „otwarcie” językowe na rzeczywistość, oddawanie „czegoś więcej” niż czysta empiria materialna; wyrażanie szczególności, sacrum, inności; ukazywanie jakiegoś świata idei, świata „wyższego”, rzeczywistości intencjonalnej; poszerzanie i pogłębianie widzenia bytu; oddawanie ruchu bytu, ucieczki od punktu zerowego, neutralnego i mylnie „normalnego empirycznie”; ukazywanie wektorów, kierunków i przyszłości ruchu rzeczy i osób; wyrażanie świata podmiotowego człowieka, w tym absolutnego zaangażowania podmiotu użytkownika języka; obejmowanie elementu etycznego, ideału, powinności i odpowiedzialności za świat; zawieranie w sobie jakiegoś szkicu, programu i dążenia do tworzenia i sprawiania nowego świata. Język religijny, nie tracąc kontaktu z sensownością empiryczną, ujmuje rzeczywistość trenscendującą, zstępująca, omegalną, eschatyczną, spełniającą wszystko”. W jego „wizji językowej” odtworzona jest „rzeczywistość w ruchu ontycznym: od faktycznej przeszłości ku realizującej się dopiero przyszłości”. Język religijny jest historyczny i zarazem eschatologiczny. Cz. S. Bartnik dostrzega konieczność przezwyciężenia ujęcia statycznego. Wszelki byt historyczny, w tym również Chrystus, od wcielenia do zasiadania po prawicy Ojca, powinien być ukazany dynamicznie: „w ruchu ontycznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 43.

+ Oglądanie bytu połączone z abstrahowaniem i uniwersalizacją, Intuicja abstrakcyjna. „Wbrew tradycji nowożytnego racjonalizmu H. Bergson nadał pojęciu intuicja wyraźny walor irracjonalny. Jest ona według niego nieaktowym współprzeżywaniem rzeczywistości w jego dynamicznej istocie. Przeciwstawiona poznaniu intelektualnemu, a bliska „instynktowi odczuwania”, intuicja charakteryzuje się bezpośredniością, głębokością, holistycznością, ujmowaniem wprost oraz realistycznością i brakiem deformacji rezultatu poznawczego. Istotną rolę pełni intuicja w fenomenologii sformułowanej przez E. Husserla. Intuicja w sensie podstawowym – to wszelkie źródłowe poznanie odznaczające się bezpośredniością i naocznością. Jest ono charakterystyczne dla różnego typu doświadczeń (intuicja zmysłowa, alter ego, moralna, a u Schelera także emocjonalna oraz wartości). Szczególnie ważną funkcje pełni intuicja ejdetyczna (jako intuicja istotnościowa), będąca wyspecjalizowanym i „przygotowanym” fenomenologicznie (ideacja, wariacja imaginatywna) aktem ujmowania istoty rzeczy. Najpełniejszą koncepcję klasycznego pojęcia intuicji w XX wieku sformułował w ramach tomizmu J. Maritain. Intuicja to władza naocznego poznania bezpośredniego (niedyskursywnego), ujmująca przedmiot wprost, całościowo i w istotnych aspektach. Poznanie intuicyjne przechodzące od fazy zmysłowej do najdoskonalszej formy poznania, jaką jest intuicja intelektualna (przejawiająca się np. w postaci intuicji alter ego, moralnej, religijnej, poetyckiej), znajduje szczytowy wyraz w intelektualnej intuicji bytu, czyli intuicji metafizycznej. Spełnia ona funkcje intuicji abstrakcyjnej (intuicji formalnej, czyli ideatywnej wizualizacji), łączącej w sobie zarówno zdolność do oglądu (istnienia), jak i do abstrahowania i uniwersalizacji (ponadkategorialnej) bytu” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 405.

+ Oglądanie całości akcji ikony jednocześnie Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Poza granicami czasu i przestrzeni toczy się akcja ikony, czyli wszędzie i na oczach każdego. Ciało ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy, przemiany świata w „kosmos” i piękna głoszącego radość nowego stworzenia. Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię. Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha”, ale jego świątynią. Zostaje lekko naszkicowane, możemy zaledwie odgadnąć je pod oszczędnymi drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany jest w przestrzeń i nagość adamową”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło. Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się one i – aby tak rzec – „ślizgają” po powierzchni, lub też grawitują ku niej. Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę” ani też na określone miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia”. Sztuka ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu” poszczególnych linii upadłej przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu” zacieśnia, punkt zbliżenia otwiera i poszerza” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.

+ Oglądanie całości kosmosu za pośrednictwem jego części. „dla metafizyki Kuzańczyka każdy byt jest pewnego rodzaju perspektywą całości i od tej całości w nieeminentny sposób czerpie nieskończoność wyglądów. Ale właśnie ta natura świata nadaje mu strukturę estetyczną. Każda część kosmosu odnosi się do całości według proporcji i odpowiedniości (skutkiem tego również harmonii) i dzięki temu, że może być pokazywana za pośrednictwem objawiającego ją blasku. Ta - humanistyczna już – estetyka przeciwstawia się estetyce klasycznej, która jako estetyka wyrazu była estetyką oglądu. Różni się ona jednakże nieco od estetyki neoplatońskiej, która wpłynęła zresztą na Kuzańczyka. Już w obrębie scholastyki Albert Wielki różni się od Tomasza za sprawą bardziej platoń­skiego nastawienia. U Alberta akcent spoczywa na blasku formy (jako idei wzorczej) i na nie uformowanej materii tworzącej synolon (a więc przy akceptacji arystotelesowskiego hylemorfizmu). Natomiast Tomasz zwraca uwagę wyłącznie na formę tworzącą synolon, to znaczy na organizm o tyle, o ile jest on uformowaną substancją. Kuzańczyk pozostaje w związkach z całym kierunkiem neoplatońskim i wychodzi w estetyce nie od Tomasza, ale od Alberta. Tym niemniej różnią go od jego poprzedników dwie specyficzne koncepcje. Po pierwsze, prze­ciwstawia on na płaszczyźnie stworzenia absolutnej konkretno­ści Boga konkretność i indywidualność bytów stanowiących rozwinięcie zwiniętego. Jednak, przy czym to rozwinięcie należy rozumieć jako żywy akt nadawania formy konkretnej, a nie dającej się zaklasyfikować wedle typów i archetypów. Idee ogólne są u Kuzańczyka raczej narzędziem służącym do opisy­wania i ujmowania niż wzorem odciśniętym w rzeczach, ale możliwym do wyabstrahowania. Po drugie, u Alberta kładzie się nacisk na traktowanie formy jako formy uprzedmiotowionej i ukształtowanej przez akt stworzenia, natomiast u Kuzańczyka ważny jest proces kształtowania w całej jego dynamice, ważny jest sam akt stworzenia, który prowadzi od absolutnej konkret­ności Boga do urzeczywistnienia konkretności rzeczy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 188/.

+ Oglądanie całości widnokręgu możliwe jest w książce. Świat postrzegany jako teofania przez Galileusza i Keplera „I tak jak Pomponazzi, który ograniczał przedmiot refleksji filozoficznej do dziedziny wiedzy praktycznej, podobnie Galileusz na swój własny nominalistyczny sposób sprowadził całość filozoficznego rozumowania na płaszczyznę matematyki. Stąd ani byt metafizyczny, ani byt moralny nie był dla Galileusza właściwym przedmiotem filozoficznej spekulacji, chyba że w tej tylko mierze, w jakiej byty te mogły być pojęte przy użyciu idei matematycznych. Książki, jako wytwory ludzkie, stanowią rzeczy tego świata. Są one bytami zmysłowymi, które jak wszystkie inne byty fizyczne stać się mogą przedmiotem filozoficznej spekulacji. Owszem, może być w tym nieco przesady, na ile badania filozoficzne mogą zależeć od przekazu informacji poprzez książki, jednakże w przypadku Galileusza jego własne umiejętności obserwacji wiele zawdzięczały pismom renesansowych humanistów i scholastyków, którym wytykał, iż nie potrafili oni patrzeć na świat tak jak on. To że Galileusz identyfikował byt rzeczy fizycznych z figurami geometrycznymi – tego można się było spodziewać jako skutku wagi, jaką artyści renesansowi przywiązywali do spraw linii i perspektywy. Jak to przenikliwie zauważył Marshall McLuhan, odnosząc się do narodzin ery Gutenberga, „fizycznie wydrukowana książka, poszerzenie władzy wzroku, intensyfikuje pewną perspektywę oraz określony punkt widzenia. Podkreślając pewien punkt widzenia, stwarza złudzenie perspektywy, towarzyszy temu i idzie z tym w parze jeszcze inne złudzenie: że przestrzeń jest widoczna, jednolita i ciągła. Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 157/” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 315.

+ Oglądanie całość w świetle obecności jednoczesnej jasnym i nagłym, podczas gdy odsłanianie prawdy ukrytej za pomocą słów jest podobne do odwijania bandaży. „Zdecydowanie najczęściej pojawiającą się spośród niewidzianych przestrzeni jest w Herbertowskich esejach przestrzeń zakryta/zasłonięta przed ludzkim okiem, o której dynamizmie w znacznym stopniu decyduje utekstowiona oscylacja między zakrytym – odkrytym, i zasłoniętym – odsłoniętym. Obecne między dwoma członami antynomii napięcie obserwujemy w toku narracji, kiedy nadawca podejmuje wysiłek, by dotrzeć do widoku zasłoniętego wulkaniczną skałą, budynkami portowymi, kilkunastometrowym wałem (Przypis 16: Przekonanie o konieczności łatwego (i przyjemnego) postrzegania rzeczywistości w bezpośrednim z nią kontakcie współgra z obecnym w esejach przeświadczeniem, że poznanie naoczne – za pośrednictwem wzroku – stoi, pod względem swej bezpośredniości, nagłości i jednoczesności, w opozycji do poznania dzięki słowu, co dokumentują takie stwierdzenia nadawcy: „Udręka opisywania. Trzeba bowiem będzie opisać sarkofag, a opis będzie, jak to opis, długi, szary, bliski inwentarza – enumeracja postaci i przedmiotów. Nie obędzie się bez odwijania zdań jak bandaży, od lewej do prawej, wbrew regułom widzenia, które dają całość w jasnym i nagłym świetle jednoczesnej obecności” (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 19); „Po prawej stronie – literacki opis podobny jest do mozolnego przesuwania ciężkich mebli, wolno rozwija się w czasie, podczas gdy wizja malarska jest nagła i dana jak krajobraz ujrzany w świetle błyskawicy – a więc po prawej, gliniany dzban z ciepłą brązową polewą, na której zatrzymał się krążek światła” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 92). [...] Kiedy wysiada się z pociągu na niewielkiej stacji między Rzymem a Florencją, miasta nie widać, znajduje się kilkadziesiąt metrów w górze i zakryte jest prostopadłą wulkaniczną skałą jak niegotowa rzeźba workowym płótnem. [...] Do katedry idzie się jeszcze kilometr, bo to, co najważniejsze w tym mieście, ukryte jest w samym środku i ukazuje się nagle): ile razy staram się przywołać na pamięć ten obraz Terborcha, zamykam oczy i widzę, przede wszystkim, bohaterkę sceny” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 70)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 93/. „Szerzej na temat literackiego aktu widzenia i aktu przypomnienia sprzężonego z wyobraźnią pisała B. Witosz (Witosz B., 2007: Widzenie – pamięć – wyobraźnia. O konstrukcji jednej z odmian tekstu opisu. W: Witosz B., red.: „Język Artystyczny”. T. 13: Interakcyjny wymiar dyskursu artystycznego. Katowice) (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 63)” /Tamże, s. 94/.

+ Oglądanie chabrów powoduje odczucie błogości „konotacja „konotacja chabru ‘szczęście’ pod wpływem cechy ‘rośnie w zbożu’ ewoluuje ku ‘szczęściu’ rozumianemu jako ‘powodzenie’, ‘dostatek’, które można wydobyć na przykład z utworu K. Zawistowskiej: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany [Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. Wskaźników dostatku, obfitości, które niejako dookreślają konotacje tekstowe chabru, jest w tych dwóch strofach aż nadto, np. stół biesiadny, żniwa, łany zbóż ze zwichrzonymi kłosami (prawdopodobnie pełnymi ziarna), mleczny gościniec, pszczoły” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 301/. Z wiersza emanuje nastrój błogości i szczęśliwości, a skomponowany obraz przypomina sielankowy pejzaż wiejski. Konceptualizacja chabru jako kwiatu będącego florystycznym rekwizytem idyllicznego krajobrazu jest bardzo typowa dla młodopolskiej poezji. Modernistyczni twórcy wyidealizowany sielski obrazek z chabrem często utożsamiali z rodzimym polem, polską wsią, np.: Od Wisełki do Odry Idzie polem kwiat modry Niby oczy dziewczyny Z mazowieckiej równiny! Jakbyś garstką niebiosów Wśród pszenicznych siał kłosów [K. Laskowski, Od Wisełki do Odry, Laskowski Kazimierz, 1909, Wybór prac poetyckich, t. 1, t. 6, Warszawa (WI, WVI), WVI, s. 67]. Taka wizja rodzimego krajobrazu mogła mieć wymiar osobisty, a chaber ewokował skojarzenia z intymną krainą czy też gniazdem rodzinnym, np.: Gdzie niegdyś praszczur Twój Czcił stare swoje Bogi, Gdzie święty, cichy zdrój Opływa żulisk progi, Gdzie dzieci Twe gromadą Bławatki z łanu rwą, Gdzie wraca z pola stado, Odbuduj chatę Twą [J. S. Wierzbicki, Chata, s. 23]” /Tamże, s. 302/.

+ Oglądanie chmur w celu wyboru pory zbiorów. „Wyrzuć swój chleb na powierzchnię wód – a przecież po wielu dniach odnaleźć go możesz. Rozdaj część między siedmiu czy nawet ośmiu, bo nie wiesz, co może się złego przydarzyć na ziemi. Gdy chmury napełnią się deszczem, wylewają go na ziemię. A jeśli drzewo upadnie – na południe czy też na północ – na miejscu, gdzie upadnie, tam leży. Kto baczy na wiatr, nie będzie siał, a kto ma chmury patrzy, nie będzie zbierał. Jak nie wiesz, którą drogą duch wstępuje w kości, co są w łonie brzemiennej, tak też nie możesz poznać działania Boga, który sprawuje wszystko. Rano siej swoje ziarno i do wieczora nie pozwól spocząć swej ręce, bo nie wiesz, czy wzejdzie jedno czy drugie, czy też są jednakowo dobre. Przyjemne jest światło i miło oczom widzieć słońce. Tak więc jeżeli człowiek wiele lat żyje, ze wszystkich niech się cieszy i niech pomni na dni ciemności, bo będzie ich wiele. Wszystko, co ma nastąpić, to marność. Ciesz się, młodzieńcze, w młodości swojej, a serce twoje niech się rozwesela za dni młodości twojej. I chodź drogami serca swego i za tym, co oczy twe pociąga; lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie cię sądził Bóg! Więc usuń przygnębienie ze swego serca i oddal ból od twego ciała, bo młodość jak zorza poranna szybko przemija” (Koh 11, 1-10).

+ Oglądanie chromego uzdrowionego przez Piotra chodzącego i chwalącego Boga: „Gdy Piotr i Jan wchodzili do świątyni na modlitwę o godzinie dziewiątej, wnoszono właśnie pewnego człowieka, chromego od urodzenia. Kładziono go codziennie przy bramie świątyni, zwanej Piękną, aby wstępujących do świątyni, prosił o jałmużnę. Ten zobaczywszy Piotra i Jana, gdy mieli wejść do świątyni, prosił ich o jałmużnę. Lecz Piotr wraz z Janem przypatrzywszy się mu powiedział: Spójrz na nas. A on patrzył na nich oczekując od nich jałmużny. Nie mam srebra ani złota – powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź! I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach. Zerwał się i stanął na nogach, i chodził, i wszedł z nimi do świątyni, chodząc, skacząc i wielbiąc Boga. A cały lud zobaczył go chodzącego i chwalącego Boga. I rozpoznawali w nim tego człowieka, który siadał przy Pięknej Bramie świątyni, aby żebrać, i ogarnęło ich zdumienie i zachwyt z powodu tego, co go spotkało. A gdy on trzymał się Piotra i Jana, cały lud zdumiony zbiegł się do nich w krużganku, który zwano Salomonowym” (Dz 3, 1-11).

+ Oglądanie Chrystusa dzięki odnowie sakramentalnej „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.

+ Oglądanie Chrystusa na końcu czasów. „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy. Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego. Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty. Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, ponieważ grzech jest bezprawiem. Wiecie, że On się objawił po to, aby zgładzić grzechy, w Nim zaś nie ma grzechu. Każdy, kto trwa w Nim, nie grzeszy, żaden zaś z tych, którzy grzeszą, nie widział Go ani Go nie poznał. Dzieci, nie dajcie się zwodzić nikomu; kto postępuje sprawiedliwie, jest sprawiedliwy, tak jak On jest sprawiedliwy. Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku. Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże, taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga. Dzięki temu można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła: każdy, kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata. Taka bowiem jest wola Boża, którą objawiono nam od początku, abyśmy się wzajemnie miłowali. Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata. A dlaczego go zabił? Ponieważ czyny jego były złe, brata zaś sprawiedliwe. Nie dziwcie się, bracia, jeśli świat was nienawidzi. My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego. Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci. Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i widział, że brat jego cierpi niedostatek, a zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w nim miłość Boga? Dzieci, nie miłujmy słowem i językiem, ale czynem i prawdą! Po tym poznamy, że jesteśmy z prawdy, i uspokoimy przed Nim nasze serce. A jeśli nasze serce oskarża nas, to Bóg jest większy od naszego serca i zna wszystko. Umiłowani, jeśli serce nas nie oskarża, mamy ufność wobec Boga, i o co prosić będziemy, otrzymamy od Niego, ponieważ zachowujemy Jego przykazania i czynimy to, co się Jemu podoba. Przykazanie zaś Jego jest takie, abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał. Kto wypełnia Jego przykazania, trwa w Bogu, a Bóg w nim; a to, że trwa On w nas, poznajemy po Duchu, którego nam dał” (1 J 3, 1-24).

+ Oglądanie Chrystusa nie jest konieczne, by miłować Go. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Oglądanie Chrystusa przed śmiercią, gdy człowiek jesz­cze nie znalazł się po drugiej stronie. Sąd szczegółowy. „Przez śmierć człowiek całkowicie oddaje się w ręce Boga. Nie mo­że się przed Nim dalej ukrywać. A jednocześnie jego dusza odrywając się od ciała osiada na owej nieskończonej równinie, gdzie nie ma już nic oprócz jego i Boga. I oto staje oko w oko ze zmartwychwstałym Panem.” (L. Boros, Istnienie wyzwolone, Warszawa 1985, s. 95). Rozpoczyna się sąd. L. Boros niezbyt dokładnie informuje, kiedy następuje decyzja osta­teczna, prawdopodobnie w czasie przejścia, kiedy już jest w takim sta­nie, że nie powróci do życia ziemskiego, ale jeszcze człowiek nie przeszedł całkowicie do wieczności. Już widzi Chrystusa, choć jesz­cze nie znalazł się po drugiej stronie. Ostatnia chwila należy już do Boga. Sama śmierć, przejście do wieczności sprawia tylko Bóg, wo­bec totalnej bierności człowieka, który chce czy nie chce, stawiony zostaje przed oblicze Boże. Po śmierci wszyscy staniemy przed trybu­nałem (2 Kor 5, 10; KK 48), po śmierci nie ma już możności zmiany de­cyzji, następuje natomiast ocena życia ziemskiego. Sądzić nas będzie nasze sumienie (KDK 16, 17). Problem sądu poruszony jest w każdej religii. Na końcu świata nastąpi sąd ostateczny, sąd nad złem. Dokona się po zmartwychwstaniu ciał, kiedy to niektórzy powsta­ną „na zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29; Mt 25, 46). Chrystus odda każ­demu według tego, co uczynił (Ap 22,12-13). Sąd szczegółowy następu­je (Sobór Florencki, DS 1304 n) po śmierci, ostateczny nato­miast będzie związany z Paruzją. Nie są to dwa całkowicie odrębne fakty, ale też nie zlewają się w jeden. Tworzą one dialektyczną jed­ność, misterium, w którym jest miejsce dla każdej jednostki samej w sobie, dla całej ludzkości i całego świata. Sądu należy oczekiwać z całą odpowiedzialnością, ale też z ufnością (1 Tes 5, 3; Ga 5, 5; Kol 3, 4; 1 Kor 6, 1-5; Rz 8, 31-39; 1 P 1, 8 n; J 5, 24).

+ Oglądanie Chrystusa przez ludzi pełne po zmartwychwstaniu powszechnym. Na końcu wieków, gdy przyjdzie Pan, żywi będą prze­mienieni, a umarli obleką się w nowe ciało. Mocą Bożą zostaną do życia powołane ciała wszystkich ludzi. Ze strony ludzi, będzie to przyobleczenie się duszy w ciało. Zmartwychwstanie ciał nieodłącznie związane jest z przemianą całego kosmosu. Powiązane są ze sobą procesy: przemiany całej materii i przemiana materii w ludzkie ciała. Uproszczeniem byłoby mniemanie, że najpierw przemianie ulegnie tylko część materii – by utworzyć nowe ciała – a cała reszta materii dopiero później będzie przemieniona dodatkowo. Te dwa procesy są ze sobą ściśle powiązane. Nie można również głosić jakoby najpierw cała materia uległa przemienieniu, a następnie część jej została jeszcze dodatkowo nobilitowana służąc jako materiał dla zmartwychwstałych ciał. Powstanie nowych ciał i nowego kosmosu stanowią jedno nierozdzielne misterium, tak samo jak tajemnicze wydarzenie zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. W wyniku zmartwychwstania człowiek w pełni zobaczy swój stan ostateczny, odczytuje to duszą i ciałem, całym sobą, integralną pełnię człowieczeństwa. Jedni będą trwać w potępieniu, inni całą swą pełnią tworzyć będą Ciało Jezusa Chrystusa. Pełnia zjednoczenia z Panem oznacza też pełnię zjedno­czenia zbawionych miedzy sobą. Niezmierna wielkość osób tworzyć będzie szczyt jedności w jednej Osobie Syna Bożego. Analogicznie można powiedzieć odnośnie Ducha Świętego – „wiele osób w jednej Osobie” i w odniesieniu do wspólnego Ojca – jako Jego dzieci. Fundamentem jedności międzyludzkiej jest jedność z Chrystusem, posiadająca charakter nie tylko duchowy, ale i cielesny. Wspólną wartością będzie pełne uczestniczenie w Ciele Chrystusa. Brakująca cielesność jest dziełem Ducha Świętego i współpracującego z Nim człowieka /duszy ludzkiej/. Duch Święty jest współstworzycielem świata, mocą ożywiającą wszelki ruch w kosmosie i w ludzkiej historii. On sprawił początek istnienia Jezusa – człowieka, dając Mu ciało i duszę. On przyczynił się do Zmartwychwstania Jezusa. On obdarza ludzi nowym ciałem. Duch chce, potrafi i daje ludziom ich ciała.

+ Oglądanie Chrystusa przez Pawła „Jeżeli trzeba się chlubić – choć co prawda nie wypada – przejdę do widzeń i objawień Pańskich. Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty – czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg to wie – został porwany aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek – czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, [też nie wiem], Bóg to wie – został porwany do raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi powtarzać. Z tego więc będę się chlubił, a z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości. Zresztą choćbym i chciał się chlubić, nie byłbym szaleńcem; powiedziałbym tylko prawdę. Powstrzymuję się jednak, aby mnie nikt nie oceniał ponad to, co widzi we mnie lub co ode mnie słyszy. Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby mnie policzkował – żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz [Pan] mi powiedział: Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali. Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa. Dlatego mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny. Oszalałem, a wyście mnie do tego zmusili. To wy powinniście wyrażać mi uznanie. W niczym przecież nie byłem mniejszy od wielkich apostołów, chociaż jestem niczym” (2 Kor 12, 1-11).

+ Oglądanie Chrystusa przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym. Wizja eschatologiczna Misterium Boga. „Według św. Jana Chryzostoma i szkoły antiocheńskiej, w wieku przyszłym będziemy widzieć Chrystusa przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym. Według św. Cyryla z Aleksandrii, przeciwnie, we wspólnej chwale i światłości Trzech Jedynych ma ukazać się nam nie tylko ludzka, przebóstwiona natura słowa Bożego, lecz Wcielona Osoba Boska. Św. Maksym Wyznawca sporządza śmiałą syntezę, w myśl której wizja u wybranych, to objawienie się energii Bożych w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią. Wizja ta ma przewyższać zarówno umysł, jak zmysły i być przeznaczona dla człowieka integralnego, jako zjednoczenie jego osoby z Osobą Boga. Św. Antoni Synaita powołuje się na widzenie „twarzą w twarz”, (por. Mt 18, 10; 1 Kor 13, 12) dodając, że nie jest to spotkanie natur, lecz osób: nie natura Naturę, lecz osoba ogląda Osobę. Oto właśnie ortodoksyjna odpowiedź na argumenty ikonoklastów, sformułowana przez św. Teodora Studytę: obraz nie jest nigdy podobny do Pierwowzoru „co do istoty”, ale jest podobny „co do hipostazy” oraz „istnienia”. Na ikonach Chrystusa, ukazana została Hipostaza Wcielonego Słowa, nie zaś jego natura Boska czy też ludzka. Chodzi zatem o zjednoczenie z Osobą Chrystusa, w którym energie obu natur, stworzonej i przedwiecznej, przenikają się wzajemnie. Cześć oddawana obrazom jest więc zawiązkiem prawdziwej wizji Boga. Św. Jan Damasceński dodaje i precyzuje: w zjednoczeniu hipostatycznym, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale Bożej, pozwalając nam oglądać Boga. Wodzenie „twarzą w twarz” jest rodzajem zjednoczenia z Boską Osobą Chrystusa” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 140.

+ Oglądanie Chrystusa twarzą w twarz jest celem ostatecznym Kościoła. „Biskup jako słuchacz i strażnik Słowa / Sobór Watykański II, postępując na drodze wytyczonej przez tradycję Kościoła, wyjaśnia, że charakterystyczna dla biskupów misja nauczania polega na pieczołowitym strzeżeniu i odważnym głoszeniu wiary (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 10; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 747 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 595 § 1). W tej perspektywie jawi się pełen znaczenia gest przewidziany w rycie rzymskim święceń biskupich, kiedy nad głową wybranego trzymany jest otwarty Ewangeliarz: w ten sposób chcemy wyrazić z jednej strony, że Słowo ogarnia i strzeże posługę biskupa, a z drugiej, że jego życie powinno być całkowicie poddane słowu Bożemu, kiedy poświęca się codziennie głoszeniu Ewangelii z pełną cierpliwością i umiejętnością (por. 2 Tm 4, 2). Również Ojcowie synodalni wielokrotnie wspominali, że biskup jest tym, który strzeże słowa Bożego z miłością i odważnie go broni, świadcząc o zawartym w nim przesłaniu zbawienia. W konsekwencji, znaczenie biskupiego munus docendi wypływa z samej natury tego, co powinno być strzeżone, czyli depozytu wiary. Chrystus, nasz Pan, w Piśmie Świętym obydwu Testamentów oraz Tradycji powierzył swemu Kościołowi jedyny depozyt Bożego Objawienia, będącego niczym zwierciadło, w którym Kościół «pielgrzymujący na ziemi kontempluje Boga, od którego otrzymuje wszystko aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim, jakim jest» (Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). To właśnie działo się przez wieki aż do dnia dzisiejszego, kiedy to różne wspólnoty, przyjmując Słowo zawsze nowe i skuteczne na przestrzeni czasów, z poddaniem słuchały głosu Ducha Świętego, z zaangażowaniem czyniąc to słowo żywym i skutecznym w kontekście różnych okresów historycznych. W ten sposób Słowo przekazywane, Tradycja, stawało się w sposób coraz bardziej świadomy Słowem życia, podczas gdy zadanie głoszenia go i strzeżenia stopniowo się realizowało pod kierunkiem i z pomocą Ducha Prawdy, jako nieprzerwany przekaz tego wszystkiego, czym Kościół jest i w co wierzy (Por. tamże, 8)” /(Pastores gregis 28.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Oglądanie Chrystusa ukrytego w Hostii możliwe jedynie w wierze. „Istnieje głęboki sens w tym, że Chrystus chciał pozostać obecny w swoim Kościele w ten wyjątkowy sposób. Skoro w widzialnej postaci miał On opuścić 669 swoich, to chciał dać nam swoją obecność sakramentalną; skoro miał ofiarować się na krzyżu dla naszego zbawienia, to chciał, byśmy mieli pamiątkę Jego miłości, którą umiłował nas aż „do końca” (J 13,1), aż po dar ze swego życia. Istotnie, będąc obecny w Eucharystii, pozostaje On w tajemniczy sposób pośród 478 nas jako Ten, który nas umiłował i wydał za nas samego siebiePor. Ga 2, 20.. Pozostaje obecny pod znakami, które wyrażają i komunikują tę miłość: Kościół i świat bardzo potrzebują kultu eucharystycznego. Jezus czeka na nas w tym sakramencie miłości. Nie odmawiajmy Mu naszego czasu, aby pójść, 2715 spotkać Go w adoracji, w kontemplacji pełnej wiary, otwartej na wynagradzanie za ciężkie winy i występki świata. Niech nigdy nie ustanie nasza adoracja!Jan Paweł II, list Dominicae cenae, 3. (KKK 1380). „Obecność prawdziwego Ciała Chrystusowego i prawdziwej Krwi w tym sakramencie – jak mówi św. Tomasz – «można pojąć nie zmysłami, lecz jedynie 156 przez wiarę, która opiera się na autorytecie Bożym». Stąd odnośnie do słów św. Łukasza (22, 19): «To jest Ciało moje, które za was będzie wydane», św. Cyryl mówi: «Nie powątpiewaj, czy to prawda, lecz raczej przyjmij z wiarą 215 słowa Zbawiciela, ponieważ On, który jest Prawdą, nie kłamie»”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 75, 1, cytowane przez Pawła VI, enc. Mysterium fidei, 18.: Zbliżam się w pokorze i niskości swej; Wielbię Twój majestat, skryty w Hostii tej. Tobie dziś w ofierze serce daję swe; O, utwierdzaj w wierze, Jezu, dzieci Twe. Mylą się, o Boże, w Tobie wzrok i smak; Kto się im poddaje, temu wiary brak; Ja jedynie wierzyć Twej nauce chcę, że w postaci Chleba utaiłeś się” (KKK 1381). „Msza święta jest równocześnie i nierozdzielnie pamiątką ofiarną, w której przedłuża się ofiara Krzyża, i świętą ucztą Komunii w Ciele i Krwi Pana. Sprawowanie Ofiary eucharystycznej jest nastawione na wewnętrzne 950 zjednoczenie wiernych z Chrystusem przez Komunię. Przystępować do Komunii świętej oznacza przyjmować samego Chrystusa, który ofiarował się za nas” (KKK 1382). „Ołtarz, wokół którego Kościół gromadzi się podczas sprawowania Eucharystii, reprezentuje dwa aspekty tego samego misterium, którymi są 1182 ołtarz ofiary i stół Pana. Co więcej, ołtarz chrześcijański jest symbolem samego Chrystusa, obecnego w zgromadzeniu swoich wiernych, równocześnie jako ofiara złożona dla naszego pojednania i jako niebieski pokarm, który nam się udziela. „Czym jest bowiem ołtarz Chrystusa, jeśli nie wyobrażeniem Jego Ciała?” – mówi św. AmbrożyŚw. Ambroży, De sacramentis, 5, 7: PL 16, 447 C. , a w innym miejscu: „Ołtarz jest symbolem Ciała [Chrystusa], na ołtarzu zaś spoczywa Ciało Chrystusa”Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 7: PL 16, 437 D.. Liturgia wyraża tę jedność ofiary i komunii w wielu modlitwach. Kościół Rzymski modli się w Modlitwie eucharystycznej w taki sposób: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, niech Twój święty Anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze Boskiego majestatu Twego, abyśmy przyjmując z tego ołtarza Najświętsze Ciało i Krew Twojego Syna, otrzymali obfite błogosławieństwo i łaskę” (KKK 1383)Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices Te rogamus..

+ Oglądanie Chrystusa w słowach ewangelii. „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróż­ne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miło­wać po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, od­puszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcie­niach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bo­giem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpo­wiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcen­dencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Oglądanie Chrystusa w sobie samym dzięki powieściom Tolkiena. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. C. „Fałszywe ja przybiera kształty przed oczami czytelnika i przyjmuje archetypiczną formę, którą instynktownie rozpoznajemy jako dokładny opis naszej ciemniejszej strony. […] Jest żałosnym, biadolącym szczątkiem życia, zagłodzonym przez swój własny egoizm, z gruntu obrzydliwym i zabójczym. Czytelnik spotyka także ukrytą godność, Chrystusa w sobie, w postaci Aragorna, króla w on czas i króla w przyszłości, który żyje wyłącznie po to, by służyć, chociaż ci, którym służy, odtrącają go i unikają. Tu, w Śródziemiu, na tle wspaniałych dekoracji świata tak świeżego i niewyczerpanie fascynującego, jakim kiedyś był i nasz świat, naszej indywidualnej wyprawie po śmierć nadano skalę, na jaką zasługuje; od jej powodzenia zależy los całego świata” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166. „W bolesnym pielgrzymowaniu Froda do Mordoru i Szczeliny Zagłady głębia naszej ofiary jest przynajmniej odpowiednio sportretowana. Gdyż, kiedy Bóg prosi nas o przekroczenie naszego obecnego status quo, to prosi nas, abyśmy przełamali się i wyczerpali tak jak Frodo, który całego siebie oddaje swemu zadaniu. Teologiczny język Daniela Day Williama nie oddaje całego cierpienia, jakie towarzyszy owemu przełamaniu. Kazantzakis w St Francis bardziej zbliża się od owej eksplozji emocji wtórujących poddaniu się przemianie: „Słuchajcie, jak Go nazwę: Bezdenną Otchłanią, Nienasyconym, Bezlitosnym, Nieznużonym, Niezaspokojonym. Tym, który nigdy nie rzekł biednej, nieszczęsnej ludzkości: „Dosyć!”/ – Nie dosyć – oto, co do mnie wrzasnął./ Nie mogę dalej – jęczy nieszczęsny człowiek./ – Możesz! – odpowiada Pan./ – Przełamię się na pół – jęczy dalej człowiek./ – To się złam” Tamże, s. 167.

+ Oglądanie Chrystusa zmartwychwstałego powiązane z misję, aby być świadkiem i heroldem zmartwychwstania „Zdaniem L. Cerfaux w 1 Kor 15,5-8 chodzi o „tradycję”, o redakcję archaiczną, która powstała w dwu okresach, odpowiadających dwom momentom pierwotnego Kościoła. W pierwszym Chrystus ukazuje się Piotrowi, a potem Dwunastu. Z kolei następują ukazania się mniej oficjalne, szczególnie to, którego świadkami było więcej niż pięćset braci razem zgromadzonych (efapax). Drugi zaś okres rozpoczyna się wtedy, gdy Chrystus ukazuje się Jakubowi, a potem „wszystkim apostołom”. Wyrażenie „wszystkim apostołom” wskazuje, że stanowią oni grupę zamkniętą, do której należy i Jakub. Ta właśnie wizja Chrystusa zmartwychwstałego sprawiła, że Jakub przyłączył się do grupy uczniów Jezusa, a wraz z nim i inni bracia Pańscy, dając tym sygnał do wzmożenia propagandy chrześcijańskiej. I od tego momentu zaczyna się mówić raczej o „apostołach”, a nie o „Dwunastu”. Symetria konstrukcji w. 5 i w. 7 nasuwa myśl, że pod względem literackim świadectwo Jakuba i „wszystkich apostołów” jest dorzucone do świadectwa starszego „Dwunastu”. Apostołowie więc tworzyliby grupę szerszą niż Dwunastu, powiększoną o Jakuba i braci Pańskich, którzy rzekomo do „Dwunastu” nie należeli. Grupa Dwunastu stanowiłaby więc bazę dla rozszerzonego później kolegium apostolskiego. Nowi apostołowie nie zmieniają fizjonomii pierwotnej instytucji. Są poszerzoną grupą Dwunastu, uczestnicząc w jej przywilejach i posługując się jej dawnym tytułem. Tradycja pierwotna doceniała widocznie tę poważną rolę grupy Dwunastu, skoro rozciągnęła jej autorytet na „wszystkich apostołów” i w krótkim czasie utożsamiła „Dwunastu” z apostołami”. Jeden Paweł zachował wspomnienie z tego okresu, kiedy to utożsamienie jeszcze nie nastąpiło. Zależało mu nawet na tym, aby różnicę zachować. Chciał przecież wykazać, że i on jest apostołem takim jak Dwunastu. W tym celu musiał określić „apostoła” jednym jego przywilejem, a mianowicie, że widział Chrystusa zmartwychwstałego i że otrzymał misję, aby być świadkiem i heroldem zmartwychwstania. Interpretację taką potwierdza, zdaniem L. Cerfaux, list do Galatów. W Gal 1, 16-17 mówi Paweł o swoim powołaniu pod Damaszkiem i pisze dalej: „Ani przez chwilę nie radziłem się ciała i krwi, nie poszedłem też do Jerozolimy, do tych, którzy byli apostołami już przede mną”. Następnie dodaje: „Potem, po trzech latach przybyłem do Jerozolimy, aby zobaczyć Kefasa i pozostałem u niego piętnaście dni. Innego zaś z apostołów nie widziałem, oprócz Jakuba, brata Pańskiego” (Gal 1, 18-19). Jest możliwe, pisze L. Cerfaux, że „ciało i krew” tworzą formę hendiady z „apostołami, którzy byli przede mną” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 318/. „Ale to nieważne. W każdym razie misja Pawła nie zależy od ludzi. On wie i nam to mówi, że w Jerozolimie jest grupa ludzi, zwanych apostołami, do której należą Kefas i Jakub, przy czym Kefas jest w niej postacią najbardziej reprezentatywną. To grupa „wszystkich apostołów”, o której mowa w 1 Kor 15. Paweł podkreśla, że jest im równy, gdy mówi o apostołach, którzy byli przed nim. Prawo do tego daje mu misja, którą otrzymał od Chrystusa. Początkowo więc nazywano apostołami w sensie uprzywilejowanym chrześcijan Jerozolimy (Dwunastu i kilku innych), którzy widzieli Chrystusa i otrzymali oficjalny mandat świadczenia o Jego zmartwychwstaniu. Później dołączono do pojęcia apostolatu i inne elementy, jak misję Dwunastu w Galilei i obowiązek nauczania wszystkich narodów (L. Cerfaux, Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, 106-108)” /Tamże, s. 319/.

+ Oglądanie Chrystusa zmartwychwstałego przez Apostołów po raz drugi, w obecności Tomasza (J 20, 24-29). „Wszystkie Ewangelie notują, że ukazywanie się Chrystusa po zmartwychwstaniu natrafiało na niewierność uczniów. Jan poświęca temu tematowi odrębną scenę związaną z Tomaszem. Przysłowiowy sceptycyzm Tomasza nie dotyczy jednak rzeczywistości ukazania się Zmartwychwstałego, lecz wiarygodności świadectwa uczniów, którzy mówią, że widzieli Pana. […] Stawia on warunki wiary; dyktuje wspólnocie drogę, którą ma iść wiara paschalna. Wiara paschalna musi mieć ścisły związek ze śmiercią krzyżową Jezusa. Ale osobiste spotkanie z Chrystusem zmartwychwstałym przemienia Tomasza, iż dotykanie ran Jezusowych nie jest potrzebne. Wymówka Jezusa skierowana do Tomasza, że chce się oprzeć tylko na sobie i swoich zmysłach nie oznacza krytyki znaków i potrzeby ukazywania się Zmartwychwstałego dla wiary, jak rozumie R. Bultmann, lecz odniesienie wiary do świadectwa uczniów. Wiara paschalna ma charakter wspólnotowy i apostolski. Opiera się równocześnie na doświadczeniu i na Piśmie. Pismo integruje ją z planem Bożym, a świadectwo uprzywilejowanych osób, którzy „widzieli pana”, łączy ją ze Słowem Wcielonym. […] Kontemplując na nowo „znaki” Jezusa każdy chrześcijanin może mieć udział w doświadczeniu uczniów Jezusa, może się otworzyć na ich wiarę paschalną i na wizję wiary, którą przedtem otrzymali naoczni świadkowie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 292.

+ Oglądanie Chrystusa zmysłowe nie pozwala  dotrzeć do Jego boskości, jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. „Bonawentura i Tomasz z Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura – nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich – poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać, słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce: jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.

+ Oglądanie chrześcijanina zasiadającego do uczty bałwochwalczej skłania słabych w sumieniu do spożywania ofiar składanych bożkom. „Jeżeli chodzi o pokarmy składane bożkom w ofierze, to oczywiście wszyscy posiadamy wiedzę. Lecz wiedza wbija w pychę, miłość zaś buduje. Gdyby ktoś mniemał, że coś wie, to jeszcze nie wie, jak wiedzieć należy. Jeżeli zaś ktoś miłuje Boga, ten jest również uznany przez Boga. Zatem jeśli chodzi o spożywanie pokarmów, które już były bożkom złożone na ofiarę, wiemy dobrze, że nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy. Lecz nie wszyscy mają wiedzę. Niektórzy jeszcze do tej pory spożywają pokarmy bożkom złożone, w przekonaniu, że chodzi o bożka, i w ten sposób kala się ich słabe sumienie. A przecież pokarm nie przybliży nas do Boga. Ani nie będziemy ubożsi, gdy przestaniemy jeść, ani też jedząc nie wzrośniemy w znaczenie. Baczcie jednak, aby to wasze prawo [do takiego postępowania] nie stało się dla słabych powodem do zgorszenia. Gdyby bowiem ujrzał ktoś ciebie, oświeconego wiedzą, jak zasiadasz do uczty bałwochwalczej, czyżby to nie skłoniło również kogoś słabego w sumieniu do spożywania ofiar składanych bożkom? I tak to właśnie wiedza twoja sprowadziłaby zgubę na słabego brata, za którego umarł Chrystus. W ten sposób grzesząc przeciwko braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciwko samemu Chrystusowi. Jeśli więc pokarm gorszy brata mego, przenigdy nie będę jadł mięsa, by nie gorszyć brata” (1 Kor 1, 8, 1-13).

+ Oglądanie 2576, 2583, chwały Boga na Górze Tabor przez Mojżesza i Eliasza. „Jezus przez chwilę ukazuje swoją Boską chwałę, potwierdzając w ten sposób wyznanie Piotra. Wskazuje także, że aby "wejść do swej chwały" (Łk 24, 26), musi przejść przez krzyż w Jerozolimie. Mojżesz i Eliasz widzieli 2576, 2583, chwałę Boga na Górze; Prawo i prorocy zapowiedzieli cierpienia MesjaszaPor. Łk 24, 27.. Męka Jezusa jest właśnie wolą Ojca: Syn działa jako Sługa BożyPor. Iz 42, 1.. Obłok 257 wskazuje na obecność Ducha Świętego: "Ukazała się cała Trójca: Ojciec w głosie, Syn jako człowiek, Duch w świetlistym obłoku"Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 45, 4, ad 2.: Przemieniłeś się na górze, a Twoi uczniowie, na ile byli do tego zdolni, kontemplowali Twoją chwałę, Chryste Boże, by gdy zobaczą Cię na krzyżu, zrozumieli, że Twoja męka była dobrowolna, i aby głosili światu, że Ty prawdziwie jesteś promieniowaniem OjcaLiturgia bizantyjska, Kontakion ze święta Przemienienia..” (KKK 555).

+ Oglądanie chwały Boga przez Izraelitów. „Ósmego dnia Mojżesz przywołał Aarona i jego synów, a także starszyznę izraelską. Potem rzekł do Aarona:  – Weź młodego cielca na ofiarę przebłagalną oraz barana na całopalenie – oba bez skazy! Przyprowadź je przed Jahwe. Do Izraelitów zaś tak powiesz: Weźcie młodego kozła na ofiarę przebłagalną oraz cielę i baranka — oba jednoroczne i bez skazy – na całopalenie, a także wołu i barana, aby złożyć ofiarę dziękczynną dla Jahwe. Do tego [dodacie] ofiarę z pokarmów zaprawioną oliwą. Dziś to bowiem Jahwe ukaże się wam! Przynieśli więc przed Namiot Zjednoczenia to wszystko, co Mojżesz nakazał. Potem całe zgromadzenie zbliżyło się i stanęło przed Jahwe. A Mojżesz tak przemówił: – Uczyńcie to, co nakazał Jahwe, a ukaże się wam Chwała Jahwe! Do Aarona zaś Mojżesz powiedział: – Przystąp do ołtarza i złóż swoją ofiarę przebłagalną i całopalną jako zadośćuczynienie za siebie i za lud. Ofiaruj także dar ludu i dokonaj obrzędu zadośćuczynienia, jak to nakazał Jahwe. Wtedy Aaron przystąpił do ołtarza i zabił cielę na ofiarę przebłagalną za siebie samego. Synowie jego podali mu następnie krew; on umoczył w niej palec i pomazał rogi ołtarza, a [resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza. Tłuszcz zaś, nerki i płat [tłuszczu] wątroby z tej ofiary przebłagalnej spalił na ołtarzu, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Mięso spalił jednak w ogniu poza obozem. Zabił też ofiarę na całopalenie. Synowie Aarona podali mu krew; pokropił nią dookoła ołtarza. Podali mu też ofiarę całopalną podzieloną na części wraz z głową, i spalił to na ołtarzu.  Następnie obmył wnętrzności i nogi, i spalił na ołtarzu wraz z tym całopaleniem. Potem przyprowadził [zwierzę] ofiarowane przez lud. Wziął kozła przeznaczonego na ofiarę przebłagalną za lud, zabił go i złożył na przebłaganie, tak jak poprzednio. Potem ofiarował całopalenie, składając je zgodnie z przepisem. Przyniósł też ofiarę z pokarmów, napełnił nią swą rękę i spalił na ołtarzu – niezależnie od całopalnej ofiary porannej. Zabił również wołu i barana jako ofiarę dziękczynną od ludu. Jego synowie podali mu krew, którą pokropił dookoła ołtarza, a także [podali] tłuszcz z wołu i barana, ogon, tłuszcz pokrywający [wnętrzności], nerki i płat [tłuszczu] na wątrobie; cały ten tłuszcz położyli na mostkach, a on spalił go na ołtarzu. Mostki zaś i prawy udziec wzniósł Aaron ruchem obrzędowego kołysania ku Jahwe, jak to nakazał Mojżesz. Następnie Aaron wyciągnął ręce ku ludowi i pobłogosławił go. Potem – złożywszy ofiarę przebłagalną, całopalną i dziękczynną – odszedł. Z kolei Mojżesz wraz z Aaronem weszli do Namiotu Zjednoczenia, a potem wyszli i pobłogosławili lud. Wtedy to Chwała Jahwe objawiła się wobec całego ludu. I zstąpił ogień od Jahwe, i strawił na ołtarzu całopalenie i tłuszcz. A widział to cały lud i wznosząc radosne okrzyki padł na twarz” (Kpł 9, 1-24).

+ Oglądanie chwały Boga przez ludzi „Pwt 5,15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręka mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. Pwt 5,16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, która ci daje Pan, Bóg twój. Pwt 5,17 Nie będziesz zabijał. Pwt 5,18 Nie będziesz cudzołożył. Pwt 5,19 Nie będziesz kradł. Pwt 5,20 Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. Pwt 5,21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego”. Pwt 5,22 tę słowa wyrzekł Pan do waszego zgromadzenia na górze spośród ognia, obłoku i ciemności donośnym głosem, niczego nie dodając. Napisał je na dwu tablicach kamiennych i dał mi je. Pwt 5,23 Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła - zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, Pwt 5,24 i rzekli: ”Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Pwt 5,25 Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Pwt 5,26 Któż że wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu?” (Pwt 5, 15-26).

+ oglądanie chwały Boga przez Mojżesza. „Wobec przyciągającej i tajemniczej obecności Boga człowiek odkrywa 724 swoją małość. Wobec płonącego krzewu Mojżesz zdejmuje sandały i zasłania twarzPor. Wj 3, 5-6. w obliczu Świętości Bożej. Wobec chwały trzykroć świętego Boga Izajasz woła: "Biada mi! Jestem zgubiony! Wszak jestem mężem o nieczystych wargach" (Iz 6,5). Wobec Boskich znaków, które wypełnia Jezus, Piotr mówi: 448 "Odejdź ode mnie, Panie, bo jestem człowiek grzeszny" (Łk 5,8).” KKK 208

+ Oglądanie chwały Boga przez proroka Ezechiela. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.

+ Oglądanie chwały Boga przez szatana możliwe po dopełnieniu pokuty za swe grzechy. Ciało mają wszystkie byty rozumne. Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?

+ Oglądanie chwały Bożej będzie dopiero w niebie „Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie. Tak przeto teraz wzdychamy, pragnąc przyodziać się w nasz niebieski przybytek, o ile tylko odziani, a nie nadzy będziemy. Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy, pozostając w tym przybytku, bo nie chcielibyśmy go utracić, lecz przywdziać na niego nowe odzienie, aby to, co śmiertelne, wchłonięte zostało przez życie. A Bóg, który nas do tego przeznaczył, dał nam Ducha jako zadatek. Tak więc, mając tę ufność, wiemy, że jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy. Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana. Dlatego też staramy się Jemu podobać czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 1-10).

+ Oglądanie chwały Bożej jak najprędzej przyczyną decyzji Pawła na śmierć przed końcem świata. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Oglądanie chwały Bożej możliwe wtedy, kiedy człowiek jest ubogacony specjalną łaską. . Śpiew podczas nabożeństwa Przemienienia. „Podczas Przemienienia uczniowie chwałę Twoją widzieli, Chryste Boże, na ile pojąć mogli”, podkreślając przy tym, że „widzenie zakłada dar, który przemienia wzrok. „Obraz Boga niewidzialnego”, jedna teandryczna rzeczywistość w Hipostazie Słowa Wcielonego objawiła się uczniom; to wizja z Taboru warunkuje i uzasadnia dogmatycznie ikonę Chrystusa i ikonę w ogóle”. (P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 179). We wszystkich wczesnochrześcijańskich przedstawieniach teofanii, a więc również w Przemienieniu najważniejszym symbolem, „głównym bohaterem” jest światło, które zostało wyrażone na różne sposoby. Jest jedną z charakterystycznych cech ikony. Wszechogarniająca światłość ukazuje nam piękno zbawienia i spotkania z Bogiem. Stanowi ona fundamentalną rolę. Światło służy bowiem opisowi koncepcji Boga, a przede wszystkim Osoby Chrystusa, Jego natury, działania i objawienia. Nie mniej ważną funkcją tej symboliki jest również jej zastosowanie do opisu eschatologicznego, a następnie mistycznej transformacji człowieka, dla której tajemnica Przemienienia stanowi archetyp” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 51).

+ Oglądanie chwały Bożej na rydwanie cherubów przez Ezechiela. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Oglądanie chwały Bożej napawa człowieka lękiem „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Oglądanie chwały Bożej nigdy nie nasyci człowieka. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).

+ Oglądanie chwały Bożej okazją do rachunku sumienia. Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Oglądanie chwały Bożej przez dzieci Boże cierpiące. Żłóbek Betlejemski ma wymowę polityczną. Ukryty przed zgiełkiem tłumu zmierzającego do Jerozolimy, na marginesie Betlejemskiej społeczności, z wielką mocą woła w obronie uciśnionych, wzywając chrześcijan do wołania mocnym głosem tam, gdzie czyniona jest niesprawiedliwość. Nie wolno milczeć tam, gdzie antychryst „publicznie i prywatnie, w towarzystwie, wśród najbliższych i podczas zgromadzeń, otwiera swe usta”. Nie wystarczy wzdychać „nad religijną letniością teraźniejszości – to nędzna tchórzliwość i zdrada […] patrząc ze spokojem, jak tysiące tych, którzy powinni być świadomi swych obowiązków, wyglądają swego wiecznego upadku, co najwyżej roniąc kilka sentymentalnych łez”. Kaznodzieja kładzie uwagę na to, że męczennik Szczepan był diakonem i zwraca się do wszystkich: „diakon znaczy – pomocnik kapłana, a czy wy nim nie jesteście”. Czy każdy członek ciała nie wspomaga całego życia, czy nie każdy jest członkiem Kościoła, w tym sensie diakonem? […] istnieje przekonanie, że lepiej jest milczeć, wycofać się […]. Dlatego nie dziwi fakt, że nas, kapłanów, uważa się za fanatyków, skoro życie katolickie objawia się w zupełnie inny sposób” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 5). Duszpasterz wrocławski przypomina wszystkim, że każdy chrześcijanin jednakowo powinien świadczyć o Jezusie Chrystusie, by otrzymać kiedyś wieniec chwały: „Wieczność, której wszyscy jesteśmy tak blisko, odkrywa przed swoimi cierpiącymi dziećmi Królestwo Boże, chwałę Bożą, która wnet stanie się również ich udziałem” (Tamże, s. 8).

+ Oglądanie chwały Bożej przez Ezechiela „Ez 44,01 Potem zaprowadził mnie do zewnętrznej bramy przybytku, która skierowana jest na wschód; była jednakże zamknięta. Ez 44,02 I rzekł do mnie Pan: „Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić, albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta. Ez 44,03 Jedynie władca może w niej zasiadać do uczty przed obliczem Pana. Wchodzić jednak winien przez przedsionek przy bramie i ta sama droga znowu wychodzić”. Ez 44,04 Następnie zaprowadził mnie przez bramę północna ku przedniej stronie świątyni i spojrzałem: oto chwała Pańską napełniła świątynię Pańską, i padłem na twarz. Ez 44,05 Wtedy rzekł Pan do mnie: „Synu człowieczy, uważaj dobrze, patrz i słuchaj uważnie wszystkiego, co ci chce powiedzieć co do wszystkich ustaw i przepisów dotyczących świątyni Pańskiej i uważaj na wszystkie wejścia i wyjścia przybytku. Ez 44,06 Mów do „domu” opornego, domu Izraela: Tak mówi Pan Bóg: Teraz jest dosyć wszystkich waszych okropności, domu Izraela! Ez 44,07 Wpuściliście bowiem obcych, nie obrzezanych na sercu i ciele, żeby byli w moim przybytku po to, by go zbezcześcić, kiedy składaliście Mi w ofierze chleb, tłuszcz i krew: tak przez swoje obrzydliwości złamaliście przymierze moje z wami. Ez 44,08 Nie czuwaliście nad służbą przy moim przybytku i zamiast tego ich wyznaczyliście, aby się zajmowali służbą przy moim przybytku” (Ez 44, 1-8).

+ oglądanie chwały Bożej przez Mojżesza. „Po grzechu Izraela, który odwrócił się od Boga, by czcić złotego cielcaPor. Wj 32. Bóg wysłuchuje wstawiennictwa Mojżesza i zgadza się iść pośród niewiernego 2116, 2577 ludu, okazując w ten sposób swoją miłośćPor. Wj 33, 12-17.. Gdy Mojżesz prosi, by mógł zobaczyć Jego chwałę, Bóg odpowiada: "Ja ukażę ci mój majestat i ogłoszę przed tobą imię Pana (JHWH)" (Wj 33, 18-19). Pan przechodzi przed Mojżeszem i mówi: "Jahwe, Jahwe (JHWH, JHWH), Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność" (Wj 34, 5-6). Mojżesz wyznaje wówczas, że Pan jest Bogiem, który przebaczaPor. Wj 34, 9..” KKK 210

+ Oglądanie chwały Bożej przez profanów nie jest możliwe. „Jakkolwiek świątynia Mojżeszowa oznacza postęp w stosunku do świątyni kosmicznej, nie unieważnia jej, lecz ją przedłuża. Jest to właściwość tych kolejnych etapów ekonomii, z których każdy zarazem przekracza i zachowuje poprzedni. Podobnie powie Jezus: „Nie przyszedłem zburzyć [świątyni Mojżeszowej], lecz ją wypełnić” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 91/. Cały kosmos przełamywał się jakby w świątyni stanowiącej mikrokosmos, podobnie jak katedra, która zawiera w sobie całą faunę i florę, wyrzeźbione na kapitelach /Tamże, s 92/. Świątynia Mojżeszowa była tylko etapem przejściowym. Zastępuje ją nowy porządek wraz z Chrystusem, który jest rzeczywistością; świątynia była jedynie jej figurą. Odtąd mieszkaniem Jahwe, szechina, nie jest już świątynia, lecz człowieczeństwo Jezusa. „Tu jest coś większego niż świątynia” (Mt 12,6). Chwała Pańska, doxa, opuściła świątynię. Stworzenia anielskie w przybytku kosmicznym obrazowały zastępy niebieskie, w przybytku Mojżeszowym – cheruby. Ich zadaniem jest ukrywanie chwały Bożej przed wzrokiem profanów. /Tamże, s. 93/. Cała ziemia pełna jest Jego chwały (Iz 6, 2–3). Chwała Pana przebywa w świątyni aż do momentu Wcielenia. Ale od tego dnia zaczyna przebywać w Jezusie. Boska Obecność, osłaniająca swoim cieniem Dziewicę, to ten sam obłok, którego obecność poświadczała, że Jahwe mieszka w przybytku. I oto wraz z zamieszkaniem i widzialną chwałą, także chwała niewidzialna będzie odtąd otaczała człowieczeństwo Tego, w którym Bóg zamieszkał w ciele. Oto zjawienie się archaniołów z Gabrielem, którzy odtąd będą otaczać człowieczeństwo Jezusa /Tamże, s. 94.

+ Oglądanie chwały Bożej przez siostrę Łazarza Martę. „A Jezus ponownie, okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na niej spoczywał kamień. Jezus rzekł: Usuńcie kamień. Siostra zmarłego, Marta, rzekła do Niego: Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie. Jezus rzekł do niej: Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą? Usunięto więc kamień. Jezus wzniósł oczy do góry i rzekł: Ojcze, dziękuję Ci, żeś mnie wysłuchał. Ja wiedziałem, że mnie zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie lud to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. To powiedziawszy zawołał donośnym głosem: Łazarzu, wyjdź na zewnątrz! I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce powiązane opaskami, a twarz jego była zawinięta chustą. Rzekł do nich Jezus: Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić. Wielu więc spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić” J 11, 38-53.

+ Oglądanie Chwały Bożej przez Symeona (Łk 2, 26-29). „Temat chwały występuje jeszcze raz w zakończeniu Ewangelii dzieciństwa. Symeon pozdrawia wnoszonego do świątyni Jezusa jako „Chwałę Izraela” (Łk 2, 32). Jest to tytuł należny samemu Bogu. Chwała Jahwe, która opuściła świątynię pozbawioną Arki Przymierza, powraca, gdy Maryja wnosi Jezusa do świątyni. Symeon może już umrzeć (Łk 2, 26-29), może ujrzeć śmierć, gdyż ujrzał „Chwałę”. Czasy się wypełniły. Maryja, Córka Syjonu eschatologicznego i nowa Arka Przymierza, wypełnia swą misję: wnosi do świątyni Tego, którego miejsce jest w świątyni. Sam Jezus potwierdza tę prawdę w ostatnim epizodzie Ewangelii dzieciństwa, w scenie odnalezienia: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 45/. „Często stawiano pytanie, czy podczas zwiastowania Maryja zdawała sobie już sprawę, że Chrystus jest Bogiem. Opierając się na tak zwanych „racjach stosowności”, teologowie dawali odpowiedź twierdzącą. Egzegeci natomiast wskazywali na brak podstaw tych racji w Ewangelii dzieciństwa. Aluzje biblijne znajdujące się w dwóch pierwszych rozdziałach Ewangelii Łukasza, pozwalają jednak na przeciwstawienie się tym zastrzeżeniom. Otóż wskazują one na przedziwne utożsamienie Jezusa i Jahwe w słowach zwiastowania. Maryja – znająca Pismo Święte i posługująca się jego językiem – była w stanie dostrzec tę tożsamość. Tak więc wnioski egzegetów i teologów nie przeciwstawiają się sobie, lecz są zbieżne. Zostały przezwyciężone obustronne ograniczenia: wyłącznie historyzujące interpretacje egzegetów, stojących na pozycjach walki antymodernistycznej, oraz sztuczne konstrukcje teologów na obrzeżu Pisma Świętego” /Tamże, s. 46.

+ Oglądanie chwały Bożej przez Szczepana męczennika i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Oglądanie chwały Bożej w człowieczeństwie Chrystusa w niebie. Termin przebóstwienie nieobecny jest w Piśmie Świętym. Jan Chryzostom (344-407) w zasadzie go odrzucał. Kładł on nacisk na zjednoczenie eucharystyczne i rozwijał temat przybrania za synów. Termin ten w Antiochii nie był akceptowany, natomiast był on charakterystyczny dla szkoły aleksandryjskiej i jest bardzo modny obecnie. Jan Chryzostom wielką wagę przywiązywał do człowieczeństwa Chrystusa i do zbawczego znaczenia Jego ciała i krwi. W niebie będziemy oglądać chwałę Bożą w człowieczeństwie Chrystusa. Istota Boga jest niewidzialna i całkowicie niedostępna dla ludzi, a nawet dla aniołów. Absolutną niepoznawalność istoty Boga głosił też uczeń Jana Chryzostoma, Teodoret z Cyru. Szkoła antiocheńska przeczy wszelkiej wizji i wszelkiemu bezpośredniemu poznaniu Boga B10 52.

+ Oglądanie chwały Bożej w Eucharystii, zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6.” (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela,  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404).Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).

+ Oglądanie chwały Bożej w świecie. „Wierzymy i wyznajemy, że Jezus z Nazaretu, urodzony jako Żyd z córki Izraela w Betlejem, w czasach króla Heroda Wielkiego i cezara Augusta I, z zawodu cieśla, który umarł ukrzyżowany w Jerozolimie za czasów namiestnika Poncjusza Piłata, w czasie rządów cezara Tyberiusza, jest odwiecznym Synem Bożym, który stał się człowiekiem. Wierzymy, że "od Boga wyszedł" (J 13, 3), "z nieba zstąpił" (J 3, 13; 6, 33), "przyszedł w ciele" (1 J 4, 2), ponieważ "Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy... Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce" (J 1, 14. 16).”  (KKK 423).

+ Oglądanie chwały Bożej wśród świętych możliwe dzięki światłości Bożej. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).

+ Oglądanie chwały Bożej zapowiedziane Apostołom podczas ich powoływania przez Jezusa. „Jednym z dwóch, którzy to usłyszeli od Jana i poszli za Nim, był Andrzej, brat Szymona Piotra. Ten spotkał najpierw swego brata i rzekł do niego: Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa. I przyprowadził go do Jezusa. A Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas – to znaczy: Piotr. Nazajutrz [Jezus] postanowił udać się do Galilei. I spotkał Filipa. Jezus powiedział do niego: Pójdź za Mną! Filip zaś pochodził z Betsaidy, z miasta Andrzeja i Piotra. Filip spotkał Natanaela i powiedział do niego: Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy – Jezusa, syna Józefa z Nazaretu. Rzekł do niego Natanael: Czyż może być co dobrego z Nazaretu? Odpowiedział mu Filip: Chodź i zobacz. Jezus ujrzał, jak Natanael zbliżał się do Niego, i powiedział o nim: Patrz, to prawdziwy Izraelita, w którym nie ma podstępu. Powiedział do Niego Natanael: Skąd mnie znasz? Odrzekł mu Jezus: Widziałem cię, zanim cię zawołał Filip, gdy byłeś pod drzewem figowym. Odpowiedział Mu Natanael: Rabbi, Ty jesteś Synem Bożym, Ty jesteś Królem Izraela! Odparł mu Jezus: Czy dlatego wierzysz, że powiedziałem ci: Widziałem cię pod drzewem figowym? Zobaczysz jeszcze więcej niż to. Potem powiedział do niego: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego” J 1, 40-51.

+ Oglądanie chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca niemożliwe, Chrystus zmartwychwstały ukazuje tylko jej oblicze. „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowe­go Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcen­dentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wy­darzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wy­wyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Na­zaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bo­żego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.

+ Oglądanie chwały Jahwe na twarzy Mojżesza przez wszystkich Izraelitów. „Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).

+ Oglądanie chwały Jahwe ukazującej się Izraelitom w obłoku na pustyni. „Wyruszywszy następnie z Elim, cała rzesza Izraelitów przybyła w piętnastym dniu drugiego miesiąca od wyjścia z Egiptu na pustynię Sin, leżącą pomiędzy Elim a Synajem. Cała [ta] rzesza Izraelitów poczęła na pustyni szemrać na Mojżesza i Aarona. Mówili bowiem do nich Izraelici: — Że też nie poginęliśmy w Egipcie z ręki Jahwe, gdyśmy siedzieli przy garnkach z mięsem i jedli chleb do syta! Przecież wywiedliście nas na pustynię, by tej całej gromadzie kazać umierać z głodu. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oto Ja ześlę wam deszcz chleba z nieba. Lud ma wychodzić i każdego dnia nazbierać na cały dzień, abym go mógł wypróbować, czy będzie postępował wedle mego nakazu, czy też nie. Gdy zaś szóstego dnia przyrządzą, co przynieśli, będzie [tego] dwa razy tyle, ile nazbierają każdego [innego] dnia. I mówili Mojżesz i Aaron do wszystkich Izraelitów: – Dziś wieczorem poznacie, że to Jahwe wywiódł was z Egiptu, rano zaś ujrzycie chwałę Jahwe. Usłyszał On bowiem wasze szemranie na Jahwe. Ale czymże my jesteśmy, że poczynacie szemrać na nas? I mówił [dalej] Mojżesz: – [Poznacie Jahwe po tym], że Jahwe da wam wieczorem mięsa do jedzenia, a rano chleba do sytości. Bo usłyszał Jahwe wasze szemranie, które przeciw Niemu zwracaliście. Bo czymże jesteśmy my? Wasze szemranie zwraca się nie przeciw nam, lecz przeciwko Jahwe. Mojżesz natomiast rzekł do Aarona: – Powiedz całej rzeszy Izraelitów: „Przystąpcie przed oblicze Jahwe, gdyż usłyszał wasze szemranie”. Gdy zaś Aaron przemówił do całej rzeszy Izraelitów, oni zwrócili się ku pustyni; a oto chwała Jahwe ukazała się w obłoku. A Jahwe tak rzekł do Mojżesza: – Usłyszałem szemranie synów Izraela. Powiedz im więc: „Dziś pod wieczór będziecie jedli mięso, a rano nasycicie się chlebem, abyście poznali, że Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem”. Rzeczywiście pod wieczór nadleciały przepiórki i pokryły obozowisko, a rankiem mgła [z] rosy objęła obóz. Kiedy ta mgła rosy ustąpiła, na pustyni [pozostało] coś drobnego – ziarnistego, drobnego jak szron na ziemi. Gdy [to] zauważyli Izraelici, mówili jeden do drugiego: „Man hu” [co to?], bo nie wiedzieli, co to było. A Mojżesz powiedział im: — To jest chleb, który Jahwe daje wam do jedzenia. A oto polecenie, jakie daje Jahwe: Każdy niech nazbiera tego odpowiednio do swoich potrzeb, po jednym gomerze na głowę. Niech każdy zbierze według liczby osób, które żyją w jego namiocie. Postąpili tak Izraelici i nazbierali, jeden więcej, drugi mniej. A gdy wymierzyli gomerem [to, co zebrali], nie zbywało temu, który miał więcej, ani nie brakowało temu, który miał mniej; każdy nazbierał sobie tyle, ile potrzebował do spożycia. A Mojżesz rzekł do nich: — Niech nikt nie pozostawia z tego nic do [następnego] ranka. Niektórzy jednakże nie usłuchali Mojżesza i zostawili coś z tego do [następnego] ranka. Zaroiło się wówczas robactwem i cuchnęło. Mojżesz więc rozgniewał się na nich. Potem zbierali to każdego ranka, każdy odpowiednio do swoich potrzeb. Gdy zaś słońce poczynało już przygrzewać, rozpływało się [to]” (Wj 16, 1-21).

+ Oglądanie chwały Jezusa było udziałem Izajasza. „Chociaż jednak uczynił On przed nimi tak wielkie znaki, nie uwierzyli w Niego, aby się spełniło słowo proroka Izajasza, który rzekł: Panie, któż uwierzył naszemu głosowi? A ramię Pańskie komu zostało objawione? Dlatego nie mogli uwierzyć, ponieważ znów rzekł Izajasz: Zaślepił ich oczy i twardym uczynił ich serce, żeby nie widzieli oczami oraz nie poznali sercem i nie nawrócili się, ażebym ich uzdrowił. Tak powiedział Izajasz, ponieważ ujrzał chwałę Jego i o Nim mówił. Niemniej jednak i spośród przywódców wielu w Niego uwierzyło, ale z obawy przed faryzeuszami nie przyznawali się, aby ich nie wyłączono z synagogi. Bardziej bowiem umiłowali chwałę ludzką aniżeli chwałę Bożą. Jezus zaś tak wołał: Ten, kto we Mnie wierzy, wierzy nie we Mnie, lecz w Tego, który Mnie posłał. A kto Mnie widzi, widzi Tego, który Mnie posłał. Ja przyszedłem na świat jako światło, aby każdy, kto we Mnie wierzy, nie pozostawał w ciemności. A jeżeli ktoś posłyszy słowa moje, ale ich nie zachowa, to Ja go nie sądzę. Nie przyszedłem bowiem po to, aby świat sądzić, ale aby świat zbawić. Kto gardzi Mną i nie przyjmuje słów moich, ten ma swego sędziego: słowo, które powiedziałem, ono to będzie go sądzić w dniu ostatecznym. Nie mówiłem bowiem sam od siebie, ale Ten, który Mnie posłał, Ojciec, On Mi nakazał, co mam powiedzieć i oznajmić. A wiem, że przykazanie Jego jest życiem wiecznym. To, co mówię, mówię tak, jak Mi Ojciec powiedział” J 12, 37-50.

+ Oglądanie chwały Jezusa po Jego zmartwycjca „Po zmartwychwstaniu Chrystusa Jego Boskie synostwo ukazuje się w mocy Jego uwielbionego człowieczeństwa; Jezus został ustanowiony "według 653 Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym" (Rz 1, 4)Por. Dz 13, 33.. Apostołowie będą mogli wyznać: "Oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy" (J 1, 14).” (KKK 445).

+ Oglądanie chwały Jezusa Przemienionego na górze Tabor przez Apostołów jest też ich uczestniczeniem. Ojcowie Kościoła nazywali Światłość Taboru energią niestworzoną, która jest „boską energią pochodzącą od przedwiecznego Boga, z Tego, którego w naszych modlitwach nazywamy Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem” (Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 112). Bazyli Wielki twierdził, że światłość Taboru stanowi preludium chwały Chrystusa podczas Jego powtórnego przyjścia. Świadkami objawienia chwały Bożej byli Piotr, Jakub i Jan. Nie są oni biernymi obserwatorami, ale w jakiś sposób zostają również uczestnikami tej Transcendencji. Zostali przeniknięci niestworzoną światłością, przez co w ten sposób uczestniczą w życiu Bożym, ponieważ „stając się bliską światłości, dusza przemienia się w światłość” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 133/. Okres późnobizantyński ma tendencje do rozbudowania motywów narracyjnych na ikonie Przemienienia. Od XII wieku na zboczach gór zostają umieszczone symetrycznie obraz idącego Chrystusa z apostołami. Z lewej strony ikony widzimy jak wspinają się na szczyt, a z prawej jak z niego schodzą. Uczniowie przez cały czas słuchają tego, co im mówi Jezus. Zapewne mówi im, aby do czasu zmartwychwstania nikomu nie opowiadali o tym widzeniu (Mt 17, 9). Te trzy momenty, które są przedstawione równocześnie można zobaczyć na ikonie Teofanesa Greka, która powstała ok. 1403 roku. W ten sposób scena zatraciła swoją jedność czasową. Czy jest to ilustracja trzech etapów na mistycznej drodze do zjednoczenia z Bogiem (oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie), czy tylko ilustrowana kronika opisanych w Ewangelii zdarzeń? To tylko jedno z wielu pytań, na które trudno udzielić odpowiedzi, bowiem słowo i obraz kierują się różnymi prawami, a wzajemne zależności pomiędzy nimi są nie mniej ważne od wzajemnych niezależności.

+ Oglądanie chwały Jezusa przewyższa wszystko. Ikona Przemienienia García T. twierdzi, że nie musiało to być przeżycie fizyczne, czy zmysłowe. Była to dla nich próba dotarcia do misterium Boga. To, co doświadczyli na górze przekonywało ich do tego, aby iść z Jezusem, nawet wtedy, gdy nie rozumie się wielu spraw (T. García, Droga do przemienienia, „Współczesna ambona” 1(2001), s. 128). Uczniowie, choć są świadkami tajemnicy, pozostają jakby poza nią. Ich zachowanie świadczy o tym, iż nie umieli jeszcze przekroczyć progu przeżywanego misterium. Jednak pomimo braku poznania Tajemnicy Chrystusa, przeczuwają jej wielkość. Pod jej wpływem przeżywają największą radość, szczęście. Ulegają jakiejś niezwykłej fascynacji duchowej. Kontemplacja chwały Jezusa na górze Tabor stała się dla uczniów Jezusa tak silnym i głębokim przeżyciem, że chcą z Nim tutaj pozostać, zapominając o wszystkich innych, bo odkryli, że On może wypełnić całe ich życie. Podczas Przemienienia apostołowie ujrzeli Jezusa takiego, jakiego jeszcze Go nie widzieli. On stanął między nimi, odsłaniając rąbek tajemnicy swego bóstwa. Był to ten sam Jezus, z którym wiele razy rozmawiali, zasiadali z Nim do uczt, wędrowali drogami Palestyny. Już wcześniej podziwiali oni Jezusa za mądrość nauki, którą głosił oraz za nadzwyczajność znaków. Może jeszcze w tym momencie nie do końca rozumieli, co to znaczy, że On i Ojciec stanowią jedność i że to właśnie Jezus jest „obrazem” Boga niewidzialnego. Piotr olśniony niezwykłym doznaniem stwierdza: „Mistrzu, dobrze, że tu jesteśmy” (Łk 9, 33b). Proponuje on postawienie trzech namiotów, prowizorycznych szałasów, jakie stawiano na Święto Namiotów, symbolizujących świętowanie i radość przed Bogiem.

+ Oglądanie chwały Jezusa przez Apostołów na górze Tabor „W jakieś osiem dni po tych mowach wziął z sobą Piotra, Jana i Jakuba i wyszedł na górę, aby się modlić. Gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe. A oto dwóch mężów rozmawiało z Nim. Byli to Mojżesz i Eliasz. Ukazali się oni w chwale i mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie. Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni. Gdy się ocknęli, ujrzeli Jego chwałę i obydwóch mężów, stojących przy Nim. Gdy oni odchodzili od Niego, Piotr rzekł do Jezusa: Mistrzu, dobrze, że tu jesteśmy. Postawimy trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza. Nie wiedział bowiem, co mówi. Gdy jeszcze to mówił, zjawił się obłok i osłonił ich; zlękli się, gdy [tamci] weszli w obłok. A z obłoku odezwał się głos: To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie! W chwili, gdy odezwał się ten głos, Jezus znalazł się sam. A oni zachowali milczenie i w owym czasie nikomu nic nie oznajmiali o tym, co widzieli” (Łk 9, 28-36).

+ Oglądanie chwały Jezusa uwielbionego na ziemi nie jest możliwe. „Dlatego jest konieczne, abyśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, cośmy słyszeli, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża. Jeśli bowiem objawiona przez aniołów mowa była mocna, a wszelkie przekroczenie i nieposłuszeństwo otrzymało słuszną zapłatę, jakże my unikniemy [kary], jeśli nie będziemy się troszczyć o tak wielkie zbawienie? Było ono głoszone na początku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, którzy je słyszeli. Bóg zaś uwierzytelnił je cudami, znakami przedziwnymi, różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli. Nie aniołom bowiem poddał przyszły świat, o którym mówimy. Ktoś to na pewnym miejscu stwierdził uroczyście, mówiąc: Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Wszystko poddałeś pod jego stopy. Ponieważ zaś poddał Mu wszystko, nic nie zostawił nie poddanego Jemu. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. Widzimy natomiast Jezusa, który mało od aniołów był pomniejszony, chwałą i czcią ukoronowanego za cierpienia śmierci, iż z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci. Przystało bowiem Temu, dla którego wszystko i przez którego wszystko, który wielu synów do chwały doprowadza, aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienie. Tak bowiem Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy. Z tej to przyczyny nie wstydzi się nazywać ich braćmi swymi, mówiąc: Oznajmię imię Twoje braciom moim, w pośrodku zgromadzenia będę Cię wychwalał. I znowu: Ufność w Nim pokładać będę. I znowu: Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg. Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli. Zaiste bowiem nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Dlatego musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem wobec Boga dla przebłagania za grzechy ludu. W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2, 1-18).

+ Oglądanie chwały Jezusa w niebie przez uczniów Jezusa. „Już nie jestem na świecie, ale oni są jeszcze na świecie, a Ja idę do Ciebie. Ojcze Święty, zachowaj ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, aby tak jak My stanowili jedno. Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo. Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej pełni. Ja im przekazałem Twoje słowo, a świat ich znienawidził za to, że nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ich ustrzegł od złego. Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest prawdą. Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem. A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie. Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał. I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak, jak Mnie umiłowałeś. Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata. Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie poznał, lecz Ja Ciebie poznałem i oni poznali, żeś Ty Mnie posłał. Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich” J 17, 11-26.

+ Oglądanie chwały Jezusa w niebie przez wiernych Teksty biblijne nie odnoszą się bezpośrednio i wyraźnie do eschatologicznego dopełnienia Matki Jezusa, niemniej ta myśl jest w nich bezpośrednio wyrażona, gdyż mówią o nierozerwalnej więzi wiernych z Chrystusem także w tym dopełnieniu. Maryja również jest włączona w Jezusową prośbę: “Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata” (J 17, 24) M51 172. Pierwsze świadectwa odnoszenia do Maryi wiary w zmartwychwstanie przez starożytny Kościół znajdują się tam, gdzie – na wzór kultu męczenników – Maryję się sławi i wzywa w modlitwie, jako żyjącą w wiekuistej wspólnocie z Chrystusem. Podobnie jak świadków krwi, tak i wziętą do chwały Matkę Pana wyznaje się i czci, jako nadal Bliska Kościołowi. Świadectwa tego kultu sięgają III wieku. Należy do nich modlitwa aleksandryjska “Pod Twoją obronę”. Bezpośrednio do Maryi na Zachodzie zwraca się jako pierwszy Augustyn. Z IV stulecia cytowane już były w rozmaitych kontekstach imiona Efrema Syryjczyka i Grzegorza z Nazjanzu M51 173.

+ Oglądanie chwały Jezusa z Nazaretu jako Mesjasza.  „Poprzez świadectwo Jana nad Jordanem, Jezus z Nazaretu, odrzucony przez swoich ziomków, zostaje wyniesiony w oczach Izraela jako Mesjasz, czyli „Namaszczony” Duchem Świętym. Świadectwo Jana Chrzciciela zostaje potwierdzone innym, o wiele wyższym świadectwem, o którym wspominają wszyscy trzej Synoptycy. Kiedy bowiem cały lud przystępował do chrztu, a Jezus po przyjęciu chrztu modlił się, „otworzyło się niebo i Duch Święty zstąpił na Niego w postaci cielesnej niby gołębica” (Łk 3, 21 n.; por. Mt 3, 16; Mk 1, 10). Równocześnie zaś „głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie»” (Mt 3, 17). Tak więc, o wyniesieniu Chrystusa przy chrzcie w Jordanie świadczy równocześnie teofania trynitarna, która nie tylko potwierdza świadectwo Jana Chrzciciela, ale odsłania głębszy jeszcze wymiar prawdy o Jezusie Chrystusie z Nazaretu jako Mesjaszu. Oto Mesjasz jest umiłowanym Synem Ojca. Jego uroczyste wyniesienie nie ogranicza się tylko do mesjańskiego posłannictwa Sługi Jahwe. W świetle teofanii, jaka miała miejsce podczas chrztu w Jordanie, to wyniesienie sięga tajemnicy samej Osoby Mesjasza. Jest On wyniesiony, gdyż jest Synem Bożego upodobania. Głos z wysokości mówi: „Syn mój”.” (Dominum et Vivificantem 19).

+ Oglądanie chwały Mesjasza przez uczniów Jezusa w pełnym świetle po Wielkanocy „Za realnością zmartwychwstania świadczy nastę­pująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą ucz­niowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześci­jańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmar­twychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publicz­na i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jero­zolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozu­mienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią kon­sekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadec­twem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezu­sem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwo­ści co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie ży­cie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugrun­towania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.

+ Oglądanie chwały nieba przez Jezusa w Jordanie. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Oglądanie chwały nieba przez Szczepana „Ksiądz Robert Spiske dostrzegał zbawczy sens historii. Wydarzenia z życia Jezusa ujmował w kontekście całości dziejów zbawienia. Ograniczenie się tylko do pojedynczego wydarzenia nie pozwala dostrzec ostatecznego sensu dziejów. Rok liturgiczny ukazuje tę prawdę umieszczając święto Szczepana, pierwszego męczennika, tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. Żłóbek jest wyrazem kenozy Syna Bożego, która jest wielkim procesem, zwieńczonym wydarzeniem paschy i kontynuowanym w Kościele Chrystusowym. Kenoza odzwierciedla życie wewnętrzne Boga Trójjedynego: żłóbek, krzyż, a następnie męczeństwo uczniów Jezusa Chrystusa, objawiają tajemnicę Trójcy Świętej. Narodzenie Syna Bożego w ubogiej stajence wyraża miłość Boga, która polega na dawaniu wszystkiego innym. Wizja Szczepana objawia miłość Boga, która jest pełnią chwały. Dlatego „następny dzień po Bożym Narodzeniu, gdy serce jeszcze się raduje, przypomina o prześladowaniu oraz śmierci. Dlatego dzień ten poświęcony został pamięci pierwszego męczennika Kościoła […] wczoraj nasz król, przystrojony w uroczyste szaty ciał, opuszczając swój tron w dziewiczym łonie, raczył nawiedzić świat, zaś dziś jego pierwszy bojownik, zrzucając z siebie cielesną powłokę, zdążą do nieba. Wczoraj Chrystus wkroczył na pole bitwy i, zachowując wieczną boskość oraz majestat, niczym sługa opasał się skórą. Szczepan zaś zrzucił z siebie cielesną powłokę i wzniósł się ku pałacowi Nieba, aby na wieki panować z Chrystusem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 1).

+ Oglądanie chwały Pana przez Mojżesza i Aarona „17. 1 Rzekł Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, niech zbierze kadzielnice z pogorzeliska, a ogień niech rozrzuci w pewnym oddaleniu. Ponieważ zostały poświęcone 3 kadzielnice tych mężów, którzy życiem przypłacili swoje występki, należy je przekuć na cienkie blachy - na pokrywę ołtarza. Skoro złożono je w ofierze dla Pana, są poświęcone. Teraz niech będą dla Izraela znakiem [ostrzeżenia]». 4 Pozbierał więc kapłan Eleazar miedziane kadzielnice, które przynieśli ci, co zostali spaleni, i ukuto z nich pokrywę na ołtarz. 5 [Jest to] przypomnienie dla Izraelitów, by nikt niepowołany, kto nie należy do potomstwa Aarona, nie ważył się zbliżać celem spalenia kadzidła przed Panem, aby nie stało się z nim to, co stało się z Korachem i jego zgrają, a co mu oznajmił Pan przez Mojżesza. 6 A nazajutrz szemrała cała społeczność Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi mówiąc: «Wyście wytracili lud Pana». 7 Gdy się całe zgromadzenie zebrało przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, oni skierowali się ku Namiotowi Spotkania. Wtedy obłok okrył Namiot, i ujrzeli chwałę Pana. 8 Mojżesz zaś i Aaron przyszli przed Namiot Spotkania. 9 Rzekł Pan do Mojżesza: 10 «Oddalcie się od tej społeczności, bo chcę ich wytracić w jednej chwili». Oni zaś upadli na twarze. 11  I rzekł Mojżesz do Aarona: «Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza i rzuć kadzidła, a idź prędko do ludu, by dokonać nad nimi przebłagania, bo Pan rozgniewał się i już się zaczyna plaga». 12 Wziął więc Aaron kadzielnicę, jak mu przykazał Mojżesz, i pobiegł między lud, gdzie już się rozpoczęła plaga. Nałożył kadzidło i dokonał obrzędu przebłagania nad ludem. 13 Stanął następnie pomiędzy umarłymi i żywymi - a plaga ustała. 14 A tych, którzy zginęli, było czternaście tysięcy siedmiuset, oprócz zmarłych z powodu Koracha. 15 Potem wrócił Aaron do Mojżesza u wejścia do Namiotu Spotkania i ustała plaga” (Lb 17, 1-15).

+ Oglądanie chwały Słowa Bożego przez uczniów Jezusa. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [posłanym], aby zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było [Słowo], a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili. A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” J 1, 1-14.

+ Oglądanie chwały Syna Bożego doxa. Termin doxa Nowy Testament stosuje do istoty Chrystusa oraz tych, którzy się z Nim wiążą. Ten grecki termin oznacza raczej objawienie, promieniowanie światła: „i ujrzeli chwałę (doxa) Jego, chwałę (doxa), jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Ewangelista Jan bezpośrednio objawienie chwały nawiązuje do zwiastowania, że Słowo stanie się ciałem (sarx egeneto). Na podstawie tych krótkich informacji można pojąć pojawienie się Chrystusa jako diafanię, jako fakt doświadczenia transparentacji: ciało, życie i działanie prawdziwego człowieka staje się przeźroczyste, ukazując tego, którego jaśniejącą chwałą (doxa) widzą otwarci na to, obudzeni do tego ludzie. Stąd w nawiązaniu do pierwszego czynu Jezusa podczas wesela w Kanie Galilejskiej znajdujemy to słowo „i objawił chwałę (doxa) swoją, i uwierzyli weń uczniowie Jego” (J 2, 11). Szaty przemienionego Chrystusa na ikonie Przemienienia mają kolor jasny, najczęściej biały, lśniący, która jest dodatkowo ozdobiona złotymi refleksami. Kolor biały (jest on zarazem światłem) – jedność wszystkich kolorów, symbolizuje czystość, nieskalaność, wspólnotę ze światem boskim, ale szczególnie na ikonie Przemienienia wyraża on chwalebne ciało Chrystusa. Twórca przez ten kolor chciał nam przekazać boskość i władzę Chrystusa, który stoi ponad królem i cesarzem, kolor ten też pokazuje Jego boskość i władzę. Należy pamiętać, że Teofanes był przede wszystkim kolorystą, dlatego kolor biały jest nasycony niezwykłą mocą energii i rozlewa się tajemniczym poblaskiem. Zaś tunika Chrystusa na ikonie Rublowa jest koloru złotego, taka sama jak na ikonach Zstąpienia do Otchłani i Wniebowstąpienia. A nawet jest ona pokryta delikatnymi i drobnymi kreseczkami złotego deszczu, złota żywego, gorącego, uduchowionego i jakby ruchomego. Wszystko, co przedstawia Królestwo i chwałę pokryte jest takimi drobnymi złotymi kreskami.

+ Oglądanie chwały Syna Bożego na Taborze przez wybranych świadków. Orędzie Przemienienia ukształtowało całe życie papieża Pawła VI, który przecież zmarł w dniu tego święta tj.: 6 sierpnia 1978 roku. „W rozważaniu na «Anioł Pański», którego nie miał już wygłosić, napisał: «Przemienienie Pańskie rzuca mocne światło na nasze codzienne życie i kieruje nasze myśli ku nieśmiertelnemu przeznaczeniu, którego zapowiedź kryje się w tym wydarzeniu»” /Jan Paweł II, Tajemnica Taboru, L’Osservatore Romano, 10 (2001), s. 12/. Przemienienie Pańskie dla Pawła VI, rzucało jasne światło na codzienność każdego człowieka, a także zaprasza ono do skierowania naszych myśli ku nieśmiertelnym przeznaczeniom, o których przypomina. Na Taborze Chrystus na chwilę odsłonił swój Boski blask i objawił się wybranym świadkom jako Ten, którym rzeczywiście jest: jako Syn Boży, „Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). On odsłania również transcendentne przeznaczenie naszej ludzkiej natury, którą przyjął, aby nas zbawić. Także ta natura, ponieważ jest odkupiona Jego nieodwołalną ofiarą miłości, jest powołana do udziału w pełni życia, „w dziale świętych w światłości” (Kol 1, 12). Piotr widząc blask chwały na górze Tabor chce tę szczęśliwą chwilę zatrzymać. Miał on rozbić namiot podobny do tego, pod jakim zamieszkał Jahwe prowadzący Lud Wybrany do Ziemi Obiecanej. Piękno i majestat Boży, które ujrzeli pociąga ich do tego stopnia, iż pragną oni w Nim zamieszkać. Propozycja Piotra od Orygenesa była interpretowana jako próba zatrzymania Jezusa na Jego drodze ku męce. Namioty, które chciał postawić Piotr, w Starym Testamencie oznaczały znaki wzywające nas do oddania czci Bogu. Ale Piotr, który wysunął taką propozycję w imieniu uczniów, „nie wiedział, co mówi”. Postawienie namiotów dla Jezusa, Mojżesza i dla Eliasza oznaczałoby postawienie ich na tym samym poziomie, jednakowo Piotr chyba nie zauważył, iż dzieli ich nieskończony dystans. Jak stwierdzili Ojcowie Kościoła, gdyby to zrobił, oznaczałoby to by podział Pisma, „tak jakby Mojżesz i Eliasz nie mówili we własnym imieniu, a przemawiało przez nich jedynie Słowo Boga” /R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 32.

+ Oglądanie chwały Syna Bożego przez Jana Apostoła. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [posłanym], aby zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było [Słowo], a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili. A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” J 1, 1-14.

+ Oglądanie ciała Jezusa między zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem przez uczniów Jezusa, jakby na granicy pomiędzy ociężałością ciała, jakie miał przed męką, a stanem, w którym dusza pojawia się wyzwolona od takiego ciała. Ciało Chrystusa według Orygenesa było przed wcieleniem eteryczne. „Chociaż nasz autor nigdzie w zachowanych dziełach nie mówi o tym wprost, zapewne przypisuje Jezusowi ciało eteryczne w preegzystencji, zgodnie z przekonaniem, że tylko natura Trójcy Św. jest bezcielesna. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, ziemskie brudne i ociężałe ciało Jezusa, mimo że zachowało tę samą substancję […] zmieniło swoją jakość […] i stało się znowu eteryczne. Orygenes wyróżnia jeszcze okres przejściowy między zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem, kiedy Jezus ukazywał się swoim uczniom jakby na granicy pomiędzy ociężałością ciała, jakie miał przed męką, a stanem, w którym dusza pojawia się wyzwolona od takiego ciała. Pozwalał się dotykać i pokazywał im swoje rany, a więc miał „ciało masywne i dotykalne” (corpus solidum et palpabile), ale także przechodził przez zamknięte drzwi” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 117/. „Aleksandryjczyk zwraca jednak uwagę, że przy całej swej realności ciało Zbawiciela jest równocześnie jedynie zasłoną przybytku, jakim jest Jego Boska natura, a wcielenie nie przynosi czystej i pełnej wizji boskości, ale pozwala zobaczyć tylko jej odblask. Aby więc poznać Syna Bożego, należy uruchomić zmysły duchowe, umożliwiające dostrzeżenie tego, co ukrywa się pod powłoką cielesną, a pełne poznanie natury Boskiej Chrystusa stanie się możliwe po zmartwychwstaniu, kiedy człowiek zrzuci „odzienie ze skór”, czyli ociężałą jakość ziemskiego ciała” Tamże, s. 118.

+ Oglądanie ciała Jezusa po zmartwychwstaniu przez Apostołów, mogli je dotykać, jednakże jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Oglądanie ciała Jezusa Zmartwychwstałego przez Apostoła Tomasza (J 29, 24-29). Zmartwychwstanie powszechne ciał w Paruzji. „Nie będzie to ciało absolutnie nowe, odrębne, bez kontaktu z własną przeszłością. Inaczej nie miałyby sensu: historia zbawienia, stworzenie, Wcielenie Chrystusa, życie na świecie. Musi istnieć związek, choćby odległy, między ciałem doczesnym a chwalebnym, historią a wiecznością, ziemią a niebem – w postaci spełnienia stworzenia, nagrody, zapłaty, nadziei, sensu życia. Jezus dowodził Apostołowi Tomaszowi – a raczej nam – realności swego Ciała poprzez znaki tożsamości: męki, historii, wyglądu (J 29, 24-29). Ciało człowieka to nie tylko bryła materialna, ale także zapisane na nim życie, dzieje, zasługi, wartości zwycięstwa, wymiary społeczne, cała kultura. Ciało człowieka jest jakby naturalnym słowem, którego znaczeniem jest rzeczywistość zbawcza. Jak będzie ono wyglądało po zmartwychwstaniu? Przede wszystkim ciało każdego człowieka, czy to umierającego już w łonie matki, czy to zniszczone starością, chorobami i deformacjami, czy to unicestwione w straszliwych nieszczęściach, których nie sposób wyliczyć, powstanie w kształtach idealnych – w wieku Chrystusa. /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252/. Następnie będzie ono kierowało się innymi prawami: będzie duchowe, niebieskie (1 Kor 15, 40-44) – niezależnie od praw fizyki i chemii, wolne od przemian, zmienności, degeneracji. Nie będzie ograniczone przestrzenią ani czasem, nie będzie przeszkodą w działaniu, ani w komunikacji duchowej”/ Tamże, s. 253.

+ Oglądanie ciała Jezusa zmartwychwstałego, tradycja jerozolimska. „5. Ciało zmartwychwstałe jest chwalebne. Zmartwychwstanie Jezusa od początku było ujmowane podwójnie: w tradycji jerozolimskiej – jako ożycie, powrót do „chwały życia”, do pełni istnienia przenikającego istotę stworzoną, a więc także jako możność dotykania ciała, widzenia go, komunikowania się z nim na sposób zmysłowy (Mt 27, 52-53; J 20, 14 nn.; 21, 1 nn.); w tradycji galilejskiej – jako absolutne zakończenie przebywania w czasoprzestrzeni, absolutną niedostępność zmysłową (Zmartwychwstały mógł być widziany tylko z nadprzyrodzonego daru), wywyższenie ponad świat stworzony oraz zasiadanie po prawicy Ojca Niebieskiego (Rz 1, 4; 6, 3 nn.; Ef 1, 20; Kol 3, 1-4). Z czasem wersja druga zdominowała pierwszą. I ciało rozumiano jako redempcyjny sposób niebieskiego uchwalebnienia: „Razem też wskrzesił nas i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 1, 6). Chrystus Jezus przekształci nasze ciała przez analogię do swego Wcielenia i Zmartwychwstania: „Jezus Chrystus przekształci nasze ciało poniżone na podobieństwo do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Będzie to ciało dopuszczone do Chwały Bożej Chrystusa: „Sieje się – pisał św. Paweł – niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 43). Zachodzi rozciągnięcie chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka, na każde ciało, na cały Kościół, który uczestniczy w dobru, prawdzie, wolności, miłości Bożej, w zwycięstwie nad złem, w samym sednie dramatu bytu. Odgrywa w tym pewną rolę i aspekt doczesności Jezusa. Toteż i człowiek osiąga chwałę zbawienie ciała w pewnej, mimo wszystko, ciągłości względem chwały stworzenia, która dochodzi do głosu najbardziej w spełnieniu się osobowym. Podobnie i Kościół przemienia się z doczesnego w chwalebny” „aby stawić osobiście przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5, 27)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 65.

+ Oglądanie ciała ludzkiego z dystansu odpowiedniego warunkiem dostrzegania jego piękna „Zamiast szukać ulgi od przytłaczającego widoku olbrzymich ciał, Guliwer pozwala nowemu doświadczeniu wizualnemu skazić wszystkie poprzednie, które dostarczały mu estetycznej przyjemności. Wspomnienie ciała żony, często przywoływanej z czułością na kartach Podróży, ciała proporcjonalnego do ostrości wzroku Guliwera, dostaje się w grawitację gigantycznych cielsk i przeobraża się pod wpływem ich natarczywego ogromu. Na tym etapie protagonista Podróży zdaje już sobie sprawę, że pod wpływem niebywale wyolbrzymionego otoczenia jego oczy, chcąc nie chcąc, działają na wzór lupy lub nawet mikroskopu. W Brobdingnagu nie tylko rewiduje swoje poglądy na uroki ludzkiego ciała, które wydawać się może piękne tylko z odpowiedniego dystansu, ale także gołym okiem obserwuje budowę owadów, z precyzją większą od tej, osiąganej w Europie z pomocą specjalistycznych akcesoriów. A jednak pragnie mieć przy sobie pozostawione na statku „instrumenty”, aby zajść jeszcze dalej i „rozbierać wszy anatomicznie”: Członki tego robactwa mogłem gołym okiem doskonalej rozpoznać niżeli członki wszy europejskich za pomocą lupy i wyraźnie widziałem, że pysk mają podobny do ryja świni. Były to pierwsze wszy, które tu widziałem, i miałem wielką chęć anatomicznie je rozbierać, ale, nieszczęściem, zostawiłem był instrumenty na statku (J. Swift, Podróże Gulliwera, tłum. J. Kott, Warszawa 1971, s. 128). Sytuacja, w jakiej znalazł się Guliwer podczas wizyty w krainie olbrzymów, uświadamia mu, że jego własne ciało wywołało identyczny szok wizualny u Lilliputów, poprzednich gospodarzy: W Lillipucie płeć tych malutkich ludzi wydawała mi się najpiękniejsza na świecie, lecz kiedy rozmawiałem o tym z jednym z tamtejszych uczonych [...] powiedział mi, że twarz moja, piękna i delikatna, kiedy ją z ziemi ogląda, z bliska okropne na nim czyni wrażenie. W skórze mojej postrzega wielkie dziury, włosy na mej brodzie są dziesięć razy twardsze niż szczecina, a od twarzy mojej pstrego koloru nie ma nieprzyjemniejszego (Tamże, s. 104). Lądując na wyspie miniaturowych ludzików, Guliwer narzucił się ich oczom swoim ogromnym wzrostem, a tym samym „zawładnął spojrzeniem” Lilliputów i „pokierował ich poznaniem”  Widok detali naskórka – porów skory zmienionych w przestronne leje, zarostu przeobrażonego w szczecinę lub nawet, jak u Olbrzymich dam, w „najtwardszy szpagat”, odbarwienia cery prezentujące się jako pstrokate plamy – przy jednoczesnej niemożności ogarnięcia wzrokiem całości ciała przypomina doznania towarzyszące odbiorowi sztuki abstrakcyjnej” /Filip Szałasek [Uniwersytet Gdański], Najwidoczniej: pod przymusem skopicznym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański],  nr 13 (20) (2014) 188-196, s. 193/.

+ Oglądanie cienia Księżyca spowodowane zaćmieniem Słońca „Grosseteste umiał też zastosować owe teoretyczne wskazania do celów praktycznych, na przykład w astronomii. Skoro „widzimy jedną gwiazdę na niebie jako nieruchomą, a inne gwiazdy poruszają się po okręgach wokół niej w ten sposób, że te, które są bliższe, zataczają mniejsze, a te dalsze – większe koła”, to należy wnosić, że nieboskłon ma kształt kuli otaczającej Ziemię. Potwierdza się to przez fakt, że „gwiazda zarówno przy wschodzie, w środku swojego biegu, jak i przy swoim zachodzie sprawia wrażenie zawsze tej samej wielkości”. Wszystko to nie byłoby możliwe inaczej jak tylko „przy ruchu okrężnym obiektów umieszczonych na sferze; stąd właśnie wiemy, że piąty element” – czyli materiał budulcowy obiektów kosmicznych – „krąży wokół nieruchomej osi”. Przy tym „ten biegun osi, który zawsze widzimy, nazywa się arktycznym”, a „biegun przeciwny – antarktycznym, gdyż jest położony naprzeciw bieguna arktycznego” Robert Grosseteste, De sphaera, I, 13. Nie jest ważne, że wiele elementów tego rozumowania uznamy dziś za przestarzałe; w końcu postęp wiedzy zawsze sprawi, że dzisiejsza nauka jutro okaże się nie całkiem aktualna. Istotne jest coś innego: zainteresowanie przyrodoznawstwem i stosowanie eksperymentu myślowego oraz zasad geometrii do rozwiązywania problemów naukowych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 360/. „Robert Grosseteste wyjaśnia też nieco mylącą nazwę „gwiazdy stałe”: „nie dlatego taką noszą nazwę, jakoby się nie poruszały, ale dlatego, że zachowują kształty, jakie wzajemnie tworzą: […] na przykład jeśli trzy gwiazdy tworzą trójkąt, to stale zachowają w swym ruchu ten układ” Robert Grosseteste, De sphaera, V, 25. Powtarza też znane nam już argumenty dotyczące Księżyca, który „nie jest przezroczysty, skoro rzuca cień”, a „że Księżyc rzuca cień, wiemy to z zaćmień Słońca” Robert Grosseteste, De generatione stellarum, 34-35. Francuski ksiądz Jan Buridan (1300-1358), rektor Uniwersytetu Paryskiego, położył zasługi dla fizyki, proponując teorię impetu, wyjaśniającą ruch ciał rzuconych w przestrzeń, co do tej pory stanowiło zagadnienie nie do rozwiązania i jeden z głównym problemów fizyki starożytnej i średniowiecznej” /Tamże, s. 361/.

+ Oglądanie cierpienia nie powoduje cierpienia widza „Zdaniem wielu badaczy, media ze swej istoty prowadzą do kulturowego lenistwa. Dzieje się to między innymi dlatego, że przekazywane komunikaty są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego (Więcej na ten temat patrz P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice, Tychy 2002). Współczesny młody człowiek w ten sposób staje się coraz bardziej intelektualnym i duchowym tłuściochem (A. Mamcarz-Plisiecki, Media w służbie ideologii, „Cywilizacja” 2006, nr 19, s. 102). Badacze podkreślają również fakt, że media uzurpują sobie prawo do wkraczania w sferę aksjologiczną. Stają się swoistego rodzaju matrycą (Zob. M. Drożdż, Media dla człowieka, http://www.wychowawca.pl/ miesiecznik_nowy/2006/09-2006/01.htm (27.01.2012 r.), dawcami norm moralnych i wzorców. Środki przekazu mówią, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. Nie nazywając rzeczy po imieniu, dokonuje się banalizacji zła, co w umysłach młodych ludzi prowadzi do swoistego chaosu aksjologicznego. Przykładem może być proceder podglądania innych zainicjowany i usankcjonowany szczególnie przez telewizję komercyjną. Przekraczanie granic dobrego smaku, lansowanie kultury obnażania często wyreżyserowanego na pokaz, daje do zrozumienia dorastającemu człowiekowi, że wszystko może być płynne, relatywne i dozwolone. Tym samym pozbawia się młodzież wyjścia ku szerokim horyzontom życia, pozbawia się ją wymiaru transcendentnego, który nobilituje człowieka. Również ideę wolności media sytuują w oderwaniu od dobra i zła. Wizja ta pasuje do schematu inteligencji komputerowej, która jest wyzwolona z własnej historii, pozbawiona zdolności do cierpienia i nie kieruje się żadną moralnością. «Ponowoczesny młody człowiek kreowany w duchu inteligencji komputerowej postrzegany jest jako bezproblemowo funkcjonująca maszyna, uwolniona z normatywno-moralnej świadomości» (J. Mazur, Aby ocalić dobro wspólne. Wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa 2011, s. 80)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 134/.

+ Oglądanie cmentarza opuszczonego starego wywołało u bohatera opowiadania poczucie upragnionej wolności „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „В подвале было совсем темно, и воздух, густой и тяжелый, висел синим пологом. Под потолком и по углам стоял сырой, пропитанный запахом кожи, ворвани и ваксы пар. Фигура Антона только черным встрепанным силуэтом вырисовывалась на светлом четырехугольнике окна” [Арцыбашeв Mихаил. 1994. Из подвала. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 1. Москва: Терра, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „В поле было холодно и пусто, но дышать было легко и приятно” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Он (Antonow – P.W.) все старался представить себе что-то страшное, но ему было просто свободно, тихо, хорошо. Полиции он не боялся нисколько, потому что тюремная жизнь, которую он уже знал, была лучше той, более голодной, холодной, скучной и бесправной, чем тюрьма, которою он жил на свободе” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.

+ Oglądanie cudów czynionych przez Jezusa przez arcykapłanów i uczonych w Piśmie. „W świątyni podeszli do Niego niewidomi i chromi, i uzdrowił ich. Lecz arcykapłani i uczeni w Piśmie - widząc cuda, które uczynił, i dzieci wołające w świątyni: «Hosanna Synowi Dawida» - oburzyli się i rzekli do Niego: «Słyszysz, co one mówią?» A Jezus im odpowiedział: «Tak jest. Czy nigdy nie czytaliście: Z ust niemowląt i ssących zgotowałeś sobie chwałę?» Z tym ich zostawił, wyszedł poza miasto do Betanii i tam zanocował.” (Mt 21, 14-17)

+ Oglądanie cudów Jezusa przez uczniów Jana Chrzciciela „Wtedy Jan przywołał do siebie dwóch spośród swoich uczniów i posłał ich do Pana z zapytaniem: Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać? Gdy ludzie ci zjawili się u Jezusa, rzekli: Jan Chrzciciel przysyła nas do Ciebie z zapytaniem: Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać? W tym właśnie czasie wielu uzdrowił z chorób, dolegliwości i [uwolnił] od złych duchów; oraz wielu niewidomych obdarzył wzrokiem. Odpowiedział im więc: Idźcie i donieście Janowi to, coście widzieli i słyszeli: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia i głusi słyszą; umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię. A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi” (Łk 7, 18-23).

+ Oglądanie cudów przez wszystkich Izraelitów. „Pan wysłał wtedy Jerubbaala, Bedana, Jeftego i Samuela. Uwolnił was z ręki wrogów okolicznych, tak iż mieszkaliście bezpieczni. Gdy spostrzegliście, że Nachasz, król Ammonitów, nadciąga przeciw wam, powiedzieliście mi: Nie! Król będzie nad nami panował! Tymczasem Pan, wasz Bóg, jest królem waszym. Teraz więc oto jest król, którego wybraliście, ten, o którego prosiliście. Oto Pan ustanowił nad wami króla. Jeśli będziecie się bali Pana, służyli Mu i słuchali Jego głosu, nie sprzeciwiali się nakazom Pana, jeśli będziecie tak wy, jak i wasz król, który nad wami panuje, szli za Panem, Bogiem waszym wtedy Pan będzie z wami. Ale jeżeli nie będziecie słuchać głosu Pana i sprzeciwiać się będziecie Jego nakazom, ręka Pana będzie przeciw wam, podobnie jak była przeciw waszym przodkom. Przystąpcie teraz, a zobaczycie wielkie wydarzenie, którego Pan dokona na waszych oczach. Czy to nie teraz są żniwa pszeniczne? Zawołam do Pana, a ześle grzmoty i deszcz, abyście poznali i zobaczyli, że wielkie jest wasze wykroczenie, którego dopuściliście się wobec Pana domagając się króla dla siebie. Samuel wołał więc do Pana, a Pan zesłał grzmoty i deszcz w tym samym dniu. Cały naród bardzo się przeląkł tak Pana, jak i Samuela. Mówił cały naród do Samuela: Módl się do Pana, Boga twego, za swymi sługami, abyśmy nie zginęli. Dodaliśmy bowiem do wszystkich naszych win to, że żądaliśmy dla siebie króla. Na to Samuel dał ludowi odpowiedź: Nie bójcie się! Wprawdzie dopuściliście się wielkiego grzechu, nie opuszczajcie jednak Pana, lecz służcie Mu z całego serca! Nie odstępujcie od Niego, idąc za marnością, za tym, co nie pomoże i nie ocali, dlatego że jest marnością. Nie porzuci bowiem Pan ludu swojego, postanowił was bowiem uczynić ludem swoim przez wzgląd na swe wielkie imię. Jeśli o mnie chodzi, niech to będzie ode mnie dalekie, bym zgrzeszył przeciw Panu, przestając się za was modlić: będę wam pokazywał drogę dobrą i prostą. Bójcie się jedynie Pana, służcie Mu w prawdzie z całego serca: spójrzcie, jak wiele wam wyświadczył. Lecz gdybyście trwali w przewrotności, zginiecie tak wy, jak i wasz król” (1 Sm 12, 11-25).

+ Oglądanie cudów zdziałanych przez Piotra Apostoła: „Kiedy Piotr odwiedzał wszystkich, przyszedł też do świętych, którzy mieszkali w Liddzie. Znalazł tam pewnego człowieka imieniem Eneasz, który był sparaliżowany i od ośmiu lat leżał w łóżku. Eneaszu – powiedział do niego Piotr – Jezus Chrystus cię uzdrawia, wstań i zaściel swoje łóżko! I natychmiast wstał. Widzieli go wszyscy mieszkańcy Liddy i Saronu i nawrócili się do Pana. Mieszkała też w Jafie pewna uczennica imieniem Tabita, co znaczy Gazela. Czyniła ona dużo dobrego i dawała hojne jałmużny. Wtedy właśnie zachorowała i umarła. Obmyto ją i położono w izbie na piętrze. Lidda leżała blisko Jafy; gdy więc uczniowie dowiedzieli się, że jest tam Piotr, wysłali do niego dwóch posłańców z prośbą: Przyjdź do nas bez zwłoki. Piotr poszedł z nimi, a gdy przyszedł, zaprowadzili go do izby na górze. Otoczyły go wszystkie wdowy i pokazywały mu ze łzami w oczach chitony i płaszcze, które zrobiła im Gazela za swego życia. Po usunięciu wszystkich, Piotr upadł na kolana i modlił się. Potem zwrócił się do ciała i rzekł: Tabito, wstań! A ona otwarła oczy i zobaczywszy Piotra, usiadła. Piotr podał jej rękę i podniósł ją. Zawołał świętych i wdowy i ujrzeli ją żywą. Wieść o tym rozeszła się po całej Jafie i wielu uwierzyło w Pana. [Piotr] zaś jeszcze przez dłuższy czas przebywał w Jafie u niejakiego Szymona, garbarza” (Dz 9, 32-43).

+ Oglądanie cudu wytryśnięcia wody ze skały przez starszych Izraela. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).

+ Oglądanie cywilizacji prehistorycznej epoki brązu z perspektywy wielkich przedziałów czasowych. „Archeolodzy i historycy myślą w kategoriach wielkich przedziałów czasowych. Oglądana z ich perspektywy prehistoryczna cywilizacja epoki brązu, która skończyła się wraz z końcem Knossos i Myken, jest tylko pierwszym z trzech wielkich cykli europejskiej historii. Drugi cykl przypada na okres klasycznego świata Grecji i Rzymu. Trzeci, który rozpoczął się “upadkiem systemów” pod koniec istnienia cesarstwa rzymskiego, zbiega się z okresem powstania nowożytnej Europy. Ten cykl wciąż jeszcze trwa/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 124/. „Od zagłady Knossos minęło niemal 3500 lat. Od tego czasu Europa wielokrotnie zmieniła oblicze. Po glorii Krety nastąpiła chwała starożytnej Grecji; na fundamentach Grecji powstał Rzym; z pozostałości Rzymu wyrosła “Europa”. Pełna wigoru młodość, jurny wiek dojrzały i bezsilna starość to etapy, które są chyba zakodowane w dziejach wspólnot politycznych i kulturowych tak samo jak w życiorysach jednostek. Europie nie brak dziedziców tego losu, jaki spotkał Kretę: państw i narodów, które niegdyś były potężne, a które dziś są słabe. Także sama Europa, która niegdyś była silna, dzisiaj jest słabsza. Wybuch elektrowni jądrowej w Czarnobylu w kwietniu 1986 roku uświadomił ludziom niebezpieczeństwo kontynentalnej klęski na miarę wybuchu Thery; eksplozja ruchów wyzwoleńczych narodów Europy Wschodniej w roku 1989 zrodziła nadzieje na pokój i większą jedność. Naoczni świadkowie trzeciego okresu późno europejskiego zastanawiają się, czy los nie szykuje im ostatecznego upadku, inwazji ze strony jakichś nowych barbarzyńców lub jakiejś katastrofalnej zagłady. A może uda im się dożyć widoku ostatniej złotej jesieni czwartego okresu późno europejskiego” /Tamże, s. 125/.

+ Oglądanie czegoś jako czegoś a nie jako abstrakcji całkowitej. „Chcąc dotknąć sfery sacrum, człowiek musi się ucie­kać do metafor, ponieważ największą niedoskonałością jego natury jest niezdolność do cał­ko­wi­tego abstrahowania. My zawsze „poznajemy coś, widząc je jako coś” /J. Culler, Teoria literatury. Bardzo krótkie wprowadzenie, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85/, a zobligowani do po­dążania za własną naturą, walczymy z tą niedoskonałością, zestawiając abstrakcje z rzeczy­wis­tością zmysłową i tworząc w ten sposób język obrazowy/Według klasycznej definicji „obraz” to „konstrukcja semantyczna powstała w wyniku zastosowania w wy­po­­wiedzi wyrażeń figuralnych, reinterpretujących i przekształcających ustalone znaczenia użytych słów, w kon­sek­­wencji zaś pozwalających ukazać od niespodziewanej strony rzeczy czy zjawiska, o których wypowiedź trak­tu­je”, Słownik terminów literackich, s. 349. W psychologii przez termin ten („obraz”, „obrazowość”) ro­zu­mie się umys­łowe odtworzenie danego przeżycia, które może mieć bardzo różnorodny charakter: wzrokowy, słu­cho­wy, sma­kowy, węchowy, a nawet cieplny czy naciskowy. Natomiast Ezra Pound definiuje go jako „połą­cze­nie roz­bież­nych idei”, coś, co „przedstawia kompleks intelektualno-emocjonalny w czasie błyskawicznie krót­kim” /[za:] R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury, tłum. M. Żurowski, PWN, Warszawa 1962, s. 246/, czyli świat porównań, metafor i ale­gorii. Idąc w ślad za Tomaszem z Akwinu i Pseudo-Dionizym Areopagitą /Akwinata wypowiada się na temat metafory już na wstępie swego dzieła Summa theologiae (I, 1,9), sta­wia­jąc pytanie: „Czy Pismo św. powinno posługiwać się metaforami?”. Po czym wyjaśnia: „Odpowiadam, iż jest rze­­czą właściwą, aby Pismo św. przekazywało sprawy boskie i duchowe, posługując się podobieństwem rzeczy ma­terialnych. Bóg bowiem zaopatruje wszystkie rzeczy w to, co odpowiada ich naturze. Człowiekowi jest zaś da­ne z jego natury, aby przez to, co poznawalne zmysłami, dochodzić do tego, co jest uchwytne już tylko ro­zu­mem – bo całe nasze poznanie zaczyna się od poznania zmysłowego. Stąd w Piśmie św. to, co duchowe, jest nam w sposób odpowiedni podawane za pomocą metafor z dziedziny materialnej”, św. Tomasz z Akwinu, Sum­ma teologiczna, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Znak, Kraków 1999. Podobną opinię wygłasza też Pseudo-Dionizy Areopagita w swoim traktacie Hierarchia niebieska: „Jest bowiem rzeczą zupełnie nie­moż­li­wą, by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania hierarchii nie­bies­kich bez oparcia się na tego rodzaju materialnych rękojmiach, odpowiadających jego naturze […]”, /Pseudo-Dio­ni­­zy Areo­pagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/, Jan od Krzy­ża wy­raźnie wskazuje, że do pewnego momentu w procesie mistycznym człowiek potrzebuje me­­ta­fory, gdyż „rozum jako taki może poznawać tylko drogą naturalną, czyli przez zmysły. Mu­si więc odbierać zjawiska i kształty przedmiotów obecnych samych w sobie lub w im po­dob­­­nych; inaczej nie może poznawać” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 3,2/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146.

+ Oglądanie czegoś z Boga możliwe Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie idee-wyobrażenia: Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący (synkatabasis) Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji Ezechiela odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Jahwe, pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje się ponad Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z ziemią. Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej niedostępności, pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym obłoku wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione wnętrze. Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w zaprzęgu z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest ostatecznym objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas. Chwałą (Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo Syna Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu Chrystusa w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J 12, 23) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 34/. Misje trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają w swojej strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania. Przyjmowanie i dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa absolutnie również w ich zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość Jahwe (Kabod), kojarzona jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający obłok światła zawiera w sobie i niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość ukrytą, nazwaną przez rabinów Schekinah, która jest kojarzona z Synem Bożym. Syn Boży działał w Starym Testamencie powołując poprzez rzeczy figuratywne (figury, typy) do realnych, poprzez czasowe od wiecznych, poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s. 35.

+ Oglądanie czegoś źródłem informacji „zwolennicy fundacjonalizmu bronią przekonań bazowych, przekonując, że w istocie takich uzasadniających metaprzekonań o przekonaniach percepcyjnych nie formułujemy. Trudno rozstrzygnąć, kto ma w tym sporze rację. Warto jednak zauważyć, że o ile z perspektywy języka angielskiego stanowisko fundacjonalistów w kwestii przekonań bazowych może wyglądać przekonująco, o tyle na gruncie języków z obligatoryjnymi określnikami źródła wiedzy jest to stanowisko niemożliwe do obrony. W tych językach świadomość epistemiczna nastawiona na kodowanie źródła informacji towarzyszy formułowaniu każdego sądu i moje przekonanie, że filiżanka stoi przede mną na biurku, wyrażone za pomocą zdania w języku z określnikami, będzie obowiązkowo zawierało określenie źródła tej informacji” /Elżbieta Łukasiewicz, Obligatoryjne określniki źródła wiedzy w językach naturalnych i ich epistemologiczne konsekwencje [rozszerzona wersja referatu pt. „Konsekwencje epistemologiczne obligatoryjnych określników źródła wiedzy w językach naturalnych” wygłoszonego na IX Polskim Zjeździe Filozoficznym], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 22 Nr 2 (2014) 97-115, s. 110/. „Bez niego jest to zdanie niegramatyczne. Zatem w języku z obligatoryjnymi określnikami źródła wiedzy przekonaniu, że filiżanka stoi na biurku, zawsze towarzyszy metaprzekonanie, że to przekonanie jest oparte na moim widzeniu filiżanki, inaczej użytkownicy nie mogliby się posługiwać określnikami. Co więcej, określniki wiedzy bezpośredniej, a zwłaszcza określniki percepcji wzrokowej, w większości języków mają rozszerzenia semantyczne: mówią one nie tylko o źródle informacji, lecz także implikują pewność danej informacji. Zatem na gruncie tych języków argumentacja BonJoura jest zasadna: istotnie, przekonaniom opartym na percepcji towarzyszą zawsze meta przekonania dotyczące tej percepcji i metaprzekonania dotyczące prawdziwości przekonań opartych na percepcji. W rezultacie przekonania oparte na percepcji nie są przekonaniami bazowymi w rozumieniu fundacjonalizmu” /Tamże, s. 111/.

+ Oglądanie człowieczeństwa Chrystusa nie objawia człowiekowi istoty Boga Barth K. mówiąc o tym, że Chrystus objawia swego Ojca, czyli objawia Boga, zakłada boskość preegzystującą, wieczną i trynitarną. Bóg objawia samego siebie. Dlatego ten, który objawia Boga, czyli Jezus Chrystus, nie może być innym bytem, jak tylko Bogiem. Stwierdzenie boskości Chrystusa nie wynika z dedukcji, lecz jest stwierdzeniem fundamentalnym, oczywistym, zawartym w wierze. Manifestacja Trójcy Świętej w człowieczeństwie Chrystusa, w Jego ziemskiej, konkretnej egzystencji, jest Jej wyrażeniem najbardziej adekwatnym i doskonałym. W Jezusie zszedł do ludzkiej historii Syn odwieczny, który żyje w Trójcy Bożej. Objawienie dokonuje się jednak sub specie contraria, w tajemnicy krzyża, w totalnej ciemności. Barth ukazuje Chrystusa tylko od strony Jego człowieczeństwa, które w żaden sposób nie jest teofanią. Natura (stworzenie) nie może objawiać Boga. Objawienie dokonuje się w tajemniczy sposób wewnątrz ducha ludzkiego. Karol Barth reprezentuje dualizm myślenia. Z jednej strony jest niedostępny Bóg, z drugiej natura (świat stworzony), który absolutnie nie może doprowadzić do jakiegokolwiek poznania Boga. Wskutek tego Objawienie nie może dotrzeć do człowieka, sprowadza się tylko do jakiegoś monologu wewnątrztrynitarnego. H. Zahrnt mówi o monologu w niebie /H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München 1966, s. 141 i n./. Człowiek dostrzega jedynie działanie Chrystusa. Jest On, podobnie jak Bóg Ojciec podmiotem Objawienia (Objawiający, Ojciec), który jest identyczny z swym działaniem, ze swym głoszeniem (objawienie, Syn), a także jest identyczny ze swym efektem, z przedmiotem (byt objawiający, Duch Święty). Stąd wynika, ze dogmatu trynitarnego nie można znaleźć w Piśmie Świętym. Doktryna trynitarna, rozwijana w historii, nie jest obca Biblii, ale nie jest w niej zawarta. Biblia czyni insynuacje dotyczące Trójcy Świętej /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 144.

+ Oglądanie człowieczeństwa Chrystusa Pana do chwili sądu ostatecznego a dopiero później Jego bóstwo (super altare), Jan XXII. Sąd szczegółowy to specjalne oświecenie Boże, które duszę odsła­nia i ukazuje całe jej dotychczasowe życie moralne. Już w bezpośre­dniej bliskości śmierci człowiek otrzymuje od Boga zdolności pozna­wcze oraz specjalne światło, dzięki któremu poznaje całe przeszłe życie, dobro i zło, każdy najdrobniejszy szczegół. Człowiek od razu po śmierci widzi siebie, świadomy jest w radości zbawienia lub w smutku potępienia i wie, że zasłużył sobie na to czynami, jakie po­pełnił na ziemi. Z dokumentów Kościoła: Sobór Lioński II /1274/ w wyznaniu wiary Michała Paleologa stwier­dza, że dusze bez grzechu zaraz idą do nieba, a dusze w grzechu zstę­pują do piekła (Denz. 875). W następnym wieku Jan XXII głosił hipote­zę teologiczną, jakoby do chwili Sądu ostatecznego dusze zbawione oglądały tylko człowieczeństwo Chrystusa Pana (sub altare), a dopiero później Jego bóstwo (super altare). Opinię tę przed śmiercią odwołał. Jego następca, Benedykt XII w roku 1336 wy­dał konstytucję Benedictus Deus (bulla orzekająca w sposób uroczysty prawdę dogmatyczną), w której jeszcze raz określił dokła­dnie, że los dusz jest rozstrzygnięty natychmiast po śmierci (Denz. 1000). To samo potwierdził Sobór Florencki w 1439 r. w dekrecie dla Greków (Denz.1304) i dalsze orzeczenia Stolicy Apostolskiej (Denz. 2534).

+ Oglądanie człowieczeństwa Chrystusa przebóstwionego przez Boskie energie. Mistyka światłości chrześcijańskiego hezychazmu przeciwstawia się i przezwycięża dwa niebezpieczeństwa, zagrażające chrześcijaństwu od początku: platoński intelektualizm Orygenesa i Ewargiusza oraz materialistyczną, nawiązującą do percepcji zmysłowej, interpretację doświadczenia Boga u messalian. „Od tego niepokojącego tła odcina się mistyka łaski przeżytej i doznanej u Makarego z Egiptu oraz kontemplacja u Diadocha z Fotike, odrzucającego wszelki obraz postrzegalny przez zmysły, a także aleksandryjski intelektualizm. Dionizy i Maksym Wyznawca, przeciwstawiają zmysłom i rozumowi ekstatyczne wyjście ku zjednoczeniu z Bogiem […] W refleksjach tych odnajdujemy pierwociny hezychazmu” B10 64. Człowieczeństwo Chrystusa zostało przebóstwionej przez Boskie energie. Również Kościół ukazywany jest jako miejsce „przemiany w Chrystusa”, jednoczącej wiernych w synaksie eucharystycznej, istotowym uczestnictwie w Chrystusie uwielbionym. Kościół bizantyjski w wieku IX wkracza w epokę pneumatologii. Prawdy chrześcijańskie będą od tej poru rozważane w świetle Ducha Świętego. „Dzięki św. Focjuszowi (zm. 892 r.), dogmat o pochodzeniu Ducha Świętego przestaje być abstrakcją doktrynalną, aby stać się podstawą doświadczenia Pięćdziesiątnicy i światłości. Św. Symeon Nowy Teolog (949-1022) jest jednym z najoryginalniejszych teologów bizantyjskich i duchowych przewodników hezychazmu. W jego przypadku, nie mamy do czynienia z doktryną, lecz z doświadczeniem; być teologiem, znaczy dla niego przekazywać treść swoich przeżyć i widzeń” B10 65.

+ Oglądanie człowieka przez Boga El Roi Bóg widzący człowieka, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny (Rdz 16, 13). Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Oglądanie człowieka przez Boga to oglądanie odbicia swego „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.

+ Oglądanie czynności poznawczych umysłu ludzkiego przez niego samego jest niezawodne. „Umysł ludzki jest medium odkrywającym (lub tworzącym) matematykę – może zatem dysponuje niezawodnym sposobem wglądu we własne czynności poznawcze? Może pomocna okaże się tutaj psychologia twórczości naukowej, poparta relacjami ma­tematyków i fizyków? Wiele z tych relacji (Heisenberg, Heller) zdaje sprawę z „przemożnego wrażenia” odkrywania samodziel­nych „światów” obiektów matematycznych, które, raz odnalezio­ne, zaczynają „żyć własnym życiem”, ujawniając własności i zależ­ności, których umysł, na ludzką miarę genialny, nawet nie prze­czuwał. Tego rodzaju wypowiedzi uczonych, sugestywne i dość powszechne, świadczyć mogą z pewnością o wspólnocie subiektyw­nych przeżyć związanych z pracą twórczą; nie mogą natomiast za­świadczać o obiektywnym, na sposób platoński, istnieniu obiektów matematycznych. Równie interesujące zagadnienia wiążą się z wprowadzeniem do nauki komputerów. Są one narzędziami wielce użytecznymi w matematyce i zmatematyzowanych dziedzinach przyrodoznawstwa. Są jednocześnie tak szybkie, potężne i pojemne, że w nie­których dziedzinach zdają się zagrażać umysłowi, który powołał je do istnienia. Odznaczają się bowiem pewnego rodzaju „kreatyw­nością”: powstanie niektórych teorii, np. teorii fraktali, było nie­możliwe przed „erą informatyczną”. Dla filozofii i psychologii kognitywnej interesujące są pytania o to, czy komputery myślą i/lub posiadają świadomość, a zwłaszcza, czy będzie to możliwe dla komputerów przyszłych generacji? Padają pytania o analogie w funkcjonowaniu komputerów i umysłu ludzkiego i o to, czy znajomość zasad działania narzędzia obliczeniowego może nas pouczyć co do „zasad pracy” naszych umysłów? Jak się wydaje, obecnie więcej odkrywamy różnic niż podobieństw między „umysłem” maszyny i umysłem człowieka” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 10.

+ Oglądanie czynów bohatera powieści przez innych ludzi wielorakie; tożsamość człowieka nie jest formą zastygłą, ale zmienia się. „Inspiracje malarstwem impresjonistycznym zdają się być obecne również w literaturze tworzonej w czasach późniejszych niż przełom modernistyczny. Jak wykazała to niedawno Anna Kwiatkowska w swoim artykule, takież inspiracje odnaleźć można w Pasji życia Irvinga Stone’a, gdzie elementy impresjonistyczne ujawniają się nie tylko w języku poszczególnych opisów, ale także w sposobie prowadzenia narracji (Zob. A. Kwiatkowska, Impresjonizm w narracji w „Pasji życia’’ Irvinga Stone’a, Acta Neophilologica, 2001 1. III, s. 197-208). Innym przykładem w tym zakresie jest powieść Impresjonista autorstwa Hari Kunzru. Przedstawia ona historię człowieka o wielu imionach i o wielu twarzach, którego tożsamość nie jest formą zastygłą, ale zmienia się każdorazowo pod wpływem bieżących okoliczności oraz w zależności od tego, jak chcą postrzegać bohatera inni ludzie. Jeżeli chodzi o Katherine Mansfield, to stwierdzić można, że również ta pisarka zdradzała zainteresowania impresjonizmem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/. „Świadczą o tym jej osobiste refleksje na temat obejrzanej w 1910 roku w Londynie wystawy postimpresjonistów, a zwłaszcza Słoneczników Van Gogha, o którym to obrazie napisała: „The painting taught me something about writing that was queer, a kind of freedom - or rather a shaking free” (K. Mansfield, cyt. za: Katherine Mansfield,: Short Story Moderniser, w: http:// www.nzedge.com/heroes/mansfield.html”. Dla postawionej w niniejszym artykule hipotezy badawczej informacja ta, aczkolwiek istotna, ma jednak pośrednie znaczenie, dodatkowo jedynie uzasadniające słuszność obranego kierunku poszukiwań. Zasadniczym zaś materiałem dostarczającym argumentów do założenia o impresjonistycznych (czy raczej pseudo-impresjonistycznych) elementach w Upojeniu jest sam tekst noweli” /Tamże, s. 32/.

+ Oglądanie czynów człowieka wszystkich przez Opatrzność. „Wspomnij na ojca i matkę swoją, gdy będziesz razem z możnymi, żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił: bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia. Człowiek przyzwyczajony do mów haniebnych nie poprawi się przez wszystkie dni swego życia. Dwa rodzaje ludzi mnożą grzechy, a trzeci ściąga gniew karzący: namiętność gorąca, jak ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; człowiek nieczysty wobec swego ciała, nie zazna spokoju, aż go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słodki, nie uspokoi się aż do śmierci. Człowiek popełniając cudzołóstwo mówi do swej duszy: Któż na mnie patrzy? Wokół mnie ciemności, a mury mnie zakrywają, nikt mnie nie widzi: czego mam się lękać? Najwyższy nie będzie pamiętał moich grzechów. Tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte. Wszystkie rzeczy są Mu znane, zanim powstały, tym więc bardziej – po ich stworzeniu. Takiego człowieka spotka kara na ulicach miasta, tam gdzie nie będzie się spodziewał niczego – zostanie schwytany. Podobnie i kobieta, która zdradziła męża i podrzuca spadkobiercę poczętego z innym: najpierw stała się nieposłuszna prawu Najwyższego, następnie przeciw mężowi swemu postąpiła niegodziwie, a po trzecie popełniła cudzołóstwo nieczystością i poczęła dzieci z mężczyzny obcego. Poprowadzą ją przed zgromadzenie i będzie śledztwo nad jej dziećmi. Dzieci jej nie zapuszczą korzeni, gałązki te pozbawione będą owocu. Pamięć o niej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. A następne pokolenie pozna, że nie ma nic lepszego nad bojaźń Pana i nic słodszego nad wypełnianie Jego przykazań” (Syr 23, 14-27).

+ Oglądanie czynów dobrych okazją do chwalenia Boga. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Oglądanie czynów Jezusa przez Apostołów ze zrozumieniem „zdaniem Goguela, tradycja zwiększała co prawda opowiadania o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa, ale nic nie upoważnia do twierdzenia, że tradycja w swoim stanie pierwotnym takich opowiadań wcale nie zawierała i że są one wyłącznie tworem wyobraźni. A więc nie można logicznie utrzymywać, że np. skoro tradycja stale podkreśla i wzmaga rys cudowny Jezusa, to istniał okres w tejże historii, kiedy jeszcze tego rysu nie było. I odwrotnie, skoro pewne szczegóły są nieprzychylne dla apostołów i zostały później osłabione i wyeliminowane to nie wynika, że na początku szczegóły te były zgoła inne i przedstawiały apostołów jako ludzi pozbawionych inteligencji i charakteru, którzy nie rozumieli żadnej myśli Jezusa ani jakichkolwiek Jego zamiarów i którzy nie byli do niego szczerze przywiązani (Por. M. Goguel, Jesus, Paris2 1950, 143 ns.). Odrzucenie ewolucjonizmu skrajnego prowadzi Goguela do przyjęcia ewolucjonizmu umiarkowanego. Wyrazem tego ewolucjonizmu jest fakt szerzenia się religii chrześcijańskiej nie w sposób ciągły pod względem przestrzennym lecz przez najbardziej różnorodne przerzuty swoich ognisk od Jerozolimy aż do Rzymu na obszarze Morza Śródziemnego. Ta geograficzna różnorodność w szerzeniu się religii chrześcijańskiej wskazywała na niezależność poszczególnych ognisk chrześcijaństwa między sobą. Jeżeli zaś istniało między nimi uczucie głębokiej jedności duchowej, to ten stosunek był między nimi zmienny i okazyjny. Zdaniem więc Goguela zanim powstało zunifikowane chrześcijaństwo powszechne istniało już pierwotne chrześcijaństwo lokalne (Por. tamże, 131)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 14/.

+ Oglądanie czynów ludzi przez Boga. „Nie pragnij wielkiej liczby dzieci, jeśliby miały być przewrotne, ani nie chwal się synami bezbożnymi! I chociażby byli liczni, nie chełp się nimi, jeśli bojaźni Pańskiej nie mają. Nie licz na ich życie ani nie zwracaj uwagi na wielką ich liczbę! Więcej bowiem może znaczyć jeden niż tysiąc i lepiej umrzeć bezdzietnym, niż mieć dzieci bezbożne. Przez jednego mądrego miasto się zaludnia, a pokolenie żyjących bez Prawa zmarnieje. Wiele takich rzeczy widziało moje oko, a jeszcze więcej słyszało me ucho. W zgromadzeniu grzeszników zapalił się ogień i przeciw narodowi buntowniczemu gniew się rozżarzył. Nie przepuścił Pan dawnym olbrzymom, którzy się zbuntowali ufni w swą siłę. Nie darował współmieszkańcom Lota, których zatracił z powodu ich pychy. Nie miał miłosierdzia nad narodem zatracenia, co został zgładzony z powodu swych grzechów. Podobnie postąpił z sześciuset tysiącami pieszych, którzy zebrali się w twardości swego serca. I chociażby był tylko jeden twardego karku, byłoby dziwne, gdyby został bez kary. Ma Pan miłosierdzie, ale i zapalczywość, hojny w zmiłowania, ale i gniew wylewa. Jak wielkie miłosierdzie, tak wielka i Jego surowość, sądzi człowieka według jego uczynków. Nie ucieknie grzesznik z rzeczą skradzioną ani cierpliwość bogobojnego nie dozna zawodu. Każdej jałmużnie bowiem wyznaczy miejsce i każdy według uczynków swych znajdzie odpłatę” (Syr 16, 1-14).

+ Oglądanie czynów moich i analizowanie ich prowadzi do poznania przez człowieka okrężnie swojej własnej istoty. „Podmiot (substantia) jest nieustannie doświadczany jako ten sam we wszystkich swoich działaniach, zarówno biologicznych jak i psychicznych, zmysłowych i duchowych. Podmiot doświadczany jest jako istniejący, bez poznania treści. Człowiek doświadcza, że żyje-istnieje, ale nie doświadcza swojej własnej natury. Poznanie własnej istoty następuje okrężnie, poprzez przypatrywanie się i analizowanie aktów moich. W tym bez-pośrednim doświadczeniu bycia człowiekiem dokonuje się poznanie typu bezznakowego. Poznanie natury, istoty doświadczanego ja dokonuje się poprzez zapośredniczenie znaków-obrazów otrzymanych z mojego działania. Trzeba poddać analizie strukturę i funkcjonowanie moich aktów poznawczych, by wywnioskować na mocy zasady proporcjonalności aktu i możności, jaka jest natura podmiotu, z którego te akty się wyłaniają. Przedtem jednak jest konieczne utworzenie sobie obrazu-znaku natury człowieka, który będzie pośrednikiem procesu poznania samego siebie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 56/. „Nauki przyrodnicze, łącznie z antropologią przyrodniczą, posługują się zasadniczo kartezjańską koncepcją materii pojmowanej jako res extensa-rzecz rozciągła, przestrzenno-czasowa. /Jest to ujęcie przestarzałe, wobec współczesnych nam odkryć fizyki/. Dusza nie może funkcjonować niezależnie od materii, która jest jej istotnym (w ludzkiej istocie) komponentem” /Tamże, s. 60/. „Sobory w Efezie i Chalcedonie przyjęły, że Chrystus Pan jest jednym bytem, bo jest jedną Osobą (podmiotem działań) Boską o dwóch naturach (physis) Boskiej i ludzkiej. Osoba Boska istniejąc wiecznie „udziela swego istnienia naturze ludzkiej”. Mieczysław A. Krąpiec opowiada się za chrystologią zstępującą mówiąc, że Chrystus „ma ludzką naturę, która została przyjęta w podmiot odwiecznie istniejącego Słowa-Logosu” /Tamże, s. 61/. Stąd „wszelkie ludzkie działania Jezusa Chrystusa są działaniem Słowa-Logosu” /Tamże, s. 62/ Ambroży znał filozofię zdegenerowaną, pomieszaną z astrologią. Domingo Ramos-Lissón zauważył, że już św. Paweł nadaje temu słowu konotacje negatywne (Kol 2, 8). Ambroży wiąże to słowo z elokwencją, nie zawsze przemyślaną. Filozofowie według niego zawsze bronią błędów /D. Ramos-Lissón, La utilización del término “philosophia” en el ‘Exameron” de San Ambrosio, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 107-114, 107/. Dominikanin z Walencji, J. Martorell, zauważa dwa schematy chrystologiczne, przed i po Soborze Chalcedońskim. Formuła chalcedońska jest zrównoważona. Centralny termin hypostasis jest niejednoznaczny. Orzeczenia tego soboru nie zostały zaakceptowane z powodu trudnego, metafizycznego języka. /J. Martorell, Observaciones metodológicas para la recepción del concilio de calcedonia por la Iglesia uniwersal, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 115-123.

+ Oglądanie czynów Słowa Życia źródłem świadectwo Jana (1 J 1,1). „język teologiczny rozumiany jako system (Jest to w pewien sposób konsekwencja podążania za Ricoeurem, gdyż drogę Heideggera uznaje on za zbyt krótką i pragnie tekst interpretować zgodnie z projektami językoznawczymi, szukając niejako trzeciej drogi. Zob. P. Ricoeur, Przyczynek do teologii słowa, w: tenże, Egzystencja i hermeneutyka, wybór i oprac. S. Cichowicz, Warszawa 2003, s. 360–379. Chociaż takie rozumienie języka jest zbyt wąskie i „martwe” dla hermeneutyki (a także Ricoeura), to tu powiedzielibyśmy o mowie to, co hermeneutyka powiada o języku; Przypis 31, s. 208) w znaczeniu technicznym tego słowa nie stanowi odrębnej i samozabezpieczającej się mowy o Bogu. Język jest jedynie pewnym układem znaczeń, który odnosi się sam do siebie. Jego odniesienie do rzeczywistości, a więc doświadczenia Boga, jest związane z autoryzacyjną rolą wspólnoty. Giorgio Agamben przypomniał nam, że słowo auctor pierwotnie oznaczało osobę poświadczającą deklarację osoby, która nie posiadała zdolności prawnej (Zob. G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Warszawa 2008, s. 149–151). Zatem zakotwiczenia słowa w Słowie, zdolności referencji słowa nie należy upatrywać w samym „Boga byciu Słowem”, ale także w innym fragmencie Janowych pism: „Piszemy wam o tym, co było od początku. O tym, co słyszeliśmy i widzieliśmy na własne oczy, co oglądaliśmy i dotykaliśmy własnymi rękami – o Słowie Życia” (1 J 1,1)” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 208/.

+ Oglądanie czynów własnych wewnętrzne dokonuje się w świadomości ludzkiej. „wyjątkowość ludzkiego „bycia w świecie” polega na świa­do­moś­­ci, czyli „poczuciu aktualnego przeżywania lub bezpośredniego doznawania czegoś, po­czu­­ciu obecności czy zachodzenia czegoś w polu jego wewnętrznej percepcji” /A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 862/. Jednak jak wy­­­jaśnia Ignacy Dec w swojej pracy Transcendencja człowieka w przyrodzie – analizując teo­rię człowieka według dwóch myślicieli szkoły lubelskiej /Szkoła filozoficzna, jaka ukształtowała się po drugiej wojnie światowej w środowisku Katolickiego Uni­wer­­sytetu Lubelskiego. Określa się ją również mianem lubelskiej szkoły filozoficznej lub polskiej szkoły filo­zo­fii klasycznej, a w skrócie właśnie szkołą lubelską. Za jej twórcę uważa się Stefana Swieżawskiego, a do pier­w­szych jego współpracowników, zaliczanych również do współtwórców szkoły, należeli: Jerzy Kalinowski, Mie­czy­sław Albert Krąpiec i Karol Wojtyła/: Mieczysława Alberta Krąpca i Ka­ro­la Wojtyły – ta doniosła rola świadomości nie polega tylko na „odzwierciedlaniu, odbijaniu by­towania i działania” człowieka, lecz na jej szczególnym i ścisłym związku z samowiedzą, czy­li „wiedzą o własnym «ja»”: {Świadomość także „uwewnętrznia”, czyli interioryzuje to, co odzwierciedla, dając jakby temu wszy­s­t­­kiemu miejsce we własnym „ja” osoby. Zwierciadło świadomości wprowadza nas do „wnę­trza” czynów i do wnętrza ich dynamicznej relacji z własnym „ja”. Świadomość pozwala nam nie tyl­­ko wewnętrznie oglądać nasze czyny i ich związek z własnym „ja”, ale pozwala je przeżywać ja­ko czyny, i to czyny własne. Dokonuje się tu upodmiotowienie tego, co jest przedmiotowe, a szcze­gólnie relacji osoba – czyn. Upodmiotowienie to związane jest ze zwrotem świadomości w stronę pod­miotu. Świadomość zatem pozwala przeżyć siebie jako podmiot} /I. Dec, Transcendencja człowieka w przyrodzie, PWT, Wrocław 1994, s. 81. Autor odwołuje się w tym frag­­mencie do ujęcia świadomości w dziele Karola Wojtyły Osoba i czyn/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.

+ Oglądanie czynów wszystkich ludzi przez Opatrzność. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Oglądanie czynu w relacji zależności od własnego „ja” dokonuje się w świadomości. Świadomość osoby w jej strukturze pełni kilka funkcji. W sposób prześwietlający odzwierciedla własne „ja” (aspekt przedmiotowy) oraz kształtuje przeżycie, co pozwala człowiekowi w szczególny sposób doświadczyć własnej podmiotowości. Poprzez świadomość człowiek doświadcza swojej podmiotowości. Czyn odzwierciedlany jest w świadomości, oglądany (introspekcja) w relacji zależności od własnego „ja”, a jednocześnie jest doświadczany, przeżywany jako własny. Człowiek zawdzięcza swej świadomości upodmiotowienie, które w jakiś sposób utożsamia się z przeżyciem. Osoba i czyn zostają w świadomości upodmiotowione. Miarą tego upodmiotowienia jest przeżywanie świadome czynu, ukazanie i przeżywanie czynu jako dokonanego przez siebie F6 91.

+ Oglądanie dłoni swych godzinami przez Nietzschego Fryderyka przez lata ostatnie życia całymi. Jak Makbet po zbrodni. „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.

+ Oglądanie dłoni swych godzinami przez Nietzschego Fryderyka przez lata ostatnie życia całymi. Jak Makbet po zbrodni. „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.

+ Oglądanie dna duszy ludzkiej nie jest możliwe. „Profetyczna intuicja przywraca historii jej tajemnicę. Sprzeciwia się racjonalistycznej wizji ilościowego postępu, w której nie ma absolutnej promocji, a zatem i postępu prawdziwego. I przeciwstawia się również wizji irracjonalistycznej, widzącej w historii następstwo różnych cywilizacji, pozbawionych ciągłości, których nie łączy żadna mądrość. W obu tych koncepcjach nie ma żadnej Obecności, żadnej tajemnicy, tylko czysty rozum albo czysty przypadek. Natomiast proroctwo odkrywa zarazem Moc i Mądrość – a więc Obecność – i nie tylko ją odkrywa, lecz także objawia. I pozwala nam ją adorować” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 116/. „Dramat świata pogańskiego, spadkobiercy porządku kosmicznego. Kiedy pojawiło się nowe stworzenie, a stare zostało unieważnione, on również rozpaczliwie upiera się, aby utrzymać świątynię kosmiczną, teraz już bezprzedmiotową, i czcić widzialne słońce, którego blask się zaćmił od momentu Kalwarii. W pogaństwie nie można już mówić o niewinności świata kosmicznego, „i pierwsze słońce pierwszego poranku”, ale w łonie świątyni Kościoła anachroniczne podtrzymywanie kultu, teraz już nieważnego. W ten sposób Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia słonecznego i próbować odbudować raz na zawsze minione pogaństwo. Tajemnica historii rozwija się na naszych oczach /Tamże, s. 119. „Wnętrze człowieka to Święte Świętych, audyton, najskrytsze miejsce sanktuarium. Jest to dno duszy, o którym mówi Tauler, jej centrum, głęboka przepaść, o jakiej mówi św. Teresa. Miejsce to jest dla duszy niepoznawalne. To ciemności, których jej wzrok nie może przeniknąć. To tam, ukryta przed niewtajemniczonym spojrzeniem, w najskrytszej głębi sanktuarium duszy, przebywa Trójca Święta. Albo raczej tam właśnie wiekuiście komunikuje się Ona z duszą, która się otwiera, wprowadzając ją do samego wnętrza własnego życia poprzez dokonywane przez Ojca udzielanie Słowa” /Tamże, s. 124.

+ Oglądanie dni szczęśliwych przez człowieka wstrzymującego język od złego. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem - jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Oglądanie dnia Jezusa przez Abrahama tematem trudnym ukazanym w Ewangelii Janowej. Wiara czytelnika czwartej Ewangelii oczyszcza się wskutek poznawania opozycji niewiary i niezrozumienia w stosunku do Jezusa. Ewangelista przedstawia zasadnicze tematy, trudne do zrozumienia: możliwość pochodzenia Mesjasza z Nazaretu, ciało Jezusowe jako świątynia, powtórne narodzenie, woda żywa, pokarm, chleb z nieba, spożywanie ciała Jezusa, odejście Jezusa, wolność przyniesiona przez Jezusa, śmierć wieczna, oglądanie dnia Jezusa przez Abrahama, zaśnięcie Łazarza, powtórne zmartwychwstanie, wywyższenie Jezusa na krzyżu, oglądanie Boga, powtórne przyjście Jezusa 04 119.120. Oczyszczenie wiary dokonuje się poprzez oderwanie od środowiska geograficznego i kulturowego. W Ewangelii św. Jana dokonuje się to głównie „w Galilei, bo w Jerozolimie dzieła Jezusa zostają globalnie odrzucone, gdyż Żydzi tylko zewnętrznie obserwują działanie Jezusa i dlatego nie rozumieją jego głębi. Galilejczycy natomiast szukają znaków Jezusa, ale docierając do ich głębi przechodzą kryzys wiary. Przy Jezusie zostaje tylko grupa dwunastu, która przechodzi próbę jego dzieł. Na początku rozdziału 7 i pod koniec rozdz. 11 mamy dokładną organizację przestrzenną i czasową. W rozdz. 7 Jezus jest w Galilei. Przejście do Judei i ustawienie się w Jerozolimie, w świątyni. W 7, 2 przybliżanie się święta namiotów; w 7, 11 w czasie święta; w 7, 14 w środku święta; w 7, 37 w ostatnim dniu święta. Przestrzeń świątynna i kontekst Święta namiotów wskazują na naukę Jezusa jako definitywne objawienie Boże, które trzeba przyjąć przez wiarę, aby stać się Jego uczniem” 04 121.

+ Oglądanie dnia Jezusa przyczyną radości Abrahama. „Odpowiedzieli Mu Żydzi: Czyż niesłusznie mówimy, że jesteś Samarytaninem i jesteś opętany przez złego ducha? Jezus odpowiedział: Ja nie jestem opętany, ale czczę Ojca mego, a wy Mnie znieważacie. Ja nie szukam własnej chwały. Jest Ktoś, kto jej szuka i sądzi. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli kto zachowa moją naukę, nie zazna śmierci na wieki. Rzekli do Niego Żydzi: Teraz wiemy, że jesteś opętany. Abraham umarł i prorocy – a Ty mówisz: Jeśli kto zachowa moją naukę, ten śmierci nie zazna na wieki. Czy Ty jesteś większy od ojca naszego Abrahama, który przecież umarł? I prorocy pomarli. Kim Ty siebie czynisz? Odpowiedział Jezus: Jeżeli Ja sam siebie otaczam chwałą, chwała moja jest niczym. Ale jest Ojciec mój, który Mnie chwałą otacza, o którym wy mówicie: Jest naszym Bogiem, ale wy Go nie znacie. Ja Go jednak znam. Gdybym powiedział, że Go nie znam, byłbym podobnie jak wy – kłamcą. Ale Ja Go znam i słowa Jego zachowuję. Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego, że ujrzał mój dzień – ujrzał [go] i ucieszył się. Na to rzekli do Niego Żydzi: Pięćdziesięciu lat jeszcze nie masz, a Abrahama widziałeś? Rzekł do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Ja jestem. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego. Jezus jednak ukrył się i wyszedł ze świątyni” (J 8, 48-59).

+ Oglądanie doczesne jakby w zwierciadle, niejasne; wte­dy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz (1 Kor 13,12). „Zatrzymajmy się również przez chwilę przy porównaniu źródła z lustrem. Porównanie to bu­­duje metaforyczne wyrażenie semblantes plateados (‘srebrzyste oblicza’), które jest zgodne z następującym stwierdzeniem św. Pawła: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wte­dy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13,12). W ten sposób ponownie został zatem pod­kreślony fakt, że duchowe zjednoczenie – to zespolenie spojrzeń – nie jest bezpośrednie, lecz dokonuje się za pośrednictwem lustra wiary. Przypomnijmy, że lustro już w starożytnej Gre­cji miało znaczenie symboliczne. „Było […] obrazem przejrzystego, przepełnionego świat­łem eteru, w którym bóstwo przygląda się swemu odbiciu, aby według niego kształ­to­wać wszystkie rzeczy stworzone. Lustro należało do misteryjnych symboli Dionizosa. Dlate­go do grobu «wtajemniczonych» wkładano zwierciadła i malowano je na urnach z ich pro­cha­mi. Idea kosmiczna zostaje w tym przypadku przeniesiona w dziedzinę psychiki: dusza, uwol­nio­na od ciała, rozpoznaje w zwierciadle Dionizosa swoje wyzwolenie z materii, swoje wstę­po­wanie do duchowej, nieśmiertelnej egzystencji” (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Pax, Warszawa 1990, s. 441)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.

+ Oglądanie dokładne okresu historycznego wyciętego z całości dziejów przez historyka. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.

+ Oglądanie domu rodzinnego zniszczonego napawa smutkiem. „Zgromadzone w tomie Odojewskiego opowiadania można podzielić na trzy grupy, które pokazują kolejne etapy biografii kogoś, kto musiał opuścić swój kraj. Pierwszą część zbioru i ilustrację wczesnego stadium wygnania tworzą utwory: I za nim szły…, …i poniosły konie, Zapis zbrodni, Miejsce pod słońce. To nie tylko, jak już wspominałam, najstarsze teksty i przywołujące najbardziej rozpoznawalne tematy i cechy twórczości Odojewskiego, ale także fragmenty, które łączy doświadczenie utraty: domu, bliskiego miejsca, ludzi, dawnego świata. Już w pierwszym utworze pokazany został zrujnowany dom (Na temat tego motywu w twórczości autora cyklu podolskiego pisze E. Szczepkowska, „Szkielety napełnione powietrzem”. O symbolice domu w prozie Włodzimierza Odojewskiego [w:] Kresy i pogranicza. Historia, kultura, obyczaje, red. Z. Fras, A. Staniszewski, Olsztyn 1995, s. 237-247). Uderza pustka, brak uczuć i pozorna obojętność powracającego do zniszczonego gniazda rodzinnego człowieka” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 200/: „Potem stał tam krótką chwilę niemal w zupełnej ciemności, wdychając rozrzedzony, zwiewający skądś razem z przeciągiem, zapach murszejącego kamienia, pleśni, jakichś skwaśniałych owocowych zapraw, pomieszany z ledwo uchwytną wonią rozlanego dawno wina i wsłuchiwał się w szmery wnętrza, lecz obojętnie. Nie było wśród nich nic obcego, ale i nic swojskiego (W. Odojewski, I za nim szły…, [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006,  s. 6). Mężczyzna odnajduje serwantkę, a w niej stare kieliszki z weneckiego szkła. W tej chwili powraca przeszłość, a wraz z nią przyjęcia w salonie, gwar rozmów, pobrzękiwanie szkła. Bohater jak w transie zaczyna tłuc kieliszki, jeden po drugim, symbolicznie zamykając miniony czas i świat, do którego już i tak nie ma powrotu. Ponownie w tej scenie uderza brak uczuć, swego rodzaju otępienie bohatera: Pod stopami piętrzył się stos szkła; ominął go, żeby nie nastąpnąć butem i dopiero z odległości kilku kroków przyjrzał się raz jeszcze opustoszałej serwantce. W jego głowie jednak nie było żadnej związanej z nią myśli. Znowu gdzieś w głębi domu trzasnęły drzwi; tym razem nawet nie drgnął. Opuścił salonik. (Tamże, s. 10). Bohater odchodzi, wydaje mu się jednak, że za nim idą kobiety, których już nie ma, a które kiedyś urządzały w tym domu przyjęcia i podawały gościom wino w weneckich kieliszkach. Tom zaczyna się od obrazu końca, nawiązując do tytułu jednej z części cyklu podolskiego; można powiedzieć, że ukazano „zmierzch świata”. Naruszona została ciągłość biografii – nie będzie już domu i tamtych spotkań, choć za bohaterem ciągnie się przeszłość, od której nie może się uwolnić” /Tamże, s. 201/.

+ Oglądanie domu zgłoszonego jako zarażony przez kapłana, który stwierdza, czy to jest prawda. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Gdy już wejdziecie do ziemi Kanaan, którą oddaję wam w posiadanie, a Ja dopuszczę plagę trądu na jakimś domu w kraju należącym do was, wówczas właściciel tego domu pójdzie do kapłana z doniesieniem: „Jakaś zaraza ukazała mi się na domu”. Wtedy kapłan rozkaże opróżnić dom, zanim sam pójdzie obejrzeć tę zarazę, aby to wszystko, co jest w domu, nie zostało zanieczyszczone. Dopiero potem kapłan pójdzie obejrzeć dom. Kiedy dostrzeże, że na ścianach domu zaraza przyjęła formę zagłębień zielonkawych lub czerwonawych, zdających się przenikać w głąb ściany, wtedy kapłan wyjdzie z tego domu przed drzwi i każe zamknąć dom na siedem dni. Siódmego dnia kapłan powróci. Jeśli zobaczy, że zaraza rozprzestrzeniła się po ścianach domu, rozkaże usunąć kamienie dotknięte zarazą i wyrzucić je poza miasto na miejsce nieczyste. A dom poleci od wewnątrz oskrobać wokoło; tynk zaś, który zeskrobano, wysypią poza miasto na miejsce nieczyste. Następnie wezmą inne kamienie i wstawią je zamiast tamtych; wezmą też świeże wapno i narzucą na dom. Jeśli jednak zaraza ponownie rozwinie się na domu – już po usunięciu kamieni, oskrobaniu i otynkowaniu domu, a kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza istotnie rozprzestrzeniła się na domu – jest to złośliwy trąd, a dom jest nieczysty. Wówczas dom trzeba zburzyć, a jego kamienie, drzewo i cały tynk wyrzucić poza miasto na miejsce nieczyste. Gdyby zaś ktoś wszedł do tego domu w tym czasie, gdy będzie zamknięty, będzie nieczysty aż do wieczora. Jeśliby ktoś spał w tym domu albo przyjmowałby pokarm, będzie musiał wyprać swoje ubranie. Jeśli jednak kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza nie rozprzestrzeniła się na domu, po jego [ponownym] otynkowaniu, uzna ten dom za czysty: zaraza ustąpiła. Dla uwolnienia domu od grzechu [kapłan] weźmie dwie synogarlice, drzewo cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka zabije nad glinianym naczyniem z wodą źródlaną. Potem weźmie drewna cedrowego, hizop i karmazyn i wraz z żywym ptakiem zanurzy to we krwi ptaka zabitego i w wodzie źródlanej. Teraz pokropi dom siedem razy, i tak uwolni ten dom od grzechu przez krew ptaka, przez wodę źródlaną, przez [drugiego] ptaka żywego, drzewo cedrowe, hizop i karmazyn. Następnie żywego ptaka wypuści za miasto, w szczere pole. W ten sposób uwolni dom od zmazy i oczyści [go]. Takie są przepisy dotyczące wszelkiego rodzaju trądu i świerzbu, trądu na ubraniu i na domu, nabrzmienia, liszajów i plam, mające pouczyć, kiedy coś jest nieczyste a kiedy czyste. Oto przepisy tyczące trądu” (Kpł 14, 33-56).

+ Oglądanie dóbr nadnaturalnych przez mistyka przed sobą sprawiaja, że wydaje mu się zawsze, że jest tylko na początku wznoszenia się ku Bogu. „Objawiony pozostaje Nieodgadnionym. Właśnie tajemnica Boga, który objawia się Mojżeszowi na tyle, bu go uwieść, lecz nie na tyle, by dać się schwytać, nie pozwala mistykowi nigdy zatrzymać się na wspólnie przez niego i przez Boga wytyczanej drodze ich coraz głębszej znajomości. Tajemnica, która pozwoliła zakosztować swojej „słodyczy” i obwieściła swoją miłość, lecz nie pozwoliła się do końca zrozumieć, rozpala w mistyku jego miłość do Boga i chroni ją przed oschłością wiedzy” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 452/. „Ciągłe wymykanie się Boga zmusza Mojżesza do ciągłego poszukiwania Go. To nie zabawa w kotka i myszkę, lecz jak najbardziej poważne uwodzenie przez Boga, który – jak mówi Pismo – jest Bogiem zazdrosnym. Życie Mojżesza jest, według Grzegorza [z Nyssy], obrazem życia każdego mistyka. Trzech okresów w tym życiu nie należy jednak rozumieć magicznie jako absolutnie obowiązujących stopni doskonalenia się. Bóg, jeśli zechce, może już na początku porwać mistyka, tak jak św. Pawła, aż do trzeciego nieba. Sens następujących po sobie okresów, o których mówi Grzegorz, ma nam ukazać dwa aspekty mistyki. Pierwszym jest ruch. Mistyka to ciągłe podążanie za wzywających nas Bogiem, to ciągłe duchowe zmaganie się, do którego pcha nas chęć zjednoczenia się z Kimś, kto nas kocha, to wchodzenie na coraz to nowy szczyt poznania tajemnicy, by z jego wysokości dostrzec szczyt nowy. Tu  nie ma miejsca na stagnację i próżne zadowolenie z tego, co już osiągnęliśmy. Wciąż jesteśmy na początku wznoszenia się, wciąż musimy być gotowi, by usłyszeć to, co według Grzegorza Bóg nieustannie do nas wypowiada! „W ten sposób Piękno manifestuje się (duszy) zawsze coraz bardziej, doświadczenie Boskości zwiększa się w miarę jej (duchowego) rozwoju, a z powodu obfitości dóbr, które ona odkrywa w porządku nadnaturalnym, wydaje jej się zawsze, że jest tylko na początku swojego wznoszenia się” To dlatego Słowo powtarza: Wstań, do tej która już powstała, i: Przyjdź, do tej która już doszła. W istocie, temu, kto podniósł się naprawdę, trzeba zawsze się podnosić i temu, kto biegnie ku Panu, nigdy nie zabraknie przestrzeni dla jego boskiego biegu”. […] Być zawsze gotowym do ruszenia w drogę, to znaczy być wolnym. […] Drugim aspektem „logiki” trzech okresów jest rozwój. Grzegorz stwierdza, że przechodzenie z jednego okresu do drugiego związane jest z przechodzeniem od ciemności do światła i od światła do ciemności. […] Musimy więc wciąż przyzwyczajać się do tego, że nie można Boga po prostu zobaczyć” /Tamże, s. 453.

+ oglądanie drzew w ogrodzie Eden. „Potem zasadził Pan Bóg ogród w Edenie, na wschodzie. Tam umieścił człowieka, którego stworzył. I sprawił Pan Bóg, że wyrosło z ziemi wszelkie drzewo przyjemne do oglądania i dobre do jedzenia oraz drzewo życia w środku ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. A rzeka wypływała z Edenu, aby nawadniać ogród. Potem rozdzielała się na cztery odnogi. Nazwa pierwszej: Piszon. To ta, która opływa cały kraj Chawila, gdzie jest złoto, a złoto tego kraju jest wyborne. Tam jest żywica bdelium i kamień onyksowy. Nazwa drugiej rzeki: Gichon. To ta, która opływa cały kraj Kusz. A nazwa trzeciej rzeki: Chiddekel. To ta, która płynie na wschód od Asyrii. Czwartą zaś rzeką jest Eufrat.” (Rdz 2, 8-14) bw

+ Oglądanie drzewa jednego przez ludzi w raju, jenoczesnie jako drzewa poznniania i jako drzewa życia. „Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.

+ Oglądanie drzewa kwitnącego powoduje wzbudzanie nadziei człowieka na przezwyciężenie śmierci. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Oglądanie drzewa zielonego powoduje ukojenia duchowe „W filmie ważny jest również motyw drzewa, często wykorzystywany przez Tarkowskiego w późniejszych dziełach (M.in. w Andrieju Rublowie (1966), w którym drzewo jest ściśle powiązany z chrześcijańską symboliką: drzewem krzyża-drzewem życia, lub w Ofiarowaniu (1986), w którym ukazano pozbawiony życia suchy pień drzewa). W snach chłopiec spaceruje między bujnymi krzewami i drzewami, gęsto pokrytymi młodymi listkami” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/. „Obraz zielonych drzew jest związany z nadzieją i wiarą w życie, dlatego ich widok daje bohaterowi radość i ukojenie. Simonetta Salvestroni zwraca uwagę na charakterystyczny dla reżysera sposób filmowania drzewa – z góry do dołu, od strony ziemi ku niebu. Jest to metaforyczne podkreślenie uniesienia w radości, symbolicznego lotu Iwana [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Доступ: 10 VI 2016], 210]. W scenach ukazujących realny świat, drzewa są pozbawione liści, zostały jedynie suche pnie drzew. To martwy las, w którym nie ma ani jednej istoty, wszystko zostało naznaczone cieniem zniszczenia. Tutaj ruchy kamery prowadzą z góry pnia w stronę ziemi – rzeczywistość wojny to stałe obcowanie ze śmiercią, nie ma możliwości wznieść się ku niebu. Na tym tle wyróżnia się jedynie brzozowy zagajnik – mimo że też nie ma listowia, urzeka swoim delikatnym pięknem. Wśród bieli brzóz tańczy sanitariuszka Masza, którą przepełnia łagodna miłość i radość. Choć na chwilę udało jej się zapomnieć o wojnie. Jednak i ta scena nie jest pozbawiona tchnienia śmierci. Tarkowski interpretował tę scenę słowami: „Ta sterylnie biała brzozowa ściana pięknego lasu (…) jak gdyby bardzo pośrednio dawała znaki, że nadchodzi to co nieuchronnie musi przyjść, że zbliża się powiew dżumy, w zasięgu którego żyją bohaterowie” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 96]” /Tamże, s. 145/.

+ Oglądanie Ducha Boga przez Jana Chrzciciela, który zstępował z nieba jak gołębica i został na Nim [Jezusie], émeinen. „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.

+ Oglądanie ducha niemożliwe. Świadek nie jest unoszony entuzjazmem, lecz poruszany jest od wewnątrz przez ducha słów. Przeżywa on wewnętrznie doświadczenia umocnienia (konfirmacji): słowo potwierdza słowo, ale nie dosłownie, co do litery, lecz dzięki pośrednictwu „rozumu (inteligencji) litery”, którym jest duch. Ducha nie można oglądać ani dokładnie określić. Dlatego błędem jest traktowanie entuzjazmu jako gwarancji wiary i świadectwa. Duch Święty w zasadzie nie mówi od siebie, lecz skłania do mówienia, do tego, co zostało wypowiedziane przez Słowo. „Prawda Ducha jest zawarta w Słowie, tzn. nabiera historycznie ciała w żywej tradycji świadków i w wierności każdego świadectwa całokształtowi innych świadectw”. Świadectwo ma się tak do Pisma Świętego i Tradycji jak spełnienie się proroctw do ich głoszenia P23.4  69.

+ Oglądanie ducha poprzez patrzenie na nagość ciała ludzkiego na ikonie. Ciało ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy, przemiany świata w „kosmos” i piękna głoszącego radość nowego stworzenia. Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię. Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha”, ale jego świątynią. Zostaje lekko naszkicowane, możemy zaledwie odgadnąć je pod oszczędnymi drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany jest w przestrzeń i nagość adamową”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło. Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się one i – aby tak rzec – „ślizgają” po powierzchni, lub też grawitują ku niej. Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę” ani też na określone miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia”. Sztuka ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu” poszczególnych linii upadłej przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu” zacieśnia, punkt zbliżenia otwiera i poszerza” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.

+ Oglądanie ducha Samuela przez króla Saula. „W tym czasie Filistyni zgromadzili swe wojska do walki, chcąc uderzyć na Izraelitów. Rzekł więc Akisz do Dawida: Wiedz dobrze, że razem ze mną udasz się do obozu wraz z twymi ludźmi. Dawid odrzekł Akiszowi: Oczywiście, sam się przekonasz, co uczyni twój sługa. Akisz odpowiedział Dawidowi: Ustanawiam więc ciebie na stałe strażnikiem mojej osoby. Samuel umarł, a wszyscy Izraelici obchodzili po nim żałobę. Pochowany on został w swym mieście Rama. A Saul usunął wróżbitów i czarnoksiężników z kraju. Tymczasem Filistyni zgromadziwszy się, wkroczyli i rozbili obóz w Szunem. Saul też zebrał wszystkich Izraelitów i rozbił obóz w Gilboa. Saul jednak na widok obozu filistyńskiego przestraszył się: serce jego mocno zadrżało. Radził się Saul Pana, lecz Pan mu nie odpowiadał ani przez sny, ani przez urim, ani przez proroków. Zwrócił się więc Saul do swych sług: Poszukajcie mi kobiety wywołującej duchy, chciałbym pójść i jej się poradzić. Odpowiedzieli mu jego słudzy: Jest w Endor kobieta, która wywołuje duchy. Dla niepoznaki Saul przebrał się w inne szaty i poszedł w towarzystwie dwóch ludzi. Przybywając do tej kobiety w nocy, rzekł: Proszę cię, powróż mi przez ducha i spraw, niech przyjdzie ten, którego ci wymienię. Odpowiedziała mu kobieta: Wiesz chyba, co uczynił Saul: wyniszczył wróżbitów i czarnoksiężników w kraju. Czemu czyhasz na moje życie, chcąc mnie narazić na śmierć. Saul przysiągł jej na Pana mówiąc: Na życie Pana! Nie będziesz ukarana z tego powodu. Spytała się więc kobieta: Kogo mam wywołać? Odrzekł: Wywołaj mi Samuela. Gdy zobaczyła kobieta Samuela, zawołała głośno do Saula: Czemu mnie oszukałeś? Tyś jest Saul! Odezwał się do niej król: Nie obawiaj się! Co widzisz? Kobieta odpowiedziała Saulowi: Widzę istotę pozaziemską, wyłaniającą się z ziemi. Zapytał się: Jak wygląda? Odpowiedziała: Wychodzi starzec, a jest on okryty płaszczem. Saul poznał, że to Samuel, i upadł przed nim twarzą na ziemię, i oddał mu pokłon” (1 Sm 28, 1-14).

+ Oglądanie Ducha Świętego jest oglądaniem Ojca, od którego Duch Święty pochodzi. Podmiot tchnienia czynnego to również Syn, aczkolwiek dane Mu to zostało od Ojca (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 467). Tchnienie jest wypowiadane przez Ojca razem ze Słowem. Jako czynność Ojca, możliwe jest do wyjaśnienia jedynie wraz z odniesieniem do Słowa /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 158/. Rola Syna w tchnieniu Ducha Świętego na Soborze Konstantynopolskim I nie była wyjaśniana, ponieważ nie było takiej potrzeby. Co więcej, obawiano się niewłaściwych interpretacji tego rodzaju formuł. Dogmaty sformułowane na tym Soborze mają raczej charakter pastoralny, zbawczy. Sobór Konstantynopolski I został zwołany dla zatwierdzenia orzeczeń Soboru Nicejskiego I. Ogłoszono na nim, że Duch pochodzi od Ojca, ale też, że z Ojcem oraz Synem jest adorowany i uwielbiany. Na Soborze Konstantynopolskim I wyjaśnienie boskości Ducha Świętego było konieczne w walce przeciw pneumatomachom. Sobór ten kontynuował „ekonomię milczenia”. Zadaniem tego Soboru nie było wyjaśnienie uczestnictwa Syna w tchnieniu Ducha Świętego. Dlatego też nic na ten temat nie powiedziano (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 127). Przyjmowano jednak istnienie jakiejś więzi między nimi, jako coś samo przez się zrozumiałego. Nikt z Ojców soborowych nie miał chyba wątpliwości, że Syn uczestniczy w tchnieniu Trzeciej Osoby (s. 24). Odczytywanie imienia pierwszej osoby w jej odniesieniu do Ducha Świętego poprzez relację tchnienia, a jeszcze bardziej przez grecki schemat ekporeusis, nie może się dokonać bez uwzględnienia Syna. Ojciec jest Tym, który jest źródłem dla Ducha i dla Syna, jest Tym, który tchnie Ducha, ale wraz z Synem. W istotny sposób imię pierwszej Osoby jest zakodowane w imieniu Osoby trzeciej. Pierwsza Osoba przede wszystkim jest Duchem i jest Świętym. Objawione to zostało już w Pierwszym Przymierzu. Trzecia Osoba zawiera w sobie w stopniu absolutnym wszystko to, co zostało już tam powiedziane o tchnieniu ducha przez Boga Izraela. Patrząc na trzecią Osobę Trójcy Świętej widzimy, kim jest Ten, od którego Duch Święty pochodzi /Tamże, s. 159.

+ Oglądanie Ducha Świętego. Koreańska teolog, prezbiterianka Chung Hyung Kyung określiła duchy przodków jako ikony dotykalne i widzialne Ducha Świętego. Przez nich możemy odczuwać, dotykać i smakować konkretnej obecności, cielesnej i historycznej, Ducha Świętego wśród nas. Santiago de Cura Elena uznaje jednak, że trudno jest z punktu widzenia mentalności zachodniej osądzić adekwatnie ten sposób tworzenia pneumatologii kontekstowej T42.2 286.

+ Oglądanie dusz ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).

+ Oglądanie duszy ludzkiej obszaru większego niż to, co widzą wartownicy siedzący wysoko. „Każdy przyjaciel mówi: Jestem i ja twoim przyjacielem, ale zdarza się przyjaciel tylko z imienia. Czyż nie jest śmiertelną udręką, gdy towarzysz i przyjaciel zmienia się w nieprzyjaciela? O przewrotna skłonności! Czemu zostałaś stworzona, by okryć ziemię podstępem? W pomyślności towarzysz cieszy się wraz z przyjacielem, a w czasie utrapienia staje przeciw niemu. Towarzysz z przyjacielem trudzi się, by mieć pokarm, a w razie wojny chwyci za tarczę. Nie zapomnij w duszy swej o przyjacielu i nie trać pamięci o nim wśród bogactw! Każdy doradca wysoko ceni swą radę, a przecież bywa i taki, który doradza na swoją korzyść. Strzeż się doradcy, a najpierw poznaj, jakie są jego potrzeby, ‑ albowiem taki na swoją korzyść doradza – czy czasem nie zyska on czegoś na tobie, jakby losem, i aby, mówiąc ci: Dobra jest twoja droga, nie stanął z przeciwka, by patrzeć na to, co przyjdzie na ciebie. Nie naradzaj się z tym, kto na cię patrzy krzywym okiem, a przed tymi, co ci zazdroszczą, ukryj zamiary! Nie naradzaj się z kobietą co do jej rywalki, z tchórzliwym co do wojny, z kupcem co do zamiany towarów, z handlarzem co do sprzedaży, z zawistnym co do wdzięczności, z niemiłosiernym co do dobroczynności, z leniwym co do jakiejkolwiek pracy, z okresowym najemnikiem co do zakończenia zajęcia, z niewolnikiem opieszałym co do wielkiej pracy – gdy chodzi o jakąkolwiek radę, nie polegaj na nich! Natomiast z człowiekiem pobożnym podtrzymuj znajomość, a także z tym, o którym wiesz, że strzeże przykazań, którego dusza podobna do twej duszy, i kto jeślibyś upadł, będzie współczuł tobie. Następnie trzymaj się rady twego serca, gdyż nad nią nie masz nic godniejszego wiary. Dusza bowiem człowieka zwykła czasem więcej objawić niż siedem czat siedzących wysoko dla wypatrywania” (Syr 37, 1-14).

+ Oglądanie duszy ludzkiej przez samą siebie pozwala widzieć w jednym mistycznym oglądzie niezmierzone światło prawdy. As-Suhrawardi (Szahab ad-Din Jahja as Suhrawardi), Pers, (1153-1191). Interesowała go filozofia neopitagorejska oraz teozofia orientalna. Napisał dzieło Mądrość iluminizmu (Hikmat al-Iszrak). „znał dobrze Arystotelesa, Platona, tradycję hermetyczną, Zoroastra. […] chce wskrzesić starą mądrość perską i wyrazić ją w formie nie filozofii, ale „mądrości boskiej” – teozofii. Poznanie typu dyskursywnego, system ułożony w logiczny ciąg dowodowy, nie zadowala go. Jego zdaniem, prawda zawarta jest w mądrości boskiej – mądrości Najwyższego Światła. Taką mądrość posiadali starożytni Persowie tworzący społeczeństwo kierowane przez Boga. Mądrość ta to doktryna światła, doktryna, której elementy zbudował także Platon. Do tej mądrości zaś dochodzi się nie drogą analiz logicznych Arystotelesa czy mutazylitów, ale uzyskuje się ją w jednym mistycznym oglądzie, w którym dusza człowieka wpatrzona w siebie widzi niezmierzone światło prawdy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 506/. „Wieki XI i XII dają wszakże, na terytoriach pozostających pod dominującym wpływem kultury perskiej – starszej, bardziej zasiedziałej i bardziej odpornej na nowe zmiany i wpływy, nową literaturę persko-muzułmańską, rozwijającą wątki racjonalistyczne w postaci idei panteistycznych. Wreszcie wiek XII daje nową postać perskiej filozofii światła, raczej teozofię niż filozofię, którą rozpoczyna się wielki ruch odnowy filozoficznej kultury perskiej. Nie był to jednak wyraz nowych, idących za dokonywanym postępem społecznym refleksji, ale raczej reakcja na powolne niszczenie osiągnięć świetnego okresu cywilizacji arabskiej, wyrażającą się przez odwrócenie od teraźniejszości i szukanie ucieczki od niej w starych wątkach perskich wywołujących wspomnienia dawnej świetności i dającej ideologiczne oparcie przed inwazją urzędowego islamu sunnickiego” /Tamże, s. 509.

+ Oglądanie duszy ludzkiej przez szamana, widzi jej kształt i przeznaczenie. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.

+ Oglądanie duszy poety w zwierciadle, którym jest jego twórczość „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Oglądanie działania Boga w ekonomii zbawczej prowadzi do wniosku, że ontycznie Bóg też jest troisty. Barth K. w doktrynie trynitarnej wyraził swą opozycję wobec theologia naturalis, zarówno spekulatywnej, jak i wyprowadzonej z obserwacji wydarzenia objawienia Bożego, która nie potrafi dotrzeć do prawdy o Bogu w sobie samym. Trójca Święta jest Bogiem Objawienia, a nie wymysłem ludzkich spekulacji. Barth traktował Objawienie jako działanie Boga, jako Boga działającego, a nie jako zbiór informacji przekazanych przez Boga. Barth przyjął trynitarną strukturę Objawienia. Trynitarne jest nie tylko działanie Boga w historii, ale też przychodzenie Boga na ziemię, a w konsekwencji też życie wewnętrzne Boga. Barth sprzeciwił się tym, którzy głoszą, ze widzimy Trzech tylko w ich działaniu, a nie w ich wymiarze ontycznym, i dlatego nic o Trójcy Immanentnej powiedzieć nie możemy. Niestety, Barth nie potrafił ukazać, w jaki sposób powiązana jest Trójca immanentna z Trójcą Ekonomiczną. W ten sposób dogmatyka zerwała z historią, wartość ma nie to, co się działo w historii, a jedynie to, co wynika z doktryny trynitarnej. Barth, traktując doktrynę trynitarną jako aksjomat, aprioryczne założenie, potwierdził pogląd swoich adwersarzy o niemożności dotarcia od historii Jezusa do poznania wnętrza Boga /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 146/. Wchodzenie człowieka w misterium i życie Boga jedynego przez bramę chrztu pozwala objąć przepaść miłości odwiecznej Trójcy Świętej /J. M. de Miguel, Bautismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 148-157, s. 148/. Wyznanie trynitarne prowadzi do celebracji misterium trynitarnego w sakramencie chrztu świętego. Trzeba odzyskać chrzcielną wiarę trynitarną jako życiowy impuls, który kształtuje całą chrześcijańską egzystencję /Tamże, s. 152/. Całe życie chrześcijanina powinno być kształtowane według „formuły trynitarnej”. Źródłem nieustannej mocy konsekrującej trynitarnie ludzką egzystencję jest charakter chrzcielny wyryty w osobie ludzkiej. Jest to obraz Boży łączący człowieka z Chrystusem, w jednym Ciele Chrystusa. Stąd wypływa też „zdolność” kapłańska chrześcijanina, kierowania wszystkiego ku Ojcu, w duchu i prawdzie /Tamże, s. 153.

+ Oglądanie działania Ducha Świętego niemożliwe, a tylko skutków tego działania. „Kościół jako społeczność / Jezus posyła nam Ducha Świętego. Można zaobserwować nie tyle samo działanie, co raczej skutki działania: gołębica nad Jezusem stojącym w rzece Jordan podczas chrztu dokonywanego przez św. Jana Chrzciciela, szum i języki ognia nad ludźmi w dniu Pięćdziesiątnicy, radość i pokój w Duchu Świętym i wiele innych zjawisk. W warstwie refleksji dotyczącej działania osoba definiowana jest jako persona, czyli ktoś spełniający w czasie i przestrzeni swoje funkcje społeczne, w określonym miejscu, ale też wymagające przemieszczania się. Duch Święty to osoba działająca wśród uczniów Jezusa, która popycha ich do działania, poucza o drogach zbawienia i daje energię do wypełniania wielorakich zadań: do spełniania funkcji i przeżywania zbawczych wartości, do życia według ewangelii. W ten sposób tworzy On z poszczególnych jednostek społeczność zorganizowaną według zbawczego planu opisanego w świętych księgach, czyli tworzy Kościół jako społeczność” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175. „Rodząca się aktualnie myśl personalistyczna znajduje w teologii systematycznej swoje uporządkowanie a jednocześnie pogłębienie. Artykuł, w sposób jak najbardziej zwięzły, ukazuje możliwość ujęcia integralnego, które mówi o wszystkich elementach rzeczy albo osób, które są możliwe i konieczne. Generują one pięć warstw refleksji personalistycznej integralnej.  Jednocześnie, w każdej warstwie, połączone zostały ze sobą personologia, trynitologia i eklezjologia. Jako punkt odniesienia i zworniki został przyjęty tekst J 15, 26, który jest personalistyczny i dotyczy roli Ducha Świętego w tworzeniu Kościoła. Odpowiednie dobranie definicji osoby, słów odpowiadającym polskiemu terminowi „pochodzenie” oraz stosowane ułożenie  idei Kościoła pozwoliło wykazać wzajemne dopasowanie terminów stosowanych w poszczególnych warstwach refleksji, jak też lepiej rozjaśnić sposób działania Ducha Świętego w tworzeniu Kościoła w kontekście najważniejszych jego aspektów. Szkic ten może być punktem wyjścia refleksji w ramach pneumatologii, eklezjologii oraz w tworzeniu teologicznego ujęcia całościowego” /Tamże, s. 182.

+ Oglądanie działania Ducha Świętego przez uczniów Jezusa; danego Jezusowi od Ojca i zesłanego nam. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Chrystologie o rozwiniętym wątku wywyższenia. Pełna idea wy­wyższenia zdradza już wpływy hellenistyczne redakcji, ale ideę tę mają już starsze teksty aramejskie. 1) Również stara chrystologia wywyższenia (R. Schnackenburg, J. Gnilka) znajduje się w pierwszej mowie Piotra Dz 2, 32-36: «Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesio­ny na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem». Są tu zespolone trzy – wszystkie natchnione – warstwy tekstowe: Ps 110, 1 (według LXX): „Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej” (por. Mt 22, 44) – warstwa starotestamentalna mesjańska, mowa św. Piotra, być może spisana wpierw osobno, a potraktowana przez Łk jako „mowa historiograficzna” na podobieństwo Wojny peloponeskiej Tukidydesa, oraz praca redakcyjna samego już Łukasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618/. „Oto wielkie zgromadzenie eklezjalne neofitów w Jerozolimie jest ujmowane jako ze­słanie Ducha Świętego i jest wyjaśniane jako zbudowane na Jezusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym oraz posłane – świętymi zdarzenia­mi i słowami – do Izraela i wszystkich narodów świata. Odsłania to wła­śnie w Duchu Świętym św. Piotr jako główny świadek zmartwychwstania i wywyższenia (wzięcia do nieba), jako Głowa i Opoka Kościoła. W opisie zatem są stare ziarna: że „Bóg wskrzesił Jezusa” (w. 32a), że wyniósł Go na swoją prawicę (w. 33a) i że przez Jezusa wylał Ducha (w. 33b). Występują też elementy typowo Łukaszowe: że św. Piotr jest świadkiem zmartwychwstania (Dz 1, 8.22; 3, 15), że „Jezus wstąpił do nieba” (w. 34) i że wylanie Ducha dokonało się w Zielone Święta (w. 33c). Wiersz 36 podaje wydarzenie fundamentalne dla Kościoła: Je­zus został „uczyniony i Panem i Mesjaszem”. Nie oznacza to, żeby do zmartwychwstania Jezus miał być tylko człowiekiem, lecz jest podkreślo­ny nowy etap manifestacji Jezusa w tych Wielkich Wydarzeniach oraz deklaracja i objawienie Jezusa jako właściwego i pełnego Mesjasza. Od­tąd Jezus rozciąga swoją władzę nad Izraelem i nad całym światem. Sprawił to wszystko Bóg (R. Schnackenburg)” /Tamże, s. 619.

+ Oglądanie działanie Boga w świecie za pomocą symboli „W ten sposób, jak pięknie to wyraził Karl Adam, który w swej książce Natura katolicyzmu (wydanej na długo przed Vaticanum II) niejako uprzedzająco rozwija myśl Soboru: „Również ci, którzy nie znają Kościoła, otrzymują od niego dary; ba, także ci, którzy go źle osądzają i walczą przeciw niemu, jeśli tylko czynią to w dobrej wierze, jeśli wolni są od samozadufania i pychy, pokornie i wiernie szukają prawdy. Jeśli nawet nie sam Kościół katolicki wręcza im chleb prawdy i łaski, to jednak chleb, który jedzą, wciąż jest chlebem katolickim. I, jedząc go, są oni, nie wiedząc o tym ani nie chcąc tego, włączeni do nadprzyrodzonej substancji Kościoła» (K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 163. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 52). Lecz to nie wszystko. Sobór idzie jeszcze dalej w swej wizji związku Kościoła ze zbawieniem niechrześcijan. Opisana bowiem wyżej relacja jest w dużym stopniu statyczna. Mówi, że części prawdy katolickiej, które znajdują się w różnych wspólnotach religijnych, filozoficznych i społecznych, mogą być przez nie spożywane dla ich własnego wzrostu. Wizja Kościoła jako sakramentu wprowadza jednak pewien dynamizm w ową relację. Sakrament jest przecież znakiem mającym moc sprawczą. Z podobną mocą Ciało Chrystusa oddziałuje na świat pozachrześcijański. Nie tylko dostrzega ziarna prawdy katolickiej, lecz także je zasiewa, a o już istniejące dba, pobudzając je do wzrostu. Aby zobaczyć, w jaki sposób to z kolei się dokonuje, musimy w ślad za Soborem odwołać się do pewnej biblijnej symboliki” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/.

+ Oglądanie działań wolnych ludzkich przez Boga. Boecjusz odróżnia ostateczną podstawę rzeczy w myśli Bożej od porządku czasowego. „Porządkowi przyczyn pierwszych i wtórnych, zarysowanemu już przez Chryzypa i przekazanego przez Cycerona, odpowiada u Boecjusza podwójna rzeczywistość Opatrzności rozumianej jako idealny porządek boski, transcendentny i pozaczasowy, oraz podporządkowana mu seria przyczyn i skutków, która jest faktycznie fatum: „Opatrzność jest samymże właśnie Bożym rozumem (ipsa illa divina ratio), przez który najwyższy Władca wszechrzeczy rozrządza wszystkim, – natomiast wyrok jest samym już rozrządzeniem, dotyczącym rzeczy takowemu podległych, przez który Opatrzność planowo wszystko szereguje” [Por. Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Jachimowski, Poznań 1926, s. 125-126 (IV, 6)]. To odróżnienie płaszczyzn pomiędzy ostateczną podstawą rzeczy w myśli Bożej a porządkiem czasowego następstwa pojawi się w różnorodnych formach średniowiecznego platonizmu chrześcijańskiego, poczynając od Jana Eriugeny aż po szkołę z Chartres. Różne właściwości poznania, typowe dla tych dwóch porządków, pozwolą Boecjuszowi uniknąć w księdze V, w debacie dotyczącej „przyszłych przygodnych”, raf przeznaczenia i ocalić wolność działań dobrowolnych, czyli nie podlegających władzy materialności i uczuć (namiętności), które pozostają wolne także w odczuwanym w wieczności Bożym spojrzeniu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 12.

+ Oglądanie Dziecięcia Jezus z Matką Jego, Maryją przez królów ze Wschodu (Mt 2,11). „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Oglądanie dziejów ludzkich przez Boga. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).

+ Oglądanie dziejów ludzkości przez proroków z punktu odniesienia swojej teraźniejszości historycznej. Obecnie historia rozumiana jest inaczej niż w starożytności. Dla Izraela historia była miejscem, w którym człowiek doświadcza obecności Jahwe, miejscem w którego świetle lud Boży rozumiał siebie samego. Dla apoliptyków historia była przewidziana już od początku. Prorocy patrzyli za siebie i w przyszłość z punktu odniesienia swojej teraźniejszości historycznej. Apokaliptycy natomiast negowali swoje aktualne miejsce historyczne sytuując siebie w fikcyjnym czasie zaprzeszłym (pasado remoto) (Por. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II. Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 1987, wyd. 9, s. 3160323). Z kolei Ph. Vielhauer utrzymuje, że dualizm, determinizm i pesymizm wyznaczają pole łączące apokaliptycyzm i starożytny profetyzm. Apokaliptycyzm, jak utrzymuje O. Plöger, jest kontynuacją starożytnego profetyzmu. Elementem jednoczącym je jest aspekt eschatologiczny. Apokaliptyczne traktowanie historii jako zdeterminowanej religijnie jest rozwinięciem wizji planu Bożego opisywanego przez starożytnych proroków (O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, w: Wissenschaftliche Monografien zum Altenund Neunen Testament 2, Neukirche-Vluyn, wyd.3, 1968, s. 37-68). Profetyzm zostaje zastąpiony spekulacją transhistoryczną, w kontekście wydarzeń zachodzących aktualnie (Por. A. Lacoque, Daniel et son temps. Recherches sur le Mouvement Apocalyptique Juif au II siècle avant Jésus-Christ, Genève 1983, s. 10). R. Trevijano Etcheverría stwierdza jednak, że byłoby zafałszowaniem traktowanie profetyzmu jako jedynego źródła literatury apokaliptycznej. Trzeba zauważyć również inne źródła, a mianowicie literaturę pozabiblijną, która w sobie właściwy sposób jest przekaźnikiem treści zawartej w księgach biblijnych. Trevijano wymienia Księgę Czuwających (1 Hen 1-36 = 4Qhen) i Księgę astronomiczną (1 Hen 72-82 = 4QhenAstr) /Ibidem, s. 219.

+ Oglądanie dziejów świata przez Boga w ich całości. „W wiecznym „teraz” życia doskonałego boskie spojrzenie „widzi”, w rzeczy samej, jednakowo wolność działań dobrowolnych i konieczność czynności podlegających konieczności przyczynowej. Opatrzność określa się więc na płaszczyźnie ontologicznej jako zasadę formalną, podczas gdy fatum (los, wyrok) otrzymuje mobilis nexus, zespolenie przyczyn i skutków w porządku czasowym, niezależnie od działających sił pośredniczących, gwiezdnych lub duchowo-demonicznych (w klasycznym tego słowa znaczeniu), które dosięgają porządku niższego od Bożego: „Opatrzność jest niewzruszoną i niezłożoną formą urzeczywistniających się wydarzeń (formam rerum esse providentiam), – sam zaś wyrok Boży przedstawia się jako zmienny związek i doczesny porządek tego, co już boska jednoistność postanowiła. Stąd wynika, że wszystko, co wyrokom podlega, również od Opatrzności jest zawisłe, której zresztą i samo factum podpada” [Por. Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Jachimowski, Poznań 1926, s. 126-127]. Możliwość istnienia wielu pośredników pełniących funkcję przekazywania, w wymiarze czasowym, odwiecznych zasad formalnych odpowiada doświadczeniu późnego platonizmu, spadkobiercom Jamblicha, tak bardzo twórczym w zwielokrotnianiu pośrednictw pomiędzy dwiema rzeczywistościami, które nigdy się nie zespolą” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 13.

+ Oglądanie dziejów świata w całości przez człowieka po śmierci istniejącego w nowy sposób. Skoro żyje na sposób bezczasowy, nie powinien odczuwać, że jest w tym nowym sposobie bytowania od jakiegoś czasu, nie powinien mieć świadomości, że kiedyś był początek pobytu w wiecz­ności. Nie ma przedtem i potem, nie ma początku i końca, jest wieczne teraz na sposób trwania Boga. Styk życia ziemskiego z późniejszym wy­myka się wszelkim obserwacjom, nie potrafimy go sobie nawet w jakikol­wiek sposób wyobrazić. To, co człowiek przeżywa w chwili przejścia, co się z nim wtedy dzieje, sam moment wejścia w nowy etap zupełnie nie zależy od niego. W tym momencie jest niemożliwa jakakolwiek aktywność ze strony człowieka, pozostaje całkowicie bierny, nie ma żadnego wpływu na to, co się z nim dzieje, nie potrafi w niczym przeszkodzić ani pomóc, niczego w tym wydarzeniu zmienić. Moc wsysająca go w wieczność działa bez jakiegokolwiek współdziałania ze strony człowieka. Nie jest możliwe jakiekolwiek przygotowanie. Człowiek może przygotować się na mężne znoszenie agonii, ale gdy jest w punkcie zerowym, pozostaje ogo­łocony ze wszystkiego, również z tego, czego się kiedyś nauczył. Przebicie zasłony odgraniczającej czas od istnienia bezczasowego następuje przy absolutnej bierności człowieka, natomiast to, co się z nim stanie później zależy tylko od niego, od jego woli. Człowiek jest bezsilny wobec wydarzenia śmierci, jednakże decyduje o swoim przyszłym losie. Przygotowanie się do życia wiecznego polega na nawią­zaniu przyjacielskich relacji z Bogiem. Jeżeli relacje te są ścisłe, pozostaną takie zarówno w chwili śmierci jak i później. Jeżeli ktoś jest duchowo poza Bogiem, w stanie grzechu ciężkiego i tak umrze, znajdzie się i na tamtym świecie w opozycji do Boga, w stanie obcości.

+ Oglądanie dzieł Boga przez Izraela „Pwt 4,32 Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Pwt 4,33 Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Pwt 4,34 Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Pwt 4,35 Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Pwt 4,36 Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Pwt 4,37 Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Pwt 4,38 Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Pwt 4,39 Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Pwt 4,40 Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, która na zawsze daje ci Pan, Bóg twój” (Pwt 4, 32-40).

+ Oglądanie dzieł Boga przez Izraelitów. Pomimo tego wystawiali Boga na próbę, chcieli zmusić do dokonania eksperymentu, doświadczali Go (Ps 95,9). „Za rzeczywiste uważa się to tylko, co można potwierdzić na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie można przymusić do poddania się eksperymentowi. To właśnie zarzuca On pokoleniu na pustyni: „gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na próbę (chcieli zmusić do dokonania eksperymentu) i doświadczali Mnie, choć dzieło moje widzieli” (Ps 95,9). Bóg absolutnie nie może przeświecać przez rzeczy – takie jest współczesne pojęcie rzeczywistości. Dlatego nie można też przyjąć postulatu, który On do nas kieruje: uwierzyć w Niego jako Boga i żyć zgodnie z tą wiarą – wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieści rzeczywiście prowadzą do niewidzenia i nierozumienia, do „zatwardziałości serca”. W ostatecznym rozrachunku przypowieści stanowią wyraz ukrytej obecności Boga w tym świecie. Wykazują też, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest to poznanie stanowiące jedno z samym życiem, poznanie niemożliwe bez „nawrócenia”. Bo w świecie naznaczonym grzechem istnieje siła ciężkości, grawitacja naszego życia, charakteryzująca się przywiązaniem do „ja” i do bezosobowego „się”, które należy pokonać, by się otworzyć na nową miłość, przenoszącą nas na inne pole grawitacji i w ten sposób umożliwiającą nam nowe życie” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 167/. „W tym sensie poznanie Boga nie jest możliwe bez daru przejawiającej się na zewnątrz miłości Boga. Trzeba jednak również ten dar przyjąć. W tym sensie w przypowieściach ukazuje się sama istota orędzia Jezusa. W tej perspektywie w istotę przypowieści wpisana jest tajemnica Krzyża” /Tamże, s. 168/.

+ Oglądanie dzieł Boga przez naród Izraelski „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).

+ Oglądanie dzieł Bożych przez Izraelitów w ciągu czterdzieści lat nie pomogło im w chwili próby. „Dlatego, bracia święci, uczestnicy powołania niebieskiego, zwróćcie uwagę na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa, bo On jest wierny Temu, który Go uczynił, jak i Mojżesz w całym Jego domu. O tyle nawet większej czci godzien jest od Mojżesza, o ile większą cześć od domu ma jego budowniczy. Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystko, jest Bóg. I Mojżesz wprawdzie był wierny w całym domu Jego, ale jako sługa na świadectwo tego, co miało być powiedziane; Chrystus zaś, jako Syn, był nad swoim domem. Jego domem my jesteśmy, jeśli ufność i chwalebną nadzieję aż do końca wytrwale zachowamy. Dlatego [postępujcie], jak mówi Duch Święty: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie, jak w dzień kuszenia na pustyni, gdzie kusili Mię ojcowie wasi przez wystawianie na próbę, chociaż widzieli dzieła moje przez czterdzieści lat. Rozgniewałem się przeto na to pokolenie i powiedziałem: Zawsze błądzą w sercu. Oni zaś nie poznali dróg moich, toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku. Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co dziś się zwie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu. Jesteśmy bowiem uczestnikami Chrystusa, jeśli pierwotną nadzieję do końca zachowamy silną. Jest bowiem powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie! Kim rzeczywiście są ci, którzy, gdy usłyszeli, zbuntowali się? Czyż to nie wszyscy ci, którzy wyszli z Egiptu pod wodzą Mojżesza? Na kogo to gniewał się przez czterdzieści lat? Czy nie na tych, którzy zgrzeszyli, a których trupy porozrzucał po pustyni? Którym to zaś złożył przysięgę, że nie wejdą do Jego odpoczynku, jeśli nie tym, którzy nie byli posłuszni? Widzimy zatem, iż nie mogli wejść z powodu niedowiarstwa” (Hbr 1, 3-19).

+ Oglądanie dzieł Bożych przez Jozuego „Pwt 3,14 Jair, potomek Manassesa, zdobył cały obszar Argob aż po granice Geszurytów i Maakatytów i nazwał go swoim imieniem. I do dziś dnia zwą tę część Baszanu ”Osiedlami Jaira”. Pwt 3,15 Makirowi oddałem Gilead, Pwt 3,16 a Rubenitom i Gadytom dałem część Gileadu aż do potoku Arnon ze środkiem potoku jako granicą, potem aż do potoku Jabbok, do granic synów Ammona Pwt 3,17 w końcu jeszcze Arabię z Jordanem jako granicą, od Kinneret do Morza Araby, Morza Słonego, do stoków Pisga od wschodu. Pwt 3,18 W tym czasie dałem wam taki nakaz: Pan, Bóg wasz, dał wam w posiadanie te ziemię: wy wszyscy zdolni do noszenia broni pójdziecie uzbrojeni na czele waszych braci Izraelitów. Pwt 3,19 Tylko wasze żony, dzieci i trzody – gdyż macie wielkie stada – zostaną w waszych miastach, które wam oddałem, Pwt 3,20 aż Pan da odpoczynek [po wędrówce] waszych braci, jak i waszej, i oni posiądą ziemię daną im przez Pana, Boga waszego, za Jordanem. Wtedy wróci każdy do swej posiadłości, którą wam przydzieliłem. Pwt 3,21 W tym czasie poleciłem Jozuemu: Twoje oczy widziały wszystko, co uczynił Pan, Bóg wasz, dwom królom; tak samo Pan uczyni wszystkim królestwom, do których ty przejdziesz. Pwt 3,22 Nie bój się ich, bo Pan, Bóg wasz, będzie za was walczył. Pwt 3,23 Wtedy prosiłem Pana: Pwt 3,24 Panie mój, Boże, tyś zaczął swojemu słudze objawiać swą moc i rękę potężną. Któryż bóg na niebie lub na ziemi dokonał takich dzieł i czynów potężnych jak Twoje? Pwt 3,25 Chciałbym przejść, by zobaczyć tę piękną ziemię za Jordanem i tę piękne góry, i Liban. Pwt 3,26 Lecz przez was rozgniewał się na mnie Pan i nie wysłuchał mnie. I rzekł Pan do mnie: ”Dość, nie mów Mi o tym więcej! Pwt 3,27 Wejdź na szczyt Pisga i podnieś oczy na zachód, północ, południe, wschód i ogladaj krainę na własne oczy, bo tego Jordanu nie przejdziesz. Pwt 3,28 Wydaj polecenie Jozuemu, umocnij go i utwierdz, gdyż on pójdzie na czele tego ludu i on mu da w posiadanie ziemię, którą to zobaczysz”. Pwt 3,29 Tak pozostaliśmy w dolinie naprzeciw Bet-Peor” (Pwt 3,14-29).

+ Oglądanie dzieł Jezusa nie prowadzi wszystkich do przyjęcia jego słów. „To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem. Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich. Wy jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję. Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego. Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał – aby wszystko dał wam Ojciec, o cokolwiek Go poprosicie w imię moje. To wam przykazuję, abyście się wzajemnie miłowali. Jeżeli was świat nienawidzi, wiedzcie, że Mnie pierwej znienawidził. Gdybyście byli ze świata, świat by was kochał jako swoją własność. Ale ponieważ nie jesteście ze świata, bo Ja was wybrałem sobie ze świata, dlatego was świat nienawidzi. Pamiętajcie na słowo, które do was powiedziałem: Sługa nie jest większy od swego pana. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać. Ale to wszystko wam będą czynić z powodu mego imienia, bo nie znają Tego, który Mnie posłał. Gdybym nie przyszedł i nie mówił do nich, nie mieliby grzechu. Teraz jednak nie mają usprawiedliwienia dla swego grzechu. Kto Mnie nienawidzi, ten i Ojca mego nienawidzi. Gdybym nie dokonał wśród nich dzieł, których nikt inny nie dokonał, nie mieliby grzechu. Teraz jednak widzieli je, a jednak znienawidzili i Mnie, i Ojca mego. Ale to się stało, aby się wypełniło słowo napisane w ich Prawie: Nienawidzili Mnie bez powodu. Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” J 15, 12-27.

+ Oglądanie dzieł Pana „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).

+ Oglądanie dzieł Pana przez Izraelitów. „Anioł Pana zstąpił z Gilgal do Bokim i rzekł: Wywiodłem was z Egiptu i zaprowadziłem was do ziemi, którą poprzysiągłem dać waszym przodkom. Powiedziałem: Nie złamię przymierza mego z wami na wieki. Jednakże wy nie wchodźcie w przymierze z mieszkańcami tej ziemi, lecz rozwalcie ich ołtarze. Wyście zaś nie usłuchali mego głosu. Dlaczego to uczyniliście? Powiedziałem także: Nie wypędzę ich sprzed was, aby byli dla was przeszkodą i aby bogowie ich byli dla was sidłem. Kiedy Anioł Pana wyrzekł te słowa do wszystkich Izraelitów, lud podniósł lament i zaniósł się płaczem. Miejscu temu nadano nazwę Bokim i złożono ofiarę dla Pana. Wówczas Jozue rozesłał lud i poszli Izraelici, każdy do swojej dzielnicy, aby objąć ziemię w posiadanie. Służył lud Panu po wszystkie dni życia Jozuego i po wszystkie dni starszych, którzy żyli po śmierci Jozuego i którzy oglądali wszystkie dzieła Pana, jakich dokonał dla Izraela. Jozue, syn Nuna, sługa Pana, umarł w wieku lat stu dziesięciu. Pochowano go w posiadłości Timnat‑Cheres, którą otrzymał w dziedzictwo, przy górze Efraima, na północ od góry Gaasz. A gdy całe to pokolenie połączyło się ze swoimi przodkami, nastało inne pokolenie, które nie znało Pana ani też tego, co uczynił dla Izraela. Wówczas Izraelici czynili to, co złe w oczach Pana i służyli Baalom. Opuścili Boga swoich ojców, Jahwe, który ich wyprowadził z ziemi egipskiej, i poszli za cudzymi bogami, którzy należeli do ludów sąsiednich. Oddawali im pokłon i drażnili Pana” (Sdz 2, 1-12).

+ Oglądanie dzieł sztuk źródłem przeżywanie emocji estetycznych „W tradycyjnej sztuce ma miejsce przeżywanie emocji estetycznych. W sztuce awangardowej uwagę czytelnika zdobywa się wszelkimi możliwymi środkami. Obok wrażeń estetycznych ważne miejsce zajmuje wywoływanie przeżycia pozaestetycznego i awersji. Uniemożliwiają one w obcowaniu odbiorcy z dziełem sztuki doznawanie satysfakcji czy ukojenia. Efekt wywołany u adresata jest odwrotny od oczekiwanego – jest to uczucie niezrozumienia, zdziwienia, rozdrażnienia i sprzeciwu. W przypadku futurystów wystąpienia publiczne kończyły się awanturami. Wiktor Szkłowski wspomina nawet o wieczorkach poetyckich, w czasie których pisarze musieli ratować się ucieczką. Oberiuci chętnie kontynuowali styl bycia futuryzującej bohemy. Gości wieczorów autorskich zaskakiwano niecodziennym strojem i plakatami z hasłami. Charms zapraszał na występ słuchaczy, stojąc na wąskim gzymsie czwartego piętra kamienicy (A. Drawicz, Tragiczna zabawa OBERIU, czyli inna Rosja poetycka, Kraków 1991, s. 6-7). Konceptualiści natomiast niektóre swoje występy porównywali do uprowadzenia samolotu lub ataku pioruna kulistego. Niektórzy słuchacze mdleli, a nawet wymiotowali podczas prezentacji (В. Ерофеев, Д. Пригов, В. Сорокин, ЁПС: Сборник рассказов и стихов, Москва 2002, s. 10). Awangarda manifestowała niezgodę na tradycyjne pojmowanie sztuki i żądała rewizji jej kanonów estetycznych i sposobów oddziaływania; pozostawała w opozycji wobec sformalizowania sztuki, na podłożu rozczarowania osiągnięciami naukowo-technicznymi, które nie przyczyniły się do zmiany świadomości społeczeństwa. Mówiła o kryzysie kultury europejskiej, który pogłębiały różnice społeczne i alienacja kultury burżuazyjnej, opowiadała się za zmianą stosunków społecznych i żarliwie popierała ruchy rewolucyjne. Odmienne stanowisko zajmowali oberiuci, którzy w swojej poezji poddali krytyce język totalitarny, mający już postać wszechwładnej nowomowy (Podobną krytykę odnajdujemy w tym aspekcie także w Samobójcy N. Erdmana, opowiadaniach M. Zoszczenki, a nawet w nieco innej perspektywie w Pluskwie i Łaźni W. Majakowskiego)” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 34/.

+ Oglądanie dzieł sztuki napawa człowieka uczuciem szczęścia. Piękno „jak uzasadnia […] Władysław Tatar­kie­wicz, jest pojęciem nieostrym. „W znaczeniu szerszym oznacza wszystko, co kto chce, jest wy­razem zachwytu czy upodobania raczej niż określeniem. W znaczeniu zaś węższym spro­wa­dza się do rozwagi, jasności, przejrzystości form: «Piękne jest to, co harmonijne» (pul­chrum est quod commensuratum est), jak określano w szesnastym wieku. Takie określenie pięk­na od­powiada sztuce klasycznej, wątpliwe natomiast jest, czy odpowiada sztuce gotyc­kiej, ma­nie­rycznej, barokowej, znacznej części sztuki dwudziestym wieku; nie może więc de­fi­niować całej sztu­ki” /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 2004, s. 41/. […]. W jaki sposób zatem kategoria piękna staje się źródłem przywołującym, krystalizującym czy też zatrzymującym przelotne doświadczenie o charakterze numinotycznym? W mniema­niu Platona piękno mieściło się w szeroko rozumianym pojęciu dobra; było pierwszym stop­niem na drodze wznoszenia się od piękna fizycznego poprzez intuicyjnie percypowane piękno du­chowe i intelektualne aż do prawie mistycznej jedności z najwyższym pięknem, boską ilu­mi­nacją. Pogląd ten kontynuowało chrześcijaństwo, widząc w Bogu najwyższe piękno, w pię­k­­nie ziemskim zaś odbicie Jego doskonałości. Niezwykłość piękna polega na tym, że zawsze „ob­jawia zarówno swą niepełność, jak i swoje «więcej», na które się każdorazowo otwiera” /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 222/. Je­go elementem konstytutywnym jest bowiem doskonałość, a ta – jak twierdzi Mircea Elide – „nie należy do naszego świata” i przeraża /M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 20/. Władysław Stróżewski tak opisuje oddziaływanie pięk­na: {Zwróćmy także uwagę na pewne cechy charakterystyczne doświadczenia doskonałości, a w kon­se­k­­wen­cji i piękna. Pierwszy rys tego doświadczenia to poczucie własnej małości, więcej, nicości wo­­bec tego, z czym dane nam jest obcować. Wielkie dzieła sztuki porażają nas, rzucają na kolana, a zarazem napawają nas uczuciem wyciskającym łzy szczęścia z oczu, że znaleźliśmy się w szcze­gól­nym stanie „łaski” obcowania z nimi. Tego stanu umniejszenia czy unicestwienia nas samych nie odczuwamy w żadnym razie jako degradacji, lecz jako konieczny warunek przeżycia tej nie­zwy­kłej, przekraczającej nas i wszystko, co możemy pomyśleć, wartości. Czujemy się umniejszeni i wywyższeni, unicestwieni i porwani ku górze, a przecież to wydaje się nam czymś zupełnie na­tu­ral­nym w sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Doskonałość, piękno wywołują więc takie sam reakcje, jak mysterium tremendum /Stróżewski, op. cit., s. 223/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 27.

+ Oglądanie dzieł sztuki przez pokolenia kolejne. Piękno ciągle będzie pięknem i ciągle będzie zachwycać na nowo. „Jeśli jesteśmy starsi, to tylko jako spadkobiercy wielu pokoleń rozkoszujących się tworzeniem bądź odbiorem sztuki. Tak bogate dziedzictwo może naturalnie grozić nuda albo budzić pragnienie oryginalności za wszelką cenę – a to prowadzić do niesmaku na widok zgrabnego rysunku, delikatnego wzoru lub ładnych kolorów, albo nawet wymyślnego i bezdusznego manipulowania dawnym materiałem aż do przesady w jego wypracowaniu. Droga prawdziwej ucieczki od takiego znudzenia nie prowadzi ani przez celową deformację, brzydotę czy niezgrabność, ani przez naznaczenie wszystkich rzeczy piętnem mroku i niedopuszczalnej gwałtowności, ani wreszcie poprzez mieszanie kolorów od wyszukanej subtelności po szarzyznę, czy przez tworzenie fantastycznych i wydumanych kształtów na krawędzi głupoty lub wręcz delirium. Potrzeba nam wyzdrowienia, byśmy nie doprowadzili się do takiego stanu. Musimy znów spojrzeć na zieleń, od nowa zadziwić się (ale nie dać się oślepić) błękitem, żółcią i czerwienią. Winniśmy spotkać centaura i smoka, a potem, być może, jak dawni pasterze, dostrzec owce, psy i konie, a także wilki. To właśnie baśniowe opowieści pozwalają nam wyzdrowieć” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 188-189.

+ Oglądanie dzieł sztuki sposobem leczenia chrześcijan z oziębłości „Z relacji świadków wiemy, że Jan od Krzyża doceniał tak wartość emocji, jak i obrazów – któ­re często zlewały się u niego w harmonijną całość – choć wielokrotnie podkreślał, że żad­ne wyobrażenie nie jest w stanie wyjawić nam Boga. O tym, że silna wizja intelektualna może przy­brać formę wizji wyobrażeniowej, mówiła też św. Teresa z Ávila: „el mismo Señor, por vi­sión intelectual, tan grande que casi parecía imaginaria, se me puso en los brazos a manera de como se pinta la Quinta Angustia” /Orozco, Mística y plástica. Comentario a un dibujo de San Juan de la Cruz, s. 38/. Jednak Jan od Krzyża przypisywał wyobrażeniom nie ty­le cele estetyczne, co etyczne. Ich zadaniem miało być pobudzanie wiernych do pobożności oraz wzmaganie ich miłości do Boga: «To wszystko, co wyraźnie daje radość woli, możemy sprowadzić do czterech następujących ro­dza­jów: dobra pobudzające, wzywające, kierujące i doskonalące. Będziemy o nich mówili po kolei, za­czynając od pobudzających. Należą do nich obrazy i figury [świętych, kaplice i obrzędy religijne. Co do obrazów i figur świętych,] spotyka się wiele próżności i marnej radości. Mają one wpraw­dzie w nabożeństwie wielkie znaczenie i służą ku rozbudzeniu woli do pobożności, jak to [stwier­dza] wprowadzenie ich przez św. Matkę naszą Kościół (stąd potrzeba, byśmy się nimi po­słu­giwali w celu otrząśnięcia się z naszej oziębłości), lecz wiele osób pokłada swą radość raczej w sa­mej sztuce malarskiej i jej pięknie niż w tym, co one przedstawiają» (Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III, 35,1-2). Takiego poruszającego duchowo działania obrazów Jan od Krzyża niejednokrotnie sam doś­wiadczał. Szczególnych wzruszeń dostarczał mu obraz Chrystusa na krzyżu, co niezaprze­czal­nie potwierdza jego zwyczaj rzeźbienia krzyży (R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 27). O znaczeniu wizerunku krzy­­ża dla Jana pisze również Federico Ruiz odwołując się do wrażeń św. Teresy z Ávila w klasztorze w Du­ru­elo: „Ogromne wrażenie wywarły na Matce Teresie odwiedziny klasztoru w Duruelo zaledwie trzy miesiące po je­­go otwarciu. […] Duruelo zaofiarowało jej pewien intrygujący szczegół: krzyże, «mnóstwo krzyży». Usta­wio­ne były w miejscach najbardziej widocznych i najbardziej reprezentacyjnych: w kaplicy, w pokojach, na chórze, w sieni, na dachu. Stanowiły one podstawowy ornament domu, zgodnie z gustem Ojca Jana, który zazwyczaj zaj­­mował się upiększaniem kościołów i klasztorów. […] Porusza to wrażliwość duchową Teresy «Nie zapomnę nig­­dy małego drewnianego krzyża nad kropielnicą, do którego przyklejony był papierowy obrazek Chrystusa. Wy­­dawało mi się, że wywoływał więcej uczuć pobożnych niż niejedno dzieło sztuki»„ (Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża: życie – nauka – czasy, s. 104), słynny szkic Ukrzyżowanego oraz rela­cje osób, które były świadkami jego ekstatycznych emocji na widok tego wizerunku” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 151/.

+ Oglądanie dzieła literackiego kończy się w trzecim etapie krytyki literackiej i zmienia się w sztukę, w której czytelnik bierze czynny udział. Etap moralny rozumienia dzieła literackiego pokrywa się z trzecią fazą krytyki dzieła, z „trzecim wymiarem literackiego doświadczenia” (N. Frye, Spiritus Mundi. Essays on Literature, Myth and Society, Bloomington 1976, 118). Następuje wtedy stan „rezonansu”: dzieło literackie przestaje już istnieć niezależnie od czytelnika i dzięki osobliwej ekspansji staje się częścią jego życia, czymś, czego nie należy poznawać, lecz co należy „posiąść”. Dzieło literackie nie jest już czytane, oglądane lub nawet studiowane, lecz staje się sztuką, przeżywaniem. Dla Frye’a dziełem najbardziej ilustrującym tę wymienność złudzenia i rzeczywistości (o czym zresztą mówi całą literatura) jest Burza Shakespeare’a Zob. Wprowadzenie napisane przez niego do tego dzieła wydanego przez wydawnictwo The Pelican Shakespeare, New York 1970, s. 24; por. Tenże, Auguries of Experience, w: The Eternal Act of Creation, Essays 1979-1990, wyd. R. D. Denham, Bloomington 1993, s. 8; W047.1 18.

+ Oglądanie dzieła literackiego przez filtr teologiczny. „Z jednej strony, rozwój współczesnej hermeneutyki uświadamia nam, że sensy i wartości (także teologiczne) języka literatury ukazują swoje wielowymiarowe bogactwo tylko wtedy, gdy poszczególne jego „słowa” (symbole, metafory, opowieści itp.) są reflektowane i nieustannie ożywiane przez interpretację (także teologiczną) /P. Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, Paris 1950, s. 32. H. Seweryniak (W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6[1982] t. 6, s. 115) komentując Ricoeura, podkreśla „nie istnieje język poetycki, który przetrwałby potok czasu, rozjaśniałby byt i kierowałby ku rozumieniu siebie bez podjęcia przez hermeneutę, rozpoznania struktur, krytyki porównawczej, wreszcie bez jakiejś interpretacji fenomenologicznej i egzystencjalnej”/. A więc nie tylko prawidłowość odczytania, ale niejako sam proces zaistnienia przez filtr teologii literatury. Z drugiej strony, teologia „literacka” jest często inspirowana teologią (w znaczeniu najszerzej pojętej, a także dyskursywnej) /H. Rousseau, La littérature. Quel estson pouvoir théologique?, ConcF, 12(1976), s. 19/. Z tego też powodu, niejako „genetycznie”, domaga się ona nadrzędnej w stosunku do siebie interpretacji teologicznej. W niej znajduje swoje dopełnienie, tylko wtedy jest możliwa do odsłonięcia, tylko wtedy „wybłyskuje” z teksu – znajdując ujście w swoim źródle. Teologia w literaturze bywa nierzadko formą interpretacji, artystycznego przekładu czy „przedłużenia” myśli teologicznej, wyrażonej „normalnie” w języku ściśle konceptualnym” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. „Następuje wówczas swoiste zamknięcie hermeneutycznego koła: interpretująca teologię „literacka” teologia znajduje swojego interpretatora w teologii literatury /Por. A. Dunajski, Norwid – teolog?, cz. II, PP, 99(1982) nr 5, s. 366; S. Sawicki, Nietytułowana wypowiedź podczas dyskusji kończącej obrady nt. „sacrum i sztuka” (Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Kraków 1989m s, 225/. Byłby to więc ostatecznie jakiś pośredni, ale istotny składnik procesu reinterpretacji teologii w ogóle” J. Szymik, s. 348.

+ Oglądanie dzieła Pana przez Izraelitów. „Pwt 11,01 Miłujcie przeto Pana, Boga swojego, i wiernie przestrzegajcie Jego praw, poleceń i nakazów po wszystkie dni. Pwt 11,02 Wy poznaliście je dzisiaj, a nie dzieci wasze, które nie znały i nie widziały pouczenia Pana, Boga waszego, Jego wielkości, Jego mocnej ręki i wyciągniętego ramienia, Pwt 11,03 znaków i dzieł, wszystkiego, czego dokonał w Egipcie względem faraona, króla egipskiego, i całej jego ziemi; Pwt 11,04 co uczynił wojsku egipskiemu, jego koniom i jego rydwanom – jak je kazał zatopić wodom Morza Czerwonego podczas pościgu za wami – wygubił ich Pan aż do dnia dzisiejszego; Pwt 11,05 co uczynił wam na pustyni, aż do waszego przyjścia na to miejsce; Pwt 11,06 co uczynił Datanowi i Abiramowi, synom Eliaba, potomka Rubena, gdy ziemia otwarła swą paszczę i pochłonęła ich spośród Izraela razem z ich rodzinami, ich namiotami i całym ich dobytkiem. Pwt 11,07 Wasze bowiem oczy widziały całe to wielkie dzieło Pana, które On uczynił. Pwt 11,08 Strzeżcie przeto wszystkich nakazów, które wam dzisiaj daje, abyście byli dość mocni, by wejść i posiąść ziemię, do której dziś Idziecie, by ją posiąść; Pwt 11,09 byście długo żyli w ziemi, która poprzysiągł Pan dać przodkom waszym i potomstwu ich: ziemię opływająca w mleko i miód. Pwt 11,10 Gdyż ziemia, która Idziecie posiąść, nie jest podobna do ziemi egipskiej, skąd wyszliście, a w która posiawszy nasienie doprowadzaliście wodę jak do ogrodu warzywnego przy pomocy nóg” (Pwt 11, 1-10).

+ Oglądanie dzieła sztuki powinno sprawiać przyjemność „Złudzenie estetyczne umiera nie tylko w kinie, które pozostaje najbardziej wyrazistym przykładem tego procesu. To samo dzieje się według Baudrillarda w całej sztuce współczesnej, która, generalnie rzecz biorąc, „dodaje zamiast odejmować”. Znowu przypomnę obieranie ziemniaków przez Julitę Wójcik, proszę też zwrócić uwagę np. na obrazy grupy Twożywo i na niektóre działania Althamera (Althamer P. (2001), Lepiej chodzić w pejzażu i oglądać go 1:1. Paweł Althamer w rozmowie z Sebastianem Wisłockim, „Magazyn Sztuki”, nr 27, http://www.magazynsztuki.home.pl/archiwum/nr_27/archiwum_nr27_tekst_1.htm (dostęp: 15.02.07) – czy diagnoza Baudrillarda nie jest słuszna? „Nie chcę patetycznych sytuacji – stwierdza Wójcik. - Sztuka ma być przyjemna. Świat zmienia się i sztuka też powinna. Dlaczego sztuka nie ma być lekka?” (Wójcik J. (2001), Obieranie ziemniaków. Z Julitą Wójcik rozmawia Małgorzata Lisiewicz, „Magazyn Sztuki”, nr 26, http://www.magazynsztuki.home.l/archiwum/nr_26/archiwum_nr26_tekst_4.htm., (dostęp: 15.02.07)). I jest lekka – odpowiedziałby jej Baudrillard – tak lekka, że aż niezauważalna. Ta sztuka nie pozostawia w nas żadnego śladu, gdyż nie chce być interesująca i wyjątkowa; jest taka sama, jak rzeczywistość, której nie zmienia, lecz jedynie przenosi ją w swoje pole, powiela, powtarza, „dodaje to samo do tego samego, i to w dodatku w nieskończoność” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 51). Stwierdzając taki stan rzeczy, Baudrillard jednocześnie wysuwa bardzo zdecydowany postulat odejścia od niego: nie należy tego robić, nie należy bezrozumnie i bez-wyobrażeniowo powtarzać pornografii rzeczywistości; należy odzyskać radykalne złudzenie świata: „[…] potrzeba nam iluzjonistów, którzy wiedzą, że sztuka i malarstwo stanowią iluzję, czyli kogoś, kto wie, że […] wszelka sztuka przede wszystkim zwodzi, tak oko, jak i życie, tak samo jak wszelka teoria zwodzi sens; wie, że całe malarstwo nie jest wyrazowym, a zatem rzekomo prawdomównym przedstawieniem świata, lecz polega na zastawianiu sideł, w które da się złapać dostatecznie łatwowierna domniemana rzeczywistość świata” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 71)” /Paweł Bohuszewicz [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Kres złudzenia estetycznego – początek spisku sztuki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 121-129, s. 126/.

+ Oglądanie dzieła sztuki słuchaniem Słowa Bożego. „Jeszcze przed Soborem watykańskim II i inkarnacyjnym zwrotem w teologii, który on zapoczątkował, pojawiły się opracowania monograficzne i wzmianki w podręcznikach metodologii teologicznej o dowartościowaniu sztuki jako miejsca teologicznego. Do prekursorów tego kierunku naukowego w I połowie XIX w. należał m. in. N. Didron (Manual d’iconographie chrétienne, Paris 1845), a we współczesnej myśli teologicznej wypada do nich zaliczyć Jacquesa Maritaina (Art et scolastique, Paris 1927), Romano Guardiniego (Die Sinne als Zeichen, Ravensburg 1958; tenże, Űber des Wesen des Kunstwerks, Tübingen 1959; Znaki święte, Wrocław 1987) i Michalea Schmausa (M. Schmaus, Katholische Dogmatik, wyd. 6, t. 1 München 1960, s. 53-54 (tytuł osobnego fragmentu: Bild und Begriff); w polskiej edycji dzieła Schmausa zob: Słuchanie i oglądanie w: M. Schmaus, Wiara Kościoła, t. 1 Objawienie – inicjatywa Boża oczekująca odpowiedzi człowieka: wiary. Gdańsk-Oliwa 1989, s. 54-56) wpisującego się w nurt tej intuicji teologicznej, która jeszcze w poczatkach XX w. wyraził C. Ossedat (C. Ossedat, Dogme et peinture. Etude historique et critique, Lille-Paris-Lyon 1909). W dobie przygotowania i trwania Vaticanum II autorzy współczesnego podręcznika teologii dogmatycznej, przygotowywanego na miarę wyzwań czasów przełomu, powierzyli opracowanie zagadnienia związków sztuki z teologią Hansowi Urs von Balthasarowi (H. U. von Balthasar, Christliche Kunst Und Verkündigung, w: Mysterium Salutis. Grundgriss Heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Lörer, Köln 1965, s. 708-726. Tegoż: Art. Chrétien et annonce du message, w: Mysterium salutis, t. 3 L’Eglise et la transmission de la revelation, Paris 1969, s. 285-316). Poza sformułowaniami dotyczącymi możliwości zastosowania sztuki jako źródła refleksji teologicznej argumentowanej świadectwem wiary, liturgiczną funkcją obrazów i muzyki sakralnej, a także ich pomocniczą rolą wobec słowa w teologii, sugestie te nie zyskały pełniejszego, wszechstronnego opracowania” /K. Klauza, Teologiczna hermeneutyka ikony, RWKUL, Lublin 2000, s. 7/. „Z pewnością jedno z najbardziej metodycznych studiów […] wydał P. Evdokimov w 1972 r. (P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, Warszawa 1999. Uzupełniło ono wcześniejszą pozycję z tego zakresu, Świat ikony, Warszawa 1991 w tłumaczeniu ks. Henryka Paprockiego, który w 1991 r. przyswoił polskiej literaturze teologicznej prace M. Quenota Ikona. Okno ku wieczności, Białystok 1991) w nurcie teologii prawosławnej/ tamże, s. 8.

+ Oglądanie dzieła sztuki Uczestnictwo emocjonalne w dziele sztuki wytworzone u człowieka oglądającego dzieło sztuki wskutek uczuć bezinteresownych w zakresie pełnym „kontemplatywny duch sztuki jest ważniejszy w swym zastosowaniu do tej części życia, w której jesteśmy jedynie obserwatorami i którą możemy zmieniać w wyobraźni niczym dzieło sztuki. Wymaga to jednak separowania życia od naszych egoistycznych zamiłowań i ambicji, od nawyków myśli, drażniących i absorbujących, które dotyczą nas samych i ograniczonej części życia. Lecz „dla estetycznego umysłu każda część życia jest interesująca, (…) gdyż stanowi niewyczerpane zadanie jego wolnej, wyobrażeniowej oceny” (D.H. Parker, The Principles of Aesthetic, New York 1946, s. 274)”  Łatwo zgadnąć, że taka postawa jest możliwa wówczas, gdy podejdziemy do dzieła sztuki wolni i otwarci, co pozwoli pełnemu zakresowi bezinteresownych uczuć, jak ciekawość, współczucie, sympatia i zachwyt, wytworzyć emocjonalne uczestnictwo w owym dziele. Parker zabrał głos w dyskusji dotyczącej wartości intensywnie toczonej w okresie międzywojennym w Stanach Zjednoczonych. Wyróżnił trzy stanowiska dotyczące wartości, które  ową dyskusję zdominowały: [1] wartość jako niedefiniowalny predykat, [2] wartość jako coś, co zależne jest od pragnienia lub zainteresowania i [3] platonizujące podejście, że wartość to ekspresja transcendentnej „powinności”. Sam opowiedział się za stanowiskiem drugim, wedle którego wartością jest „dowolny przedmiot zainteresowania” (D.H. Parker, The Metaphysics of Value. I, „International Journal of Ethics” Vol. 44, No. 3 (Apr., 1934), s. 293). Brak konstruktywnego rozwiązania i wciąż toczące się spory wynikają – jego zdaniem – z faktu, że mylone są ze sobą dwa typy wartości: wartość jako realny wynik doświadczenia i wartość jako przypisany predykat przedmiotowego zainteresowania. Rozpoznanie tej różnicy pozwoli, w jego opinii, na wyeliminowanie trudności. W swojej analizie Parker sięga po przykład z obszaru estetyki” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 43/.

+ Oglądanie Edukacja dorosłych na sposób poglądowy: zbieractwo, zwiedzanie, słuchanie, oglądanie. „Zasady wychowania dorosłych dzielą się w zakresie poszczególnych zadań (np. zasady nauczania dorosłych lub wychowania w jakimś kierunku) na ogólne i szczegółowe; do ogólnych zalicza się zasady: 1° ideowości, wyrabiającej określony pogląd na świat (chrześcijański, socjalistyczny, nacjonalistyczny [w szczególności narodowosocjalistyczny].), 2° zaspokajania potrzeb środowiska (aspekt antropologiczny), 3° aktywizacji uczestników (aspekt personalistyczny), 4° przystępności i bezpośredniości (poglądowość, przykładowość), 5° działania w zespole (aspekt socjologiczne), 6° związku pracy oświatowo-kulturalnej z życiem i jego ulepszania (aspekt humanistyczne), przede wszystkim przez przygotowywanie do świadomej kontroli przeobrażeń, będących konsekwencją szybkiego postępu nauki i technologii (Kongres Oświaty Dorosłych w Tokio 1972). Powyższe zasady przenikać mają wszelkie sposoby oddziaływania na dorosłych – zarówno słowne (popularyzacja, nauczanie, samokształcenie) jak i aktywne (uczestnictwo w zajęciach), czy poglądowe (zbieractwo, zwiedzanie, słuchanie, oglądanie); jako metodami w wychowaniu dorosłych posługuje się nimi łącznie, dostosowując się do zadań systemu przyjmowanego w zakładach pracy, wojsku, internatach, na wczasach, kursach czy zakładach karnych, a więc tam, gdzie istnieje konieczność kształtowania świadomości i postaw dorosłych (z uwzględnieniem jego potrzeb duchowo-ideowych) oraz włączenia celów instytucji oświatowo-kulturalnych w plan życiowy wychowywanych jednostek. Problematykę kształcenia i wychowania dorosłych publikuje m.in. kwartalnik „Erwachsenenbildung" zał. 1955 w Osnabrück” /S. Kunowski, Dorosły, II. Kształcenie i wychowanie, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 125-128, k. 127/.

+ Oglądanie egzekucji przyjaciela swego Kattego przez Fryderyka II osiemnastoletniego „Za czasów Fryderyka Wielkiego (pan. 1740-1786) Prusy uwolniły moce, które jego poprzednicy tak starannie trzymali pod korcem. Od sensacji, jaką Fryderyk zaczął swoje panowanie, czyli od zajęcia w roku 1740 austriackiego Śląska, wojna miała na ćwierć wieku pozostać podstawowym narzędziem polityki. Potem, doprowadziwszy swój kraj do krawędzi totalnej klęski, Fryderyk przyjął strategię dyplomatycznego rozboju, która ostatecznie – podczas pierwszego rozbioru Polski – przyniosła mu nagrodę w postaci skonsolidowanej bazy terytorialnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 694/. „Osobowość Fryderyka była jednym z cudów epoki. Formowała się pod batem brutalnego ojca, który swego czasu zmusił osiemnastoletniego syna do oglądania egzekucji jego przyjaciela Kattego i który przez lata więził go w nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn. Przez całe jego panowanie huk armat i dochodzące z pola bitwy jęki mieszały się z kapryśnymi dźwiękami królewskiego fletu i paplaniną les philosophes. Przy jakiejś okazji Fryderyk powiedział: “Urodziłem się za wcześnie. Ale widziałem Woltera”. Historycy niemieccy nie są osamotnieni w wysławianiu jego zasług. Lord Acton nazwał go “najwybitniejszym geniuszem w sprawach praktycznych”, jaki kiedykolwiek odziedziczył tron nowożytnego państwa. Opisy wojen i bitew Fryderyka Wielkiego wypełniają wiele tomów. Należą do klasyki w historii wojennego rzemiosła. Po dwóch wojnach śląskich – w latach 1740-1742 i 1744-1745 – które były elementem większej wojny o sukcesję austriacką i które mu zyskały nie słabnącą nienawiść Marii Teresy, zatrzymał owoce swojej agresji. Zwyciężył pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg). W roku 1745 zajął Pragę. W czasie wojny siedmioletniej wzniósł się na najwyższe szczyty chwały i stoczył w najgłębszą przepaść rozpaczy. Zaczęło się od ataku na Saksonię. Od Lovosic (Lobositz) przez Kolin, Rossbach, Lutynię (Leuthen), Sarbino-wo (Zomdorf), Kunowice (Kunersdorf), Legnicę i Torgau genialnie posługiwał się systemem wewnętrznej łączności, raz za razem udaremniając próby wroga, który starał się wykorzystać swoją przewagę liczebną. Pod Rossbach odniósł triumf, sam nie ponosząc niemal żadnych strat. Pod Kunersdorfem uszedł z życiem pośród scen nieopisanej rzezi” /Tamże, s. 696/”.

+ Oglądanie elementów świata swoistych dla danego języka możliwe jest w językowym obrazie świata „Założenia metodologiczne pracy naukowej Językowy obraz świata / W koncepcji językowego obrazu świata, od lat z powodzeniem rozwijanej przez polskich lingwistów, a szczególnie przez językoznawców lubelskich, mieszczącej się w obrębie badań lingwistyki kulturowej [Anusiewicz J., Problematyka językowego obrazu świata w poglądach niektórych językoznawców i filozofów niemieckich XX wieku, w: Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 2004], nazywanej również lingwistyką antropologiczną [Bartmiński 1991], dominuje przekonanie o kulturowym charakterze języka. Analizy, których celem jest odtworzenie językowego obrazu świata, funkcjonują również w szerszych ramach studiów humanistycznych, próbujących odnaleźć odpowiedź na pytanie, jaką rolę odgrywa język w myśleniu ludzi o świecie. Językowy obraz świata rozumiem, zgodnie z definicją zaproponowaną przez Ryszarda Tokarskiego, jako „zbiór prawidłowości zawartych w kategorialnych związkach gramatycznych (fleksyjnych, słowotwórczych, składniowych) oraz semantycznych strukturach leksyki, pokazujących swoiste dla danego języka sposoby widzenia poszczególnych składników świata oraz ogólniejsze rozumienie organizacji świata, panujących w nim hierarchii i akceptowanych przez społeczność językową wartości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001: 366]. Podstawową cechą językowego obrazu świata jest przekonanie, że człowiek stanowi centralny element rzeczywistości. Językowy antropocentryzm, przejawiający się w języku ogólnym, wyraża się w tym, że rzeczywistość jest widziana, porządkowana i hierarchizowana z punktu widzenia człowieka, jego potrzeb i preferencji [Tamże: 343-370; Tamże, 1991, Człowiek w definicji znaczeniowej słowa, „Przegląd Humanistyczny”, XXXV, z. 3-4; 131‑140]. Człowiek zajmuje szczególne miejsce także w definicji znaczeniowej słowa: „Bezpośrednio nie werbalizowany człowiek – organizator sceny kształtuje definicję słowa w taki sposób, który ujawnia jego perspektywy widzenia świata, jego miejsce w tym świecie i stosunek do innych otaczających go składników świata” [Tokarski R., 1991, Człowiek w definicji: 140]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 9/.

+ Oglądanie energii Boskich przez uczniów Chrystusa w czasie Przemienienia na Górze Tabor. Natura ludzka Chrystusa podczas Wcielenia zjednoczyła się z Bogiem i osiągnęła przez to pełnię przebóstwiającej energii pochodzącej z Boskiej istoty. Energie te objawił Chrystus wybranym uczniom w czasie Przemienienia na Górze Tabor. „W ten sposób ludzka natura Chrystusa stała się naczyniem niestworzonej Boskiej energii i odtąd przekazuje tę łaskę w Duchu Świętym wszystkim wierzącym. Człowiek rodzi się ponownie przez sakrament chrztu, staje się jednym ciałem z Chrystusem przez udział w Jego przebóstwionym Ciele, uczestniczy w Jego nowym życiu i staje się mieszkańcem Królestwa Niebieskiego” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/. Chrystus przyjmując ludzką naturę napełnił ją łaską, a wprowadzając ją do uczestnictwa w życiu Bożym utorował człowiekowi drogę do Królestwa Bożego, drogę przebóstwienia i przemienienia. Natura ludzka w Chrystusie przebóstwiona jest whipostazowana w Osobę Boską. Zaś w przebóstwionym człowieku osoba stworzona znajduje w samym przebóstwieniu swą naturę zjednoczoną z przebóstwioną energią Boską. Według ks. Łukaszuka przebóstwienie oznacza doskonałe zestrojenie się człowieczeństwa z bóstwem, ujawniające się w harmonijnym współgraniu woli ludzkiej z wolą Bożą. Autor nawet posuwa się do takiego stwierdzenia, że człowiek staje się Bogiem przez łaskę. To podnoszenie się człowieka odwraca proces upadku i rozpoczyna uwalniać świat od nieporządku i zepsucia /T. D. Łukaszuk, Obraz święty. Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Częstochowa 1993, s. 118.

+ Oglądanie faktów z zewnątrz nie jest wszystkim w doświadczeniu. „Wcielenie /  „Wcielenie / Marcel nie pomniejsza roli doświadczenia w życiu egzystencji, chociaż widzi je nieco szerzej niż przeciętne doświadczenie empiryczne. Doświadczenie wiąże się dla niego bardziej z „czuciem” niż z analizą danych występujących w doświadczeniu. Doświadczenie nie jest zespołem faktów oglądanych z zewnątrz, gdy wymaga się spojrzenia obiektywnego, lecz wręcz przeciwnie, stanowi coś, w co należy się zagłębić i niejako mu się poddać. Jednym z pierwszych doświadczeń wywieranych przez egzystencję jest poczucie własnej cielesności. Marcel mówi o ciele jako „nieprzejrzystej danej”, której nieprzejrzystość nie umniejsza w niczym dojmującego i nieusuwalnego doznania własnej cielesności. Nie można rozgraniczyć swego istnienia na istnienie duchowe i cielesne. Źródłowy fakt wcielenia stawia egzystencję w istnieniu pewnej jedności tych dwóch wymiarów. Cogito kartezjańskie sprowadzające podmiot do myślącej myśli – zdaniem Marcela – pomija dwuznaczność bytu wcielonego. Dualizm duszy i ciała proponowany przez Kartezjusza o tyle jest wiarogodny, o ile przyjmiemy opozycję pomiędzy niematerialną duszą a na wskroś materialnym ciałem: „Ja jako ciało, ale nie jako świadomość. Bo w końcu niezależnie od tego, jaka byłaby ostatecznie natura świadomości, nie może ona oczywiście być uważana za jakieś, choćby nawet niematerialne, ciało. Pod tym względem Kartezjusz wraz z całym wywodzącym się z jego myśli idealizmem miał rację. Świadomość jest w istocie przeciwieństwem ciała, przeciwieństwem jakiejkolwiek rzeczy [...] (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 74). Jeżeli jednak przyjrzeć się wnikliwiej sytuacji podmiotu obdarowanego ciałem, to nie wystarczy dostrzeżenie samego dualizmu. Tenże pozostanie dla Marcela efektem pracy wstępnej myśli, zwanej przez niego refleksją pierwszą. Refleksja pierwsza najogólniej rzecz biorąc poddaje rzecz rozkładowi (jakiego niejednokrotnie wymagają metody analizy) i na tym poprzestaje. Dopiero refleksja druga, jako pogłębione myślenie, ma możliwość zespolenia i zjednania poszczególnych elementów. Nie dzieje się to jednak, tak jak w przypadku refleksji pierwszej, na zasadzie zestawienia bądź uzgodnienia danych, lecz w wysiłku odzyskiwania zachwianej jedności. Refleksja pierwsza będzie zatem oglądać ciało jako jedno z ciał o takich czy innych właściwościach, zachowujących się odpowiednio do warunków. Jednym słowem – praca jej będzie polegać na urzeczowieniu ciała i sprowadzeniu go do rangi przedmiotu. Refleksja druga natomiast winna uzmysłowić podmiotowi jego nierozerwalność z własnym ciałem, ale jednocześnie uzmysławia ona pewną nierozróżnialność Ja, które w istocie jest swoim ciałem: „Oczywiście to wszystko nie zostanie wcale zanegowane przez refleksję drugą. Przejawia się ona tutaj jedynie poprzez odmowę uznania za ostateczne takiego rozdzielenia mojego ciała, potraktowanego jako dowolne ciało, oraz tego ‘ja’, którym jestem. Swój punkt oparcia albo swoją odskocznię znajduje właśnie w tej egzystencjalnej nieodróżnialności, którą staraliśmy się powyżej z pewnością nie definiować (ponieważ jest ona prawdopodobnie wcześniejsza od wszelkiej refleksji), ale przed chwilą wskazać albo przypomnieć” (Ibidem, s. 117)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 31/.

+ Oglądanie fazy ostatniej doczesnego życia człowieka z zewnątrz. Nie jest możliwe. „We wnętrzu ostatniej fazy życia człowieka, niedostępnym dla obserwatorów z zewnątrz, dokonuje się misterium dojścia do spotkania umierającego człowieka z Bogiem. Tajemniczość w modelu linearnym związana jest z tym, że śmierć oznaczana jest na osi czasu jako jeden tylko punkt, a nie jest możliwe mówienie o jakimkolwiek procesie dokonującym się w punk­cie. Nowy model pozwala interpretować śmierć jako proces dokonujący się w jakimś czasie nie ścieśnionym do jednego punktu, chociaż już nie podlegającym znanym prawom fizyki. Ostateczne przejście do wieczności jest nieznane, nieokreślone, nic o nim nie można powiedzieć, bo dokonuje się w obszarze wnętrza kuli. Całe wnętrze kuli choć należy jeszcze do doczesności, stanowi tajemnicę, również dla wszelkich innych nauk opisujących świat doczesny. Bardzo częstym błędem jest przyjmowanie przez teolo­gów materialistycznej koncepcji, głoszącej, że dusza, podlega płynącemu czasowi tak samo jak ludzkie ciało. Według tej koncepcji śmierć jest również ostatnim punktem czasu dla duszy. Czas materialny jest w tej koncepcji identyczny z nurtem płynącym w płaszczyźnie duchowej. Dlatego rów­nież na linii nurtu duchowego można wskazać dokładnie punkt, który jest końcem życia człowieka. W takiej kon­cepcji czasu wszystko wydaje się jasne, przejrzyste i nie trzeba tej przejrzystości komplikować nowymi modelami czasoprzestrzeni Wiadomo jednak, że w teologii chrześcija­ńskiej nurt życia duszy jest autonomiczny i jego styk z płynącym czasem należy do dziedziny misterium. Chociaż człowiek żyje w czasie, jego dusza nie podlega upływowi czasu. Dlatego nawet wtedy, gdyby istniał dokładnie okreś­lony punkt końcowy dla życia cielesnego, to nie dotyczy on duszy. Skoro w życiu ziemskim w danym punkcie czasu styk duszy z owym punktem jest misteryjny, to tym mniej można powiedzieć o styku duszy z ostatnim punktem życia cielesnego” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 168.

+ Oglądanie filmików internetowych darmowe „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 18/. „W tle aktualnych trudności, jakie przeżywa dziś Kościół, znajduje się poważny kryzys antropologiczny. Naruszył on znaczenie podstawowych pojęć, takich jak: człowiek, mężczyzna, kobieta, małżeństwo, miłość, brat czy zaufanie – doprowadzając do zniszczenia kategorii „bliźniego”, zasadniczej dla moralnej wrażliwości naszej cywilizacji, ukształtowanej pod wpływem objawienia Boga osobowego” /Tamże, s. 19/.

+ Oglądanie filmów dla dzieci przez dorosłych „Począwszy od połowy lat 90. ubiegłego stulecia w świecie ekranowych bajek dla najmłodszych zaczęło się dziać coś dziwnego. Zaczarowaną krainę Kopciuszka, królewny Śnieżki i Pinokia poczęli coraz tłumniej nawiedzać intruzi znani dotychczas wyłącznie kinu „dorosłemu". Trudno jednoznacznie powiedzieć, dlaczego tak się stało i wciąż dzieje. Z pewnością dużą rolę gra tu pragnienie oryginalności, polegającej głównie na wykraczaniu poza „wyczerpaną" konwencję Disneyowską. Istotnym powodem wydaje się też fakt, że dziecko w cywilizacji zachodniej przełomu XX i XXI wieku nierzadko pada ofiarą kryzysu rodziny i w dużym stopniu wychowywane jest przez telewizję, gry komputerowe, Internet i wszędobylskie billboardy” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 192/. „W rezultacie dość szybko zawiera (niechby powierzchowną i opaczną, ale zawsze) znajomość z atrybutami świata dorosłych, wśród których największą ciekawość budzą te „zakazane": seks, przemoc oraz łamanie rozmaitych norm obyczajowych. Twórcy nowoczesnego filmu dla dzieci starają się więc dostosowywać efekty swojej pracy do mentalności masowego widza. Tym bardziej że w dzisiejszych czasach jednym z najcięższych oskarżeń, które mogą spotkać reżysera, jest przypisywanie mu skłonności moralizatorskich zamiast czysto rozrywkowych, ewentualnie „artystowskich". Jednym słowem, jego głównym zadaniem jest „bawić" lub „poszukiwać", a nie „wychowywać", nawet jeśli realizuje film dla ośmiolatków. A jeżeli już bawić, to dlaczego nie wszystkich? Przecież maluchy nie chodzą do kina same, ale w towarzystwie dorosłych. I tu zdaje się tkwić trzeci powód, dla którego współczesne kinowe bajki coraz usilniej starają się dosłownie (a nie tylko umownie) przyciągać widzów od piątego do 50. roku życia” /Tamże, s. 193/.

+ Oglądanie filmów dla dzieci przez dorosłych „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.

+ Oglądanie filmów dla dzieci przez dorosłych Uśmiech wyrozumiały wywoływały czarne charaktery filmów dawnych Disneyowskich u dorosłych „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.

+ Oglądanie filmów dla dzieci przez ludzi dorosłych „Stary malutki”, metrykalnie już skazany na samodzielność, lecz podświadomie łaknący jeszcze ciepła psychicznej aury dzieciństwa, łatwo utożsamia się z egzystencjalną samotnością i poczuciem odrzucenia, które odnajduje w postaciach Shreka i Pottera. Jednocześnie obaj ci bohaterowie dowartościowują jego narcystyczne, niedojrzałe ego. „Stary malutki”, identyfikując się z nimi, doznaje pocieszenia dzięki wierze, że on również jest kimś niezwykłym i wyjątkowym, tylko inni nie chcą lub nie potrafią tego dostrzec. Owo irracjonalne przekonanie z kolei pomaga mu łatwiej znieść realne kompleksy związane z przeczuciem własnej niedojrzałości. Naszkicowany tu przeze mnie portret „starego malutkiego” to jednak tylko konstrukcja teoretyczna (zresztą prawdopodobnie niepełna, wszelako dostatecznie stabilna, by utrzymać gmach niniejszego rozumowania). Pora teraz zastanowić się, czy we współczesnej cywilizacji zachodniej istnieje realna grupa społeczna, która mniej lub bardziej odpowiada temu modelowi. Niżej podpisany jest skłonny sądzić, że istnieje. Za środek do jej wyodrębnienia niech posłuży Frommowskie pojęcie „więzi pierwotnej”, oznaczające splot psychicznych zależności człowieka przejętych przez niego wraz z przyjściem na ten świat. „Przejętych” dlatego, że zostały mu dane bez pytania go o zgodę - czy to w rodzinie, czy to w szkole, czy w Kościele. „Więź pierwotna”, zdaniem Fromma, zapewnia wprawdzie człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia, lecz odbiera mu wolność. Jednostka bowiem staje się rzeczywiście sobą wówczas, gdy przetnie pępowinę, łączącą ją ze światem zewnętrznym (uzyska „wolność od”), a następnie połączy się z nim na powrót, tworząc „spontaniczny związek z ludźmi i przyrodą”, którego najwyższym przejawem jest „miłość i twórcza praca” (czyli „wolność do”)” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/. „Jeśli wywód Fromma z jego słynnej Ucieczki od wolności pozbawić balastu utopii, „wolność do” trzeba będzie zreinterpretować jako nic innego, tylko dobrowolne i świadome przyjęcie przez człowieka wybranych przezeń więzi (które wszelako czasem mogą być odczuwane jako „więzy”), gwarantujących mu wspomniane wyżej poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia. Rzecz jasna, ich „spontaniczna” akceptacja wymusi niekiedy ograniczenie spontaniczności w imię np. dobra drugiej osoby, a „miłość” może spowodować rezygnację z „twórczej pracy” na rzecz „pracy zarobkowej”. Ważne jest wszakże co innego, a mianowicie, że dokona się to na mocy suwerennej decyzji jednostki” /Tamże, s. 217/.

+ Oglądanie filmów porno „Lisa składa częste wizyty swemu przyjacielowi, niegdyś męskiej prostytutce i aktorowi porno. On również miał przykre i bolesne doświadczenia, a dziś towarzyszy mu świadomość, że coś mu dawno temu skradziono: „Dosyć wcześnie nauczono mnie zawsze ulegać, słuchać innych, nigdy nie mówić 'nie!', uprawiać seks na różne sposoby. Dziecko łatwo wychować w ten sposób. [...] Gdy miałem cztery lata, poznałem starszego pana, który kupował mi prezenty i pozwalał prowadzić auto. Wykorzystywał mnie później przez wiele lat. Czułem się otępiały. Gdy dawał mi forsę, śmiał się i mówił: 'Chłopcy w twoim wieku potrzebują tego". Inny rozmówca także potwierdza wszystkie tezy i wyniki badań przywoływane przez przeciwników pornografii i badaczy dewiacji seksualnych. Najbardziej przygnębiająca jest powtarzalność i schematyzm takich biografii. Droga wchodzenia w sidła zła okazuje się często banalna: „Kiedy miałem 18 lat, posiadałem już własne mieszkanie. Zanim jednak skończyłem 19 lat, spakowałem się i uciekłem od tego wszystkiego. Stałem się bardzo autodestrukcyjny i często się ciąłem. Poznałem dziewczynę z klubu i w mniej niż dwa tygodnie przeszedłem pranie mózgu. Przyzwyczaiłem się do oglądania filmów porno, kobiet na wysokich obcasach i bez bielizny itp. Coś zupełnie nienormalnego stało się dla mnie normalne. Nie trwało to długo. Poszedłem dalej – zacząłem się sprzedawać. Pracowałem jako prostytutka na ulicach Sztokholmu, w klubach, hotelach. To było moje życie. Nie bałem się niczego. Ciągle miałem śmierć za sobą albo obok siebie". Lisa wielu takich swoich rozmówców poznała w Stowarzyszeniu Molestowanych Seksualnie Mężczyzn i Chłopców” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 278/.

+ Oglądanie filmów Ranciere’a Jacques’a w optyce wyznaczonej przez manifest filmowy Epsteina J. „Z jednej strony filozof mówi o bajce filmowej jako narracji w rozumieniu przedstawieniowego reżimu sztuk w obrębie poszczególnych filmów; z drugiej – jest to możliwość istnienia kina w jego estetycznym reżimie, co Ranciere odkrywa za pomocą analiz wymienionych autorów. Ważną postacią jest tu, obok Deleuze’a, Epstein, francuski teoretyk i reżyser, którego myśl jest przewodnia dla teorii Ranciere’a (od niej rozpoczyna on kinowe rozważania). „Kino jest prawdą. Narracja kłamie” (J. Epstein, Bonjour cinema, [w:] Ecrits sur le cinema, Paris 1974, s. 86). Słowa te podsumowują radykalny manifest filmowy Epsteina, którego fragment otwiera Ranciere’owską opowieść o kinie. Ustawiają one także optykę oglądu, która w typowy dla filozofa sposób rozwarstwia się na wiele poziomów, naświetlając zagadnienie z różnych stron. Wyjściową kwestią jest tu krytyczna analiza manifestu Epsteina, pragnącego odrzucić skonwencjonalizowane środki języka filmowego, aby moc w swoich utworach ukazać „prawdę” czystej materii. Epstein paradoksalnie w swym pragnieniu poszukiwania materialistycznej prawdy cechuje się radykalnie idealistycznym podejściem. Narzuca kinu sztywne granice, które oddzielają, na mocy stawianych przez niego etycznych postulatów, co nim jest prawdziwie, a co zafałszowuje jego rzeczywisty status. Ów dualizm ontologiczny ściśle łączy w sobie podejście etyczne z estetycznym i wynika z nastawienia esencjalistycznego. Prawda przynależy tu do materii, natomiast kłamstwem są wszelkie zabiegi filmowe, które przyczyniają się do budowania fabuły. Taki rodzaj manifestu filmowego może dziś razić swoim radykalizmem i mylnie pojmowanym dualizmem ontologicznym, który nie oddziela od siebie binarnie przeciwstawnych bytów. Ranciere nie skupia się jednak na krytyce nieco dziś już anachronicznej wizji Epsteina, lecz próbuje ją zredefiniować w kluczu swojej teorii polityczno-estetycznej. Podstawia w miejsce filmowego kłamstwa przedstawieniowy reżim sztuki (tytułową bajkę), zaś w miejsce prawdy kina – reżim estetyczny. Chce w ten sposób przemyśleć słowa francuskiego reżysera i wyłuskać z nich ogólną tezę, z którą jest zgodny i która wpisuje się w jego wcześniejsze rozważania filozoficzne. Tytuł jego książki odnosi się tu, jak wspomniałem, do pewnej narracji przedstawieniowej, która została narzucona na sposoby postrzegania kina i mówienia o nim. Bajka kinowa świadczy o istnieniu pewnej fikcji na dwóch poziomach dyskursywnych, nie odnosi się zaś do tożsamości kina, o którą chodzi autorowi. W typowy dla siebie sposób Ranciere proponuje tytuł, który nie tylko należy rozwikłać dla niego samego, ale który rozciąga się też na całą zawartą w pracy myśl” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 163/.

+ Oglądanie filmów takich jak Doktor Dolittle 2 wątpliwość, czy w ich produkcji nie maczało palców jakieś lobby pedofilskie. „Jak na ironię Lolita jako dzieło sztuki ma to i owo na swoją obronę, tyle że raczej nie w sferze fabuły, lecz sposobu jej podania. Podobnie jak w przypadku niektórych filmów Pedra Almodovara, powieść Nabokova stanowi klasyczny przykład sytuacji, kiedy mistrzostwo formy staje się adwokatem etycznie skażonej treści. Dygresja związana z Lolitą nie jest przypadkowa. Podczas oglądania takich filmów jak Doktor Dolittle 2 rodzi się bowiem wątpliwość, czy w ich produkcji nie maczało palców jakieś lobby pedofilskie. Komu bowiem może zależeć na oswajaniu małych dzieci z tak dosłownie i cynicznie ujętą erotyką? Jeśli natomiast odrzucić taką interpretację jako pożałowania godny odprysk „spiskowej teorii dziejów", to nie pozostaje nic innego, niż uznać, że Doktor Dolittle 2 oraz filmy jemu podobne nie są przeznaczone dla dzieci, lecz dla dorosłych, których dojrzałość fizyczna jest odwrotnie proporcjonalna do emocjonalnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 205/. „Zamykając zaś wątek edukacji seksualnej na etapie nauczania początkowego, pozwolę sobie jeszcze raz przywołać cytowane tu już studium Brunona Bettelheima. Autor ten, bynajmniej nie z sympatii do katolickiego „ciemnogrodu", lecz na podstawie wieloletnich badań dziecięcej psychiki, pisał: «[...] baśnie w idealny sposób pouczają dzieci o sprawach płci, uwzględniają bowiem w pełni możliwości rozumienia ich przez dane dziecko, co zależy od jego wieku i przeżywanego stadium rozwojowego. Jeśli jest pouczane o kwestiach seksualnych w sposób bezpośredni, to nawet wówczas, gdy dokonuje się tego w języku dziecięcym i przy użyciu pojęć, które dziecko zdolne jest rozumieć, znajduje się ono zawsze w sytuacji przymusowej: dowiaduje się czegoś, co może być jeszcze dla niego za trudne i co w rezultacie spowoduje poważne urazy czy wywoła wewnętrzny zamęt. Dziecko może też wówczas uruchomić mechanizmy obronne, aby odeprzeć przytłaczający wpływ wiadomości, których nie jest jeszcze gotowe przyjąć: przekształci je albo podda stłumieniu, co będzie miało bardzo niebezpieczne następstwa – i natychmiastowe, i w późniejszym życiu. Baśnie dają do zrozumienia, że w końcu nadchodzi moment, kiedy musimy poznać coś, co dotąd było nam nieznane, to jest – ujmując rzecz w kategoriach psychoanalitycznych – kiedy musimy znieść stłumienia w dziedzinie płci, których dokonaliśmy poprzednio. Sfera, którą dotychczas przeżywaliśmy jako niebezpieczną czy budzącą wstręt, jako sferę, której należy unikać – winna ukazać całe swoje piękno. Dokonuje tego miłość»” /Tamże, s. 206/.

+ Oglądanie filmów wspólne i jedzenie „Z potencjału innowacyjnych zastosowań mediów doskonale zdają sobie sprawę zarządzający marketingiem wielkich marek. Media są doskonałym dopełnieniem pewnych wizji promocji, budowania wizerunku i sprzedaży. Dobry przykład stanowi Pizza Hut w Hong Kongu. Firma ta, wykorzystując pomysł agencji Ogilvy, zaczęła stosować do dostawy pizzy pudełka wyposażone w mały projektor filmów, a właściwie soczewkę, dzięki której obraz ze smartfona jest możliwy do wyświetlenia na przykład na ścianie. Codzienne doświadczenie wspólnego oglądania filmów i jedzenia (przykładowo pizzy) zostało „naturalnie” zintegrowane z dostarczeniem klientom pizzerii medialnego sprzętu, a nawet medialnej zawartości. Zeskanowanie kodu zamieszczonego na pudełku umożliwia pobranie darmowego filmu, w zależności od layoutu pudełka – w czterech wybranych gatunkach filmowych. Następnie, ustawiając odpowiednio pudełko z soczewką i smartfon, klient może jednocześnie konsumować posiłek i film. Ten przykład doskonale ilustruje, jak codzienność, rytuały i przyzwyczajenia, elementy kultury codzienności, wpisują się w innowacyjność; jak media mogą zostać wykorzystane, by tę codzienność wzbogacić na przykład w wymiarze marketingowym. Technologie medialne stanowią płynne uzupełnienie repertuaru innowatorów (Zob. S. Goorwich, Pizza Hut’s ‘Blockbuster Box’ Doubles as a Movie Projector, [online] <http://metro.co.uk/2015/06/09/pizza-huts-blockbuster-box-doubles-as-a-movie-projector-5236961/#ixzz4M1n3VUOS>, dostęp: 1.10.2016). Analizując tę praktykę z perspektywy typologii de Certeau, należałoby powiedzieć, że całkowite wpisanie się w wizję producentów (reklamodawców) czyni z tej innowacji obszar ograniczonego kłusownictwa. Tymczasem nietrudno jest sobie wyobrazić, jak wiele innych zastosowań może znaleźć dostarczony projektor wobec nieograniczonego repertuaru dostępnego w Sieci, jak może zostać „zhakowany” i sprosumowany na własne potrzeby. Komercyjne zastosowanie medialnych technologii jest dość często spotykane w odróżnieniu od rozwiązań non profit. Agencja Ogilvy and Mather z Hong Kongu zdecydowała się na nietypową kampanię społeczną dotyczącą zaśmiecania ulic miasta. Pobrano próbki śmieci i przy zastosowaniu programu do fenotypowania Snapshot DNA opracowano wizerunki osób śmiecących. Następnie zamieszczono je na billboardach, które pojawiły się na przykład na wiatach przystankowych. W ten sposób potencjalnie każdy mieszkaniec Hong Kongu niedbający o czystość mógł zobaczyć swoją twarz w miejscu publicznym wraz z odpowiednią informacją, czego dotyczy kampania (Zob. T. Nudd, Anti-Littering Campaign Uses DNA to Identify Litterbugs and Put Their Faces on Ads, [online] <http://www.adweek.com/adfreak/anti-littering-campaign-uses-dna-identifylitterbugs-and-put-their-faces-ads-164338>, dostęp: 26.01.2015). Na podstawie projektu przygotowano również wideo informujące o akcji, propagując nietuzinkowy pomysł w najdalszych zakątkach świata” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 63/.

+ Oglądanie filmu męczarnią. „Z Michaelem Hanekem sprawa jest prostsza i jednocześnie bardziej skomplikowana. Prostsza, bo w jego filmach (przynajmniej dwóch, o których będzie tu mowa) prawie nie ma tej namiastki niepokoju sumienia właściwej dla Noego. Jest za to nordycki chłód i kalkulacja, spoza których – trochę się krygując – wyziera pogarda. Bardziej skomplikowana natomiast dlatego, że o ile Noe sprawia wrażenie dość prostodusznego szokera, zafascynowanego ostatecznymi konsekwencjami współczesnego nihilizmu, o tyle Haneke swoje sadomasochistyczne inklinacje stara się ubrać w kostium poważnej filozofii twórczej. Szerszy rozgłos zyskały u nas dwa jego filmy: wspomniane już wcześniej Funny Games (1997) oraz – zwłaszcza – Pianistka (2001), zrealizowana na kanwie prozy świeżo upieczonej noblistki Elfriede Jelinek” /Marek Łazarowicz, Leki z diabelskiej apteki, [1969; absolwent Polonistyki UW, obecnie pracuje w TVP. Publikował m.in. w „Opcji Na Prawo". „Christianitas", „Dzień Dobry". Mieszka w Warszawie], Fronda 39(2006), 190-219, s. 209/. „«Nie chodzi o to, czy i jak pokazywać przemoc, ale by pozwolić widzowi uświadomić sobie własny stosunek do przemocy i do sposobu, w jaki została pokazana – w Funny Games chciałem pokazać przemoc taką, jaką jest naprawdę, to znaczy niemożliwą do strawienia» – takimi słowy austriacki reżyser uzasadniał motywy realizacji pierwszego z wymienionych filmów. Jakże wiele łączy jego zapewnienia z deklaracjami o „odbrązawianiu" okrucieństwa, składanymi przed laty przez Sama Peckinpaha. I niestety – podobnie jak w wypadku Amerykanina – czystość intencji Hanekego należy opatrzyć znakiem zapytania. W Funny Games mamy bowiem do czynienia nie tyle z ukazaniem przemocy taką, „jaka jest naprawdę", ile z celową, „niemożliwą do strawienia" przesadą, która przeradza się w swego rodzaju terror wobec widza, przyczynę jego półtoragodzinnej męczarni (jeśli zamierza obejrzeć dzieło Hanekego do końca)” /Tamże, s. 210/.

+ Oglądanie filmu nagrywanego aktulanie; takie jest życie w Berlinie zachodnim; H. Waniek, Dziady berlińskie „Należałoby wyróżnić dwa, skorelowane, spojrzenia na przestrzeń – perspektywę Wańka (twórcy, człowieka) i ogląd bohatera Dziadów berlińskich, istoty pozostającej we śnie lub nieżyjącej, choć nie do końca zdającej sobie z tego sprawę, przechodzącej z bytu ułudnego – w pewnym sensie korespondującego z chrześcijańskim czyśćcem (wyspa!) – ku wyzwoleniu, „przebudzeniu”, nirwanie (J. Tokarska-Bakir: Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 69. Zob. M. Sacha-Piekło: Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999), podobnie jak mistycy osiągają stan zjednoczenia z Najwyższym. Berlin Zachodni, zarówno z powodu zamętu ideowego, jak heterogeniczności i nieokreśloności etniczno-politycznej, skłaniał do wyjścia poza „normalność”, znaną, szarą, nudną rzeczywistość demoludów. Dostarczał impulsów do fantazjowania, kreowania podobnie „fałszywych” światów: Było to jak sen. Z dławiącej i poszarzałej, rusko-germańskiej demokracji, wjeżdżało się wprost na ekran filmu amerykańskiego [...] w rzeczywistość wystawną, nieco szaloną, chwilami komiczną. A przede wszystkim sztuczną [...] jakbym grał w filmie, który równocześnie oglądam (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Szczególnie widoczne stawało się to podczas przyglądania się części wschodniej miasta, gdy ów „inny”, niemal bezgraniczny świat Wschodu majaczył na horyzoncie, a zachodni „przylądek Dobrej Nadziei” jaskrawo odbijał od „pól i otchłani” antypodów (Tamże, s. 7). Komunistyczna, podzielona betonowymi ścianami, obwiedziona „pajęczyną drucianych zasieków” rzeczywistość sprawiała wrażenie nierealnej” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/: „Berlin „istniał w przestrzeni zaburzonej, delirycznej i halucynacyjnej”, w której brakowało jasno wytyczonych granic, jednoznacznie określonych kształtów, pewników (Tamże, s. 6, 9), zaś jego „fikcyjność”, filmowa oniryczność, „egzotyka” zachęcały do literackiego przetworzenia” /Tamże, s. 187/.

+ Oglądanie filmu o olimpiadzie roku 1936 Widz ma wrażenie, jakby zniknęło przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości. „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.

+ Oglądanie filmu przez dziecko, który jest niezrozumiały dla niego „źródłem grozy w Gdzie jest Nemo? są trzy rekiny pod wodzą niejakiego Żarło, obdarzonego niezwykle szerokim, tudzież, by tak rzec, „mnogozębnym” uśmiechem. Rekiny, zapewne dręczone przez wyrzuty sumienia, pragną zerwać ze swą tożsamością rybich morderców, którą traktują jak niebezpieczne uzależnienie. W tym celu tworzą coś w rodzaju psychologicznej „grupy wsparcia” i rozpoczynają „terapię” podzieloną na „kroki”. W zerwaniu z krwiożerczym nałogiem pomaga im też regularna recytacja swoistej mantry: „Jestem miłym rekinem, nie bezmyślną maszyną do pożerania. Jeśli mam zmienić ten wizerunek, muszę najpierw zmienić sam siebie. Ryby to kumple, nie żarcie”. Wątek rekinów stanowi oczywistą, nie do końca poprawną politycznie, satyrę na wegetarianizm oraz rozmaite grupowe terapie wychodzenia z uzależnień, zarówno tych prawdziwych, jak i urojonych. Nie zmienia to wszakże faktu, że dla dziecka część rekinowych dialogów jest co najmniej niejasna, a najpewniej rozumie ono tylko tyle, że złe rekiny starają się być miłe, choć nie przychodzi im to łatwo. / Nie obeszło się też w Gdzie jest Nemo? bez kilku dosłownych cytatów z kręgu filmowej klasyki, a nawet współczesnej muzyki pop (niewykluczone, że czynnikiem sprawczym była tu inwencja polskiego tłumacza, co wszakże dla niniejszych rozważań nie ma większego znaczenia). I tak np. kiedy Nemo trafia do akwarium, rybki tam mieszkające wciągają go w rozmowę o tym, jak wygląda „prawdziwy ocean”. Kluczowym określeniem, jakie wówczas pada, jest „wielki błękit”, a to przecież tytuł znanego filmu Luca Bessona o dwóch nurkach, śrubujących rekord głębokości zanurzenia bez aparatu tlenowego. Z kolei pod koniec filmu pelikan chce uratować Dory i Marlina (dla niewtajemniczonych – takie imię nosi ojciec Nemo), którzy leżą na drewnianym pomoście, a wokoło nich nieruchomo zastyga liczne stado mew. Kompozycja kadru do złudzenia przypomina kadr z Ptaków Hitchcocka. I wreszcie scena, kiedy rezolutna Dory podśpiewuje sobie „nas nie dogonią”, co wszak jest tytułem przeboju rosyjskiego duetu Tatu. W to, że dzieci znają piosenkę Tatu, można jeszcze uwierzyć, ale jest mało prawdopodobne, by miały jakiekolwiek pojęcie o Wielkim błękicie czy Ptakach” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 211/.

+ Oglądanie filmu Szepty i krzyki sprawia, że cały nasz system zaczyna „nucić” czerwień, tak jakby była ukrytym dźwiękiem – emocjonalnie, psychologicznie, a nawet fizycznie. „Zadaniem elementów wizualnych jest wspieranie historii, dopełnianie, a właściwie wypełnianie. Przykładem, który po raz kolejny przywołam, jest film Bergmana Szepty i krzyki, wyjątkowo spójny stylistycznie, przejawiający wręcz ortodoksyjną dbałość o wyraz formalny, wykorzystujący operatorskie środki w taki sposób, iż to właśnie warstwa wizualna stanowi o jego największej sile. Obok jakże naturalistycznej treści to w konsekwencji obraz generuje zintensyfikowane napięcie emocjonalne. Przysłużył się temu z pewnością kolor filmu, ale również niezwykle znamienny sposób filmowania ludzkiej twarzy, charakterystycznie oświetlonego w połowie zbliżenia. Obraz psychologiczny, trudny, stanowiący niezależny portret kłębiących się namiętności, zmysłów, cierpienia. Przestrzenie zamknięte w klaustrofobii, kadry ograniczone futrynami drzwi, puste samotne wnętrza, nie tylko kruchej ludzkiej duszy. „Trzy kobiety, które czekają na śmierć czwartej” (Bergman I. (1993), Obrazy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 83) uwięzione w przerażająco hermetycznej samotności. Intuicyjnie odczuwamy znaczenie kształtu, linii, rytmu czy też barwy. Każdy z formalnych środków wyrazu wywołuje u widza określoną reakcję emocjonalną. Mocne kolory, dynamiczne kształty decydują o tym, co myślimy i czujemy, oglądając dany obraz. Barwa działa na nas w sposób, którego, wbrew wizualnej materii, nie widzimy, wpływa na samopoczucie, na zachowanie” /Izabela Łapińska [Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna w Łodzi], Obraz – barwa filmu, „Media, Kultura, Społeczeństwo (Varia)” nr 9-10 (2014-2015) 71-78, s. 73/. „Oglądając Szepty i krzyki, cały nasz system zaczyna „nucić” czerwień, tak jakby była ukrytym dźwiękiem – emocjonalnie, psychologicznie, a nawet fizycznie. Wibruje w naszym ciele, wdziera się do naszego umysłu. Czerwień jest wizualnym uzupełnieniem słów i muzyki. Jest niewypowiedzianą furią bólu. Dlatego film Bergmana w tak dotkliwy sposób traktuje widza, doświadcza go wyjątkowo mocno i trwale. Kolor bowiem jest jednym z ważnych elementów manipulacji, czynnikiem zwykle nie od razu dostrzeganym. By w pełni świadomie korzystać z mocy niespokojnej czerwieni, należy wyłączyć lewą półkulę mózgu. Nie eksplorować rozumowo, nie analizować filmu, poczuć go (Bellantoni P. (2010), Jeśli to fiolet, to ktoś umrze: teoria koloru w filmie, Wydawnictwo Wojciech Marzec, Warszawa: 28), dać się sponiewierać wyszeptanym słowom, wykrzyczanemu cierpieniu, agonalnej samotności. Wobec czerwieni nie mamy wyboru, nie możemy pozostać obojętni, zdystansowani, niewzruszeni. W bergmanowskim obrazie jest nie tylko metaforą ekstazy estetycznej, ale przede wszystkim żywym bólem egzystencjalnym. Nie ma barwy, która bardziej wpływałaby na ciało człowieka niż czerwień. W Szeptach i krzykach nasyca cały ekran, bez pardonu wprowadza nas w to, co przemilczane (Bellantoni, 2010: 24-25), dotyka do żywego. Wizualnie pięknie ubrana w suknie, sofy, łoża, puste przestrzenie, emocjonalnie głęboko zraniona, zakrwawiona, porzucona, niechciana” /Tamże, s. 74/.

+ Oglądanie filmu wywołuje wrażenia wynikające ze spostrzeżeń układu plam, linii i dźwięków „Zasadne wydaje się zastrzeżenie, iż nie ma w filmie fenomenologicznie rozumianego zapisu, brak jest tu mediacji tego typu, z jaką mamy do czynienia tam, gdzie redukcja ejdetyczna prowadzi do wyróżnienia warstwowej budowy dzieła i zewnętrznego wobec niej zapisu, jak to się dzieje w literaturze i w „dziele muzycznym” (nuty) (Patrz R. Ingarden: Wykłady. kłady i dyskusje z estetyki. Wybór i opracowanie A. Szczepańska. Warszawa 1981, s. 266 i nn.). Uświadamia to zwłaszcza analogia z „obrazem” i „dziełem architektonicznym”, których fundamenty bytowe – „malowidło” w pierwszym, „budynek” w drugim przypadku – umykają kategorii zapisu. Wariant substancjalno-tworzywowy kategorii tekstu przeniesiony na grunt wiedzy o filmie zdaje się zatem podlegać pewnemu metodologicznemu redukcjonizmowi, dla którego, być może, najwłaściwsza okazałaby się konstatacja parafrazująca opinię Wasilija Nalimowa o języku: tekst należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić (Konstatacja Nalimowa brzmi: „Język należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić” (W. Nalimow: Probabilistyczny model języka. Warszawa 1976, s. 55). Tym samym przecież wariant ów zdradza pewien dość typowy sposób przyswojenia fenomenologicznej koncepcji dzieła sztuki, dla którego znakomitą wykładnią okazuje się postępowanie Łukasza Plesnara. W swej propozycji warstwowej koncepcji dzieła filmowego proponuje on zastąpienie Ingardenowskiej podstawy bytowej (tekstu-zapisu) „warstwą przedstawiającą”, którą określa jako „uporządkowany zbiór zmysłowych bodźców wzrokowo-słuchowych [układ plam, linii i dźwięków – A. G.J], percypowanych wrażeniowo oraz spostrzeżeniowo i stanowiących fizyczną podstawę bytową konstytuowania się pozostałych warstw [to jest warstwy rejestrowanej rzeczywistości, warstwy przedstawionej oraz warstwy komunikowanej – A. G.]. Jest więc warstwa przedstawiająca – konkluduje autor – swoistym odpowiednikiem tekstu dzieła literackiego i zinterpretowanego lub interpretotywalnego ≫malowidła≪ Ingardenowskiego (Ł. Plesnar: Fenomenologiczne koncepcje warstwowej budowy dzieła filmowego. W: Próby nowej interpretacji historii myśli filmowej. Red. A. Helman i W. Godzić. Katowice 1978, s. 176)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 28/.

+ Oglądanie form świata zmys­łowego nie daje rozkoszy najwyższej; rodzi się z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przed­miot kochają świadomie i aktywnie. „Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, że ujmuje­my świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Pro­porcję […]  „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem od­działuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W za­chwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i osta­tecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmys­łowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przed­miot kochają świadomie i aktywnie. […]  „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszyst­kich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych teks­tach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemp­lacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno wi­dzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli uro­dę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (place­re, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funk­cjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).

+ Oglądanie formy substancji duchowej dzięki sztuce „Kształt płynu jest za każdym razem formą tego, w czym jest uwięziony (Przypis 21: W tradycji europejskiej żywe jest przekonanie, że dobrym „naczyniem dla substancji nadnaturalnych” jest sztuka. Towarzyszyło ono już obrazom (ikonom) z V-VI wieku. Zob. E. Kitzinger, Byzantine Art in the Period between Justinian and Iconoclasm, Munich 1958; por. H. Belting, Obraz i kult, tłum. T. Zawadzki, Gdańsk 2010, s. 149-150). Mimo to sam płyn podobnie jak gaz, pneuma, jest amorficzny (Przypis 22: W ikonografii zacieranie różnicy między płynem a gazem, wodą a powietrzem jest co najmniej tak stare, jak tworzenie postaci anielskich przez dodanie skrzydeł do postaci kopiowanych z antycznych przedstawień pływających trytonów. Gunnar Berefelt (A Study on the Winged Angel. The Origin of a Motif, Stockholm 1968, s. 64-65, fig. 47,48) zestawia niemal identyczne postacie anioła z pd. kaplicy w Monreale i trytona z mozaiki z II wieku w Ostii). Zanim spróbujemy opisać, czy raczej opłynąć, Ducha (Przypis 23: Kolejną metaforą dobrze przylegającą i do krawędzi płynu, i do styku tożsamości z sytuacją wobec niej zewnętrzną, jest dobrze znany problem szczegółowości mapy na jakiej widać linię brzegową tego, co płynne i stałe. W 1967 roku, zastanawiając się nad pozornie bzdurną kwestią: ile wynosi linia brzegowa Wielkiej Brytanii?, Benoit Mandelbrot wpadł na trop fraktali (Science, 156 (1967) nr 3775, s. 636-638). Jednym z wygodniejszych do obserwowania połączeń tego, co subiektywne z tym, co obiektywne, jest właśnie sztuka. I bardzo prawdopodobne, że dla jeszcze dokładniejszego opisania peryferii naszej świadomości, duchowości i tożsamości trzeba będzie wpaść na jakiś mentalny odpowiednik tego rodzaju geometrycznych struktur), a nawet poszukać jego źródeł, powinniśmy wbrew postulowanej płynności ustalić jeszcze dwie kwestie. Zagadnieniem wstępnym jest wybór skali. Lepiej patrzeć na tożsamość z daleka, czy z bliska, w powiększeniu? Marko czy mikro? Z jak oddalonej perspektywy skłonni jesteśmy wypatrywać Ducha? I jakiego Ducha? Jednego czy wiele? W przypadku tożsamości problem sprowadza się do pytania o relację między tożsamością zbiorową a indywidualną. Jeśli tożsamość zbiorową rozumie się jako poza skalą niewiele różniąca się od jednostkowej, to kłopot jest nielichy. Co najmniej równie potężny, jak cień, jaki pada na rzeczywistość za sprawą sądu, że indywiduum jest niepoznawalne. Individuum est inefabille, ta bynajmniej nie romantyczna a raczej scholastyczna formuła działa w tylu obszarach, od psychologii po estetykę, że można ją nazwać zaklęciem (Przypis 24: Takiego zwrotu użył Goethe w liście do Johanna Lavatera z 1780 roku, ale wbrew przekonaniu romantyków, że jego autorem jest św. Tomasz, ślady podobnej formuły można znaleźć u Bonawentury (I Sent. 25, 1, 2 ad 1), który pisał o Bogu, że jest: „non definibilis tamen cognoscibilis et notificabilis”” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 376/.

+ Oglądanie fotografii swojej sprzed lat „Herbert ukazuje konflikt pomiędzy światem cielesnym, somatycznym – i duchowym. Do pierwszego przynależą data urodzin i linie papilarne, które przecież są podstawą identyfikacji człowieka; do drugiego psychiczny wymiar istnienia – a tu z kolei brak tożsamości z samym sobą sprzed lat. („Z tym chłopcem nieruchomym jak strzała Eleaty / chłopcem wśród traw wysokich nie mam nic wspólnego” [Raport z oblężonego Miasta, Z. Herbert, Poezje, Warszawa 1998, 471] – mówi poeta). Identyfikacja fizyczna pozostaje, bo jakże by inaczej, natomiast psychiczna legła w gruzach u progu „drugiej wojny perskiej”. Widać jednak w tym tekście intencjonalne dążenie do zachowania w pamięci idyllicznego charakteru tamtego, minionego, utraconego bezpowrotnie świata. Wiersz prezentuje okoliczność zwierciadlanego odbicia obecnych w nim postaci. Chłopiec ze świata arkadyjskiego ma zostać ponadto zabitym przez Abrahama Izaakiem. Abrahamem nie jest jednak – jak można przypuszczać – ojciec chłopca z fotografii, ale on sam, prezentujący się nam po latach; ma dokonać symbolicznego, metaforycznego zabójstwa po to, by ocalić samego siebie sprzed lat, ze świata sierpniowego z 1939 roku, na miesiąc przed wybuchem drugiej wojny światowej. Relacje w utworze zatem się komplikują: jest w nim obecna więź pomiędzy chłopcem i ojcem utrwalającym go na fotografii, ale jest też i łączność pomiędzy własną – postaci mówiącej – teraźniejszością i własną przeszłością. Podmiot staje w roli ojca-Abrahama wobec samego siebie przeszłego-Izaaka; w obronie tego, by na zawsze „pozostał niewinny jak w letniej błyskawicy” (Raport z oblężonego Miasta, 471). By nigdy nie został owym „ocalonym” z Pan Cogito myśli o powrocie… – unieruchomionym na płycie chodnikowej, jedynej cząstce zgładzonego świata, ulokowanej wobec przepastnej nicości. Herbertowskie punctum wiąże się ze złożonością lektury jego fotografii, w tym także z ukazaniem osobistego i generacyjnego przeżycia przez treści historyczne i mitologiczne (wojna perska, Hipanis, Grecy), z dążeniem do uwieloznacznienia powrotu pamięci i nadania mu wymiaru „literackości” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  8-9 (2014-2015) 117-138, s. 126/.

+ Oglądanie fresków Giotta oznacza uczestniczenie w zdarzeniach, które one ilustrują. Malarstwo Giotta uwidacznia doskonałą umiejętność kompozycyjną i ekspresyjną. On jako pierwszy przedstawił ludzi, sceny religijne jako trójwymiarowe formy plastyczne istniejące w przestrzeni. Postacie ludzkie są tutaj pozbawione zarówno bizantyjskiej niematerialności, jak i gotyckiej idealizującej stylizacji, nabierając przez to cech ludzi z krwi i kości, o zindywidualizowanych gestach i mimikach twarzy. Ozdobione freskami Giotta ściany emanują jakby uroczystym spokojem i godnością. Oglądając je można z łatwością „odczytywać” wszystko, co na nich ukazano. Nie potrzeba się uciekać do żadnych uczonych komentarzy. „Wszystko, co tak uchwytne dzieje się na obrazach Giotta, dzieje się i na ziemi; każdy człowiek może być świadkiem zdarzeń ukazywanych przez artystę; pierwiastki duchowe wyrażone zostały poprzez sprawy ludzkie. Szczególnie więc musiało malarzowi zależeć na nadaniu kształtom ludzkiego ciała jak największej wymowy i na odtworzeniu otaczającej je przestrzeni”/ M. W. Ałpatow, Historia sztuki t. 3, Warszawa 1968, s. 11.

+ Oglądanie galaktyk dużych i jasnych w wieku XIX „Statystyczne, dość prymitywne prace z wieku XIX dotyczące rozmieszczenia mgławic na niebie, korzystały przede wszystkim z dawnych danych obserwacyjnych Herschelów. Kompilacją dawnych danych obserwacyjnych był również znany katalog NGC (J.L.E. Dreyer, „Mem. Roy. Astr. Soc.”, vol. 49, part I). Prace obserwacyjne dotyczyły wybranych, jasnych obiektów, rzadziej - wybranych pól na niebie. Dyskusja trwała i galaktyki chętnie obserwowano, ale tylko nieliczne, duże kątowo i jasne, dostępne dla ówczesnych teleskopów. Często obserwowana była przede wszystkim Wielka Galaktyka (wówczas Wielka Mgławica) w Andromedzie. I tu poważnym ciosem dla pionerów astronomii pozagalaktycznej było odkrycie obiektu oznaczanego dziś jako SN-1885a, a wówczas uważanego za „nową w mgławicy Andromedy”. Obiekt miał wielkość gwiazdową 5,4. i został odkryty prawie równocześnie przez sześciu astronomów (L.Hartwig, F.Deichmiiller, H.Oppenheimer, E.Lamp, С.Schräder i F.Folie, „Astronomische Nachrichten” 112, 245-1885), nie licząc kilkunastu innych, którzy dokonali odkrycia wprawdzie też niezależnie, ale już po jego ogłoszeniu. To wskazuje jakim zainteresowaniem cieszyły się obserwacje „pozagalaktycznych mgławic”. Obiekt jaśniejszy niż szóstej wielkości, nieruchomy i pojawiający się tam, gdzie przedtem nie było widać nic, został zgodnie z ówczesną wiedzą astronomiczną zaklasyfikowany jako gwiazda nowa: „nowa w Spiralnej Mgławicy Andromedy” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/. „W tym czasie znano już mniej więcej wielkości absolutne gwiazd nowych. Wprawdzie znano je z małą dokładnością, wprawdzie rozmiary naszej Galaktyki były sporne, ale przy wszystkich możliwych do przyjęcia marginesach błędów odkryta „nowa” mając taką widomą wielkość gwiazdową, jaką zaobserwowano, musiała się znajdować wewnątrz naszej Galaktyki, wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej. Prawdopodobieństwo przypadkowego rzutowania bliskiej nowej na odległą „mgławicę” było w tej szerokości galaktycznej znikomo małe. Wprawdzie zwolennicy teorii Wszechświata wyspowego trzymali się tej możliwości jako ostatniej deski ratunku, ale odkrycia dalszych rzekomych nowych w galaktykach NGC 4424 i 5253 (w roku 1895), w NGC 2535 i 4321 (1901) oraz w kolejnych galaktykach w ciągu dalszych lat (P.Flin, M.Karpowicz, W.Murawski i К. Rudnicki, Catalogue of Supernovae - „Acta Cosmologica” vol.8 1979), zmniejszało prawdopodobieństwo takiego tłumaczenia prawie do zera. Niewątpliwie odkrywane „nowe” rozbłyskały wewnątrz „Mgławic”, były z nimi organicznie związane i leżały we wspólnej z nimi odległości. Wypadało więc uznać, że mgławice pozagalaktyczne należą do naszej Galaktyki” /Tamże, s. 326/.

+ Oglądanie galerii sztuki z zewnątrz przez okno, którym jest strona internetowa artysty „Zanurzenie w cyberprzestrzeni. Jak młodzi eksperymentatorzy budują swoją popularność Jak zauważył Vuk Cosic w wywiadzie z 1997 roku, współcześni artyści wykorzystujący w swojej pracy nowe media są „idealnymi dziećmi Duchampa” (T. Baumgärtel, Art Was Only a Substitute for the Internet: Interview with Vuk Cosic, [online] <http://www.heise.de/tp/artikel/6/6158/1.html>, dostęp: 4.06.2016). Ich sztuka doskonale realizuje postulaty „ojca nurtu”, łącząc dematerializację, przywłaszczenie elementów kultury popularnej oraz efemeryczność dzieł zamieszczonych w środowisku wirtualnym (G. Scott, Duchamp’s Ideal Children: Internet Art, the Avant-Garde and the Readymade, [online] <http://pooool.info/duchamps-ideal-children-internet-art-the-avant-garde-andthe-readymade/>, dostęp: 4.06.2016). Wśród światowych społeczności twórców zajmujących się sztuką niezależną warto poświęcić uwagę artystom japońskim. Wschodni eksperymentatorzy w doskonały sposób łączą popularne metody komunikacji z fanami z unikalnością swojej sztuki, czyli umiejętnym powiązaniem awangardy i nowych mediów poprzez zastosowanie wspomnianego powyżej przywłaszczenia. Odbiorców już nie dziwi fakt posiadania przez artystów stron internetowych funkcjonujących jak wirtualne portfolia i wizytówki, pozwalających na pierwszy kontakt ze stylem twórcy. W tym przypadku pojawia się pytanie o to, co artysta pragnie przekazać przez samą budowę swojej strony internetowej. Przywołując jako przykład działania zachodniej grupy BOCA (Bozeau Ortega Contemporary Arts), Ginger Scott stwierdza, że strony internetowe artystów często przypominają galerie sztuki. Biała szata graficzna, imitująca czystą przestrzeń wystawową, wśród której umieszczone są zdjęcia i instalacje audiowizualne, odwołujące się z kolei do monitorów spotykanych w galeriach – te wszystkie zabiegi zapraszają widza do „przechadzki” po wystawie bez opuszczania domu (Tamże)” /Agnieszka Kiejziewicz [Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej. Uniwersytet Jagielloński], Awangarda 2.0: obecność artystów niezależnych w Internecie na przykładzie japońskich twórców filmów eksperymentalnych, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 123-132, s. 127/.

+ Oglądanie głębi Boga za pomocą symboliki barw. „Ponieważ Turcy pierwotnie zorientowani byli na północ i utożsamiali ten kierunek z czernią (qara), więc barwa ta stała się dla nich oznaczeniem tego, co „wielkie, wzniosłe”, „qara chan”, stało się tytułem honorowym, a różne rezydencje turecko-mongolskich plemion koczowniczych zaczęto nazywać Qara qum albo Karakorum, jak stolica Dżyngis-chana. Kolor żółty jest w Chinach wyrazem „harmonii środka” (czung-ho) i szczęśliwości; aż do początku XX wieku był to kolor cesarza i mnichów. W kulturze zachodniej natomiast, jeśli nie chodzi o barwę złotożółta, jest on mniej poważany, a czasem nawet bywa barwą ludzi wyjętych spod prawa, odrzuconych, usuniętych ze społeczności. […] Ze względów czysto malarskich zastosowanie symboliki barw w malarstwie chrześcijańskiego zachodu ograniczało się do niewielu postaci, u których można ją stwierdzić z pewną regularnością” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 202/. „Białe szaty mogą wskazywać niewinność i świątobliwe życie, jak na wizerunkach świętych w sztuce wczesnochrześcijańskiej. Błękit jako symbol zwrócenia ku niebu i wierności znajdujemy np. na romańskiej iluminacji (Apokalipsa bamberska, około 1000 roku) w aureoli św. Jana ewangelisty. Gdy tymczasem stojący naprzeciw niego anioł ma nimb zielony jako zapowiedź przyjścia niebiańskiego Jeruzalem. Zieleń jest nie tylko kolorem nadziei, lecz także wybranych, co „zielenią się jako drzewo oliwne”. […] większość wziętych do nieba świętych ma zielone części ubioru lub zielone gałązki palmowe – na znak, że nie zawiedli się w swych nadziejach zmartwychwstania. Jak wcześniej już dla Jakuba Böhmego kolory były dostrzegalnym dla człowieka przejawem niezbadanego boskiego światła, tak również Philipp Otto Runge dostrzegał w nich najgłębszą tajemnicę” /Tamże, s. 203.

+ Oglądanie gniewu Boga napawało Mojżesza lękiem „Pwt 9,09 Gdy wchodziłem na górę, by otrzymać kamienne tablice Przymierza, zawartego z wami przez Pana, i czterdzieści dni i czterdzieści nocy przebywałem na górze nie jedząc chleba, nie pijąc wody, Pwt 9,10 dał mi Pan dwie kamienne tablice pisane palcem Bożym. Były na nich wyryte wszystkie słowa, które wyrzekł do was Pan na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia. Pwt 9,11 Pod koniec czterdziestu dni i czterdziestu nocy dał mi Pan dwie kamienne tablice – tablice Przymierza. Pwt 9,12 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, zejdź stąd prędko, bo niegodziwie postąpił twój lud, który wyprowadziłeś z Egiptu. Szybko zeszli z drogi, która im zaleciłeś. Uczynili sobie posąg ulany z metalu”. Pwt 9,13 I dalej mówił do mnie Pan: ”Widzę, że ten naród jest narodem o twardym karku. Pwt 9,14 Pozwól, że ich wytępię, wygładzę ich imię spod nieba, a z ciebie uczynię naród mocniejszy i liczniejszy od nich”. Pwt 9,15 Odwróciłem się i zszedłem z góry – a góra płonęła ogniem – trzymając w rękach dwie tablice Przymierza. Pwt 9,16 Ujrzałem wtedy, żeście grzeszyli przeciw Panu, Bogu swojemu, czyniąc sobie cielca ulanego z metalu, tak prędko odstąpiwszy od drogi, która wyznaczył wam Pan. Pwt 9,17 Wtedy pochwyciłem obie tablice i rzuciłem oburącz, aby je potłuc na waszych oczach. Pwt 9,18 I leżałem przed Panem, jak za pierwszym razem, przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba, nie pijąc wody za cały ten grzech, któregoście się dopuścili, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, i pobudzając go do gniewu. Pwt 9,19 Przeląkłem się bowiem widząc gniew i zapalczywość, jakimi zapłonął na was Pan, tak że chciał was wytępić. Lecz wysłuchał mnie Pan jeszcze i tym razem” (Pwt 9,9-19).

+ Oglądanie gór Słowenii ze wzruszeniem, Laibach. „Opus Dei / Slavoj Żiżek, będąc pryncypialnym krytykiem mechanizmów funkcjonujących w dotychczasowej Unii Europejskiej i nawołując do głosowania na „nie" w referendum konstytucyjnym, twierdzi, że odrzucenie tego projektu jest wyrazem dojrzałości głosujących i świadomości, że prawdziwa polityka jest jeszcze możliwa. Europa w wyobraźni Żiżka oparta jest na prawdziwych wspólnotach. Takich, jakich pragną także członkowie Laibacha. Ważne jest dla nich podkreślenie własnej tożsamości wobec bezdusznych „zarządców" z Brukseli, ale również wobec USA. Laibach wybiera w tym względzie radykalną afirmację: ze wzruszeniem spogląda na góry Słowenii, z łezką w oku wspomina partyzantkę Tity. Bliski jest mu także jeleń na rykowisku i ociekający lukrem pejzaż. To wszystko jest zawarte we wzruszającym teledysku do utworu Opus Dei. Tylko jak do tego wszystkiego ma się Dzieło św. Escrivy?” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzielił Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka" nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 233/. „Wszak to organizacja o charakterze ponadnarodowym - żeby nie powiedzieć uniwersalnym. «Amerykański chrześcijański fundamentalizm tak zwanych red-necków to w dużej mierze wyraz społecznej rozpaczy i wściekłości spychanej coraz niżej klasy pracującej. Nie cierpię fundamentalizmu, ale w sensie społecznym jestem po stronie red-necków” /Tamże, s. 234/.

+ Oglądanie Góry Karmel z wierz­­chołków Parnasu niemożliwe, Łuszczak W. „Czy Góra Karmel to wyżyny Parnasu? Przy­glą­dając się pejzażowi górskiemu i wyżynnemu, od razu dostrzeżemy, że są one do siebie po­dob­ne, jednak góry znacznie przewyższają wyżyny; są jakby ich „transcendencją”. A jak to się ma do omawianych problemów zbieżności między trzema doświadczeniami: religijnym, mis­tycznym i estetyczno-poetyckim? Doświadczenie numinosum, rozwijające się w życie mis­tyczne, o zewnętrznych przejawach w religijności, łączą pewne podobieństwa z intuicją poe­tycką, która rozwija się w doświadczenie estetyczne i owocuje dziełem sztuki: – w obu przypadkach mamy do czynienia z poznaniem intuicyjnym na drodze upodob­nie­nia i poprzez doznanie; – poznanie to krystalizuje się na drodze zewnętrznej ekspresji; – łączy się ze wzmożoną świadomością „ja” doznającego podmiotu oraz poczuciem inte­gral­ności ze światem; – owocem jego jest przyjęcie przez podmiot postawy kontemplacyjnej; – w obu doświadczeniach mamy do czynienia ze zmianą kierunku myślenia z horyzon­tal­ne­go na wertykalny; – wreszcie, sztuka może stać się miejscem „istoczenia” sacrum, dzięki temu, że ma moż­li­wość wywoływania uczuć numinotycznych, czyli numinotycznej konkretyzacji /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 227-230/. Różnica, jaka dzieli oba te fenomeny, polega na tym, że wymiar religijny transcenduje ten poe­tycki, tak jak góra przewyższa wyżynę. Natomiast doświadczenie mistyczne intensyfikuje rów­nież wymiar tradycyjnej religijności. Przede wszystkim jednak odróżnia je przedmiot, na któ­­rym się koncentrują: w doświadczeniu mistycznym jest to przewyższający wszystko Bóg, a w sztu­­ce tylko to, co czysto ludzkie. Góra Karmel nie jest więc Parnasem ani Parnas – Górą Kar­­mel” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 49/. Jakkolwiek Wiesław Juszczak stwierdza autorytatywnie, że niemożliwe jest, by „z wierz­­chołków Parnasu zobaczyć Górę Karmel” /W. Juszczak, Czy istnieje mistyczna sztuka, [w:] Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 150/, to jednak właściwsze byłoby stwier­dze­nie, że „z wierz­­chołków Parnasu nie można zobaczyć szczytów Góry Karmel»”. Parnas może nam bo­wiem powiedzieć wiele o aspekcie przeżyciowym jaki proces, a nawet samo doświad­cze­nie mistyczne wywołuje lub pozostawia w doznającym podmiocie. Na jego szczycie moż­na dostrzec ślady, jakie pozostawił po sobie „człowiek mistyczny”. I choć będą to ślady od­bi­te na ziemskim podłożu; ślady, którym bliżej do odzwierciedlenia doświadczenia nu­mi­no­tycz­ne­go niż żywego momentu mistycznego, to nie umniejsza to ich wartości i znaczenia w przy­bli­żaniu nas do tego najbardziej tajemniczego wymiaru sacrum” /Tamże, s. 50.

+ Oglądanie grobu Jezusa przez uczniów Jezusa. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Oglądanie grobu Jezusowego pustego „Był tam człowiek dobry i sprawiedliwy, imieniem Józef, członek Wysokiej Rady. Nie przystał on na ich uchwałę i postępowanie. Był z miasta żydowskiego Arymatei, i oczekiwał królestwa Bożego. On to udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Zdjął je z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie, wykutym w skale, w którym nikt jeszcze nie był pochowany. Był to dzień Przygotowania i szabat się rozjaśniał. Były przy tym niewiasty, które z Nim przyszły z Galilei. Obejrzały grób i w jaki sposób zostało złożone ciało Jezusa. Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek szabatu” (Łk 23, 50-56). „W pierwszy dzień tygodnia poszły skoro świt do grobu, niosąc przygotowane wonności. Kamień od grobu zastały odsunięty. A skoro weszły, nie znalazły ciała Pana Jezusa. Gdy wobec tego były bezradne, nagle stanęło przed nimi dwóch mężczyzn w lśniących szatach. Przestraszone, pochyliły twarze ku ziemi, lecz tamci rzekli do nich: Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał. Przypomnijcie sobie, jak wam mówił, będąc jeszcze w Galilei: Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie. Wtedy przypomniały sobie Jego słowa i wróciły od grobu, oznajmiły to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym. A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi opowiadały to Apostołom. Lecz słowa te wydały im się czczą gadaniną i nie dali im wiary. Jednakże Piotr wybrał się i pobiegł do grobu; schyliwszy się, ujrzał same tylko płótna. I wrócił do siebie, dziwiąc się temu, co się stało (Łk 24, 1-12).

+ Oglądanie grzechów ludzkich przez Boga powoduje jego cierpienie. „Bóg jest zraniony, kiedy miłość do „stworzonego Syna” zostaje odrzucona, Jego upodobanie w stworzeniu zniweczone a Jego „chwała”, którą chciał, aby zabłysła w stworzeniu, zbrukana. Stąd jest On całkowicie dotknięty przez to, że Jego umiłowane stworzenie samo niszczy się w grzechu. / To jest ukazywane w Piśmie Świętym na wielorakie sposoby, tak jak określa się u Jr 31, 20, że niejako Bóg przemienia serce w ciało, kiedy widzi złe drogi człowieka. Bóg jest jak, a nawet więcej niż matka, która nie może zapomnieć o swoim dziecku (Iz 49, 15 in.), jak mąż, który opłakuje swoją pierwszą miłość: „Czy można wyrzec się niewiasty, którą pokochało się w młodości? mówi Pan” (Iz 54, 6). Jego imię = honor w stworzeniu jest wystawiane na próbę (por. np. Iz 48, 9 in.; Ez 20, 44). Dlatego Bóg zazdrosny jest o człowieka. Właśnie biblijny motyw „zazdrości Boga” wskazuje, że nie jest Mu obojętne, co dzieje się z Jego planem zbawienia, z Communio ze stworzeniem. Dlatego podejmuje przez proroków walkę z bogami – mianowicie z samoprojektami i ze zmontowanymi kłamstwami człowieka. Jest zazdrosny, walczy, zabiega o człowieka, a nawet – jak ukazuje krzyż – pozwala się zmiażdżyć przez sam grzech, wszystko w tym celu, aby faktycznie mogła przetrwać Jego Communio z człowiekiem. Stąd jasno wynika, w jakim sensie można mówić o „znieważeniu Boga” przez grzech. Tomasz z Akwinu mówi wyraźnie: „Bóg nie może być przez nas znieważony, mogłoby to być przez to, że działamy przeciwko naszej własnej pomyślności” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, III, 122). Człowiek w sposób grzeszny wypowiadając Communio, działa jednakże w rzeczywistości przeciwko swojej własnej pomyślności, ponieważ wyrzeka się tego celu, w którym jedynie znajduje szczęście, zbawienie i wypełnienie: dopełnioną wspólnotę Boga z ludźmi. I dlatego, i tylko dlatego Bóg doznaje zniewagi, zadawana jest Jemu samemu boleść, zgodnie z pięknym stwierdzeniem Orygenesa: „Czy nie wiesz, że Bóg, ponieważ wdał się z człowiekiem, doznaje ludzkiego cierpienia?... Cierpi z miłości!” (Orygenes, Hom. in Ez VI, 8 (= GCS 33, 384 in.). Te sprawy będą jeszcze później szczegółowo omawiane. Ale właśnie ta miłość Boża jest także tą, która nie poddaje się sprzeniewierzającemu się stworzeniu, lecz podejmuje nowe inicjatywy, aby uwolnić świat od panowania grzechu, zbawić i ufundować wieczną Communio. Bez takiego inicjującego zbawczego działania Boga nie tylko stworzenie pozostałoby w śmierci, lecz także chwała Boża spełzłaby na niczym” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 297.

+ Oglądanie grzechów po śmierci tak, jak widzi je Bóg „Otóż pewnego dnia Jezus powiedział, że wszystkie grzechy będą przebaczone, nawet grzech przeciwko Synowi Bożemu – jedynie grzech przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie wybaczony. Co to oznacza? Otóż jeśli człowiek jest wolny tak za życia jak i po śmierci, to stając po śmierci przed obliczem Stwórcy, opromieniony Jego wszechwiedzą, może zobaczyć wszystkie swoje grzechy tak, jak widzi je Bóg. Jeśli nadal – posiadając ten wielki wgląd – jest wolny, to może albo poprosić Boga o wybaczenie oddając się całkowicie Jego Miłosierdziu, albo uznać, że grzechy jego są tak wielkie, iż w świetle sprawiedliwości nie zasługują na wybaczenie. To w istocie pyszne przedłożenie perspektywy sprawiedliwości nad perspektywę miłosierdzia, wybaczającego winy wbrew sprawiedliwości, oznacza, moim zdaniem, grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Dusza zdaje się wtedy mówić: Nie wolno Ci, Ojcze, wybaczyć mi tych grzechów, gdyż są one większe ponad wszystko. „Ponad wszystko" oznacza w istocie „ponad Twoją miłość". Niedowierzanie miłosierdziu kochającego Ojca, który gotowy jest wybaczyć najcięższe nawet zbrodnie w obliczu szczerej skruchy serca swego umiłowanego dziecka, to dług, którego nie sposób spłacić” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 143/. „W wielu mistycznych dziełach chrześcijańskich spotkać możemy wzmianki o złości demonów, które podkreślały moc Bożej sprawiedliwości, a zaprzeczały z całych sił mocy Bożego miłosierdzia. W jednej z takich ksiąg, zatytułowanej „Prawdziwe życie w Bogu" i spisanej przez Vassulę Ryden, znaleźć można stwierdzenie, iż nauka o reinkarnacji jest „doktryną demonów". Rozumiem to tak, że nauka o konieczności ponoszenia wszystkich konsekwencji swoich uczynków w następnym życiu z żelazną logiką bezwzględnej sprawiedliwości jest zaprzeczeniem prawdy o Bożym miłosierdziu, które przewyższa Bożą sprawiedliwość. Tak więc odrzucając miłosierdzie i skazując się bezlitosnym wyrokiem na ogień piekielny, tracimy Boga na zawsze - a to jest istota wiecznego potępienia. W „Dialogu" św. Katarzyny Sieneńskiej znajdujemy słowa Boga, który mówi, iż w rzeczywistości dusze, przedkładając własny osąd nad Jego miłosierdzie, same rzucają się w ogień wiecznego potępienia” /Tamże, s. 144/.

+ Oglądanie gwiazd kieruje myśl ku Bogu „Astronomia poucza, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994/. „Co ciekawe, przykładem takiego postępowania jest dla Klemensa patriarcha Abraham, który przecież usłyszał od Boga polecenie: „Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić” (Rdz 15,5). Dla aleksandryjskiego teologa ów tekst z pierwszej księgi Pisma Świętego jest jakąś antycypacją naukowych zainteresowań astronomią. Innym biblijnym przykładem stawianym przez Klemensa za wzór chrześcijanom jest Mojżesz. Nie musimy wchodzić w dyskusję na temat wiarygodności podawanych przez Klemensa informacji o Mojżeszu, gdyż interesuje nas tutaj tylko prezentowana przez niego ocena wartości nauk ścisłych w rozwoju duchowym człowieka: „Gdy Mojżesz doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki i harmonii u wybitnych Egipcjan” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XXIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994. Kontakt z naukami ścisłymi powinien zacząć się jak najwcześniej: Klemens pisze o tym w pewnym miejscu swoich Kobierców, gdzie zajmuje się raczej kształceniem początkowym, gdyż udzielanym kandydatom do chrztu, czyli katechumenom” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 42/. „Zaczyna od spostrzeżenia, że spośród innych stworzeń człowieka wyróżnia racjonalność: „kto wybiera to, co pożyteczne dla korzyści katechumenów, nie powinien jak dzikie zwierzę stronić od miłości wiedzy”. Potem zaś, obok innych dziedzin nauki, wychwala zalety geometrii: „Ta nauka przygotowuje duszę w najwyższym stopniu do prawidłowego wyciągania wniosków, uzdalnia do rozpoznawania prawdy i do wykazywania fałszu […]. [Geometria] pobudziła nas do stworzenia pojęcia długości bez szerokości, powierzchni bez głębokości, niepodzielnego punktu i przenosi nas od rzeczy podległych postrzeganiu zmysłowemu do zjawisk dostępnych tylko myśli” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994” /Tamże, s. 43.

+ Oglądanie hierarchii niebieskich przez intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób bez oparcia się na materialnych rę­kojmiach, odpowiadających jego naturze nie jest możliwe. „Na gruncie teologii wartość poznania symbolicznego docenił już Pseudo-Dionizy Areo­pa­gi­ta. Według niego jest niemożliwe, „by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób pod­niósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na materialnych rę­kojmiach, odpowiadających jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są znakiem nie­widzialnego piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego swoistego impasu poznawczego wy­nikającego z jego natury, która nie przystaje do natury przedmiotu poznawanego, po­słu­gu­je się symbolami /Tamże, s. 75/. Pisma Pseudo-Dionizego wywarły duży wpływ na wielu teologów i pisa­rzy. Na przełomie europejskiego średniowiecza i renesansu powrócił do tych pism, a tym sa­mym do problematyki poznania symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę komentuje w swo­­jej książce Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie między Bogiem i światem oraz odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem nie daje się według Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie „całości” do „części”, ani jako od­nie­sienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje tu w o wiele większym stopniu stosunek, który Ku­zań­czyk określa poprzez odniesienie między „przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pew­nym językowo-myślowym symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest częścią sensu, jaki się w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny element tego sensu, który znajduje się obok in­nych elementów składowych i który jest wobec nich równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógł­by wówczas spełniać swoje zadanie, które przecież nie polega na niczym innym jak na płyn­nym i nieprzerwanym wyrażeniu sensu? […] Dźwięk jest obrazem, przedstawieniem, repre­zen­tan­tem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „od­mien­ności” musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między Bogiem i światem. Żad­na wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie świata – i na odwrót. […] Dys­tans między obydwoma biegunami jest i pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on zostać zmniejszony poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia, poprzez żaden proces lo­gicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony pozostaje właśnie pojęcie symbolu, który wed­ług Kuzańczyka dystans ten w jakiś sposób łagodzi. Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie ina­czej jak symbolicznie” […] /E. Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.

+ Oglądanie Historia rozumiana jest w sensie przedmiotowym i podmiotowym. „Historia (gr. historia) – oznacza dzianie się ludzkie i jego wielokształtny wyraz świadomościowy i poznawczy, o różnej czytelności i interpretacji naukowej, wraz z możliwością otwarcia się na świat ponadhistoryczny. „Historia”, gr. historeo (od praesens activum jońskiego horao – patrzę, oglądam, widzę) oznacza: pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; informację, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; przekaz, relacje, opowiadanie, świadectwo, opis, obraz znakowy i narracyjny; poznanie z autopsji lub relacji. Zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, wiedzy, nauki, o strukturze poznawczej komunikacji międzyludzkiej. Herodot historię chciał uczynić królową nauk, Platon i Arystoteles uznali ja za niższą poznawczo od poezji; większą wartość naukową odzyskuje od początku XIX w. Przedmiotowo od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera, eventus itp.; po polsku dzieje (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także dzianie się, stawanie, realizację (Cz. S. Bartnik). „historia” w języku polskim oznacza zarazem wymiar podmiotowy i przedmiotowy, co odpowiada zresztą patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu: historia rerum gestarum” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.

+ Oglądanie historia Znaczenie terminu pierwotne podmiotowe. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Oglądanie historii pierwotne jako całość, przez pryzmat rozumu oraz przez pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm. „Istnieje pradawny problem przeciwstawienia sobie świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. W teorii poznania historycznego jedni przyjmują ścisły empiryzm (niemal bliski eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że poznanie historyczne jest równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np. idealiści niemieccy, personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta zdaje się osiągać wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi realistycznemu. Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w osobie poznającego historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z poddaniem „ekstatycznej syntezie”. Poznanie personalistyczne łączy w pierwotną całość widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu, jak i widzenie empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia. Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie ma jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalno-intelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym. Takie „dwustronne” ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego” pozwoli lepiej i głębiej dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy, dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34-35.

+ Oglądanie historii przez jaźń ludzką; historia ta ciągle się zmienia. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „Zespolenie świata obiektywnego z subiektywnym jest nie tylko możliwe, ale także pożądane dla pełni poznania. Tym bardziej wznoszenie nauki historycznej nie jest jakimś składaniem domu z prefabrykatów, lecz jest czynnością w pełni twórczą i zespalającą się w punkcie omegalnym, w czym wyraża się całą osobowość człowieka, łącznie z jej osobliwością i wolnością. Najlepszą obroną przed zniekształceniami subiektywistycznymi nie jest negacja roli subiektywnych elementów w odczytywaniu historii ludzkiej z różnych znaków, lecz raczej właściwe dostrzeganie miejsca i zasięgu tych elementów, „bezstronność” w tym przypadku będzie polegała raczej na afirmacji warunków kontaktu z przedmiotem, poznawczej roli zaangażowania oraz dążenie do integralności tego kontaktu. Kiedy np. ateista sądzi, że w sporze doktrynalnym między katolikami a protestantami jego pozycja „trzecia” i „niezależna” gwarantuje mu mechanicznie bezstronny (obiektywny) sąd, to nie spostrzega on, że ta „bezstronność” jest tylko trzecim właśnie, z gruntu obcym i niedostosowanym do tematyki, rodzajem widzenia, przy czym dodatkowo zawężonego, gdyż brakuje mu w ogóle zmysłu prawd religijnych i wewnętrznego zaangażowania się w rozstrzyganą prawdę. Personalistyczne związanie strony subiektywnej z obiektywną odpowiada w specjalny sposób dynamizmowi przedmiotu, jakim jest historyczne dzianie się, stawanie, oraz dynamizmowi podmiotu poznającego, który obraca się cały w proces poznawczy. Pewien rodzaj faktów historycznych, np. daty lub miejsca, może być stwierdzony w sposób absolutny, nie dopuszczający aspektowości, uzupełnień i zmian (J. Topolski). Ale historia oglądana przez jaźń ludzką ciągle się zmienia, rozwija i w jakiś sposób dopełnia, aż do swej postaci eschatycznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36.

+ Oglądanie historii przez nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną, której jawi się ciągle jakby w nowej postaci. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.

+ Oglądanie historii zbawienia do przodu i do tyłu. Historia zbawienia według Oscara Cullmanna powstaje nie tylko przez dodawanie wydarzeń, które w wierze są rozpoznawane jako zbawcze, lecz też przez uwzględnienie wyniku interpretacji przeszłych wydarzeń zbawczych w świetle wydarzeń nowych. „Do historii zbawienia należy więc historia objawienia (objawienie noetyczne, informacja w wydarzeniu historycznym, w fakcie historii), i historia interpretacji. Obydwie te historie są pośrednikami Bożego objawienia, które prowadzi do pośrednictwa zbawienia. Schematycznie dzieje się to (w całej Biblii) w następujący sposób: (1) prorok doświadcza w konkretnym nowym wydarzeniu historii objawienia Bożego planu; (2) następnie włącza to wydarzenie w cały związek poprzednich wydarzeń, który dany jest przez Tradycję; (3) wreszcie owocem tego włączenia nowego wydarzenia w najistotniejsze związki historii zbawienia jest wytyczenie dwóch linii: w kierunku prahistorii i w kierunku eschatologii. Nowe wydarzenie – przez swoją łączność z wydarzeniami minionymi – sprawia nowe spojrzenie na linie „do przodu” i „do tyłu”, czyli nowe widzenie historii zbawienia” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 140-141.

+ Oglądanie horao odnosi się wyłącznie do zmysłu wzroku. Teoria poznania historycznego rozwinęła się bardzo późno. Dla Herodota poznanie historyczne miało być podstawą nauk humanistycznych. „Niestety, dla filozofów greckich (Platona i Arystotelesa) przestało ono cokolwiek znaczyć i nie uzyskało w rezultacie, w świecie greckim i grecko-zachodnim rangi naukowej na około dwa tysiące lat”. Termin historia na początku przez całe wieki nie oznaczał „dziejów”, lecz poznanie historyczne, intuicyjne, potoczne i spontaniczne. „Słowo „historia” wywodzi się z greckiego słowa historeo, nawiązującego do jońskiego horao. Słowo horao znaczyło: – patrzeć, spoglądać, obserwować; – baczyć, zważać, zwracać uwagę; – widzieć, spostrzec, zobaczyć; – doszukiwać się, wypatrywać, wyszukiwać; – mieć widzenie, wizję, jasnowidzenie. Rzecz znamienna, że słowo horao odnosi się wyłącznie do zmysłu wzroku. I tak poznanie historyczne będzie się wiązało głównie z widzeniem. Dlatego pierwszy świadek wydarzeń nazywa się świadek z autopsji (oglądanie na własne oczy), naoczny. Na słowie horao wyrosły różne semy słowa historeo. Historeo oznaczało u Herodota, Ksenofonta, Polibiusza i innych tyle, co: – badać, dociekać, obserwować; – poznawać, znać, wiedzieć; – donieść, zdać relację, odtworzyć z pamięci; – odpowiedzieć, przedstawić, sporządzić przekaz, opis. Semantycznie słowo historeo wykracza już poza sferę samego widzenia i łączy wątki: pytania, poznawania, informacji, opisu, a nade wszystko operacji słownej (językowej), ustnej lub pisanej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 27.

+ Oglądanie horroru przez palce w dzieciństwie; zasłaniamy sobie oczy „Żywiołem tego pisarstwa jest mowa w stanie czystym – gadanie, które nie ulega zastanym schematom językowym, lecz je rozbija, ani nie cofa się przed żadnymi granicami zwykłego wstydu. Kuczok mówi głośno to, co większość boi się nawet pomyśleć, trochę tak jak... Adaś Miauczyński z Dnia świra. Ustawicznie monologując (stąd częste stosowanie narracji pierwszoosobowej), jego bohaterowie nie mają hamulców w obnażaniu siebie i innych. Dlatego śledzi się te maniackie wynurzenia z zapartym tchem, nawet jeśli ich okrucieństwo, bezwzględność czy po prostu obrzydliwość każą niekiedy spoglądać na tekst przez palce, którymi – jak wtedy, gdy oglądaliśmy w dzieciństwie horrory – zasłaniamy sobie oczy. Główne pytanie wobec tej (dziś to już żadna odwaga tak napisać) znakomitej prozy nie może zatem brzmieć: czy to wszystko mogło lub musiało zostać powiedziane, ale wręcz: czy to powinno było zostać pomyślane? Czy, a jeśli tak, to w imię jakiego dobra można sobie pozwolić tak myśleć, następnie zaś – pisać i publikować?” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słychane. posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 234/. „Nieraz byłem świadkiem, jak rozmowy o pisaniu Kuczoka nie udawały się, ponieważ w pewnym momencie zawisało nad nimi natrętnie cisnące się na usta słowo „nihilizm", choć wszyscy byli świadomi, że przecież taka etykietka niczego nie załatwia, a twórczość ta zbyt się obecnym podobała, aby mieli ją w tak prosty sposób nicować” /Tamże, s. 235/.

+ Oglądanie hostii przez wiernym podczas podniesienia „Życie wierzących organizuje rok liturgiczny, w którym wyróżnić można ogólną nazwę święto (6), nazwy szczegółowe: N. Panny Zielnej (1; „w wigilią N. Panny Zielnej był na nieszporach”, s. 64), Święty Jan (2), ś. Jan (1), Święty Stanisław (1) oraz leksem odpust (Odpust ‘uroczystość kościelna, do której przywiązane jest wyzwolenie od kary doczesnej za grzechy na określony przeciąg czasu, dla wiernych obecnych na nabożeństwie i spowiadających się’ (SW III, 647) (1). Derywowany od rzeczownika święto przysłówek świątecznie (1; „ubrana była czysto i świątecznie”, s. 104) w określeniu stroju oddaje ważność czasu przeznaczonego na obrzędy i szacunek wychowanicy Apolonii – Agaty – wobec Boga i zebranych w kościele. Wierni gromadzą się w uroczystym czasie na nabożeństwo (6), piękne nabożeństwo (1), Nieszpory (Nieszpory ‘nabożeństwo wieczorne, złożone z nieszporów brewjarzowych i części komplety” (Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 6, Warszawa 1915, III, 346) (4), wotywę (Wotywa ‘msza na czyję intencję odprawiona, np. za czyje zdrowie, za podróżnych itp. (Słownik języka polskiego, wydany staraniem i kosztem M. Orgelbranda, t. 2, Wilno 1861, s. 1892) (2; „postanowił więc wstąpić do kościoła, wysłuchać odprawiającej się w tej porze wotywy”, s. 47), summę (Suma ‘wielka msza ostatnia, śpiewana w kościele katolickim’ (SW VI, 510) (5), prymarną (Prymarja ‘pierwsza msza ranna’ (SWil II, 1212) (2), mszę (2), Mszę Świętą (5), codzienną mszę (61), mszę czytaną (1), śpiewaną (1), której elementami są: kazanie (1), nauka (4; „i przygotowania nauki na każdą niedzielę”, s. 61), Sanctus (Sanctus ‘wł. Święty; nazwa części mszy i muzyki kościelnej, która wtedy się wykonywa’ (SWil II, 1452) (2) oraz podniesienie (1), w czasie którego kapłan pokazuje wiernym Hostyę (Hostja ‘większy krążek opłatka konsekrowany, Przenajświętszy Sakrament, komunikant kapłański’ (SW II, 57) (2), określoną peryfrastycznie jako widomy obraz męki i ofiary (1)” /Jowita Żurawska-Chaszczewska [Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim, Wydział Humanistyczny], Słownictwo religijne w powieści "Nowe wędrówki Oryginała" Józefa Korzeniowskiego (Synchroniczne i diachroniczne aspekty badań polszczyzny) [Korzystano z wydania: J. Korzeniowski, Nowe wędrówki Oryginała, w: Dzieła Józefa Korzeniowskiego, wydanie zupełne, pod kierunkiem redakcyi „Kłosów”, Warszawa 1871, t. 3, s. 1-283. Powieść Nowe wędrówki Oryginała pierwotnie ukazała się w 1851 r.; W nawiasach podano liczbę użyć danych wyrazów w analizowanej powieści], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 15 (2016) 127-144, s. 135/.

+ Oglądanie idei boskich w rzeczach lepsze wtedy, gdy rzeczy te zostaną namalowane. Zakodowanie rzeczywistości w obrazie malarskim, alegoria. Rzeczywistość malowana jest z kolei obrazem idei Bożych. Ostatecznie dzieło sztuki jest alegorią drugiego stopnia, idei Bożych, zakodowaniem idei Bożych poprzez pośrednictwo rzeczy. Świat cały stworzony został według idei Bożych. „W rozumieniu chrześcijańskim całe dzieło stworzenia jest „obrazem”, ponieważ Bóg ukształtował je na obraz i podobieństwo. Z takiego punktu widzenia wszelkie obrazy są alegoriami, i to w podwójnym znaczeniu: po pierwsze posiadają sens, ponieważ zostały wyemitowane przez praprzyczynę, a po drugie dlatego, że wskazują poza siebie z powrotem na sens bytu. Ich najbujniejszy, niekiedy nawet wybujały rozwój symbolika chrześcijańska przeżyła w średniowieczu w okresie panowania scholastyki. W świecie symbolicznych związków przemijalny byt stworzenia pojawia się jako parabola wiecznego bytu Boga, przy czym Bóg stoi jednak nad ową parabolą. Analogia entis pozwala dostrzec to, co niewidzialne (invisibilia)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15/. „Z naszego współczesnego punktu widzenia możemy tutaj wytknąć bezrefleksyjne mieszanie płaszczyzn duchowej i fizycznej, ale nie sposób zaprzeczyć, że epoka nasza ze swym przyczynowo-analitycznym myśleniem zagubiła gdzieś rozumienie i wyczucie przenikającej człowieka i wszechświat harmonii. Jako poznający podmiot – przełomowe było tutaj „Cogito, ergo sum” René Descartes’a – człowiek wyłonił się z jedni Kosmosu, by później być zmuszonym stwierdzić, że jego nowy obraz świata składa się wyłącznie z gruzów utraconej całości” /Tamże, s. 16.

+ Oglądanie idei jako wizji przez umysł ludzki, źródłem jej jest Bóg. Grarty P. (1805-1872), oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources (1861), w którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg jest nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod wpływem innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według którego prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga /Tamże, s. 481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem jest Bóg. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio (anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio widzeniem Boga. W każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje moc poznawania, pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie możliwości /Tamże, s. 482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też poznawać Boga, możemy go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć bezwiednie, czyli bez jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś nowego o Bogu, lecz odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne działanie. Jest on bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek. Wizja Boga przez intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta conspiciuntur), świadoma i poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i fundamentem poznania. /W ten sposób Grarty czyni refleksją na temat „łaski naturalnej’ i łaski w sensie ścisłym, wiąże naturę z nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z działaniem duchowym człowieka czynionym pod wpływem łaski (kontemplacja mistyczna). Jest to refleksja katolicka, czyli podkreśla zarówno autonomię dwóch rzeczywistości, jak też ich organiczna jedność. Nie ma niczego bez relacji do Boga. Również każde myślenie ludzkie czynione jest dzięki stwórczemu działaniu Boga/. Dzięki temu rozum naturalny może poznać istnienie Boga. Jest to linia wyznaczona przez „pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu, która była widoczna w introwertyzmie św. Augustyna, a później kontynuowali ją św. Anzelm, Kartezjusz, Leibniz i Malebranche. Łączność poziomu naturalnego i nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s. 483/ Common sense, podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz Reid), wynika stąd, że wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez Niego z całym światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i wzajemnie rozumieć /Tamże, s. 484.

+ Oglądanie idei wiecznych przez duszę ludzką przed wcieleniem. „W strukturze niemieckiej romantycznej sytuacji problemowej możemy także odnaleźć elementy, których rodowód sięga starożytności klasycznej. Zasadniczą rolę odgrywał wśród nich platonizm, oddziałujący w bezpośredni sposób na akceptowaną w medycynie niemieckiego romantyzmu koncepcję poznania naukowego, kształtując koncepcję podmiotowości człowieka oraz kreśląc pewną wizję rzeczywistości fizycznej, które uznano za faktyczne. Koncepcje o rodowodzie platońskim stały się podstawą formułowanych przez niemieckich romantyków medycznych konkretnych twierdzeń z zakresu fizjologii i patologii. Uznawali oni za Platonem istnienie dwóch sfer rzeczywistości: pozaczasowego i pozaprzestrzennego bytu idealnego (wiecznie niezmiennej myśli) i czasowego (tj. powstającego i ginącego) odwzorowania tego idealnego prawzoru. Taka koncepcja rzeczywistości fizycznej skierowała poznanie lekarskie, które mogłoby być uznane za prawdziwe, w stronę racjonalnej rekonstrukcji idei trwale konstytuujących strukturę zjawisk, nie zaś ku obserwacjom ich przejawów, interpretowanych jako niedoskonałe odbicie tych idei. Uznano, że wszelka wiedza lekarska uzyskiwana na drodze empirycznej docierać może tylko do przejawów idei, a nie zaś do nich samych, ma więc charakter subiektywny i niedoskonały. Oparta jest bowiem na poznaniu naocznym, które nie może się uwolnić od przypuszczeń, domysłów i mniemań potocznych. Koncepcja świata i jego poznanie, sformułowana przez Platona, pozostawała w ścisłym związku z zaakceptowanymi przez romantyków przekonaniami tego filozofa, dotyczącymi podmiotowości człowieka. Za istotę człowieka Platon uznawał duszę, sprawującą wobec ciała funkcję regulatywną. Platon sądził, że ludzka dusza preegzystuje przed wcieleniem i wówczas dostępuje możliwości oglądu wiecznych idei. Ogląd ten ma charakter bezpośredni i nie wymaga pośrednictwa zmysłów. Po wcieleniu dusza zachowuje uzyskaną w okresie preegzystencji wiedzę i jest ją sobie zdolna przypomnieć w procesie anamnezy. Według Platona proces poznawczy ma charakter oglądu idealnego, w którym nie uczestniczą zmysły. W procesie poznania nie przejawia się wg Platona aktywność podmiotu poznającego, który jedynie doświadcza prawdy, nie zaś kształtuje własny osąd o niej zgodnie z własnymi przekonaniami. Platońską koncepcję poznania niemieccy romantycy medyczni przejęli w formie zmodyfikowanej przez Plotyna, który był przekonany o możliwości bezpośredniego oglądu idei przez ludzką duszę, dokonującego się w stanie ekstazy (iluminacji, visio intellectualis). Zdaniem Plotyna, dusza miała być wówczas zdolna bezpośrednio oglądać prawdę dzięki nadprzyrodzonemu „udzieleniu” ludzkiemu umysłowi przez Boga światła wewnętrznego (lumen naturale)” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 200.

+ Oglądanie igrzysk helleńskich jest celem tylko niektórych przybyszów przybywających z dalekich miejsc. „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podcią­gano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachet­niejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu po­znawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.

+ Oglądanie ikonę tworzy punkt wyjścia perspektywy w ikonografii bizantyjskiej. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca” przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios” /G. Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.

+ Oglądanie ikonostasu bizantyjskiego przez czytelnika wierzy Słowackiego Juliusza; rozpościeranego przez wyobraźnię poety romantycznego: Troszyński Marek. „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.

+ Oglądanie ikonostasu z bliska pozwala dostrzec szczegóły, wierni patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci, wskutek przemyślanego układu ikon w ikono­stasie. „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drew­niana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królews­kimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmart­wychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriar­chów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzie­ciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bo­kach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia aposto­łów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewange­listów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszyst­ko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczy­nie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikono­stasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości iko­nostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewi­dzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych praw­dziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.

+ Oglądanie ikony bezpośrednie sprawia, że pojawia się „myśl pośrednia”, skupiona na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Teologia wizualna ikony. „Ikonografia bardzo wcześnie staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Rozwija się bez przeszkód na gruncie platonizmu patrystyki wschodniej i filozofii transcendencji, implikującej symboliczne odniesienie wszystkiego, co zmysłowo doświadczalne, do źródeł nadprzyrodzonych. Reminiscencja, anamneza, jest tutaj czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem – jest nawiązaniem do epifanii. Podobnie jak imię Boże w Biblii, to, co zostało nazwane – objawia się i uobecnia. Na odwieczne pytanie o związki między Absolutem a światem, Stary Testament odpowiada swoją nauką o aniołach. Jako pośrednicy i wysłańcy, aniołowie są konkretyzacją funkcji symbolu. Przekazują oni głos transcendencji, ponieważ w nich złożone zostało Boże Imię, w Imieniu natomiast obecny jest Bóg. Ponad wrażeniem i postrzeganiem, ponad „myślą bezpośrednią”, znajduje się więc dziedzina „myśli pośredniej”, skupionej na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Znaczenie misterium nie zostaje nigdy podane wprost, lecz zawsze wyrażane jest za pomocą pośrednictwa i pośredników: anioła, symbolu, ikony – zwiastunów tajemniczego orędzia” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 112/. Ikona przewyższa znak będąc symbolem. „Znak informuje i poucza. Posiada on treść elementarną i wolną od wszelkiej obecności. Taki właśnie charakter mają znaki algebraiczne, wzory chemiczne, znaki drogowe i szyldy sklepów. Między stroną oznaczającą a stroną oznaczaną znaku nie istnieje żadna relacja obecności. Także alegoria jest środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogie i w niczym nie przewyższającym zwykłego komentarza dydaktycznego. Według ojców Kościoła i tradycji liturgicznej, symbol, w przeciwieństwie do znaku, zawiera w sobie obecność tego, co symbolizuje. Niosąc ze sobą „znaczenie”, odwołuje się do zdolności pojmowania, a jednocześnie pełni rolę soczewki ogniskującej w sobie obecność. Poznanie symboliczne, zawsze pośrednie, angażuje zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźnię pamięciową i uobecniającą, dla odczytania sensu i uchwycenia reprezentowanej, symbolizowanej, lecz całkowicie realnej obecności transcendencji” Tamże, s. 113-114.

+ Oglądanie ikony oglądaniem natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie bez rozdzielenia i zmieszania. Natura Boga nie jest poznawalna. Człowiek może natomiast poznać Boga personalnie. Atanazy Synaita odróżniał naturę, φύσις, od osoby, προσωπον (co może oznaczać także „twarz”). Tak więc podczas wizji twarzą w twarz, osoba ogląda osobę, nie naturę. Dla św. Teodora Studyty, obraz różni się od pierwowzoru co do istoty, lecz podobny jest co do hipostazy (osoby) oraz imienia. Płynie stąd wniosek, że na ikonie przedstawiającej Chrystusa, oglądamy nie jego naturę Boską lub ludzką, ale hipostazę Wcielonego Słowa w jego człowieczeństwie. Ikona antycypuje zatem przyszłą wizję Osoby Chrystusa, w którym przenikają się wzajemnie energie oby natur. Ikonoklazm jest nową formą monofizytyzmu i monoteletyzmu spotęgowanych przez judeo-arabski sposób myślenia. Logiczną konsekwencją jego racjonalizmu mogą być jedynie „rozdzielenie” lub „zmieszanie”. Cud ikony pozwala nam dojrzeć, bez rozdzielenia i zmieszania, Boską i ludzką naturę w Chrystusie, dowodząc prawdy o przebóstwieniu istoty ludzkiej” B10 63.

+ Oglądanie ikony przeobraża człowieka w homo caelestis, staje się lekki, radosny, uskrzydlony. Ikona pozbawia charakteru przedmiotu, dematerializuje, odciąża, ale nie odrealnia. Ciężar i nieprzezroczystość materii ustępują, a złote linie przenikając obraz niczym promienie energii przebóstwiającej, wyposażają ciało w naturę duchową. Homo terrenus przeobraża się w homo caelestis, staje się lekki, radosny, uskrzydlony. Postacie wydają się wtopione w subtelną złocistość Bożego blasku. Spotykana często symetria kompozycji zwraca uwagę na idealny środek, któremu wszystko jest podporządkowane. Sylwetki naśladują linie świątynnych sklepień i podlegają wyszukanym przekształceniom, w razie potrzeby wydłużając się ku punktowi centralnemu. Jest to jedność w wielości, katolickość Królestwa harmonizującego wszystko w synaksie liturgicznej”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Ikona podchodzi do przestrzeni i czasu w sposób całkowicie dowolny, podług własnego upodobania rozmieszczając elementy naszej rzeczywistości i pozostawiając daleko za sobą wszystkie ekstrawagancje współczesnego malarstwa. Może ona przedstawiać matkę Boską Trójręką (cud św. Jana Damasceńskiego), męczennika z jego własną, ściętą głową w dłoniach, nadać „szaleńcowi Chrystusowemu” fizjonomię psa (św. Krzysztofowi), złożyć czaszkę Adama u stóp Krzyża, uczynić postać sędziwego króla personifikacją Kosmosu (ikona Pięćdziesiątnicy), a postać rybaka – personifikacją Jordanu (ikona Epifanii), odwrócić perspektywę i skierować ku jednemu punktowi wszelkie czasy i miejsca. Wszystko rozgrywa się poza sidłami przestrzeni, a postawa i wielkość osób zależy od ich zasług i znaczenia. W niektórych przypadkach, umieszczone na dalszym planie postacie mogą przewyższać wzrostem postacie pierwszoplanowe. Płaszczyzna gwarantuje swobodę rozporządzania każdym elementem odpowiednio do jego wartości i zachowania tym samym rytmu właściwego danej kompozycji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 129.

+ Oglądanie ikony rozświetla człowieka światłem ikony od wewnątrz. Światłość na ikonie Przemienienia u Teofanesa Greka znajduje się wewnątrz postaci, której moc może rozpromienić cały świat, to ogień ukryty w słabym i drogocennym naczyniu jakim jest ciało każdego człowieka. Światłość to światowa katastrofa, rozcinająca świat powodując przeobrażenie go na naszych oczach. Natomiast światłość u Rublowa jest czymś innym, ma inne całkiem znaczenie, można powiedzieć, że przeciwstawne. U Andrzeja Rublowa światłość to miłosierdzie, łaska, miłość, pokój i cisza. Jego przedstawianie ikon jest zupełnie inne, niż u Teofanesa czy Dionizego. Są one pełne światłość, które zalewają nie część, ale całą przestrzeń ikony. Jak wynika z kronik jego życia on przez cały czas wznosił swego ducha i zatapiał go w światłości niematerialnej i boskiej, w światłości Taboru. Różne są działania światła np.: u Teofanesa światłość popieli ciało, u Rublowa przemienia. „U Teofanesa światłość koncentruje formę, u Rublowa światłość poszerza przestrzeń.(...) Jednakże na ikonach z soboru Zwiastowania talent Rublowa i jego koncepcja światłości Taboru oraz przebóstwienia nie były jeszcze do końca opracowane, chociaż kontemplacyjne ukierunkowanie jego twórczości jest już wyraźnie widoczne” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 36.

+ Oglądanie ikony Theotókos kieruje uwagę na macierzyństwo Boga Ojca wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Wymiar pneumatyczno-sofiologiczny teologii Sołowiowa koncentruje się na Duchu-Mądrości (Pneuma-Sofia). Duch Święty napełnia cały świat dając mu moc i piękno. Duch Święty to Święta Mądrość (Hagia-Sofia) /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 182/. Mądrość (Sofia) jest substancją boską, ideą wieczną zawierająca pełnię potencjalności bytów realnych /Tamże, s. 184/. Świat realny jest odbiciem temporalnym idei wiecznych. Źródłem myśli Sołowiowa są takie postacie, jak: Grzegorz z Nazjanzu, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Damasceński, Maksym Wyznawca, a także Symeon Nowy Teolog i Grzegorz Palamas. Oprócz tego znana mu była literatura gnostyczna, kabalistyczna i ezoteryczna. Odwiedzał biblioteki w takich miastach, jak Moskwa, Londyn i Kair. Wielki wpływ wywarło na jego twórczość doświadczenie osobiste, mistyczne spotkania z Mądrością Bożą /T. Špidlik, Soloviev, w: La Mistica, vol. I, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 656/. Sergiusz Bułgakow ocenił twórczość Sołowiowa jako synkretyzm. Przy okazji zauważył on wpływ gnozy na myśl prawosławną, np. Jakub Böhme. Mistycyzm Sołowiowa jest równie poetycki jak mistycyzm Böhme’go /Tamże, s. 186/. Chrystologia Sołowiowa połączona jest z kairologią i kosmologią. Matka Chrystusa jest ikoną Mądrości Bożej. W Grecji Theotókos była przedmiotem dyskusji teologicznej. Twórczość rosyjska skoncentrowana była na tworzeniu ikon, przy czym podkreślano drugą część tego terminu dogmatycznego (tokós), mówiąc po prostu o macierzyństwie. Ikony Matki Bożej są nie tyle wizerunkami jej osoby, co symbolami macierzyństwa. Ostatecznie kierują uwagę na macierzyństwo Boga Ojca wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Gdy mowa o osobie Maryi, to teologia rosyjska podkreśla jej macierzyństwo, usuwając w cień inne prawdy maryjne, które podkreślała teologia zachodnia (niepokalane poczęcie, wniebowzięcie). Ponadto Rosjanie mówią o macierzyństwie kosmicznym, przyrodniczym. Jest u nich wyraźny kult Matki ziemi, ziemi ojczystej, kult Matki Rosji /Tamże, s. 186.

+ Oglądanie Intelektu uniwersalnego dwojakie: przez nas i ze strony Boga. Ibn ^cArabī wyróżnia cztery elementy kosmosu, cztery zasady porządku uniwersalnego (zasady kosmologiczne): Intelekt pierwszy, materia pierwsza, dusza uniwersalna, natura uniwersalna. Intelekt pierwszy to pierwszy, źródłowy sposób manifestowania się esencji Bożej na zewnątrz. Ibn ^cArabī utożsamia go z Duchem, czasem nazywa go „najwyższym piórem”, gdyż Bóg posługuje się nim w opisaniu konkretów różnych bytów. Intelekt pierwszy ma esencję niezmienną, dlatego jest wieczny, niestworzony, lecz jak zasada rozwoju stworzeń jest stworzony. Faktycznie jest stworzeniem, i tak go widzi Bóg, natomiast z perspektywy człowieka na ziemi jawi się jako wieczny. Materia pierwsza jest zasadą recepcji, bierności w manifestowaniu się kosmosu. Kosmos jawi się jako byt, który przyjął istnienie od Boga. Materia pierwsza jest niestworzona jako kontrapunkt intelektu pierwszego, takim jawi się ona ludziom, faktycznie jednak jest stworzona jako konkretyzacja wielości bytów tworzących uniwersum stworzone. Dusza uniwersalna porusza, ożywia (animuje) kosmos. Jest ona złączona z Intelektem pierwszym i materia pierwszą. W niej zapisane są przez intelekt pierwszy (pióro najwyższe) różne byty konkretne. Natura uniwersalna to byt całego kosmosu, który widziany jest nie w samym akcie stwórczym, lecz poprzez ten akt, w jego świetle, jako skutek tego aktu. Owe cztery zasady stwarzają odpowiednio cztery kategorie bytowe, cztery poziomy bytu dostrzegane przez nas, które dla Boga są czymś jednym. 1) Byt w sensie ścisłym, czyli natura Boża określana jako Świat Światła; 2) Świat ścisłego bytu duchowego, czyli świat archetypów; 3) Świat istnienia form, abstraktów, dostrzegany w naszym umyśle; 4) Świat form cielesnych, czyli bytów skomponowanych materialnie /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 188/.

+ Oglądanie istoty Boga niemożliwe. „Ty natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie, błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).

+ Oglądanie istoty Boga przez człowieka zbawionego. „Zagadnienie wizji uszczęśliwiającej pojawia się w XIV wieku na Wschodzie i na Zachodzie w odrębnych kontekstach doktrynalnych. Konstytucja Benedictus Deus papieża Benedykta XII (29 stycznia 1336 r.) orzeka, że dusze zbawionych „oglądały i oglądają Bożą Istotę widzeniem intuitywnym i także twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stworzenia, które by służyło za przedmiot widzenia, ale Boża Istota ukazuje się im bezpośrednio, bez osłony, jasno i wyraźnie, a tak, oglądając i rozkoszując się tą Bożą Istotą, […] są prawdziwie szczęśliwe” [Breviarium Fidei, Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań, str. 599 /przyp. tł./]. Wydane przez dominikanów w 1956 r. L’Initiation théologique (IV, str. 854) przytacza opinię Jana Chryzostoma negującego widzenie Bożej Istoty przez zbawionych i oświadcza, że doktryna Rzymu jest bardziej zdecydowana. Przypomniawszy o Konstytucji Benedykta XII, tekst uściśla: „Jak wykazał św. Tomasz, dogmat wizji bezpośredniej jest związany z dogmatem o stworzeniu świata przez samego Boga i dogmatem o nieśmiertelności duszy. Odrzucenie możliwości wizji bezpośredniej […] byłoby równoznaczne z podważeniem idei umysłu otwartego na nieskończoność, zdolnego do poznania Boga”. Wniosek jest oczywisty: przedmiot wizji uszczęśliwiającej stanowi Istota Boga” B10 99.

+ Oglądanie istoty Boga przez pryzmat Osób boskich. Światło intensywne razi, jest praktycznie niewidoczne, dla oka ludzkiego staje się ciemnością. Dlatego Bóg, światłość najwyższa objawia swój blask poprzez aniołów, czyli energie pośrednie, stworzone. Dionizy Pseudo Areopagita mówi o świetle prawdy. Bóg jest prawdą absolutną, której człowiek nie zdoła poznać. Prawda Boga, niematerialna i niezmienna, nie może być w żaden sposób poznana zmysłami, jedynie przez intelekt. Anioł jest czystym intelektem, substancjalnym, nie abstrakcyjnym, ale czystym, bez jakiejkolwiek materialności. Kontemplacja prawdy Bożej nie jest tylko statycznym przenikaniem jej przez anielski intelekt. Poznanie to jest dynamiczne. Anioł jest nieustannym drganiem energii życia. Nieustannie obraca się jest w ciągłym ruchu, tańcuje, obraca się wokół swoich nieskończonych, niewidzialnych osi oraz wokół Boga, grawituje w kierunku Bożego światła. [Mamy do czynienia z ruchem orbitalnym, w którym zachowany jest poziom orbity, wyznaczony konkretnym stopniem bytowości, ale też jest nieustanne wychodzenie w kierunku wnętrza Boga. Zawsze byty mniejszej rangi krążą wokół bytów ustawionych w hierarchii wyżej. Aniołowie krążą wokół Chrystusa, który jest Słońcem – światłem najwyższym/ /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica Della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Ów taniec nie jest chaotyczny, jak w religiach Dalekiego Wschodu, jest wyznaczony trynitarną strukturą Boga, według której został stworzony byt anioła, jak również jego działanie. Widzenie nie jest czymś jednokierunkowym, skierowanym, utkwionym w jednym punkcie, lecz jest kształtowane nieskończenie wielokierunkowym tańcem, wyznaczonym przez wnętrze anielskiego bytu. Widzenie polega na wychodzeniu władz poznawczych anioła ku Bogu, ale też na nieustannym wspomaganiu anioła mocą Bożą. To Bóg inspiruje, popycha, wskazuje drogę, daje moc, pozwala się poznać,  sprawia całą złożoność wydarzenia poznania, które polega na spotkaniu w całym wymiarze osobowym, a nie tylko w wyabstrahowanej sferze informacji intelektualnych. Z jednej strony anioł jest czystym intelektem, ale z drugiej jest integralną osobą, czyli bytem istotnie bardziej złożonym. Dionizy zastanawia się w ten sposób nad zagadnieniem wszczepienia natury bytów stworzonych w naturę Boga. Nie może to zaistnieć bezpośrednio, gdyż byłoby wtedy zmieszanie, zlewanie się natur. Jedność ma charakter personalny. Anioł jest obrazem Boga, czystym, najjaśniejszym, niezniszczalnym, gotowym do działania, działającym, pięknym, jaśniejącym. To najwyższy model wolności intelektu, zdolności poznawczych i możliwości recepcji /Tamże, s. 125/.

+ Oglądanie istoty Bożej niemożliwe nawet przez świętych w wieku przyszłym, szkoła antiocheńska. Jan Damasceński (640-749) w samym centrum swej teologii umieszcza pojęcie egzystencji. „Trwoga jest dla św. Jana pragnieniem bytu w obliczu śmierci, przyczyną dążności do prawdy, lecz nie prowadzi do jej poznania. Jedynym źródłem poznania jest wiara. Myśl zgodna z prawdą może być racjonalna wyłącznie pod warunkiem, że była uprzednio myślą mistyczną. Pisząc o Bogu, św. Jan stanowczo potwierdza niepoznawalność jego natury: „jest ponad wszelkie poznanie. To, co mówimy o Bogu, dotyczy zaledwie towarzyszących jego naturze przymiotów”. W naszym zasięgu znajdują się tylko działania Boże ad extra, jego moce i energie. Wraz ze szkołą antiocheńską, św. Jan przeczy kategorycznie możliwości ujrzenia Bożej istoty nawet przez świętych w wieku przyszłym” B10 62. Przemienienie Chrystusa na górze Tabor otwiera oczy uczniom i ukazuje Go takim, jakim jest naprawdę (św. Jan Damasceński). „W człowieczeństwie przebóstwionym i uwielbionym, uczniowie mogą oglądać energie natury Boga, jego chwałę. Natura Boża pozostaje niedostępna, lecz jego chwałą objawia się w naturze ludzkiej. Mocą perychorezy, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale i ukazuje nam Boga. W wieku przyszłym, widzenie twarzą w twarz będzie obustronną komunią Chrystusa i człowieka; ujrzymy Go i będziemy przezeń widziani, a wizja ta będzie uczestnictwem w chwale Bożej. Obrońcy ikon ze św. Janem Damasceńskim na czele opracowali teologię widzialnego symbolu niewidzialnej rzeczywistości: liturgicznie, symbol zawiera w sobie rzeczywistość symbolizowaną, obecną w rzeczywistości symbolizującej. Wcielenie Syna Bożego objawia to, co Boże w tym, co ludzkie, a wizję ikonograficzną czyni absolutnie realną i prawdziwą” B10 63.

+ Oglądanie istoty rzeczywistości poprzez mit osobisty odciskający się w słowach; jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych. „W substancji wyobraźniowej zawiązują się kształty, tworzą figury i matryce, niczym znaki wodne przeświet­lające swą formą zdarzenia, sytuacje, physis. W pewnych punktach czasoprzestrzeni zawęźla się forma, osiąga nasy­cenie sensem – obraz doskonałej kuli, głębokiego jądra, aby gdzieś dalej rozsypać się, rozpaść w przebrania, imitacje, złudne wyglądy. Interesować nas tu będzie przede wszystkim struktura poetyckiej substancji, wiązki tematów, figur; ich wzajemne prześwietlanie, tworzenie się pajęczyny ze zdań i motywów, nici przebiegających na powierzchni i we wnętrzu. Tak jak to proponuje sam Schulz, pisząc o Nałkowskiej, która odkrywa nową prawidłowość, dyktowaną przez prawa współ­brzmienia różnych treści, wzajemnego rezonansu, stłumień i wzmocnień. W gruncie rzeczy jesteśmy tu tylko kontynuatorami innej Schulzowskiej maksymy – „filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – nie mamy złudzeń, że z czegoś innego poza słowami, uda nam się wyprowadzić rzeczywisty, istniejący byt czy też doświadczenie. Słowo jest tu jakimś „wierzchołkiem sko­wronkowym”, w nim odciskają się figury Schulzowskiego „mitu osobistego”, rozumianego jako specyficzny sposób wglądu w istotę rzeczywistości, jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 48/. „Tworzą one razem twardą osnowę, kształt tego dzieła, czy może lepiej – pewne jego profile, maski, znaki wodne, sygnatury, prześwitujące przez rze­czywistość. W następujących dalej analizach postaramy się zobaczyć Schulzowskie słowo, czy raczej zespoły, szeregi słowne, jako zapis pewnych struktur doświadczenia po­etyckiego, filozoficznego, czy też po prostu - ludzkiego. Ich natrętna powtarzalność wyznacza pewien wzór i rytm tej prozy, tworzy miejsca skupienia, obszary, w których zawęźla się doświadczenie poetyckie, odkrywając figury wglądu w istotę świata. Chcielibyśmy wykazać, że nie są to gotowe mentalne idee, które „wypełniają się” zmy­słowymi realizacjami, ani też zakorzenione poza tą twó­rczością archetypy czy mity” /Tamże, s. 49.

+ Oglądanie Izraela owoców posłuszeństwa Kaleba wobec Boga. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Oglądanie ja przez wgląd człowieka w byt, Fichte J. G. (1). „Ideę osoby rozwinęli na swój sposób wielcy idealiści niemieccy. Znaną „trójcę idealistyczną” otwiera Joann Gottlieb Fichte (1762-1814). Zgodnie z duchem rewolucji francuskiej rozpoczął on od obrony ludzkiej jednostki zwykłej, zwłaszcza jej wolności i aktywności (obecności) na wszystkich obszarach, w tym i w polityce. Doszedł on do przekonania, że człowiek niemiecki stanowi najdoskonalszą rasę, że reformacja jest szczytem religii chrześcijańskiej, że filozofia niemiecka jest najmądrzejsza na świecie, a Niemcy są powołane do germanizacji świata (J. G. Fichte, Reden an die deutsche nation, Berlin 1808). Żeby to osiągnąć, muszą się zjednoczyć wokół Prus, które są idealnym społeczeństwem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114/. „Fichte podniósł do nieskończoności ideę „ja” (ego, jaźń), widząc w nim wszystkość i absolutność bytu. Oczywiście, przeciwstawieniem do „ja” jest „nie-ja” (non-ego), inne „ja”, rzecz. Kiedy człowiek wejrzy w byt, to widzi przede wszystkim „ja”, przedmiot myślący i świadomy siebie. „Ja myślące” jest więc podstawą wszystkiego, nawet istnienia. Jest to zasada pierwsza. Kiedy jednak moja świadomość skupia się na „ja”, to jednocześnie odkrywa „nie-ja”, non-ego, coś różnego ode mnie. Jeśli więc jest ego, to z konieczności musi być i non-ego. Jest to zasada druga. Rozróżnienie wszakże ego i non-ego, podmiotu i przedmiotu dokonuje się ostatecznie w obrębie tego samego doświadczenia, gdzie podmiot i przedmiot wzajemnie się warunkują i są konieczne, a zatem w gruncie rzeczy istnieje ostatecznie tylko jedno subiectum o dwóch obliczach: Jaźń absolutna, Ego absolutne, transcendentalny czynnik myślący. I to jest właśnie Osobowość Podmiotowa Zabsolutyzowana – zasada trzecia. Ale ta osobowość (i Osobowość) jest jakaś anonimowa, beztreściowa, nigdy nie zrealizowana do końca. Fichte wzbrania się przed określaniem Boga jako osoby w ścisłym znaczeniu. Stąd u Fichtego jest raczej subiektywizm niż personalizm” /Tamże, s. 115.

+ Oglądanie Jana Chrzciciela. przez tłumy. „Gdy oni odchodzili, Jezus zaczął mówić do tłumów o Janie: «Coście wyszli oglądać na pustyni? Trzcinę kołyszącą się na wietrze? Ale coście wyszli zobaczyć? Człowieka w miękkie szaty ubranego? Oto w domach królewskich są ci, którzy miękkie szaty noszą. Po coście więc wyszli? Proroka zobaczyć? Tak, powiadam wam, nawet więcej niż proroka.  On jest tym, o którym napisano: Oto Ja posyłam mego wysłańca przed Tobą, aby Ci przygotował drogę. Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela. Lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on. A od czasu Jana Chrzciciela aż dotąd królestwo niebieskie doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni zdobywają je. Wszyscy bowiem Prorocy i Prawo prorokowali aż do Jana. A jeśli chcecie przyjąć, to on jest Eliaszem, który ma przyjść. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 11, 7-15)

+ Oglądanie jasności Bożej przez aniołów dzięki sile ich wzroku. „Według Pseudo Dionizego lew symbolizuje siłę i powagę, żarliwe strzeżenie tajemnic bożych. Wół wyraża potężną siłę, z jaką aniołowie docierają do najgłębszych zakamarków wiedzy, poznania. „Rogi są symbolem energii, z jaką czuwają oni nad sobą. Forma orła przypomina ich królewskie wzniesienie, ich zręczność, ich siłę wzroku, dzięki któremu mogą nieustannie wpatrywać się w jasność słońca bożego. Koń jest emblematem pokory i posłuszeństwa, ważna jest tu maść zwierzęcia”. Wielość symboli wskazuje na niekompetencję człowieka w jego dążeniu do poznania tajemnic poza ziemskich. Trzeba wielu słów, wielu symboli. Jest to jakby „zaglądanie przez lekko uchylone drzwi do ciemnego pokoju, w którym niewiele można zobaczyć. Jednak to skromne patrzenie pozwala, poznającemu rzeczywistości anielskie, wchodzić w tajemnice tak wielkie, tak szlachetne, że warto z wysiłkiem wpatrywać się w to, co kryje się pod symbolami, obrazami, porównaniami, jest to przecież jakieś poznanie, doświadczenie pozytywne” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 98/. „Aniołowie żyją całkowicie dla Boga, dla Jego chwały, nieustannie Go wielbiąc. Człowiek poznając struktury anielskie upodabnia się do przedmiotu swego poznania, wszystko w jego życiu jest uwielbianiem Boga. Duchy niebieskie realnie uzdalniają ludzi do wchodzenia w świat duchowy, w świat życia Bożego. Świat istot niebieskich w pismach Dionizego Pseudo Areopagity jest inny niż świat aniołów Starego Testamentu. Widoczna jest opozycja ujęcia Dionizego z żydowskimi pismami apokaliptycznymi, włącznie z Księgami Daniela, Judy i Apokalipsą św. Jana” /Tamże, s. 99.

+ Oglądanie jasności nadzwyczajnej światła boskiego ograniczonym rozumem ludzkim. „Chociaż wszelkie słowo każdej wypowiedzi o Trójcy Świętej powinno być odniesieniem do trwającej tajemnicy Boga, to jednak nie wolno przeoczyć tutaj – jak stwierdza Hegel – równie „potężnej siły tego, co negatywne”. Negacja, by tak rzec, wywołuje także nowe pozytywne rozumienie, które wprawdzie nie tłumaczy tajemnicy Boga, jednak z pewnością wskazuje właściwy kierunek, z którego coś ze światła tajemnicy Boga dosięga także ludzkiego ducha. Ponadto nie wolno nie zwrócić uwagi na to, że pogłębione trynitarno-teologiczne problemy wyrosły ze sporów, w których chodziło o możliwe do przemyśleń i o racjonalnie odpowiedzialne rozumienie chrześcijańskiej wiary w Objawienie. O ile trynitarno-teologiczne wypowiedzi także nie są niezrozumiałym bełkotem, podobnie jak przedstawiają tylko abstrakcyjne spekulacje; wskazują raczej pozytywny kierunek, w jakim uzyskanie wglądu i zrozumienia jest wprawdzie zabronione dla po ludzku ograniczonego rozumu z powodu nadzwyczajnej jasności boskiego światła, ale w którym jednak Boże światło umożliwia spostrzeżenie tajemnicy i jej ważności dla samorozumienia się człowieka i jego świata. Zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego I: „Kiedy zaś rozum oświecony wiarą szuka starannie, nabożnie i trzeźwo, [wówczas] otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie – i to bardzo owocne – tajemnic bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i celem ostatecznym człowieka” (BF I, 61)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 53.

+ Oglądanie Jerozolimy Niebiańskiej przez poetę w wizji cudownej. „choć poetycki obraz nieba Słowackiego ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej – czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.

+ Oglądanie Jeruzalem Nowego zstępującego z nieba (Ap 21, 2). „Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).

+ Oglądanie Jezusa będzie po Paruzji. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróciPor. Dz 1, 11. 539, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Por. Kol 3, Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę450 w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświataPor. Ef 4,10;1 Kor 15, 24. 27-28. i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”Por. Ef 1, 10., swoje transcendentne wypełnienie” 518(KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego CiałemPor. Ef 1, 22.. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca 792, l088 swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad 541 KościołemPor. Ef 4, 11-13.. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; 5.” (KKK 669).

+ Oglądanie Jezusa było udziałem Pawła „Czyż nie jestem wolny? Czy nie jestem apostołem? Czyż nie widziałem Jezusa, Pana naszego? Czyż nie jesteście moim dziełem w Chrystusie? Jeżeli nawet nie jestem apostołem dla innych, dla was na pewno nim jestem. Albowiem wy jesteście pieczęcią mego apostołowania w Panu. Oto moja obrona wobec tych, którzy mnie potępiają. Czyż nie mamy prawa skorzystać z jedzenia i picia? Czyż nie wolno nam brać z sobą niewiasty – siostry, podobnie jak to czynią pozostali apostołowie oraz bracia Pańscy i Kefas? Czy tylko mnie samemu i Barnabie nie wolno nie zarobkować? Czy ktoś pełni kiedykolwiek służbę żołnierską na własnym żołdzie? Albo czy ktoś uprawia winnicę i nie spożywa z jej owoców? Lub czy pasie ktoś trzodę, a nie posila się jej mlekiem? Czyż mówię to tylko na zwykły ludzki sposób? Czy nie wspomina o tym także Prawo? Napisane jest właśnie w Prawie Mojżesza. Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu. Czyż o woły troszczy się Bóg, czy też powiedział to przede wszystkim ze względu na nas? Bo przecież ze względu na nas zostało napisane, iż oracz ma orać w nadziei, a młocarz – [młócić] w nadziei, że będzie miał coś z tego. Jeżeli więc my zasialiśmy wam dobra duchowe, to cóż wielkiego, że uczestniczymy w żniwie waszych dóbr doczesnych? Jeżeli inni mają udział w waszej majętności, to czemuż raczej nie my? Nie korzystaliśmy jednak z tej możności, lecz znosimy wszystko byle nie stawiać żadnych przeszkód Ewangelii Chrystusowej” (1 Kor 9, 1-12).

+ Oglądanie Jezusa Chrystusa to wpatrywanie się w boskość Boga. „Zdaniem Bartha, Bogiem abstrakcyjnym, a więc nieprawdziwym, jest Bóg, który w swojej odwiecznej boskości oddzielony jest od człowieka. Mówiąc dalej, że taki Bóg byłby nieludzki, protestancki teolog podkreśla, iż tym bardziej nie byłby On boski. Teologia Bartha jest wybitnie chrystocentryczna. Opiera się na głębokim przekonaniu, że tego, kim jest Bóg w swojej boskości, powinniśmy szukać w osobie Jezusa Chrystusa i tylko w Niej. To jedynie na drodze kontemplacji Jego osoby poznać możemy boskość Boga. „Boskość Boga nie jest więzieniem, w którym podobałoby się Bogu żyć w sobie samym i dla siebie samego. Jest ona raczej wolnością Jego bycia w sobie samym i dla siebie samego, ale jednocześnie z nami i dla nas” (Karol Barth, L’humanité de Dieu, Geneve 1956, s. 25). Ostatnie zdania tej wypowiedzi mają szczególną wagę. Barth wyraźnie stwierdza, że bycie Boga „z nami i dla nas” nie tylko nie uwłacza Jego boskości, ale ją definiuje. Innymi słowy, bycie Boga „z nami i dla nas” nie jest czymś, co wprawdzie charakteryzowałoby Jego zewnętrzną dobroć i łaskawość, ale nie charakteryzowałoby Jego wewnętrznej istoty i istnienia, lecz jest tym, co określa Jego jestestwo, Jego wewnętrzną tożsamość, słowem – Jego boskość. I to właśnie oznacza pojęcie „człowieczeństwo Boga”. Dlatego teolog z Bazylei może stwierdzić: „Patrząc na Jezusa Chrystusa, widzimy jednocześnie, że boskość samego Boga nie tylko nie wyklucza Jego człowieczeństwa, ale, przeciwnie, je ogarnia” (Karol Barth, HdD, s. 25). Chrystologicznie rozważane pojęcie człowieczeństwa Boga oznacza, że odwieczne istnienie Boga posiada w sobie otwartość na inność, na drugiego, na człowieka. „Jest wystarczająco miejsca w Bogu dla tej komunii z człowiekiem” (Karol Barth, HdD, s. 27) – pisze teolog protestancki. Zdaniem Bartha oznacza to, że błędne jest przekonanie, iż po to, aby Bóg był naprawdę sobą samym, wolnym, doskonałym i całkowicie Innym, należy utrzymywać, że w swojej odwiecznej boskości istnieje On sam w sobie i dla siebie bez żadnej relacji do człowieka. Innymi słowy, samowystarczalność i doskonałość Boga nie zabraniają Mu być dla człowieka, pragnąć tego, kogo jeszcze nie ma i kogo należy dopiero stworzyć” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 581/.

+ Oglądanie Jezusa Chrystusa to wpatrywanie się w boskość Boga. „Zdaniem Bartha, Bogiem abstrakcyjnym, a więc nieprawdziwym, jest Bóg, który w swojej odwiecznej boskości oddzielony jest od człowieka. Mówiąc dalej, że taki Bóg byłby nieludzki, protestancki teolog podkreśla, iż tym bardziej nie byłby On boski. Teologia Bartha jest wybitnie chrystocentryczna. Opiera się na głębokim przekonaniu, że tego, kim jest Bóg w swojej boskości, powinniśmy szukać w osobie Jezusa Chrystusa i tylko w Niej. To jedynie na drodze kontemplacji Jego osoby poznać możemy boskość Boga. „Boskość Boga nie jest więzieniem, w którym podobałoby się Bogu żyć w sobie samym i dla siebie samego. Jest ona raczej wolnością Jego bycia w sobie samym i dla siebie samego, ale jednocześnie z nami i dla nas” (Karol Barth, L’humanité de Dieu, Geneve 1956, s. 25). Ostatnie zdania tej wypowiedzi mają szczególną wagę. Barth wyraźnie stwierdza, że bycie Boga „z nami i dla nas” nie tylko nie uwłacza Jego boskości, ale ją definiuje. Innymi słowy, bycie Boga „z nami i dla nas” nie jest czymś, co wprawdzie charakteryzowałoby Jego zewnętrzną dobroć i łaskawość, ale nie charakteryzowałoby Jego wewnętrznej istoty i istnienia, lecz jest tym, co określa Jego jestestwo, Jego wewnętrzną tożsamość, słowem – Jego boskość. I to właśnie oznacza pojęcie „człowieczeństwo Boga”. Dlatego teolog z Bazylei może stwierdzić: „Patrząc na Jezusa Chrystusa, widzimy jednocześnie, że boskość samego Boga nie tylko nie wyklucza Jego człowieczeństwa, ale, przeciwnie, je ogarnia” (Karol Barth, HdD, s. 25). Chrystologicznie rozważane pojęcie człowieczeństwa Boga oznacza, że odwieczne istnienie Boga posiada w sobie otwartość na inność, na drugiego, na człowieka. „Jest wystarczająco miejsca w Bogu dla tej komunii z człowiekiem” (Karol Barth, HdD, s. 27) – pisze teolog protestancki. Zdaniem Bartha oznacza to, że błędne jest przekonanie, iż po to, aby Bóg był naprawdę sobą samym, wolnym, doskonałym i całkowicie Innym, należy utrzymywać, że w swojej odwiecznej boskości istnieje On sam w sobie i dla siebie bez żadnej relacji do człowieka. Innymi słowy, samowystarczalność i doskonałość Boga nie zabraniają Mu być dla człowieka, pragnąć tego, kogo jeszcze nie ma i kogo należy dopiero stworzyć” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 581/.

+ Oglądanie Jezusa historycznego źródłem głoszenia ewangelii przez Apostołów. „W przekazywaniu Dobrej Nowiny Apostołowie będą szczególnie zjednoczeni z Duchem Świętym. Oto, co w dalszym ciągu mówi Chrystus: „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” (J 15, 26 n.). Apostołowie byli świadkami bezpośrednimi, naocznymi. Oni Chrystusa „usłyszeli” i „ujrzeli własnymi oczyma”, na Niego „patrzyli”, a nawet „dotykali swymi rękami”, jak to na innym miejscu wyrazi tenże sam ewangelista Jan (por. 1 J 1, 1-3; 4, 14). To ich ludzkie, naoczne i „historyczne” świadectwo o Chrystusie łączy się ze świadectwem samego Ducha Świętego: „On będzie świadczył o Mnie”. W świadectwie Ducha Prawdy ludzkie świadectwo Apostołów znajdzie najwyższe oparcie. Znajdzie też z kolei wewnętrzny fundament swej kontynuacji wśród następujących po sobie przez wieki pokoleń uczniów i wyznawców Chrystusa” (DV 5).

+ Oglądanie Jezusa idącego drogą krzyżową bez chęci pomocy. „Żołnierze prowadzą biczowanego, w koronie cierniowej, na „Miejsce Czaszki" – na Golgotę. Jezus niesie ciężki krzyż, zalewa się krwawym potem. Trzykrotnie pada pod brzemieniem. Weronika podaje mu chustę, kobiety płaczą – ale nikt z ludzi, którzy stoją na skraju, nie jest gotów przejąć krzyża na swe barki. Żołnierze, zapewne z obawy, że więzień może paść już przed ukrzyżowaniem, kazali niejakiemu Szymonowi z Cyreny, by wziął Jezusa pod rękę. Chrześcijańska pobożność drogę krzyżową Jezusa, którą możemy jeszcze przemierzyć w Jerozolimie, uczyniła prawzorem drogi ludzkiego cierpienia. Niektóre elementy, na przykład trzykrotny upadek czy postać Weroniki, dodała dopiero medytacja. Można je określić jako wyobrażenia serca, które wewnętrznie przemierza tę drogę. Droga krzyżowa jest obok różańca drugą wielką modlitwą, jaka w czasach średniowiecza pojawiła się w kręgu zachodniej pobożności ludowej” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 305/. „Droga krzyżowa jest nie tylko wielkim dokumentem wewnętrznego dojrzewania i pogłębienia, lecz rzeczywiście szkołą życia wewnętrznego i pocieszenia. A także szkołą rachunku sumienia, nawrócenia, wewnętrznej przemiany i współcierpienia – nie jako sentymentalnego uczucia, lecz jako wstrząsu doznanego przez duszę, który mnie zmusza, bym poznał samego siebie i stał się kimś lepszym. Również postać Szymona wywiera głębokie wrażenie. W każdym razie, chrześcijanie widzieli w niej trwały nakaz. Można powiedzieć, że Chrystus, przez całą historię idzie ze swym Krzyżem. Szuka rąk Weroniki i szuka rąk Szymona, które są gotowe dźwigać ten wielki krzyż” /Tamże, s. 306/.

+ Oglądanie Jezusa jako człowieka a nie jako Boga. Świadectwo znajduje się w samym centrum Archi-chrystologii. „Kiedy Chrystus mówił ludziom, uczniom, jak też kapłanom i teologom Świątyni, badaczom Pisma, faryzeuszom i wszystkim innym, kim jest, oni Mu nie wierzyli. Albowiem Tym, którego widzieli, był Jezus, człowiek taki, ja oni, który jednak rościł sobie pretensje do tego, że jest mesjaszem, a w końcu nawet samym Bogiem. „Udowodnij to! Pokaż! Jeśli chcesz, abyśmy Ci uwierzyli”. Jeszcze mocniej ci, którzy znali Prawo, zarzucali Mu: „Nikt nie świadczy o sobie samym!”. A przecież On tak właśnie postępował. To nie był zwykły tylko przypadek, skoro problem świadectwa jest tak bardzo centralny w tekstach Janowych: chodzi przecież o jego pozycje, miejsce w samym sercu Archi-chrystologii jako archi-chrystologii Prawdy. Świadczyć to mówić prawdę, to dać jej świadectwo, to świadczyć o niej, dla niej. Na czym jednak polega świadectwo w jego odniesieniu do prawdy? Jak może ja ustalić, uzasadnić, pozwolić jej się pojawić w jakiś sposób, ja objawić? Jak się ma objawienie w stosunku do prawdy? Czy prawda jako taka nie jest już objawieniem? A zatem czy to nie prawda sama daje świadectwo o sobie?” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 210/. „Tutaj właśnie wkracza z tym, co ma niezwykłego i przepastnego w sobie, chrześcijańskie pojęcie Prawdy. „Ja jestem (…) Prawdą” (J 14, 6)”. Świadectwo według Starego Przymierza może być przyjęte tylko wtedy, gdy ktoś świadczy o kimś innym. Nikt nie może świadczyć o sobie samym. Fakt, że Jezus świadczy o sobie samym jest wyrazem jego przekonania o sobie, że jest Bogiem, gdyż żaden z ludzi nie może świadczyć o sobie samym, tylko Bóg. Faktycznie Jahwe świadczył o sobie samym, i przysięgał na siebie samego. Sposób postępowania Jezusa wyraża Jego przekonanie, że jest Bogiem. Faryzeusze to doskonale rozumieli, nie oskarżali Jezusa tylko o to, że postępuje niezgodnie z przepisami, ale o to, że czyni siebie Bogiem. Z drugiej strony ludzie nie są zdolni sami z siebie do tego, by świadczyć o kimś, że jest Bogiem. Później czynili to uczniowie Jezusa, ale nie własną mocą, lecz mocą łaski, mocą Ducha Świętego. „Jeżeli Chrystus jest Prawdą, to tylko On sam może świadczyć o sobie, mówić całkowicie prawdziwie o tym, kim jest faktycznie. Tylko On i nikt inny. Ani prorocy, ani uczniowie, ani zwyczajni świadkowie. Ci, którzy Go widzieli, byli przecież zupełnie niezdolni do powiedzenia, a wcześniej jeszcze do rozpoznania tego, iż Jest On Mesjaszem, Chrystusem, a ostatecznie samym Bogiem. „Ja nie zważam na świadectwo człowieka” (J 5, 34)” /Tamże, s. 211.

+ Oglądanie Jezusa jako Mesjasza przez Józefa w święto Ofiarowania Pańskiego. „Całość dziejów świata, od stworzenia do końca, zespolona jest klamrą dwóch wydarzeń: Wcielenia i Paschy. Betlejem i Golgota są latarniami rozświetlającymi mroki pogańskich dziejów. Święto Ofiarowania Pańskiego stanowi pomost między tymi tajemnicami. Spotkanie dwóch wielkich misteriów dokonuje się w wydarzeniu spotkania konkretnych ludzi. Jest tam Jezus, jest Maryja i Józef, są przedstawiciele ludzkości oczekującej na Zbawiciela: Symeon i Anna. Rodzina Nazaretańska spotyka się ze światem, zaciszne życie rodzinne spotyka się z dziejami świata. W spotkaniu tym objawione zostały nieograniczone możliwości człowieka, który stojąc w obliczu Światłości podejmuje decyzję w pełni swej wolności. Ks. Spiske zdecydowanie podkreśla wolność człowieka mówiąc, że słowa „ja nie mogę” znaczy tyle, co „ja nie chcę”. Wystarczy tylko chcieć. Człowiek może dokonać największych dzieł, jeżeli tylko chce, bo ma przy sobie Zbawiciela (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 4). Robert Spiske mówi do tych, którzy podjęli decyzję przyjęcia Jezusa: „Chwała wam, macie Jezusa w waszych ramionach i w waszych sercach”. Słowa Symeona: „pozwól mi odejść w spokoju” ks. Spiske, opuszczając parafię św. Michała Archanioła odnosi do siebie: „Panie, usłysz głos twego odchodzącego robotnika, którego wysłałeś w inne miejsce do pracy, spójrz na ten lud, oddaję ci to, co mi przekazałeś. […] Do was, moi bracia i siostry, którzy stanowicie ów piękny zasiew, pozostańcie moją pociechą i moją radością na złe i dobre dni. Trzymajcie mocno w rękach światło wiary” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 256. Na święto Oczyszczenia NMP, prawdopodobnie z roku 1852, s. 5). Ostatnie słowa kazania skierowane są do tych swoich parafian, którzy żyją już w wieczności: „módlcie się, bym wnet, wnet dołączył do was tam, gdzie, mam nadzieję jesteście. Tak, Panie, pozwól swemu słudze odejść w pokoju, dając wszystkie swe błogosławieństwa” (Tamże, s. 6).

+ Oglądanie Jezusa jako Mesjasza przez wybranych apostołów dokonało się w części pierwszej wydarzenia na górze Tabor. Przemienienie tematem sztuki sakralnej zachodniej, który pojawia się dopiero u twórców renesansowych, na których silny wpływ wywarła sztuka bizantyjska. Niemniej jednak włoscy malarze renesansowi odchodzą od ustalonych schematów ikony i starają się być oryginalni. Dzięki temu również sztuka zachodnia znacznie różni się od ikonografii wschodniej. W dzisiejszych czasach, w związku ze zbliżeniem się kościołów prawosławnego i katolickiego oraz w związku z olbrzymim przenikaniem się kultur wschodniej i zachodniej, temat Przemienienia Pańskiego w teologii i sztuce wydaje się być bardzo aktualnym. Teologia katolicka dostrzega w wydarzeniu Przemienienia dwie części. W pierwszej następuje ukazanie się Jezusa wybranym apostołom jako Mesjasza, zaś druga część to opis teofanii, czyli objawienia się Boga w osobie Jezusa Chrystusa. Ważne jest także to, że w czasie święta Przemienienia Kościół świętuje nie tylko przemienienie Chrystusa, ale również swoje własne przemienienie, które ma być przede wszystkim przemienieniem eschatologicznym, które dokona się na końcu czasów. W teologii bizantyjskiej bardzo ważna jest nauka o przebóstwieniu. Stanowi ona centralny i najbardziej charakterystyczny element teologii. W pracy przede wszystkim skupiłam się na przebóstwieniu człowieka, a nie świata. Jest to ważne, gdyż przebóstwienie dla człowieka jest zasadniczym celem, ponieważ został on stworzony na „obraz i podobieństwo”. Drugim argumentem za ważnością jest to, że stan przebóstwienia wprowadza człowieka w szczególną bliskość z Bogiem, pełną radość z Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a jednocześnie gruntowną inność pod względem natury. Stąd ważna jest współpraca człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Boga.

+ Oglądanie Jezusa jest oglądaniem Boga Ojca (J 14, 9). Obraz Boży w człowieku według Cyryla Turowskiego. „Cyryl nawiązuje do egzegezy Rdz 1, 26-27 rozpowszechnionej w szkole aleksandryjskiej, głównie pod wpływem Klemensa i Orygenesa. Uczyli oni, iż obraz Boży (eikón) dany został człowiekowi na początku dziejów, natomiast podobieństwo (homoiomia, homoiosis) urzeczywistni się w całej ludzkości dopiero po ich zakończeniu. Każdy człowiek nosi w sobie ontologiczny zarys obrazu, który powinien rozwinąć się w nim i ukształtować w prawdziwe podobieństwo. Samo pojęcie podobieństwa Bożego nabiera wskutek tego cech moralnych. Jest zadaniem do urzeczywistnienia na drodze osobistego wysiłku naśladowania (mimesis) Chrystusa. Rzecz jasna, iż Chrystus nie potrzebował stopniowo zdobywać podobieństwa Bożego jak inni ludzie, przez wzrastające uczestnictwo (méthexis, metoché) w życiu Bożym. Od samego początku był z istoty swej, „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), i to obrazem najbardziej podobnym, współistotnym: „kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Zdaniem Cyryla z Turowa, Chrystus nazywa się człowiekiem „nie według obrazu, lecz podobieństwa”. Przeciwstawia on oba pojęcia. Do Chrystusa stosuje całą pełnię Bożego podobieństwa (czyli boskości), widząc w nim coś więcej niż tylko początkowy zarys obrazu czy zaczątkowy dar, mający dopiero znaleźć swoje urzeczywistnienie. Pod tym względem nauka Cyryla nie ma w sobie nic wyjątkowego. Pozostaje ona w zgodzie z tradycją patrystyczną W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 113.

+ Oglądanie Jezusa jest oglądaniem Ojca (J 14, 9). Chrystus uwalnia ludzi od bałwochwalstwa, nie w sposób negatywny, zakazując czynienia obrazów, lecz w sposób pozytywny, objawiając prawdziwe, ludzkie Oblicze Boga. Ponieważ Bóstwo, jako jedyne, wymyka się wszelkim wyobrażeniowym środkom wyrazu, a człowieczeństwo w izolacji od tego, co Boskie, nie posiada żadnej wartości, Ojcowie VII soboru w swojej mądrości orzekają, że „człowieczeństwo Chrystusa jest ikoną jego Bóstwa”: Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9). Człowieczeństwo zostaje utwierdzone w swojej funkcji ikonograficznej, jako widzialny obraz tego, co niewidzialne”. Chrystus ikoną Boga niewidzialnego. „Biblijne uzasadnienie sztuki ikonicznej leży w stworzeniu człowieka na obraz Boży. Zakłócona przez upadek, pełnia tego obrazu realizuje się dopiero w Chrystusie, by po Nim, stać się udziałem „przemienionych w Chrystusa”, tych, w których Chrystus się ukształtował (por. Ga 4, 19). Bóg sam w sobie jest ponad wszelkie wyobrażenie, lecz jego zwrócone ku światu Oblicze, czyni swoją własnością widzialne odzwierciedlenie Bożej Miłości – ludzka twarz. Bóg może przejrzeć się w naszym człowieczeństwie i znajdować w nim swoje odbicie jak w zwierciadle, ponieważ człowieka uczyniony został na jego obraz. Bóg przemawia ludzkim językiem. Posiada On także ludzkie Oblicze” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 123.

+ Oglądanie Jezusa jest oglądaniem Ojca (por. J 14, 9). „Bóg staje się człowiekiem – „immanentna” Trójca Święta staje się „historiozbawczą” / W chrześcijańskiej wierze mieści się wyznanie: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do Ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna… Ten jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 1 in.). To znaczy: Boski Logos, w którym i przez którego świat został stworzony i nieustannie go przenika, pozostał nie tylko fundującą i działającą w nim „zasadą”, a także nie „ogólnym” słowem, które później uczyniło się przechodnie („wielokrotnie i na różne sposoby”) w określonej mowie zdolne do przyjęcia dla określonego człowieka, lecz w Jezusie Chrystusie staje się człowiekiem, to znaczy wkracza w intersubiektywnie ukonstytuowane, wspólnotowo uplecione stworzenie i staje jego częścią, „kawałkiem stworzenia”, człowiekiem pomiędzy ludźmi. W Jezusie Chrystusie, najwyższej formie Boskiej samokomunikacji, Bóg nie mówi tak po prostu przez medium ludzkiego słowa, lecz zwraca się do nas poprzez życie i śmierć człowieka, który w całej rozciągłości i różnorodności swojej egzystencji jest słowem Boga. Ponieważ w Jezusie Chrystusie Boski Logos jest prawdziwie człowiekiem, zbiegają się w Nim całkowicie wyraz i wyrażająca się realność. Wszystko w Nim jest słowem Boga dla nas. Dlatego kto Jego widzi, „widzi Ojca” (por. J 14, 9). Jest On całkowicie „egzegetą Boga” (por. J 1, 18). Dlatego także słowo Boże z wszystkimi przynależącymi do prawdziwego człowieka uwarunkowaniami sytuacji egzystencji Jezusa („in illo tempore”), którym On jest w osobie, posiada uniwersalne znaczenie: chce dotrzeć do wszystkich ludzi wszystkich czasów. To, że na końcu naszego objaśniania teologii stworzenia opisujemy tutaj Wcielenie Boga, jest celowe. Odpowiada podstawowemu założeniu tego studium, według którego stworzenie rzeczywiście już od początku znajduje się w wielkim trynitarno-historycznozbawczym ruchu i dlatego jest ukierunkowane na Wcielenie – zupełnie niezależnie od tego, czy człowiek grzeszy i jego grzech domaga się szczególnego zbawczego działania Boga. Pod tym względem idziemy za tak zwaną skotystyczną tradycją, dla której stworzenie, które w Chrystusie, przez Niego i ze względu na Niego zostało stworzone, od prapoczątku ukierunkowane jest na Wcielenie Boga. To zatem – jak uważa Leonardo Boff – „nie jest żadnym kłopotliwym rozwiązaniem, które powinno przyprowadzić stworzenie na powrót do swojego pierwotnego kursu, od którego odbiegło. Inkarnacja należy do tajemnicy stworzenia. Bez przyjścia Syna Bożego wszystko pozostałoby bez ostatecznego sensu i bez wieńczącej korony” (L. Boff, Kleine Trinitätslehre, tł. Düsseldorf 1990, (przypis I, 456) 111)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282.

+ Oglądanie Jezusa jest oglądaniem Ojca Tekst J 14, 9 służył modalistom, subordynacjanistom, a wreszcie Ariuszowi /O. Brun, Qui me voit, voit le Père (Jn 14, 9), Institut catholique, Paris 1969; Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 321/. Trójca ekonomiczna prowadzi do poznania Trójcy immanentnej /H. de Lubac, La Foi chrétienne, Essai sur structure du symbole des Apôtres, Paris 1969; wersja hiszpańska La fe cristiana, Madríd 1970; X. Pikaza, s. 321/. F. Bourassa wykładał trynitologię na Gregorianum w latach 1964-1965. Owocem przemyśleń jest późniejsza książka. Duch Święty ukazany został jako jedność miłości między Ojcem i Synem, jako jednoczące Communio /F. Bourassa, Questions de teologie trinitaire, Rome 1970; X. Pikaza 322/. Pierwszym teologiem rzymskim, piszącym o Trójcy Świętej był Nowacjan. Pisał w latach ok. 240-250. Nie zachował się rękopis. Jego myśli znamy z dzieł innych autorów. Nowacjan musiał lawirować między takimi nurtami, jak: gnostycy, marcjoniści, dokeci, adopcjoniści, sabelianie z jednej strony, a subordynacjoniści i przed-arianie z drugiej strony /R. J. de Silone, The Treatise of Novatian, the Roman Presbyter, on the Trinity, A Study of the test the Doctrine, Augustinianum 4, Roma 1970, X. Pikaza, s. 323/. Druga część tezy, którą Rius-Camps obronił na Instytucie Studiów Orientalnych w Rzymie dotyczy przebóstwienia bytów rozumnych, co dokonuje się na sposób trynitarny, wewnątrz ekonomii misji. Mówi tam o ojcostwie i macierzyńskości Boga Ojca. Ludzie uduchowieni antycypują w przyszłym świecie /J. Rius-Camp, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes, Roma 1960; X. Pikaza, s. 323.

+ Oglądanie Jezusa jest oglądaniem Ojca. Obrazy Osób Bożych pierwsze pojawiają się około roku 200 na malowidłach w katakumbach lub na sarkofagach. Pierwsze próby napotykały wiele trudności. Praktyka Kościoła starała się zastąpić antropomorficzne reprezentacje Boga ujęciami chrystomorficznymi, według słów Jezusa „kto mnie widzi, widzi i Ojca” (J 14, 9). Obrazy te są akceptowane przez Magisterium i przez teologów. Bóg jako taki, sam w sobie, nigdy nie może być ukazany jako widzialny. Jednak ten niewidzialny Bóg wielokroć objawiał się w historii w „formach widzialnych”, które otwierają furtkę sztuce poświęconej Bogu i Trójcy. Te przedstawienia figuratywne nie są traktowane jako „oblicza”, lecz raczej symbolizują obecność i działanie Boga w historii zbawienia. Nie zrozumiała tego herezja ikonoklastyczna w wieku VIII. Dlatego Sobór Nicejski II (ekumeniczny VII) w roku 787 potępił ikonoklastów i nakazał stosować obrazy wyjaśniając, że nie chodzi o „adorację” (latria), lecz o „czczenie” (proskynesis) T31.14 102. Katechizm Rzymski wyraźnie stwierdza, że boskości jako takiej zobaczyć nie można. Natomiast przedstawianie Boga tak, jak sugerują objawienia Pisma Świętego jest dozwolone i pożyteczne. Na uwagę zasługuje list Sollicitudini Nostrae Benedykta XIV z 1 października 1745, odpowiadający na pytania związane z pojawieniem się w środowisku katolików Niemiec i Szwajcarii obrazów Ducha Świętego jako młodzieńca. List jest traktatem o przedstawianiu Trójcy w sztuce. Duch Święty nie może być przedstawiany poza Trójcą. Vaticanum II potwierdza pożytek płynący z używania „świętych obrazów” (SC 125) T31.14 103.

+ Oglądanie Jezusa nie wystarczyło Żydom do wiary w Niego. „Rzekł do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Nie Mojżesz dał wam chleb z nieba, ale dopiero Ojciec mój da wam prawdziwy chleb z nieba. Albowiem chlebem Bożym jest Ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu. Rzekli więc do Niego: Panie, dawaj nam zawsze tego chleba! Odpowiedział im Jezus: Jam jest chleb życia. Kto do Mnie przychodzi, nie będzie łaknął; a kto we Mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie. Powiedziałem wam jednak: Widzieliście Mnie, a przecież nie wierzycie. Wszystko, co Mi daje Ojciec, do Mnie przyjdzie, a tego, który do Mnie przychodzi, precz nie odrzucę, ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał. Jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym. To bowiem jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ale Żydzi szemrali przeciwko Niemu, dlatego że powiedział: Jam jest chleb, który z nieba zstąpił. I mówili: Czyż to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę my znamy? Jakżeż może On teraz mówić: Z nieba zstąpiłem. Jezus rzekł im w odpowiedzi: Nie szemrajcie między sobą! Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał; Ja zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym. Napisane jest u Proroków: Oni wszyscy będą uczniami Boga. Każdy, kto od Ojca usłyszał i nauczył się, przyjdzie do Mnie. Nie znaczy to, aby ktokolwiek widział Ojca; jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto [we Mnie] wierzy, ma życie wieczne” (J 6, 32-47).

+ Oglądanie Jezusa oglądaniem Boga Ojca (J 14, 9). „Z tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica wybrania Ukształtowana ona w sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją wiarę Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3). „Bo góry mogą ustąpić (...) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) – ta prawda, wypowiedziana ongiś do Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa w przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9)” /(Dives in misericordia 4 c.d. IV). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Oglądanie Jezusa oglądaniem Boga. Jezus Chrystus jest ikoną Boga. „Ojciec pozostałby Bogiem nieznanym, gdyby Logos nas o Nim nie pouczył (por. J 1, 18), i postawilibyśmy Mu ołtarz jak Ateńczycy. Ale Ojciec wypowiedział Słowo: jest nim Jezus Chrystus, Obraz Boga niewidzialnego (por. Kol 1, 15), „który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Nikt nie może iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Niego: kto Go zna, zna również Ojca, kto Jego widzi, widzi także Ojca, ponieważ On i jego Ojciec są jedno. W tym sensie, który jest jak najbardziej wzniosły i głęboki, Chrystus jest ikoną niewidzialnego Światła, jedyną Boską formą uchwytną zmysłami ludzkimi i jedyną postrzegalną substancją tego, który umyka wszelkiej percepcji. W Jerozolimie i w całej Ziemi Świętej ten obraz Syna Bożego i Syna Człowieczego przyjmuje postać widzialnych jeszcze do dziś śladów Jego obecności. To właśnie tam mają swe korzenie podziały, czynione przez egzegetów zachodnich, na Jezusa i Chrystusa (większość woli mówić o „Chrystusie”), a zwłaszcza na słowo Pisma świętego i Słowo Wcielone. Dla chrześcijanina bowiem Słowo Boże stało się ciałem, a nie księgą, jak dla muzułmanina; Pismo święte jest materialną postacią Słowa Jezus: obecnie katolicy używają tego imienia rzadko i z pewnym zakłopotaniem, chyba że jest połączone z tytułem Chrystusa, tak bardzo wciąż oddziałuje podział na tzw. Jezusa historii i Chrystusa wiary. Jezus: to imię, które św. Paweł wymawiał klękając na kolano, a św. Franciszek niemal ze łzami, podczas gdy wykształceni kaznodzieje w swych homiliach boją się wymówić go osobno” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 259.

+ Oglądanie Jezusa oglądaniem Ojca (J 14, 9). Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie. „Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu (ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się „ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość, obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113.

+ Oglądanie Jezusa oglądaniem Ojca (J 14, 9). Wiara w Boga Ojca konsekwentna oznacza też wiarę w Syna. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” w wierze chrześcijańskiej jest nieprawdziwa – „Bóg jest Trójcą”. Natomiast wypowiedź „Ojciec jest Bogiem” – Ojciec Jezusa, pociąga za sobą konieczność uznania, że również Jezus jest Bogiem, taki jest właśnie wydźwięk Nowego Testamentu. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” ma sens w Starym Testamencie, a także w rozumowaniu wychodzącym od judaizmu a prowadzącym do wiary chrześcijańskiej. Bóg Jahwe jest naprawdę Ojcem, nie tylko w relacji do ludzi, lecz sam w sobie, w swej boskości, na miarę Boga, to musi istnieć też ktoś, kto jest Synem na miarę Boga. W Starym Testamencie ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, nie należy do istoty Boga, lecz jest względne, relatywne, w kontekście relacji do ludzi, czyli do stworzeń. Ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, na miarę stworzeń. Tymczasem Jezus mówi o ojcostwie Jahwe na miarę absolutu, a jednocześnie mówi: „kto widzi mnie, widzi Ojca” (J 14, 9). Nie mówi tego w sensie judaistycznym, powszechnym, ogólnoludzkim. W judaizmie wypowiedź ta jest słuszna dla każdego człowieka: kto widzi człowieka, widzi też, że Bóg Jahwe jest dla tego człowieka ojcem. Tymczasem Jezus przez tę wypowiedź chce ukazać siebie jako kogoś wyjątkowego, tylko oglądanie Jezusa oznacza prawdziwe widzenie ojcostwa Boga Jahwe. Jezus mówi więc o jakimś innym ojcostwie, o jakim innym jego wymiarze. Wymiar ten jest o tyle inny, o ile Jezus wyróżnia się wśród wszystkich ludzi. Mówiąc o relacji, Jezus mówi jednocześnie o osobach, które ta relacja łączy. Różnice personalne usytuowane są na tej samej płaszczyźnie bytowej, a nie na dwóch odmiennych płaszczyznach bytowych, jak to jest w przypadku relacji ojcowskiej Boga z osobami ludzkimi. Bóg Ojciec i Syn Boży są wzajemnie dla siebie zwierciadłem, patrząc na jednego dostrzegamy jednocześnie drugiego. Wzajemna komunikacja ma wymiar absolutu, jest jak huk wodospadu przewalającego się przez nieskończoną otchłań Absolutu. Ojciec widzi w Synu nieskończoną, absolutną głębię misterium swojego ojcostwa. Syn widzi w Ojcu boską przepaść swojego źródła, swojego odwiecznego rodzenia, źródło swego synostwa. Ojciec nie może oglądać swojego ojcostwa bez jednoczesnego oglądania synostwa Słowa. Misterium osoby polega na łączeniu tego, co jest tylko jej, z otwarciem na innych i jednością. Bóg Jahwe jest Ojcem (Pater tantum est; św. Hilary z Poitiers), ale ojcostwo (bycie ojcem) polega na tym, że ma w sobie zakodowane również synostwo (rodzenie Syna). Wszystko w nim jest synowskie, czyli odniesione do Syna (neque quidquam aliquid ipse nisi Filius). [Analogicznie do tego, że dusza ludzka jest formą substancjalną ciała ludzkiego, czyli ma sobie cielesność, ciało ludzkie zakodowane jest w niej. Przy czym w ojcostwie jest to w stopniu najwyższym, ponieważ dusza ludzka może istnieć bez ciała, natomiast Ojciec nie może istnieć bez Syna/. Syn posiada Ojca i wzajemnie, Ojciec spoczywa w Synu i wzajemnie: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 38). Natura boska jest ojcowska na miarę absolutu, dlatego tym samym jest również synowska /Por. C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2(1999) 195-214, s. 206/. Natura personalna (osobowa) Chrystusa jest identyczna z naturą osobową Ojca, czyli: bycie osobą jest na tej samej płaszczyźnie bytowej. Chrystus jest Osobą w Osobie (spoczywa w Osobie Ojca), nie po części, lecz cała Osoba Syna spoczywa w całej Osobie Ojca. W jednej substancji dokonuje się rozróżnienie personalne wyrażone słowami alius in alio (Hilary z Poitiers). Parafrazując św. Augustyna można powiedzieć, że Ojciec i Syn są wzajemnie „intimior intimo” /Tamże, s. 207.

+ Oglądanie Jezusa oglądaniem Ojca (por. J 14, 9). „Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)». Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Oglądanie Jezusa oglądaniem Ojca. „Nazwa Betesda oznacza „dom miłosierdzia”: Bóg jest w Jezusie bogaty w miłosierdzie, tak bardzo, że powierza Mu, Synowi Człowieczemu, władzę odpuszczania grzechów, a przez Niego każdemu człowiekowi, który uzna Jego przyjście w ciele. W tym kontekście św. Jan rozróżnia ducha prawdy i ducha kłamstwa (Pierwszy List św. Jana). Tak więc oblicze Jezusa jest wyrazem miłosierdzia Ojca. Można rzec, iż z niego czerpie swą moc wyznanie grzechów, żal i pojednanie. „Kto widzi mnie, widzi Ojca”: jak zatem można jeszcze mówić – jak faryzeusze – że tylko Bóg odpuszcza grzechy? Od czasów Chrystusa każdy kapłan, który do Niego należy, ma tę władzę, która przechodzi przez uwielbione ciało Syna Bożego. Także w tym celu Słowo stało się ciałem. Jednakże Chrystus jest nie tylko obliczem miłosierdzia, ale także światłem, które oświeca każdego przychodzącego na świat: najbardziej wymownym tego symbolem jest ślepy od urodzenia, uzdrowiony nad sadzawką Siloe. Jest to drugi znak mający moc dowodową. Siloe jest źródłem leżącym na terenie Jerozolimy dawidowej. Tam zostaje posłany ślepy od urodzenia, aby się obmył (J 9, 7). Także temu cudowi odpowiada gest sakramentalny, oświecenie chrzcielne” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 266.

+ Oglądanie Jezusa oglądaniem Ojca. Perspektywa trynitarna jest w chrześcijańskiej nauce o Bogu dana od początku. Nasunęła się w wyniku rozważania tajem­nicy Jezusa jako Chrystusa. Ścisła i jedyna w swoim rodzaju bliskość z Bogiem, którego nazywa On swoim Ojcem, prowadzi rychło do poznania, o którym wyraźnie świadczy Ewangelia św. Jana: Jezus i Ojciec są tak dalece jednym, że kto widzi Jezusa, widzi Ojca (por. J 14, 9-11). Rozwijanie chrys­tologii nie jest drogą ubóstwienia Jezusa w sensie wynoszenia coraz wyżej jednego człowieka, lecz śledzeniem danej zawsze jedności Ojca i (preegzystującego) Syna. Szybko narasta rów­nież świadomość, że gdy mówi się o Ojcu i Synu, to znaczy o Bogu, należy również wymieniać Ducha Świętego. Dysponujemy szeregiem świadectw z czasów wczesnego Kościoła, które to ukazują B20 141. Pod koniec I wieku list św. Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie wzywa do pokoju w gminie. Autor używa starotestamentowej formuły przysięgi: „Pan żyje”, lecz nadaje jej postać trynitarną: „Żyje Bóg, żyje Pan Jezus Chrystus i Duch Święty” (Św. Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie 58, 2, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, wyd. II uzup. i popr., tłum. A. Świder­kówna, Wstęp, komentarz, opracowanie: ks. M. Starowieyski, Kraków 1998). Wyznawanie Trójcy Świętej ma swoje miejsce przede wszyst­kim w sakramentalnym i liturgicznym życiu Kościoła starożyt­nego. Chrztu udziela się według Mt 28, 19 „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Aspekt trynitarny odzwierciedlił się w trój­członowości Symbolu, który mówi o zbawiającym działaniu trzech Osób. Trynitarna jest też dziś jeszcze odmawiana doksologia. Trynitarna świadomość teologiczna przejawia się ponadto w tym, że głosi się boskie działanie Syna i Ducha. W oparciu o Nowy Testament (1 Kor 8, 6; Kol 1, 15-17; por. J 1, 3) wielkie Wyznanie Wiary mówi, że przez Chrystusa „wszystko się stało”. O Duchu Świętym mówi, że „mówił przez Proroków” B20 142.

+ Oglądanie Jezusa po zmartwychwstaniu (1 Kor 15, 5). „Dwa rodzaje świadków zmartwychwstania / W opowiadaniach biblijnych są przedstawione co najmniej dwa rodzaje doznania chrystofanii: eklezjalny i osobisty. Rodzaj eklezjalny. Pierwszy rodzaj to Piotrowy, eklezjalny, oficjalny, apostolski i misyjny - „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 5); „powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi” (Mk 16, 7); „Pan rzeczywi­ście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 34; por. Mt 28, 7-10; Łk 24, 12-49; J 20, 2-6). Piotr i Dwunastu mają potem świadczyć urzędowo o zmartwychwstaniu wobec tych, którzy nie widzieli Zmar­twychwstałego, czy to wobec ówczesnych, czy to wobec następnych (Łk 24, 33-34; J 20, 29). Przy tym Ewangelie świadczą o prymacie Piotra: chociaż Jan przybył do grobu pierwszy, to jednak poczekał na Piotra, aby ten pierwszy stwierdził brak Ciała Jezusa w grobie (J 20, 2-8). Świadczenie o zmartwychwstaniu było główną funkcją kościołotwórczą: Dz 1, 22; Łk 2, 13; 24, 48; Dz 1, 8; J 21, 24. Świadectwo Piotrowe, prymacjalne i apostolskie ma trwać do końca świata i przechodzi z osobi­stego doznania fanii na jej obiektywny przekaz (por. KKK 641-642). Z czasem tylko świadczenie eklezjalne się liczyło, nie osobiste. Rodzaj agapetologiczny. Drugi rodzaj to osobisty, mistyczny, agape-tologiczny, Magdalenowy. Doznali go: Maria Magdalena, inne niewia­sty, które chodziły za Jezusem, a także Jan Apostoł, który zresztą łączył oba rodzaje świadectwa (J 20, 4-5). Świadectwo osobiste, zbawcze prze­de wszystkim indywidualnie, wypływające z „oczu miłości”, było wcześ­niejsze od eklezjotwórczego: „Po swym Zmartwychwstaniu Jezus ukazał się najpierw Marii Magdalenie” (Mk 16, 9-11); „Maria Magdalena pobie­gła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał” (J 20, 2; por. 20, 8-9). Na zasadzie agape indywidualnej niewiasty wpierw doznały chrystofanii osobistej: J 20, 1-2.11-18; Łk 23, 55; Mk 16, 1-14; Mt 28, 1-10; Łk 24, 1-11. Ostatecznie świadectwo to jest owocem łaski rezurekcyjnej Pana, działającej zbawczo, oraz całoosobowego spotkania ze zmartwychwstałym Odkupicielem. Zresztą każde świadectwo musi być w gruncie rzeczy prozopoiczne, nie jakieś zewnętrz­ne i czysto techniczne. Osobiste musi być zespolone z eklezjotwórczym, by razem tworzyć wspólnotę zmartwychwstania i prowadzić do zbawienia i życia wiecznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 668/.

+ Oglądanie Jezusa po zmartwychwstaniu przez uczniów spowodowało ich przemianę. „Apologetyka faktu zmartwychwstania. W Piśmie świętym zawiera się nie tylko opis wielkanocny, ale także subtelne i głębokie uwierzytel­nienie faktu zmartwychwstania. Składają się na to: realność śmierci Je­zusa i pogrzebania, pusty grób, tożsamość Jezusa, moc dowodowa fanii oraz przemiana uczniów. Śmierć i pogrzebanie. Ważne uwierzytelnienie faktu zmartwychwsta­nia nastąpiło na bazie języka w dwuczłonowej formule: „umarł i zmar­twychwstał” (1 Tes 4, 14; Mk 8, 31 par.), która mówi po prostu, że realizm zmartwychwstania jest mierzony realnością śmierci (przeciwko gnozie). Oczywiście śmierci przypisuje się także wymiar soteryjny: „za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), ale i ten wymiar zakłada rzeczywistość śmierci Jezusa. Śmierć jest z kolei dowiedziona przez pogrzebanie, którego dokonali konkretni ludzie, na oczach całego społeczeństwa, na sposób jawny i empiryczny. Rzeczywiście umarł i został pogrzebany przez te same oso­by, które Go potem zobaczyły żyjącego. Nie był to letarg ani halucyna­cja, ani pomyłka co do ciała. Między empirią życia historycznego i doz­naniem chrystofanii leży empiria śmierci i pochówku. Słusznie zachowały to wszystkie późniejsze wyznania wiary: „umarł i pogrzebion, trzeciego dnia zmartwychwstał” (Skład Apostolski). Pusty i otwarty grób. Argumentem za faktem zmartwychwstania jest również stwierdzenie pustego grobu. Przeczyło to od początku różnym hipotezom o rezurekcji pozornej, subiektywnej, czysto duchowej, wie­rzeniowej, „świetlistej” itp., a także o rzekomym pozostawaniu zwłok Jezusa w grobie na zawsze. Najstarszy przekaz o pustym i otwartym grobie znajduje się u Mk 16, 1-8, od niego zależą Mt 28, 1-7 i Łk 24, 1-24, od tych zaś obu J 20, 1-13. Gdyby Ciało martwe znajdowało się w grobie nadal, nie byłoby rzeczywistego zmartwychwstania, no i nie było­by odkupienia, chociaż, oczywiście, sam brak Ciała nie jest argumentem samodzielnym i wprost, Ciało bowiem mogło być wykradzione, o co też oskarżali uczniów Żydzi (Mt 28, 11-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 670.

+ Oglądanie Jezu­sa polecane przez Hbr, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (Hbr 12, 2). „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Oglądanie Jezusa połączone z oglądaniem Ojca. Metafory wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.

+ Oglądanie Jezusa prowadzi do poznania Ojca. „Całe życie Jezusa jest Objawieniem Ojca: Jego słowa i czyny, milczenie i cierpienia, sposób bycia i mówienia. Jezus może powiedzieć: "Kto Mnie 65 zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9), a Ojciec oznajmia: "To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie!" (Łk 9, 35). Ponieważ nasz Pan stał się człowiekiem, by wypełnić wolę OjcaPor. Hbr 10, 5-7., dlatego nawet najmniejsze szczegóły Jego misteriów 2708 ukazują "miłość Boga ku nam" (1 J 4, 9).” (KKK 516). „Całe życie Chrystusa jest misterium Odkupienia. Odkupienie przychodzi do nas przede wszystkim przez krew KrzyżaPor. Ef 1, 7; Kol I, 13-14; 1 P 1, 18-19., ale to misterium jest obecne 606, 1115 w dziele całego życia Chrystusa; jest już w Jego Wcieleniu, przez które, stawszy się ubogim, ubogacił nas swoim ubóstwemPor. 2 Kor 8, 9.; w Jego życiu ukrytym, w którym przez swoje poddaniePor. Łk 2, 51. naprawia nasze nieposłuszeństwo; w Jego słowie, przez które oczyszcza słuchaczyPor. J 15, 3.; w Jego uzdrowieniach i egzorcyzmach, przez które "On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby" (Mt 8, 17)Por. Iz 53, 4.; w Jego Zmartwychwstaniu, przez które nas usprawiedliwiaPor. Rz 4, 25..” (KKK 517).

+ Oglądanie Jezusa przez chrześcijan możliwe jest dlatego, że On żyje. „Jeżeli Mnie miłujecie, będziecie zachowywać moje przykazania. Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy, którego świat przyjąć nie może, ponieważ Go nie widzi ani nie zna. Ale wy Go znacie, ponieważ u was przebywa i w was będzie. Nie zostawię was sierotami: Przyjdę do was. Jeszcze chwila, a świat nie będzie już Mnie oglądał. Ale wy Mnie widzicie, ponieważ Ja żyję i wy żyć będziecie. W owym dniu poznacie, że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was. Kto ma przykazania moje i zachowuje je, ten Mnie miłuje. Kto zaś Mnie miłuje, ten będzie umiłowany przez Ojca mego, a również Ja będę go miłował i objawię mu siebie. Rzekł do Niego Juda, ale nie Iskariota: Panie, cóż się stało, że nam się masz objawić, a nie światu? W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać. Kto Mnie nie miłuje, ten nie zachowuje słów moich. A nauka, którą słyszycie, nie jest moja, ale Tego, który Mnie posłał, Ojca. To wam powiedziałem przebywając wśród was. A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem. Pokój zostawiam wam, pokój mój daję wam. Nie tak jak daje świat, Ja wam daję. Niech się nie trwoży serce wasze ani się lęka. Słyszeliście, że wam powiedziałem: Odchodzę i przyjdę znów do was. Gdybyście Mnie miłowali, rozradowalibyście się, że idę do Ojca, bo Ojciec większy jest ode Mnie. A teraz powiedziałem wam o tym, zanim to nastąpi, abyście uwierzyli, gdy się to stanie. Już nie będę z wami wiele mówił, nadchodzi bowiem władca tego świata. Nie ma on jednak nic swego we Mnie. Ale niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca, i że tak czynię, jak Mi Ojciec nakazał. Wstańcie, idźmy stąd!” J 14, 15-31.

+ Oglądanie Jezusa przez Jana Chrzciciela „Za bezpośredniego zwiastuna Jezusa Chrystusa uważa się Jana Chrzciciela. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.

+ Oglądanie Jezusa przez muzułmankę „Zuk spojrzał na płaczące dziecko, na niepełnosprawną żonę wycierającą wodę z podłogi i pomyślał, że jedyny ratunek dla rodziny to pielgrzymka. Poszedł, choć nie wiedział nawet, co to jest pielgrzymka. Zdziwił się, widząc w kościele wszystkich z plecakami i ekwipunkiem. On miał ze sobą tylko kule. Potem dowiedział się, że mają iść pieszo 24 kilometry do sanktuarium w Miedniewicach” /Grzegorz Górny, Ziemia Obiecana, [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)106-113, s. 110/. „Na pierwszym postoju w Rawce ręce od podpierania się kulami miał otarte do krwi, ale pomyślał, że nie będzie przecież z takiego powodu wracał. Kiedy po kilku godzinach pielgrzymi doszli na miejsce, padli na kolana. Tylko Zuk stał o kulach, bo nie mógł klęczeć. Modlił się całą noc, a gdy następnego dnia wracał, żona z córką czekały na niego na wiadukcie. Okazało się, że kiedy wyruszył na pielgrzymkę, do Shkurty po raz pierwszy przyszły w odwiedziny sąsiadki. Gdy zobaczyły, że jest w potrzebie, od razu pospieszyły jej z pomocą. W czasie, kiedy Zuk zmagał się z kilometrami, Shkurta nawiązywała pierwsze przyjaźnie po przyjeździe do Polski. Długo walczyła ze sobą. Jezus jest w tradycji muzułmańskiej wielkim prorokiem, największym przed pojawieniem się Mahometa, mówiła więc do Niego: – Panie Jezu, czy wolno mi zmienić wiarę? Boże, przecież ty wszystko wiesz. Powiedz mi. Nic nie usłyszała, ale późno w nocy, leżąc w łóżku, tuż przed zaśnięciem, kiedy już miała zamknięte oczy, zobaczyła twarz Jezusa. Choć był w koronie cierniowej, miał łagodny wzrok i uśmiechał się do niej. Zaczęła coraz częściej rozmawiać z Jezusem. Czuła się w Polsce osamotniona, mąż był w pracy, ona słabo znała język polski, nie miała znajomych, chciała się z kimś podzielić tym, co czuje. Codziennie opowiadała więc Jezusowi, czym żyje i jakie ma problemy. I, co najdziwniejsze, te problemy wkrótce się rozwiązywały. Status uchodźcy, karta stałego pobytu, zezwolenie na pracę” /Tamże, s. 111/.

+ Oglądanie Jezusa przez pasterzy. „Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane” (Łk 2, 15-20).

+ Oglądanie Jezusa przez uczniów przerwane tylko na krótko. „Jeszcze chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie. Wówczas niektórzy z Jego uczniów mówili między sobą: Co to znaczy, co nam mówi: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie; oraz: Idę do Ojca? Powiedzieli więc: Co znaczy ta chwila, o której mówi? Nie rozumiemy tego, co mówi. Jezus poznał, że chcieli Go pytać, i rzekł do nich: Pytacie się jeden drugiego o to, że powiedziałem: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Wy będziecie płakać i zawodzić, a świat się będzie weselił. Wy będziecie się smucić, ale smutek wasz zamieni się w radość. Kobieta, gdy rodzi, doznaje smutku, bo przyszła jej godzina. Gdy jednak urodzi dziecię, już nie pamięta o bólu z powodu radości, że się człowiek narodził na świat. Także i wy teraz doznajecie smutku. Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać. W owym zaś dniu o nic Mnie nie będziecie pytać. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: O cokolwiek byście prosili Ojca, da wam w imię moje. Do tej pory o nic nie prosiliście w imię moje: Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna. Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu. W owym dniu będziecie prosić w imię moje, i nie mówię, że Ja będę musiał prosić Ojca za wami. Albowiem Ojciec sam was miłuje, bo wyście Mnie umiłowali i uwierzyli, że wyszedłem od Boga. Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca. Rzekli uczniowie Jego: Patrz! Teraz mówisz otwarcie i nie opowiadasz żadnej przypowieści. Teraz wiemy, że wszystko wiesz i nie trzeba, aby Cię kto pytał. Dlatego wierzymy, że od Boga wyszedłeś. Odpowiedział im Jezus: Teraz wierzycie? Oto nadchodzi godzina, a nawet już nadeszła, że się rozproszycie – każdy w swoją stronę, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną. To wam powiedziałem, abyście pokój we Mnie mieli. Na świecie doznacie ucisku, ale miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat” J 16, 16-33.

+ Oglądanie Jezusa przez wszystkich. Odwrócenie się od Boga radykalne nie jest możliwe. „Krzyż jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.

+ Oglądanie Jezusa przyczyną nawrócenia św. Pawła. „Zgodnie z Chrystusową obietnicą Paraklet przypomina apostołom to, co Jezus nauczał, oraz daje im pełniejsze zrozumienie Jego słów i czynów (por. J 14,26). H. Schlier wyjaśnia, że „owo «przypominanie” w odniesieniu do Ducha Świętego należy rozumieć trojako: jako uobecnianie, jako odsłanianie i wyjaśnianie, wreszcie jako udostępnianie doświadczenia. Duch, który jest Duchem Ojca i Duchem Jezusa, wyjaśniając, uobecnia osobę i dzieło Jezusa do tego stopnia, że człowiek wchodzi w samą głębię Jego prawdy” (Schlier H., „Główne zręby nowotestamentowej teologii słowa Bożego”, ConcP 4/1-10 (1968) 112-118, 113). Duch Święty zapewnia ciągłość i tożsamość Chrystusowego orędzia wśród zmieniających się warunków i okoliczności przepowiadania. W czasach apostolskich dawanie świadectwa spoczywa na wybranych, którzy przeżyli spotkania ze Zmartwychwstałym Panem. Warunkiem koniecznym do świadczenia było wcześniejsze spotkanie z Jezusem oraz rozpoznanie tożsamości zmartwychwstałego Pana, z Jezusem, który żył, nauczał, czynił cuda i umarł na krzyżu. Również w przypadku św. Pawła o przyjęciu do grona apostołów zadecydował fakt, że widział on Jezusa (von Balthasar H. U., „Świadectwo i wiarygodność”, Communio 9/6 (1989) 107-114, 75). Apostoł Paweł wprawdzie nie przebywał z Jezusem w czasie Jego ziemskiego życia, jednak Zmartwychwstały Pan pozwolił mu doświadczyć osobowego spotkania i powołał go do głoszenia Dobrej Nowiny (Dz 9,3-6). Z przebywania z Jezusem z Nazaretu zrodziło się w apostołach doświadczenie Jego Osoby. Dlatego w czasie chrystofanii paschalnych apostołowie rozpoznając, że „to jest Pan” (J 21,7), tym samym wchodzą w rzeczywistość wiary paschalnej, której centrum jest Osoba Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Do-świadczenia paschalne pozwalają apostołom głosić Pana, który umarł, zmartwychwstał i żyje” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 235/. „Apostołowie w pierwotnym Kościele są świadkami Zmartwychwstałego Pana (Por. Borto P., „Znaki Zmartwychwstałego”, Chrześcijańskie świadectwo dzisiaj (red. D. Swend – P. Borto) (Radom 2012) 85-112, 86). Głoszenie Dobrej Nowiny zostało potwierdzone przez świadectwo, które uwyraźnia się przez męczeńską śmierć – o wiarygodności kerygmatu apostołowie zaświadczyli męczeńską śmiercią” /Tamże, s. 236/.

+ Oglądanie Jezusa ubranego w koronę cierniową. „Wówczas Piłat wziął Jezusa i kazał Go ubiczować. A żołnierze uplótłszy koronę z cierni, włożyli Mu ją na głowę i okryli Go płaszczem purpurowym. Potem podchodzili do Niego i mówili: Witaj, królu żydowski! I policzkowali Go. A Piłat ponownie wyszedł na zewnątrz i przemówił do nich: Oto wyprowadzam Go do was na zewnątrz, abyście poznali, że ja nie znajduję w Nim żadnej winy. Jezus więc wyszedł na zewnątrz, w koronie cierniowej i płaszczu purpurowym. Piłat rzekł do nich: Oto Człowiek. Gdy Go ujrzeli arcykapłani i słudzy, zawołali: Ukrzyżuj! Ukrzyżuj! Rzekł do nich Piłat: Weźcie Go i sami ukrzyżujcie! Ja bowiem nie znajduję w Nim winy. Odpowiedzieli mu Żydzi: My mamy Prawo, a według Prawa powinien On umrzeć, bo sam siebie uczynił Synem Bożym. Gdy Piłat usłyszał te słowa, uląkł się jeszcze bardziej. Wszedł znów do pretorium i zapytał Jezusa: Skąd Ty jesteś? Jezus jednak nie dał mu odpowiedzi. Rzekł więc Piłat do Niego: Nie chcesz mówić ze mną? Czy nie wiesz, że mam władzę uwolnić Ciebie i mam władzę Ciebie ukrzyżować? Jezus odpowiedział: Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry. Dlatego większy grzech ma ten, który Mnie wydał tobie. Odtąd Piłat usiłował Go uwolnić. Żydzi jednak zawołali: Jeżeli Go uwolnisz, nie jesteś przyjacielem Cezara. Każdy, kto się czyni królem, sprzeciwia się Cezarowi. Gdy więc Piłat usłyszał te słowa, wyprowadził Jezusa na zewnątrz i zasiadł na trybunale, na miejscu zwanym Lithostrotos, po hebrajsku Gabbata. Był to dzień Przygotowania Paschy, około godziny szóstej. I rzekł do Żydów: Oto król wasz! A oni krzyczeli: Precz! Precz! Ukrzyżuj Go! Piłat rzekł do nich: Czyż króla waszego mam ukrzyżować? Odpowiedzieli arcykapłani: Poza Cezarem nie mamy króla. Wtedy więc wydał Go im, aby Go ukrzyżowano. Zabrali zatem Jezusa” J 19, 1-16.

+ Oglądanie Jezusa ukrzyżowanego. „A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu. Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha” J 19, 17-30.

+ Oglądanie Jezusa w caritas Kościoła. „Caritas dzieło miłości dokonywane przez Kościół jako „wspólnotę miłości” / Caritas Kościoła jako przejaw miłości trynitarnej / „Jeśli widzisz miłość, widzisz Trójcę” pisał św. Augustyn (De trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287). W dotychczasowej refleksji mogliśmy patrzeć na Tego, którego przebili (por. J 19, 37; Za 12, 10), rozpoznając zamysł Ojca, który poruszony miłością (por. J 3, 16) posłał swojego jednorodzonego Syna na świat, aby odkupił człowieka. Umierając na krzyżu – jak relacjonuje Ewangelista – Jezus „oddał Ducha” (por. J 19, 30), zadatek tego daru Ducha Świętego, którego miał udzielić po zmartwychwstaniu (por. J 20, 22). W ten sposób miała się zrealizować obietnica o strumieniach wody żywej, które – dzięki wylaniu Ducha Świętego — wypływają z serc wierzących (por. J 7, 38-39). Duch bowiem objawia się jako wewnętrzna moc, która harmonizuje ich serca z sercem Chrystusa i uzdalnia ich do miłowania braci tak, jak On ich miłował, kiedy pochylał się, aby umywać nogi uczniom (por. J 13, 1-13), a zwłaszcza, gdy oddał za nas życie (por. J 13, 1; 15, 13). / Duch jest także mocą, która przemienia serce wspólnoty kościelnej, aby była w świecie świadkiem miłości Ojca, który chce uczynić z ludzkości jedną rodzinę w swoim Synu. Cała działalność Kościoła jest wyrazem miłości, która pragnie całkowitego dobra człowieka: pragnie jego ewangelizacji przez Słowo i Sakramenty, co jest dziełem często heroicznym w jego historycznej realizacji; pragnie jego promocji w różnych wymiarach życia i ludzkiej aktywności. Miłość jest zatem służbą, którą Kościół pełni, aby nieustannie wychodzić naprzeciw cierpieniom i potrzebom, również materialnym, ludzi. Właśnie na tym aspekcie, na posłudze miłości pragnę zatrzymać się w tej drugiej części encykliki” (Deus Caritas Est, 19).

+ Oglądanie Jezusa w nowy sposób zostało potwierdzone głosem z obłoków, Tabor. Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.

+ Oglądanie Jezusa w świetle nowym „Z punktu widzenia ludzi pojawienie się „tego Boga” było tak samo możliwe jak pojawienie się Napoleona, nie wynikało ono z żadnego determinizmu, ale z tego, że rzeczywistość się staje. Gdyby wydarzenie to było konieczne lub gdyby uznano je za konieczne, to automatycznie przestałoby ono być przedmiotem wiary, a stałoby się przedmiotem wiedzy, tak jak chciał Hegel (A. Szwed, Rozum wobec chrześcijańskiego objawienia, Derewiecki, Kęty 2011, s. 437-439). Ponieważ jednak wydarzenie to nie jest konieczne, nie ma takiego charakteru, ani wtedy, kiedy się wydarzyło, ani kiedykolwiek później; nie jest bardziej konieczne, ani wtedy, ani później. Przeciwnie, ma ono dla wszystkich ludzi charakter możliwości, w którą mogą oni uwierzyć (i w ten sposób poświadczyć swoją wiarą) lub nie, bez względu na to, czy je obserwowali, czy dowiadują się o nim z przekazu. Gdyby taka konieczność istniała tylko na początku lub pojawiła się z czasem (na przykład w wyniku rozwoju wiedzy), to wtedy odpowiednio łatwiej byłoby uwierzyć lub uznać bezsprzeczną prawdziwość tego wydarzenia” /Andrzej Słowikowski, Problem możliwości i konieczności w filozofii Kierkegaarda, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 49 (2016) 103-120 s. 106/. „Na tej podstawie Climacus wykazuje później w Postscriptum do Okruchów filozoficznych, że pojawienie się Boga w czasie nie ma dla wierzących wymiaru intelektualnego, ale egzystencjalny (S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykające post scriptum do Okruchów filozoficznych, tłum. K. Toeplitz, Derewiecki, Kęty 2011, s. 333-335). Żadna wiedza na temat tego wydarzenia jako tego, co minione, nie czyni go bardziej koniecznym ani bardziej prawdopodobnym, bez względu na ilość czasu, jaka od niego upłynęła. Jest ono po prostu zawsze i dla każdego pewną zrealizowaną możliwością, którą można zaakceptować przez wiarę lub odrzucić na mocy zwątpienia (S. Kierkegaard, Okruch filozoficzne. Chwila, tłum. K. Toeplitz, PWN, Warszawa 1988, s. 105-107). We wskazanym fragmencie Kierkegaard jako Climacus używa pojęć w ściśle określonym, ale zredukowanym sensie. Dzięki temu osiąga efekt, który choć pozwala w nowym świetle ujrzeć problem historyczności Jezusa oraz wpływu jego życia na ludzi mu współczesnych i późniejszych, to zarazem zniekształca stosunek pojęciowy między możliwością i koniecznością, a także bytem i istotą” /Tamże, s. 107/.

+ Oglądanie Jezusa w ubogich możliwe tylko przez ludzi, którzy poznali oblicze Jezusa „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.

+ Oglądanie Jezusa wiarą obecnie i w pełni w niebie (J 14, 20). „Zachowanie najbliższych uczniów Jezusa w czasie procesu, ukrzyżowania i zmartwychwstania jest znamienne. Ukazuje ono, że nawet najbliżsi Jego współpracownicy wierzyli tylko powierzchownie lub deklaratywnie w Niego, w Jego misję i w Jego boskość. Towarzyszyli Jezusowi, uzdrawiali, zapewniali o swojej wierze w Niego jako Mesjasza, ale faktycznie pojmowali Jego posłannictwo w kategoriach politycznych lub etnicznych, podobnie jak inni wyznawcy Mojżesza. Różnili się od pozostałych tym, że aż do aresztowania akceptowali Jego naukę i utożsamiali Jezusa z Mesjaszem – przywódcą politycznym przysłanym przez Boga. Po aresztowaniu i śmierci Mistrza rozproszyli się i zdezorientowali. Dopiero po naocznym stwierdzeniu faktu zmartwychwstania pojęli głębiej istotę misji Jezusa – chociaż też nie w pełni, o czym świadczą spory między nimi dotyczące tego, czy chrześcijanie muszą być obrzezani, czy do wspólnoty można przyjmować pogan, czy wyznawców Jezusa obowiązuje jedzenia koszerne itp.” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 22/. „Podawane uzasadnienia wiary świadczą o tym, że wiara w posłannictwo i w nauczanie Jezusa w wymiarze poznawczym nie miała być i nie była irracjonalna ani absurdalna. Jezus sam ostrzegał, by nie być naiwnym lecz rozsądnym, by strzec się fałszywych proroków i fałszywej wiary, by unikać wrogów i prześladowców. Ewangelie to świadectwa historyczne mające stanowić uzasadnienie dla opisanych w nich faktów. Opisane niezwykłe zdarzenia nie udowadniały logicznie boskości Jezusa (bo odnośnie do występowania faktów empirycznych i związków między nimi, niestosowalne są dowody logiczne), ale uprawdopodobniały takie przekonanie. Były to świadectwa historycznej natury, takiego samego typu, jakich używa się w celu uzasadniania innych przekonań i twierdzeń w naukach historycznych czy w życiu codziennym. Nie eliminowały ryzyka, bo każda wiara dotycząca faktów związana jest z podejmowaniem ryzyka. Nie likwidowały wolności decyzji w wymiarze poznawczym oraz praktycznym (moralnym). Niektóre wypowiedzi ewangeliczne sugerują, że występuje też zależność odwrotna, mianowicie, że wiara warunkuje głębokie poznanie i rozumienie: „Zaś miłujący mnie umiłowany będzie przez Ojca mego, i ja miłować będę go i uczynię widzialnym mu siebie” (J 14,20). Chyba należy te wyrażenia interpretować w ten sposób, że rozwój rozumienia może doprowadzić do wyższych form wiary, a te z kolei mogą ułatwić lub umożliwić jeszcze bardziej pogłębione poznanie i rozumienie przedmiotów wiary, w tym wypadku królestwa Bożego” /Tamże, s. 23/.

+ Oglądanie Jezusa z wiarą początkiem tworzenia Kościoła „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.

+ Oglądanie Jezusa zasiadającego po prawicy Ojca jest dla człowieka na ziemi czymś wyjątkowym. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak 645 dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałePor. Ł.k 24, 31; J 20, 19. 26.. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami Por. Dz 10, 41. oraz pouczał ich o KrólestwiePor. Dz 1, 3., Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwaPor. Mk 16, 12; Łk 24, 15; J 20, 14-15; 21, 4.. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy66 się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, 697 symbolizowanej przez obłokPor. Dz 1, 9; por. także Łk 9, 34-35; Wj 13, 22. i nieboPor, Łk 24, 51., gdzie zasiada odtąd po prawicy BogaPor. Mk 16, 19; Dz 2, 33; 7, 56; por. także Ps 110, 1.. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W 642 którym Por. 1 Kor 9, 1; Ga 1, 16. ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który 461 „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”Por. J 16, 28. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13)Por. Ef 4, 8-10.. Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego792 Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..

+ Oglądanie Jezusa zmarłego na krzyżu królem wiary. „Ponieważ był to dzień Przygotowania, aby zatem ciała nie pozostawały na krzyżu w szabat – ów bowiem dzień szabatu był wielkim świętem – Żydzi prosili Piłata, aby ukrzyżowanym połamano golenie i usunięto ich ciała. Przyszli więc żołnierze i połamali golenie tak pierwszemu, jak i drugiemu, którzy z Nim byli ukrzyżowani. Lecz gdy podeszli do Jezusa i zobaczyli, że już umarł, nie łamali Mu goleni, tylko jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda. Zaświadczył to ten, który widział, a świadectwo jego jest prawdziwe. On wie, że mówi prawdę, abyście i wy wierzyli. Stało się to bowiem, aby się wypełniło Pismo: Kość jego nie będzie złamana. I znowu na innym miejscu mówi Pismo: Będą patrzeć na Tego, którego przebili. Potem Józef z Arymatei, który był uczniem Jezusa, lecz ukrytym z obawy przed Żydami, poprosił Piłata, aby mógł zabrać ciało Jezusa. A Piłat zezwolił. Poszedł więc i zabrał Jego ciało. Przybył również i Nikodem, ten, który po raz pierwszy przyszedł do Jezusa w nocy, i przyniósł około stu funtów mieszaniny mirry i aloesu. Zabrali więc ciało Jezusa i obwiązali je w płótna razem z wonnościami, stosownie do żydowskiego sposobu grzebania. A na miejscu, gdzie Go ukrzyżowano, był ogród, w ogrodzie zaś nowy grób, w którym jeszcze nie złożono nikogo. Tam to więc, ze względu na żydowski dzień Przygotowania, złożono Jezusa, bo grób znajdował się w pobliżu” J 19, 31-42.

+ Oglądanie Jezusa zmarłego przez oprawców. „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Oglądanie Jezusa zmartwychwstałego „Tego samego dnia dwaj z nich byli w drodze do wsi, zwanej Emaus, oddalonej sześćdziesiąt stadiów od Jerozolimy. Rozmawiali oni z sobą o tym wszystkim, co się wydarzyło. Gdy tak rozmawiali i rozprawiali z sobą, sam Jezus przybliżył się i szedł z nimi. Lecz oczy ich były niejako na uwięzi, tak że Go nie poznali. On zaś ich zapytał: Cóż to za rozmowy prowadzicie z sobą w drodze? Zatrzymali się smutni. A jeden z nich, imieniem Kleofas, odpowiedział Mu: Ty jesteś chyba jedynym z przebywających w Jerozolimie, który nie wie, co się tam w tych dniach stało. Zapytał ich: Cóż takiego? Odpowiedzieli Mu: To, co się stało z Jezusem Nazarejczykiem, który był prorokiem potężnym w czynie i słowie wobec Boga i całego ludu; jak arcykapłani i nasi przywódcy wydali Go na śmierć i ukrzyżowali. A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela. Tak, a po tym wszystkim dziś już trzeci dzień, jak się to stało. Nadto jeszcze niektóre z naszych kobiet przeraziły nas: były rano u grobu, a nie znalazłszy Jego ciała, wróciły i opowiedziały, że miały widzenie aniołów, którzy zapewniają, iż On żyje. Poszli niektórzy z naszych do grobu i zastali wszystko tak, jak kobiety opowiadały, ale Jego nie widzieli” (Łk 24, 13-24).

+ Oglądanie Jezusa Zmartwych­wstałego przez Apostołów (J 20, 26-27). „Granice stworzenia i egzystencji w czasoprzestrzeni historycznej moż­na przekroczyć tylko dzięki ciału - paradoksalnie - właśnie przez jego śmierć dla świata ziemskiego. Materia uwikłana w granice czasu i prze­strzeni chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie ciała ludzkie­go”. Dokonuje się to, istotnie, dzięki ciążeniu osoby ludzkiej ku nieskoń­czoności: „Jeżeli ziarno pszenicy obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24; 1 Kor 15, 36). Ciało jakby powraca do sytuacji Edenu lub do „przed-stworzenia”, ażeby uzyskać „stworzenie nowe” (Ga 6, 15): „Jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie [w Ciele Chrystusa - uwaga Cz. S. B.], jest no­wym stworzeniem” (2 Kor 5, 17). Paralelnie do całej osoby dokonuje się nie tylko chrystologizacja ciała ludzkiego, ale i trynitologizacja. Nikt inny nie wyniósł ciała ludzkiego tak wysoko, jak chrześcijaństwo, a więc i w ciele jaśnieje dziecięce wywodze­nie się od Ojca Niebieskiego. Następnie w ciele „upodabniamy się do Jego [Chrystusa] obrazu” (2 Kor 3, 18; por. Rz 8, 29; 2 Kor 4, 4; Kol 1, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 881/. „I wreszcie ciało otrzymuje moc Ducha, spełniającego je: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmier­telne ciała mocą mieszkającego w was Ducha” (Rz 8, 11). Samo ciało ziemskie jest obrazem Trójcy Świętej (św. Augustyn). Ciało w historii zbawienia - mimo swej śmiertelności - posiada coś z ciągłości swej roli. Nie jest ono tylko „przeszłością”, ale i „wieczno­ścią”: „Jezus Chrystus - w ciele - wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Dowodziło ono także historycznej tożsamości Zmartwych­wstałego Jezusa Apostołowi Tomaszowi (J 20, 26-27). Dało możność chrystofanii i teofanii: „to Ja jestem!” (Łk 24, 39; Mt 20, 20). Ciało Jezus jest „nowym stworzeniem”. W ogóle Zmartwychwstanie i Uwielbienie Jezusa mogło zaistnieć dzięki ontycznej ciągłości Ciała” /Tamże, s. 882/.

+ Oglądanie Jezusa Zmartwychwstałego przez Marie Magdalenę. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Oglądanie Jezusa zmartwychwstałego przez Marię Magdalenę „Z zupełnie innej strony coś podobnego widoczne jest w historii pierwszego ukazania się Zmartwychwstałego Marii Magdalenie, z teologicznego i antropologicznego punktu widzenia historii bardzo bogatej w treść. Chciałbym tu wskazać tylko jeden jej szczegół. Po słowach dwóch aniołów w bieli Maria odwróciła się i zobaczyła Jezusa, jednak Go nie poznała. Gdy zaraz potem zawołał na nią po imieniu: „Mario!” – musi się ponownie odwrócić i teraz rozradowana poznaje Zmartwychwstałego; zwraca się do Niego: Rabbuni – jak do swego Mistrza. Chce Go dotknąć, zatrzymać, ale Pan mówi jej: „Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca” (J 20,17). Dziwi to nas. Powiedzielibyśmy raczej: właśnie w tym momencie, kiedy stoi przed nią, może Go dotknąć, zatrzymać. Kiedy wstąpi do Ojca, nie będzie to już możliwe. Pan mówi jednak coś innego. Teraz nie może Go dotykać i zatrzymywać. Poprzednie relacje z Jezusem nie są odtąd możliwe. Mamy tu do czynienia z tym samym doświadczeniem, do którego Paweł czyni aluzję w 2 Kor 5,16n: „Jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 302/. „Jeżeli więc ktoś [pozostaje] w Chrystusie, jest nowym stworzeniem”. Dawny sposób spotykania się ludzi i bycia ze sobą przeminął. Teraz Jezusa można jeszcze dotykać tylko „u Ojca”. Można Go dotykać, tylko wznosząc się. W Ojcu, we wspólnocie z Ojcem, jest dla nas dostępny i bliski na nowy sposób. Ta nowa dostępność zakłada pewną nowość również z naszej strony. Przez chrzest nasze życie jest już odtąd ukryte z Chrystusem w Bogu; w naszej rzeczywistej egzystencji jesteśmy już „w górze”, u Niego, po prawicy Ojca (zob. Kol 3,Inn). Jeśli wzrastamy w istotnej treści naszej chrześcijańskiej egzystencji, wtedy dotykamy Zmartwychwstałego; tam jesteśmy w pełni sobą. Dotykanie Chrystusa i wznoszenie1 się są wewnętrznie ze sobą powiązane. I nie zapominajmy, że według Jana miejscem „podwyższenia” Chrystusa jest Jego Krzyż, oraz że nasze ciągle konieczne „wstępowanie do nieba”, nasze wznoszenie się w pragnieniu dotknięcia Go, musi być drogą odbywaną razem z Ukrzyżowanym” /Tamże, s. 303/.

+ Oglądanie Jezusa zmartwychwstałego przez uczniów Jezusa (J 20, 1-29). Świadectwo zmartwychwstałego we wspólnocie (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.

+ Oglądanie Jezusa Zmartwychwstałego przez uczniów Jezusa (J 20, 19-23). „Spotkanie Chrystusa Zmartwychwstałego przez wspólnotę uczniów wskazuje, że wiara paschalna to przejście ze strachu w obliczu „świata” do radości i pokoju w obecności odnalezionego Pana, a stąd do misji w świecie w mocy Ducha. […] Temat tożsamości Jezusa jest istotnym elementem chrystologii Janowej. Pan, którego uczniowie widzieli w wieczór paschy jest człowiekiem Jezusem, który przyszedł przez wodę i krew (1 J 5, 6), którego ręce były przebite i bok przeszyty włócznią, „abyście wy także wierzyli” (19, 35). Tutaj wiara opiera się na „dziele” Jezusa. Ten Jezus otwiera zaryglowane drzwi, wchodzi w lęk i strach uczniów i przekazuje im pokój. Druga scena (w. 21-23) opisuje przekazanie misji uczniom. W scenie jest uwydatniona świadomość, że wspólnota chrześcijańska jest osobistym i bezpośrednim tworem Chrystusa i że w swym istnieniu zależy bezpośrednio od Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, który ukazał się uczniom, aby przekazać i misję. Wzorem spełnienia misji przez uczniów jest misja Jezusa jako posłanego przez Ojca. Dar Ducha uczniowie otrzymują w łączności z „godziną” Jezusa, z faktem śmierci Jezusa (ręce i bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 291.

+ Oglądanie Jezusa zmartwychwstałego przez uczniów Jezusa „Zacznijmy więc od zakończenia Ewangelii Łukasza. Dowiadujemy się z niego o tym, w jaki sposób Jezus ukazuje się zebranym w Jerozolimie apostołom, do których przyłączyli się jeszcze dwaj uczniowie z Emaus. Je razem z nimi i daje im pouczenia. Ostatnie zdania Ewangelii brzmią: „Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce, błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, [wielbiąc i] błogosławiąc Boga” (24,50-53). Zakończenie to zdumiewa nas. Łukasz mówi, że kiedy Pan odszedł od nich definitywnie, uczniowie byli pełni radości. Spodziewalibyśmy się raczej czegoś zupełnie innego” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 297/. „Spodziewalibyśmy się, że okażą się bezradni i smutni. Świat się nie zmienił, Jezus odszedł definitywnie. Otrzymali zadanie, które wydawało się niewykonalne i ponad ich siły. Jak mogli stanąć przed ludźmi w Jerozolimie, Izraelu i na całym świecie i mówić: „Ten Jezus, który – jak się wydaje – poniósł porażkę, jest Zbawcą nas wszystkich?” Każde rozstanie napełnia bólem. Mimo iż Jezus odszedł jako Ktoś żyjący, to jak Jego definitywne odejście mogło nie napełnić ich smutkiem? A jednak czytamy, że wrócili do Jerozolimy z wielką radością i wielbili Boga. Jak można to zrozumieć? Możemy w każdym razie wywnioskować z tego, że uczniowie nie czują się opuszczeni. Nie myślą, że Jezus odszedł od nich daleko i znikł w jakimś niedostępnym dla nich niebie. Są najwidoczniej pewni Jego nowej obecności. Mają pewność, że (jak według Mateusza Zmartwychwstały sam przecież powiedział) Jezus jest teraz właśnie wśród nich obecny na nowy, pełen mocy, sposób. Wiedzą, że „prawica Boga”, na miejsce której „został wyniesiony”, zawiera w sobie nowy sposób Jego obecności, że ta obecność wśród nich jest teraz nieutracalna i że jest nam tak bliski, jak może być właśnie tylko Bóg. Radość uczniów po „Wniebowstąpieniu” koryguje nasz obraz tego wydarzenia. „Wniebowstąpienie” nie jest odejściem do jakiejś odległej strefy kosmosu; jest ono trwałą bliskością, której uczniowie mają tak głębokie doświadczenie, że rodzi się z tego nieprzemijająca radość” /Tamże, s. 298/.

+ Oglądanie Jezusa Zmartwychwstałego przez uczniów Jezusa nie spowodowało zaniku ich wątpliwości. „Uczniowie wątpią nawet wtedy, gdy stają w obliczu samego Jezusa ZmartwychwstałegoPor. Łk 24, 38., tak bardzo wydaje się im to niemożliwe; sądzą, że widzą ducha Por. Łk 24, 39.. „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24, 41). Tomasz doświadczy takiej próby wątpliwościJ 20, 24-27.; a mimo ostatniego ukazania się Jezusa w Galilei, o czym wspomina Mateusz, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28, 17). Jest więc bezpodstawna hipoteza, według której Zmartwychwstanie byłoby „wytworem” wiary (czy łatwowierności) Apostołów. Przeciwnie, ich wiara w Zmartwychwstanie zrodziła się – pod działaniem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości Jezusa Zmartwychwstałego” (KKK 644). „Jezus Zmartwychwstały nawiązuje z uczniami bezpośredni kontakt przez dotyk Por. Łk 24, 39; J 20, 27. i wspólny posiłekPor. Łk 24, 30. 41-43; J 21, 9. 13-15.. Zaprasza ich w ten sposób do uznania, że nie jest duchemPor. Łk 24, 39., ale przede wszystkim do stwierdzenia, że zmartwychwstałe 999 ciało, w którym się im ukazuje, jest tym samym ciałem, które zostało umęczone i ukrzyżowane, ponieważ nosi On jeszcze ślady swojej mękiPor. Łk 24, 40; J 20, 20. 27.. To autentyczne i rzeczywiste ciało posiada jednak równocześnie nowe właściwości ciała uwielbionego: nie sytuuje się ono już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie i kiedy chcePor. Mt 28, 9. 16-17; Łk 24, 15. 36; J 20, 14. 19. 26; 21, 4., ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania OjcaPor. J 20, 17.. Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnikaPor. J 20,14-15. lub „w innej postaci” (Mk 16, 12) niż ta, jaką znali uczniowie, by w ten sposób wzbudzić ich wiaręPor. J 20, 14. 16; 21, 4. 7.” (KKK 645).

+ Oglądanie Jezusa zmartwychwstałego przez uczniów Jezusa przyczyną ich wiary nadprzyro­dzonej pełnej, „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1, 1.3). „Sam dar wiary w Chry­stusa wyrastał na bazie Jezusa historii, będącego ludzkim obrazem Ojca niebieskiego. U większości uczniów rozwinęła się pełna wiara nadprzyro­dzona, jakkolwiek oparta na tym, „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1, 1.3). Powstała tedy całościowa i wielopłaszczyznowa więź innych ludzi z Jezusem Chrystusem: nie tylko przedmiotowa, ale i podmiotowo-osobowa. Tak powstawała chrystologia przedmiotowa – o Jezusie Chry­stusie jako Rzeczywistości dziejowej: „że Jezus jest Chrystusem w rze­czywistości”, oraz podmiotowo-osobowa – o Jezusie Chrystusie jako Osobie wkraczającej w samo wnętrze innej osoby ludzkiej: „że Jezus jest Chrystusem również we mnie i dla mnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 540/. „Dziejowość Obrazu Jezusa Chrystusa wyrażała się także w Jego rela­cji futurystycznej. Otóż między chrystologią przedmiotową (zewnętrzną) a podmiotową (wewnętrzną) nie musiała zachodzić pełna paralela ani adekwatność i zgodność, zarówno w wymiarze jednostkowym jak i zbio­rowym. To było dopiero wiecznym zadaniem. Jezus Chrystus był dyna­miczną normą historii ludzkiej (św. Augustyn, Św. Tomasz z Akwinu, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, A. Dziuba, J. Kulisz, R. Rogowski, K. Góźdź, A. Dunajski, S. Ulaczyk, A. Wojtczak, R. Jankiewicz, K. Wojtkiewicz). W swej głębi treść chrystologiczna, czyli obiektywny Obraz Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej percepcji gminy był – i jest – jeden, tożsamy i niepodzielny, lecz w swej sferze zapodmiotowanej i ujawnionej na zewnątrz, wyrażonej słowami, wiarą i oddawanej w życiu praktycznym – musiał być pluralistyczny. Stąd nie tylko ludzie nie mają­cy oczekiwania mesjańskiego ani wiary boskiej w Jezusa jako Chrystusa, jak Herod Antypas, Piłat, Judasz – pierwszy zdrajca chrześcijaństwa – widzieli tę Postać rozmaicie. Także uczniowie i „uczennice”, tworzący również pełny Obraz Jezusa Chrystusa, czynili to – na forum swojej osoby – w nieco różny sposób, także niepowtarzalny. Nawet każda z czterech Ewangelii ma swoisty akcent chrystologiczny. U Mateusza jest to przede wszystkim Syn Człowieczy, wyrastający z pragnień ludzkości, prawdziwy Adam, u Marka – Syn Boży, który się wcielił w historię świa­ta, u Łukasza - Zbawiciel i Twórca historii zbawienia, u Jana – Słowo Ojca, żyjące na łonie Ojca i mówione do ludzkości. Ponadto trzeba pa­miętać, że Obraz Jezusa Chrystusa, odbity na środowisku ludzkim, był – i jest nadal – wielowarstwowy i niejako wielosemantyczny, choć w swej głębi ten sam” /Tamże, s. 541.

+ Oglądanie Jezusa zmartwychwstałego przez uczniów w wieczór paschy, który przyszedł przez wodę i krew (1 J 5, 6). „Spotkanie Chrystusa Zmartwychwstałego przez wspólnotę uczniów wskazuje, że wiara paschalna to przejście ze strachu w obliczu „świata” do radości i pokoju w obecności odnalezionego Pana, a stąd do misji w świecie w mocy Ducha. […] Temat tożsamości Jezusa jest istotnym elementem chrystologii Janowej. Pan, którego uczniowie widzieli w wieczór paschy jest człowiekiem Jezusem, który przyszedł przez wodę i krew (1 J 5, 6), którego ręce były przebite i bok przeszyty włócznią, „abyście wy także wierzyli” (19, 35). Tutaj wiara opiera się na „dziele” Jezusa. Ten Jezus otwiera zaryglowane drzwi, wchodzi w lęk i strach uczniów i przekazuje im pokój. Druga scena (w. 21-23) opisuje przekazanie misji uczniom. W scenie jest uwydatniona świadomość, że wspólnota chrześcijańska jest osobistym i bezpośrednim tworem Chrystusa i że w swym istnieniu zależy bezpośrednio od Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, który ukazał się uczniom, aby przekazać i misję. Wzorem spełnienia misji przez uczniów jest misja Jezusa jako posłanego przez Ojca. Dar Ducha uczniowie otrzymują w łączności z „godziną” Jezusa, z faktem śmierci Jezusa (ręce i bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 291.

+ Oglądanie Jezusa zmartwychwstałego przez wielu. „Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli i w której też trwacie. Przez nią również będziecie zbawieni, jeżeli ją zachowacie tak, jak wam rozkazałem... Chyba żebyście uwierzyli na próżno. Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży. Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną. Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli. Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. Okazuje się bowiem, żeśmy byli fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie zmartwychwstają, przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił Chrystusa. Skoro umarli nie zmartwychwstają, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach. Tak więc i ci, co pomarli w Chrystusie, poszli na zatracenie. Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania” (1 Kor 15, 1-19).

+ Oglądanie Jezusa Zmartwychwstałego przyczyną radości uczniów Jezusa. „Wieczorem owego pierwszego dnia tygodnia, tam gdzie przebywali uczniowie, gdy drzwi były zamknięte z obawy przed Żydami, przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł do nich: Pokój wam! A to powiedziawszy, pokazał im ręce i bok. Uradowali się zatem uczniowie ujrzawszy Pana. A Jezus znowu rzekł do nich: Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane. Ale Tomasz, jeden z Dwunastu, zwany Didymos, nie był razem z nimi, kiedy przyszedł Jezus. Inni więc uczniowie mówili do niego: Widzieliśmy Pana! Ale on rzekł do nich: Jeżeli na rękach Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i nie włożę ręki mojej do boku Jego, nie uwierzę. A po ośmiu dniach, kiedy uczniowie Jego byli znowu wewnątrz [domu] i Tomasz z nimi, Jezus przyszedł mimo drzwi zamkniętych, stanął pośrodku i rzekł: Pokój wam! Następnie rzekł do Tomasza: Podnieś tutaj swój palec i zobacz moje ręce. Podnieś rękę i włóż [ją] do mego boku, i nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym. Tomasz Mu odpowiedział: Pan mój i Bóg mój! Powiedział mu Jezus: Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli. I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej książce, uczynił Jezus wobec uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego” J 20, 19-31.

+ Oglądanie Jezusa zmartwychwstałego w pełni na końcu świata. „Zmartwychwstanie ciał nie stanowi tylko jakiegoś dodat­ku do wydarzenia paruzji, ale też nie jest jedynym w tym Wydarzeniu. Rdzeniem paruzji jest ostateczne spotkanie się Boga z ludźmi i ludzi z Bogiem. Spotkanie to dokonuje się już w strukturze doczesnej chronologii. Nastąpi jednak kiedyś punkt krytyczny, w którym osiągnięta zostanie ostateczna pełnia spotkania. Wtedy człowiek uświadomi sobie, że spoty­ka się z przychodzącym Panem już w pełni i na zawsze, spostrzegając tym samym siebie jako zmartwychwstałego (Por. P. Maaset, Immortaliter de l’ame. R’esurrection des corps. Approches philosophiques, „Nouvelle Revue Theologique” 3 (1983) 321-344, s. 336)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 198/. „Możliwe jest chwalebne spotkanie po śmierci z chwalebnym Chrystusem, na sposób duchowy. Zmartwychwstanie ciał nie dokonuje radykalnej zmiany w tej sytuacji trwania z Jezusem Chrystusem. Paruzja przynosi tylko dopełnienie ukoronowa­nia człowieka w postaci zmartwychwstania ciał. Wydarzenie zmartwychwstania ciał jest misteryjnym pro­cesem dokonującym się razem z całością wielkiego wydarze­nia Paruzji. Znana jest sytuacja wyjściowa. Objawienie infor­muje też o sytuacji docelowej. Natomiast temat wewnętrznej struktury procesu zmartwychwstania ciał nie można dowie­dzieć się ani z nauk szczegółowych, ani z Objawienia. Wiado­mo tylko, że człowiek nie znika ani na moment. Co więcej, ani na moment nie przestaje być sobą. Zachowuje ciągle swą tożsamość personalną (Zob. C. Ruini, Immortalita e risurrezione nel Magisterio e nelle Teologia oggi, „Rassegna di Teologia”, Część I, 2 (1980) 102-115, Część II, 3 (1980) 189-206)” /Tamże, s. 199.

+ Oglądanie Jezusa, Jego życia i działania, oznacza oglądanie samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). „Biblia łączyła realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było podda­ne empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w niez­wykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały na­sze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zara­zem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowala­jąco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chry­stusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się rozumienie „osoby”. Daw­niej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoiste­go apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.

+ Oglądanie karnawału bez uczestniczenia nie istnieje. „jedność neoromantycznego (modernistycznego) światopoglądu, wyznawanego i przez Iwanowa (z jego „pradionizyjstwem” rodem z Nietzschego: wątek Chrystusa-Dionizosa to zresztą komunał w twórczości niemieckich romantyków), i Bachtina, i takiego genialnego przedstawiciela rosyjskiej awangardy, jak Chlebnikow. Bachtinowską teorię karnawału poprzedzała przede wszystkim praktyka ekspresjonistycznej rewolucji – estetyczna, między innymi za sprawą rosyjskiej nowej sztuki (w tym kubofuturystów – Chlebnikowa, Majakowskiego i innych; por. przykładowo: N. Chardżijew, Wiesiołyj god Majakowskiego, w: Vladimir Majakowskij. Memoirs and Essays, Sztokholm 1975), i polityczna: rozkiełznanej przez wojnę domową ludowości, w której integralnej in statu nascendi całości zacierały się granice sacrum i profanum: «Karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. […] Karnawału się nie ogląda – żyje się w nim, i to żyją w nim wszyscy, bo w samej swojej idei jest sprawą całego ludu. Gdy dokonuje się karnawał, dla nikogo nie istnieje inne życie poza karnawałowym. Nie ma przed nim ucieczki, bo karnawał nie zna granic przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego praw, to znaczy praw karnawałowej wolności. Karnawał ma charakter powszechny [wsielenskij], jest to szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odnowa, w której uczestniczą wszyscy. […] W karnawale gra samo życie – bez sceny, bez rampy, bez aktorów, bez widzów, a więc bez żadnej specyfiki teatralno-artystycznej [polemiczna aluzja pod adresem Teatru Artystycznego Stanisławskiego – MchAT] – inną swobodną (wolną) formę swego spełnienia, swoje odrodzenie i odnowę na lepszych zasadach. Realna forma życia stanowi tu zarazem jego odrodzoną formę idealną (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 12)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 122.

+ Oglądanie kolorów przez duszę. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…” (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy” (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]” /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna” może opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych” /Tamże, s. 38.

+ Oglądanie konfliktów zbrojnych globalnych na sali kinowej „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.

+ Oglądanie kopii obrazów przez większość ludzi „"Intelektualista polski rodzi się i umiera wśród obrazów zawieszonych na ścianach jeszcze przez swoich przodków. Jeśli ma szczęście. Większość bowiem spogląda na kopie". Nie mogę podzielić tego żalu redaktorów "Magazynu Sztuki", gdyż wolę spoglądać na swoją kopię obrazu Paula Klee'go niż musieć codziennie patrzeć na fotografie Artura Żmijewskiego, Konrada Kuzyszyna czy Katarzyny Kozyry. Obraz Klee'go (trzymając się powyższego przykładu) przemawia do mnie sam przez siebie. Nie muszę czytać żadnych didaskaliów do niego, by go zrozumieć. Prace tamtych nie istnieją samodzielnie, potrzebują dopowiedzenia, teoretyzującego wsparcia. Według krytyków pisujących w "Magazynie Sztuki" nieakceptacja współczesnej sztuki wynika z jej nieznajomości. Ze mną jest dokładnie odwrotnie: im lepiej poznaję sztukę współczesną, tym bardziej jej nie akceptuję. Kobieta idealna "Jestem artystką multimedialną wielodyscyplinarną i/lub międzydyscyplinarną", mówi o sobie artystka francuska o pseudonimie Orlan. I dalej: "zawsze uważałam swoje kobiece ciało, moje ciało kobiety-artystki, za najlepszy materiał (tworzywo) dla stworzenia dzieła. Pierwsze prace zrobiłam jednak z prześcieradeł mojej wyprawy. Zaznaczyłam na nich kiepskim haftem ślady spermy, mierzyłam nimi ulice i instytucje". Dalszą jej drogę artystyczną można opisać w dużym skrócie: od happeningu, w którym pokazywała pod dużą lupą swe narządy płciowe w okresie menstruacji, aż po pracę pt. "Reinkarnacja Św. Orlan, gdzie przybierała postaci z obrazów Madonn, dziewic i świętych” /Natalia Budzyńska, Zimna wojna "sztuki" ze społeczeństwem, „Fronda” 8(1997), 144-151, s. 145/.

+ Oglądanie kosmosu aktualnego niemożliwe „Dla obserwatorów, którzy chcą wyjaśnić nierównowagę materii i antymaterii, nie wystarcza odwołanie się jedynie do praw przyrody ani nawet do praw przyrody i warunków początkowych. W pewnym sensie nie może to być zwykłe naukowe wyjaśnienie. Warunki zachodziły na wszystkie możliwe sposoby, różnie w róż­nych miejscach. Obserwujemy rozwój jednej z możliwości, takiej, która dopuszcza ewolucje żywych organizmów. Prawa przyrody nie wymagają, aby ta możliwość zaszła, a jedynie ją dopuszczają. Fakt, że możliwość ta może być całkiem nieprawdopodobna, nie po­winien nas tu niepokoić. Jeśli z Teorii Wszystkiego wynikałoby, że prawdopodobne światy mają równą ilość materii i antymaterii, to tak czy inaczej będą to światy niezamieszkane. Trzeba się będzie wtedy zgodzić, że mieszkamy w jakimś mało prawdopodobnym wszechświecie, niezależnie od tego, jak bardzo jest on niepraw­dopodobny. Przykłady te mają jedynie pokazać, że Wszechświat może być równocześnie wyrafinowany i złośliwy. Prawa przyrody nie po­zwalają nam wywnioskować, co zobaczymy we Wszechświecie. Wśród wielu aspektów Wszechświata nie potrafimy rozróżnić tych, które są efektem praw przyrody od innych, które pochodzą z wiru­jącej ruletki przypadku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 180/.

+ Oglądanie kosmosu oczami wiarygodnych uczonych antyku w średniowieczu. „Alfred North Whitehead powiedział kiedyś, że u podstawy każdej kultury można odnaleźć wizję kosmologiczną, którą jako pośrednio przyjęta zostawia piętno na wszystkich przejawach życia umysłowego. […] Średniowieczny człowiek miał geocentryczny obraz świata. […] Uświadomiliśmy sobie skrajną złożoność rzeczywistości oraz względność i ograniczoność naszej wiedzy. Musimy zadowolić się mniej lub bardziej prawdopodobnymi hipotezami, których wartości nie jesteśmy już w stanie sprawdzić. Sytuacja człowieka średniowiecznego była zupełnie inna. Żył on w spokojnym przeświadczeniu, że jego wyobrażenie o wszechświecie, a przynajmniej jego ogólne zarysy, w pełni odpowiadają rzeczywistości” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 39/. „Średniowieczny człowiek żył w spokojnym przeświadczeniu, że jego wizja kosmosu jest jedynie prawdziwa. Średniowieczny człowiek widział kosmos oczami wiarygodnych uczonych antyku. […] Teologia średniowieczna od samego początku interesowała się kosmologią. Zainteresowanie to z biegiem stuleci wzrastało, aby swój punkt szczytowy osiągnąć w XIII wieku” /Tamże. 40.

+ Oglądanie kosmosu prowadzi do wniosku o istnieniu liczb. „Czy „pi” naprawdę w niebie tkwi? / Przypatrz się niebu i ziemi, i morzu, i temu wszystkiemu, co w ich granicach jaśnieje w górze, pełza na dole, lata lub pływa. To wszystko ma kształty, ponieważ ma liczbowe wymiary. Odbierz je, a nic nie pozostanie z tych rzeczy. (...) Postaraj się znaleźć to, co stanowi przyjemność w tańcu, a odpowie ci liczba: ,ja tu jestem”. Przypatrz się pięknu kształtnego ciała – widzisz liczby w przestrzeni. Spójrz na piękne ruchy ciała – to liczby działają w czasie (Św. Augustyn) / Pośród niezmierzoności / Nie twierdzę, iż pisanie historii myśli bez dogłębnych badań na ideami matematycznymi przypomina pomijanie postaci Hamleta w dramacie o tym samym tytule. Byłoby to przesadą. Ale z pewnością można by to porównać z usunięciem roli Ofelii. To porównanie jest wyjątkowo trafne. Ofelia jest bardzo istotna dla sztuki, jest czarująca – a w dodatku nieco szalona. Przyznajmy, że uprawianie matematyki to boskie szaleństwo ludzkiego ducha, uciecz­ka przed palącymi problemami życia codziennego (Alfred North Whitehead) / Czym jest człowiek, że zaprząta sobie głowę Wszechświatem? Uwzględniając stulecia ludzkiej historii, kiedy to byliśmy nieświa­domi istnienia ogromnych oceanów przestrzeni kosmicznej i całej przestrzeni wewnątrz cząstek elementarnych, uświadamiamy sobie, że dwudziesty wiek jest punktem zwrotnym w naszych próbach zrozumienia rozległości i głębi struktury Wszechświata. Nasze poszukiwanie jakiegoś ostatecznego wyjaśnienia początku i struk­tury Wszechświata świadczy o jakimś niekwestionowanym przeko­naniu, że mamy zdolność zrozumienia osnowy rzeczywistości. Jakie to jednak jest dziwne! Nasze umysły są wytworami praw przyrody; zdolne są jednak do refleksji nad nimi. Jaki to szczęśliwy przypa­dek, że nasze umysły (lub co najmniej umysły niektórych z nas) gotowe są do sondowania głębin tajemnic przyrody. Ta przypad­kowa okoliczność zawiera dwa wątki: jeden ilościowy i jeden jakościowy. Aspekt ilościowy jest oczywisty: dlaczego właśnie my mielibyśmy być na tyle mądrzy, aby zgłębić Teorię Wszystkiego?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 225.

+ Oglądanie kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo spowodowało nawrócenie artystyczne autora artykułu. Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia). Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.

+ Oglądanie kraina nad Jordanem przez Lota. „Lot wówczas rozejrzał się i zobaczył, że cała kraina nad Jordanem aż do Coar jest obficie nawodniona, jak ogród Jahwe, jak ziemia egipska (zanim Jahwe zniszczył Sodomę i Gomorę). Lot wybrał więc sobie całą tę krainę nad Jordanem i wyruszył ku wschodowi. I tak rozłączyli się obaj: Abram zamieszkał w ziemi Kanaan, Lot zaś osiadł w miastach wspomnianej krainy, przenosząc się z namiotami aż do Sodomy. A mieszkańcy Sodomy byli ludźmi złymi, wielkimi grzesznikami wobec Jahwe. Po odłączeniu się Lota Jahwe tak przemówił do Abrama: – Podnieś oczy i z miejsca, na którym się znajdujesz, spójrz na północ i na południe, na wschód i na zachód. Tobie i twemu potomstwu dam na zawsze całą tę ziemię, którą teraz oglądasz. A twoje potomstwo rozmnożę jak proch ziemi; gdyby ktoś potrafił zliczyć ten ziemski proch, tylko wówczas i twoje potomstwo mogłoby być policzone. Idź więc i wędruj po tym kraju wzdłuż i wszerz; dam go bowiem tobie. Abram przenosił potem namioty, aż przywędrował w okolice Chebronu i osiadł przy dębach Mamrego tam wybudował ołtarz dla Jahwe” (Rdz 13, 10-18).

+ Oglądanie kraju danego synom Izraela z góry Abarim „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Wejdź na tę górę Abarim i spójrz na kraj, który daję synom Izraela. Kiedy go już ujrzysz, zostaniesz przyłączony do swego ludu, podobnie jak twój brat Aaron. Kiedy bowiem na pustyni Cin zbuntowała się społeczność [izraelska], wy okazaliście sprzeciw wobec mego rozkazu, aby przez [wyprowadzenie] wody uczcić mnie na ich oczach. To są wody Meriba [w okolicy] Kadesz, na pustyni Cin. Mojżesz tak przemówił do Jahwe: – Niech Jahwe, Bóg tchnienia [ożywiającego] wszelkie ciało, wyznaczy dla tej społeczności męża, który by szedł na jej czele i wracał na czele; który by ją wyprowadzał i przyprowadzał. Niechże społeczność Jahwe nie będzie podobna do owiec nie mających pasterza. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź syna Nuna, Jozuego, męża pełnego ducha, i włóż na niego swą rękę. Potem każ mu się stawić przed kapłanem Eleazarem i całym zgromadzeniem i na ich oczach ustanów go wodzem. Przekaż mu [też] część swojej władzy, ażeby [mu] była posłuszna cała społeczność synów Izraela. Będzie on stawał przed kapłanem Eleazarem, ten zaś przed Jahwe będzie pytał za niego o wyrok Urim. Na jego rozkaz będą wyruszać i na jego rozkaz będą powracać, tak sam [Jozue], jak i wszyscy synowie Izraela z nim razem – całe zgromadzenie. Mojżesz uczynił tak, jak mu rozkazał Jahwe: Wziął Jozuego i stawił go przed kapłanem Eleazarem i przed całym zgromadzeniem. Potem włożył na niego ręce i ustanowił go wodzem, tak jak nakazał [Bóg] za pośrednictwem Mojżesza” (Lb 27, 11-23).

+ Oglądanie króla Dawida jak podskakiwał i tańczył przed Panem, gdy Mikal córka Saula wyglądała przez okno: wtedy wzgardziła nim w sercu. „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).

+ Oglądanie królestwa Bożego przez uczniów Jezusa. „Potem zwrócił się do samych uczniów i rzekł: Szczęśliwe oczy, które widzą to, co wy widzicie. Bo powiadam wam: Wielu proroków i królów pragnęło ujrzeć to, co wy widzicie, a nie ujrzeli, i usłyszeć, co słyszycie, a nie usłyszeli. A oto powstał jakiś uczony w Prawie i wystawiając Go na próbę, zapytał: Nauczycielu, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne? Jezus mu odpowiedział: Co jest napisane w Prawie? Jak czytasz? On rzekł: Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całą swoją mocą i całym swoim umysłem; a swego bliźniego jak siebie samego. Jezus rzekł do niego: Dobrze odpowiedziałeś. To czyń, a będziesz żył. Lecz on, chcąc się usprawiedliwić, zapytał Jezusa: A kto jest moim  bliźnim?” (Łk 10, 23-29).

+ Oglądanie królestwa Bożego wymaga powtórnego narodzenia. „Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, imieniem Nikodem, dostojnik żydowski. Ten przyszedł do Niego nocą i powiedział Mu: Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z Nim. W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwo Bożego. Nikodem powiedział do Niego: Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się? Jezus odpowiedział: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić. Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha. W odpowiedzi rzekł do Niego Nikodem: Jakżeż to się może stać? Odpowiadając na to rzekł mu Jezus: Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, że to mówimy, co wiemy, i o tym świadczymy, cośmy widzieli, a świadectwa naszego nie przyjmujecie. Jeżeli wam mówię o tym, co jest ziemskie, a nie wierzycie, to jakżeż uwierzycie temu, co wam powiem o sprawach niebieskich? I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” J 3, 1-13.

+ Oglądanie krzaka płonącego na pustyni, przez Mojżesza. „A Mojżesz był pasterzem trzody swego teścia Jetro, kapłana midianickiego. Pewnego razu pędząc trzodę przez pustkowie dotarł do Góry Bożej, do Chorebu. I ukazał mu się anioł Jahwe w płomieniu ognia, [buchającego] z krzaka. Widział, że krzak płonie ogniem, a nie niszczeje. Wtedy Mojżesz powiedział [sobie]: „Muszę się przybliżyć i obejrzeć to dziwne zjawisko, dlaczego ten krzak się nie spala!” Gdy Jahwe zobaczył, że zbliża się, aby się przyglądnąć, zawołał Bóg do niego z krzaka: — Mojżeszu! Mojżeszu! On odparł: — Oto jestem! A [Bóg] mówił: – Nie zbliżaj się tutaj! Zdejmij sandały z nóg, bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. I dodał: – Jam jest Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Wtedy Mojżesz zakrył sobie twarz, gdyż lękał się spoglądać na Boga. A Jahwe rzekł: – Przyjrzałem się dobrze udręce mego ludu, który jest w Egipcie, usłyszałem jęki [wydawane] przy nadzorcach, znam więc dobrze jego cierpienia. Dlatego zstąpiłem, aby go ocalić z ręki Egipcjan i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi pięknej i rozległej, do ziemi mlekiem i miodem płynącej, do kraju Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Bo doszło teraz do mnie wołanie synów Izraela i zobaczyłem, jak uciskają ich Egipcjanie. Ruszaj więc teraz! Wyślę cię do faraona, a ty wyprowadź z Egiptu mój lud, synów Izraela. Wtedy Mojżesz rzekł do Boga: – Kim to ja jestem, żebym miał iść do faraona i wyprowadzić z Egiptu synów Izraela? [Bóg] odrzekł: — Ja będę przecież z tobą! A znakiem dla ciebie, że to Ja cię posłałem, będzie to, że skoro wyprowadzisz ten lud z Egiptu, na tej właśnie górze będziecie sprawowali służbę Bożą” (Wj 3, 1-12).

+ Oglądanie księgi niemożliwe (por. Ap 5, 3), „«Weź księgę otwartą (...) i połknij ją» (Ap 10, 8. 9). / Głosić tajemnicę Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap 5, 1). Tekst ten zawiera stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy. Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt. Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Oglądanie kulturze w różnych perspektywach, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Oglądanie liter napisanych przez Pawła jest poleceniem ze strony Pawła. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).

+ Oglądanie ludu izraelskiego przez Balaama na Bamot-Baal „Balaam u Balaka / 36 Gdy usłyszał Balak, że Balaam się zbliża, wyszedł naprzeciw niego aż do Ir-Moab, które leży nad Arnonem, na samej granicy kraju. 37 Balak rzekł do Balaama: «Czyż nie posyłałem już po ciebie, by cię przywołać? Czemu nie przybyłeś? Czyż nie mogę hojnie ci zapłacić?» 38 Balaam jednak oświadczył Balakowi: «Przecież teraz przybyłem do ciebie. Czy rzeczywiście mogę coś oznajmić? Będę mówił tylko te słowa, które Bóg włoży w moje usta». 39 I poszedł Balaam z Balakiem, i przybyli do Kiriat-Chusot. 40 Balak złożył w ofierze woły i owce i [część] z tego posłał Balaamowi i książętom, którzy z nim przyszli. 41 Na drugi dzień zabrał Balak Balaama i zaprowadził na Bamot-Baal, skąd było widać kraniec [obozu] ludu [izraelskiego]” (Lb 22, 36-41). „23. 1 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Wznieś mi tu siedem ołtarzy i przyprowadź mi siedem młodych cielców i siedem baranów». 2 Balak uczynił według życzenia Balaama, i ofiarowali wspólnie na każdym ołtarzu młodego cielca i barana. 3 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Pozostań tu przy twojej całopalnej ofierze, ja zaś odejdę. Może objawi mi się Pan, a co mi dozwoli zobaczyć, oznajmię tobie». I poszedł na bezdrzewny pagórek. Przepowiednie Balaama / 4 Objawił się Bóg Balaamowi, a on rzekł do Niego: «Ustawiłem siedem ołtarzy i ofiarowałem na każdym młodego cielca i barana». 5 Wówczas Pan włożył słowa w usta Balaama i rzekł mu: «Wróć do Balaka i tak mu powiesz». 6 Wrócił się więc ku niemu, a on stał jeszcze przy swej całopalnej ofierze razem z moabskimi książętami. 7 Wtedy [Balaam Wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Z Aramu sprowadził mnie Balak, ze Wschodnich wzgórz – król Moabu: Przyjdź tu, przeklnij mi Jakuba! Przyjdź tu, a zgrom Izraela! 8 Jakże ja mogę przeklinać, kogo Bóg nie przeklina? Jak mogę złorzeczyć, komu nie złorzeczy Pan? 9 Bo widzę go z wierzchu skały, ze wzgórz go dostrzegam, oto lud, który mieszka osobno, a nie wlicza się do narodów. 10 Któż może zliczyć Jakuba jak proch licznego? Któż policzy choćby czwartą część Izraela? Niech umrę śmiercią sprawiedliwych! Niechaj taki jak ich będzie mój koniec!»” (Lb 23, 1-10).

+ Oglądanie ludu izraelskiego spieszącego z dobrowolnymi ofiarami dla Boga przyczyną radości Dawida. „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).

+ Oglądanie ludzi przez Boga. „Wtedy rzekł swoim sługom: "Uczta wprawdzie jest gotowa lecz zaproszeni nie byli jej godni. Idźcie więc na rozstajne drogi i zaproście na ucztę wszystkich, których spotkacie. Słudzy ci wyszli na drogi i sprowadzili wszystkich, których napotkali: złych i dobrych. I sala zapełniła się biesiadnikami. Wszedł król, żeby się przypatrzyć biesiadnikom, i zauważył tam człowieka, nie ubranego w strój weselny. Rzekł do niego: "Przyjacielu, jakże tu wszedłeś nie mając stroju weselnego?" Lecz on oniemiał. Wtedy król rzekł sługom: "Zwiążcie mu ręce i nogi i wyrzućcie go na zewnątrz, w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów". Bo wielu jest powołanych, lecz mało wybranych»” (Mt 22, 8-14)

+ Oglądanie Łazarza wskrzeszonego z martwych przez Jezusa celem Żydów przybyłych do Bretanii. „Odtąd Jezus już nie występował wśród Żydów publicznie, tylko odszedł stamtąd do krainy w pobliżu pustyni, do miasteczka, zwanego Efraim, i tam przebywał ze swymi uczniami. A była blisko Pascha żydowska. Wielu przed Paschą udawało się z tej okolicy do Jerozolimy, aby się oczyścić. Oni więc szukali Jezusa i gdy stanęli w świątyni, mówili jeden do drugiego: Cóż wam się zdaje? Czyżby nie miał przyjść na święto? Arcykapłani zaś i faryzeusze wydali polecenie, aby każdy, ktokolwiek będzie wiedział o miejscu Jego pobytu, doniósł o tym, aby Go można było pojmać” J 11, 54-57. „Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego Jezus wskrzesił z martwych. Urządzono tam dla Niego ucztę. Marta posługiwała, a Łazarz był jednym z zasiadających z Nim przy stole. Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku. Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z uczniów Jego, ten, który miał Go wydać: Czemu to nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ich ubogim? Powiedział zaś to nie dlatego, jakoby dbał o biednych, ale ponieważ był złodziejem, i mając trzos wykradał to, co składano. Na to Jezus powiedział: Zostaw ją! Przechowała to, aby [Mnie namaścić] na dzień mojego pogrzebu. Bo ubogich zawsze macie u siebie, ale Mnie nie zawsze macie. Wielki tłum Żydów dowiedział się, że tam jest; a przybyli nie tylko ze względu na Jezusa, ale także by ujrzeć Łazarza, którego wskrzesił z martwych. Arcykapłani zatem postanowili stracić również Łazarza, gdyż wielu z jego powodu odłączyło się od Żydów i uwierzyło w Jezusa” J 12, 1-11.

+ Oglądanie malowideł sklepiennych dekoracyjnych pod pewnym kątem widzenia budzić miało iluzję. „W wyniku zakorzenionego przekonania, wywodzącego się jeszcze z tradycji heglowskiej, iż formy kultury pewnego okresu i obszaru stanowią wyraz podobnych tendencji (czy też podobnych warunków społecznych i treści ideowych), szukano „barokowej” jednolitości w sztukach, myśli filozoficznej i naukowej, w formach życia ludzi XVII w., mówiono o ludziach baroku (K. Chłędowski). Jako że zjawiska kulturowe, formy sztuki i życia były w XVII w. niezwykle różnorodne, zaczęto toczyć spory o to, czym był naprawdę barok Wokół tego sporu powstała ogromnie bogata literatura naukowa. Choć wynikała ona często z założeń błędnych, dążąc do stwierdzenia, czym był barok, który nie był przecież niczym innym niż rzekomym desygnatem pojęcia ukształtowanego przez samych krytyków i badaczy, przyczyniła się ona do istotnego pogłębienia wiedzy o kulturze artystycznej i myślowej XVII w. Uporczywe poszukiwanie jednej zasady, jednego klucza do tajemnicy odrębności baroku było oczywiście skazane na niepowodzenie. Pragnąc wyjaśnić zjawiska artystyczne przez ujęcie ich jako wyraz, sformułowano kolejno szereg teorii historycznych o poważnym wpływie, ujmujących niewątpliwie istotne aspekty okresu historycznego, o który chodziło, choć dalekich od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury tego czasu. Najważniejsze były dwie teorie. Pierwsza z nich pojmowała barok jako formę religijności potrydenckiej (W. Weisbach, Barok jako sztuka kontrreformacji); nade wszystko jako wyraz szczególnych treści duchowych i sposobu ich przeżywania i komunikowania. Pewnej, wynikającej z postanowień Soboru Trydenckiego, natarczywości propagandowej przejawiającej się w życiu religijnym odpowiadał charakter sugestywnej sztuki, narzucającej widzowi i wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy. Okazałość fasad kościołów tego okresu wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej, silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze sakralnej. Druga teoria pojmowała barok jako szczególny wyraz postawy retorycznej i retorycznego myślenia (G. C. Argan). Zasadą działania mówcy i celem teorii elokwencji było od czasów starożytności przekonanie słuchacza, niezależnie od obiektywnej słuszności czy niesłuszności głoszonych poglądów, o ich prawdziwości lub fałszywości. Drogą do tego było pouczanie, wzruszanie i oddziaływanie na zmysły słuchacza (docere, permovere, delectare), celem — przekonanie (persuasio), porwanie, pociągnięcie słuchacza do działania według woli mówcy. Argan i inni badacze znajdowali takie właśnie cechy w sztuce baroku; przez oddziaływanie piękną, bujną i ruchliwą formą i kolorem, przez przekazywanie treści pouczających po prostu lub poprzez formy i obrazy symboliczne oraz przez ekspresyjność dramatycznej narracji wzruszającą widza artyści baroku pragnęli go sobie pozyskać i przekonać do treści wyrażanych, nie zważając na obiektywność i prawdziwość środków i materii używanych; wnętrza komponowane były z punktu widzenia znajdującego się w pewnym miejscu, oglądane pod pewnym kątem widzenia dekoracyjne malowidła sklepienne budzić miały iluzję, stiuk mógł imitować marmur, a barokowy ołtarz stanowiła nieraz struktura drewniana, z tyłu pozbawiona kształtu, obliczona jak dekoracja teatralna na widok z jednego miejsca. Ten subiektywizm baroku wyrażał się w bujnym rozkwicie teatru w tym okresie” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 46.

+ Oglądanie mapy jest podstawą tworzenia koncepcji przestrzeni w jego umyśle. „[…] bardzo istotne staje się pytanie: w jakim stopniu konieczna w pewnych etapach edukacji ogólnej, utrwalona szkoleniem profesjonalnym redukcjonistyczna koncepcja przestrzeni może być wzbogacona lub uzupełniona przez koncepcje alternatywne, wykorzystujące dorobek geografii humanistycznej. Nie wiemy, w jakim stopniu te uproszczone koncepcje przestrzeni rzutują na proces percepcji, nie wiemy, w jakim stopniu wpływają na jakość opracowań – geograficznych, planistycznych, urbanistycznych i innych. Mimo opinii Paqueta, że mapę można uznać za pewnego rodzaju syntezę dwu koncepcji przestrzeni: abstrakcyjnej (geometrycznej) – od strony twórcy i percepcyjnej – od strony odbiorcy /D. J. Pequet, Representations of Geographic Space: Toward a Conceptual Synthesis, Ann. of the Assoc. of Am. Geogr. vol. 78, 1988, nr 3/, trzeba wziąć pod uwagę, że jak uważa Jouret, to, co uzyskujemy z mapy jako informacje o przestrzeni, uległo już dwukrotnemu przetworzeniu przez nieobliczalny aparat percepcyjny człowieka: raz, gdy uzyskane na podstawie bezpośrednich obserwacji i pomiarów dane zostały przetworzone w mapę, a drugi, gdy zmysłowo (wzrokowo) odbierana mapa stała się podstawą koncepcji przestrzeni w umyśle ją oglądającego / B. Jouret, Cohabitation avec la nature et humanization de l’espace, Revue Belge de Geogr. fasc. 59, 1995, t. 2/. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 154.

+ Oglądanie Maryi pozwala dostrzec miłość Boga Ojca. Pośrednictwo Maryi objawiającej oblicze Ojca pełniej, nie tylko jako surowego władcy ukazanego w Starym Testamencie, lecz jako pełnego tkliwości, zawierającego w sobie wszelkie aspekty przypisywane matce. Relacja Maryi z Ojcem, pełna czułości, widoczna jest mocno w relacji Jezusa do Ojca. Maryja odzwierciedla w sobie oblicze macierzyńsko-ojcowskie pierwszej osoby Trójcy. Jest ona obliczem (prosopon zewnętrzne) Boga Ojca, w którym objawia się Jego prosopon wewnętrzne. Patrząc na Ducha Świętego widzimy Boga Ojca (kenoza Ducha Świętego, który sam staje się niewidoczny), patrząc na Maryję, napełniona Duchem Świętym, też widzimy Boga Ojca. W pełni objawia Ojca syn Maryi, Jezus Chrystus, wszystkim ludziom, również swojej matce (Łk 8, 19-21; 11, 27-28) /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 265/. A. Orbe sugeruje, że Tertulian identyfikował człowieka z duszą ludzką, według koncepcji platońskiej: homo = anima, przeciwnie niż Pismo Święte: homo = caro. Tertulian nie chciał definiować człowieka za pomocą raz na zawsze ustalonej formuły. Chciał utworzyć określenie otwarte na nowe odkrycia i przemyślenia /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę racjonalne (animal rationale). Bóg dał prawo tylko ludziom, gdyż tylko oni potrafią je zrozumieć i wypełnić. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy (capax, capacissimus scientiae). Zdolność ta dana jest człowiekowi w duszy i poprzez duszę. Tertulian odchodzi od definicji klasycznej, starając się podkreślić w człowieka to, co jest najważniejsze /Tamże, s. 86/. Znał on definicję człowieka, zwłaszcza sformułowana przez stoików. Była ona, jego zdaniem, zbyt statyczna, sam chciał ukazać człowieka jako kogoś dynamicznego, otwartego na przyszłość. W tym celu zwrócił uwagę na relacje ludzi z Chrystusem, który jest stworzycielem świata, sprawcą jego działania i który stał się człowiekiem, aby dać ludziom pełniejszą moc panowania nad światem. Podkreślał, że człowiek jest nie tylko dziełem Boga, lecz również obrazem Bożym (non tantum opus Dei, verum etiam et imago est). Łączy człowieka z opisem stworzenia umieszczonym w Księdze Rodzaju, a także z Chrystusem, drugim Adamem. Zjednoczenie z Chrystusem pozwala ludziom panować nad światem w stwórczej mocy Chrystusa, Syna Bożego /Tamże, s. 88.

+ Oglądanie Maryi pozwala poznać Ducha Świętego. „Poprzez swe macierzyństwo wobec Syna Bożego, Maryja staje się personalnym ukonkretnieniem ikony Wcielenia. W ten sposób niewidzialne, odwieczne poczynanie Słowa „przez Ducha” staje się widoczne. W macierzyństwie Maryi uwidacznia się odwieczne macierzyństwo Ducha Świętego, które realizuje się wewnątrz Trójcy Świętej oraz na zewnątrz, w stworzeniu (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: „Theotokos” VI(1998)183-222, s. 194). Dlatego, „by poznać Ducha Świętego trzeba spoglądać na Maryję (s. 197). Teologowie mówią o synergii trzeciej osoby Boskiej i osoby ludzkiej. Nie oznacza to unii ontycznej, lecz organiczną więź, uzewnętrzniającą się we wspólnym działaniu, więź jedności realizowanej w działaniu. Owa synergia w życiu Maryi wzrastała, czyli Jej współpraca z działaniem Ducha Świętego, była coraz bardziej wspaniała, aż do „egzystencji pneumatycznej” (Tamże, s. 195). Ta więź i współpraca dotyczy również miejsca Maryi w dziejach Kościoła (s. 212)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 321/. „Kościół Wschodni mówi, że Maryja jest w Duchu Świętym „Nosicielką Sofii”, czyli Bożej Mądrości. Struktura duchowa Jej osoby została bowiem przemieniona na kształt struktury duchowej Osoby Ducha Świętego. W tej Tradycji aspekt pneumatologiczny Maryi jest rozwijany w ramach tendencji teologicznej, która nosi miano „mądrościowej” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 245).  Maryja objawia w swojej osobie mądrość Ducha Świętego, a w ostatecznym kontekście objawia Mądrość Boga Ojca, od którego Duch Święty pochodzi. W Tradycji greckiej faktycznie teologowie łacińscy mogą znaleźć wiele wartości pozwalających ubogacić refleksję mariologiczną. Korzystając z bogactwa obu Tradycji: łacińskiej i greckiej teologowie mogą mówić coraz wspanialej o osobie Maryi, a dzięki temu mogą powiedzieć także coś więcej niż do tej pory, o pierwszej Osobie Boskiej, czyli o Bogu Ojcu – w Duchu Świętym, przez Chrystusa Pana naszego” /Tamże, s. 322.

+ Oglądanie Maryi przez pastuszków w Fatimie, Jan Paweł II beatyfikował ich 13 maja 2000 „Zajmijmy się Fatimą. 13 maja 2000 roku Jan Paweł II beatyfikował dwoje pastuszków, którym ukazała się Matka Boska. Swe ocalenie po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981 roku sam Papież przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej. Mówi nawet, że zdarzenie to wywarło istotny wpływ na kształt jego pontyfikatu. Co się wydarzyło? 13 maja 1917 roku koło południa troje pastuszków – Łucja (10 lat) oraz jej rodzeństwo Hiacynta (7 lat) i Franciszek (9 lat) z dotychczas zupełnie nieznanej wioski portugalskiej – przeżyło coś niezwykłego. Nad dębem ukazało się jasne światło, które otaczało „piękną Panią". „Nie lękajcie się", powiedziała Matka Boska, „ogłoszę orędzie, które przyniesie ludziom pokój". Dzieci najpierw wyśmiano. Ale 13 października tego samego roku przybyto blisko siedemdziesiąt tysięcy ludzi, którzy chcieli się na własne oczy przekonać o autentyczności tych nowin” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 283/. „Ostatnie objawienie rozpoczęło się w południe. Deszcz nagle przestał padać. Chmury rozstąpiły się, słońce zaczęło z ogromną szybkością wirować wokół własnej osi niczym koło roweru. Na drzewa i ludzi nagle spłynęło fantastyczne światło. Tłum wybuchnął krzykiem przerażenia. Przez chwilę wydawało się bowiem, że słońce zaraz spadnie na zebranych. / Nie sposób sprawdzić, co się wówczas wydarzyło z czysto przyrodoznawczego punktu widzenia. W każdym razie ludzie byli pod wrażeniem tej niezwykłej chwili. Widzieli, że coś się dzieje. W jakiś sposób słońce było dla nich znakiem kryjącej się za tym wszystkim tajemnicy. Apokalipsa mówi o niewieście odzianej w słońce i stojącej na księżycu. Postać ta oznacza cały lud Boży Starego i Nowego Przymierza, a w szczególny sposób również Maryję. Słońce, w które odziana jest niewiasta, wskazuje na Chrystusa jako prawdziwe światło świata. Wizja ta wyraża zatem jej radykalną więź z Chrystusem. Księżyc – symbol przemijania – znalazł się u jej stóp. Symbol ten uwidacznia wielkość, która w pierwszej chwili może budzić przerażenie, ale potem staje się jednak pocieszającą mocą. Ludzie, którzy pielgrzymują do Fatimy czy Lourdes, czy Guadelupy, doświadczają zarówno tej wielkości, jak i pocieszającej, uzdrawiającej mocy, która bije z postaci Matki Boskiej” /Tamże, s. 284/.

+ Oglądanie mądrości stworzonej przez Boga: i zobaczył i policzył ją i wylał ją na wszystkie dzieła swoje (Syr 1, 9). „Zdecydowana większość najważniejszych świadków tekstu Syr zawiera pierwszą wersję tekstu (tois agapōsin auton), dlatego nie ma podstaw, aby ją odrzucić. Wydaje się ponadto, że wprowadzenie do tekstu tois foboumenois auton miało na celu połączenie 1,1-10 z dalszą częścią rozdziału pierwszego Syr (w w. 11a jest bowiem mowa o bojaźni Pańskiej – fobos kyriou). 3. Tłumaczenie Kursywą zaznaczone są stychy, które należą do G II. 1,1 Cała mądrość od Pana i z Nim jest na wieczność. 1,2 Piasek mórz, krople deszczu i dni wieczności kto policzy? 1,3 Wysokość nieba i szerokość ziemi i otchłań i mądrość kto wytropi? 1,4 Mądrość pierwsza ze wszystkiego została stworzona i pojmowanie rozumu od wieczności. 1,5 Źródłem mądrości [jest] słowo Boga na wysokościach, i drogami jej przykazania wieczne” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 402/. „1,6 Korzeń mądrości komu został objawiony? I wielkie jej czyny kto poznał? 1,7 Wiedza mądrości komu została objawiona? i kto zrozumiał jej wielkie doświadczenie? 1,8 Jeden jest mądry, bardzo budzący bojaźń, siedzący na swym tronie. 1,9 Pan sam stworzył ją i zobaczył i policzył ją i wylał ją na wszystkie dzieła swoje. 1,10 Z każdym ciałem [jest] według Jego daru, i dał ją hojnie miłującym Go. Miłość Pana [jest] mądrością chwalebną, każdemu komu zostaje objawiona, rozdziela [On] ją w celu widzenia Go (Por. Księgi greckie. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi i indeksem form podstawowych (tłum. M. Wojciechowski) (Warszawa 2008) 502-503; Septuaginta czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami (tłum. R. Popowski) (Warszawa 2013) 1187; Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (red. W. Kraus – M. Karrer) (Stuttgart 2009) 1092)” /Tamże, s. 403/.

+ Oglądanie mądrości tylko przez ludzi sprawiedliwych. „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go – On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).

+ Oglądanie Mesjasza przez Jana Chrzciciela. Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie (J 1, 29-34). „Zostało rozłożone na dwa momenty: wyraźne wskazanie Jezusa jako Mesjasza (1, 29-31) i ocena prawna świadectwa janowego (1, 32-34). Wypowiedź Jana Chrzciciela ukazująca Jezusa jako Mesjasza zawiera cztery motywy mesjańskie i równocześnie chrystologiczne: obecność Ducha Świętego, Jezus jako Mesjasz nieznany, jako Syn Boży i jako Baranek Boży. Wszystkie cztery motywy w znaczeniu podstawowym oznaczają Mesjasza. Ale te motywy mesjańskie były reinterpretowane we wspólnocie janowej, w relekturze tekstu Ewangelii, przez odniesienie do dalszych wypowiedzi, w znaczeniu chrystologicznym. a) Posiadanie Ducha Świętego w tradycji biblijnej jest kwalifikacją mesjasza. Mesjaszem jest ten, kto otrzyma Ducha Świętego, który inauguruje czasy mesjańskie (por. Iz 42, 1; 11, 2; Jo 3, 1-2; Ez 36, 27). Łączność Mesjasza z Duchem Świętym ukazują także teksty literatury międzytestamentalnej (np. Test. Lewiego w najstarszej warstwie redakcyjnej). W tradycji synoptycznej (Mt i Łk) istnieje związek między Duchem Świętym a mesjańskim tytułem Syn Boży. W czwartej Ewangelii słowa Jana Chrzciciela: „Ujrzałem Ducha (tetheamai – pf) zstępującego jakby gołębica, i spoczął na Nim” (1, 32) oznaczają widzenie Mesjasza. W tym świadectwie Jezus jest mesjaszem w znaczeniu pełniejszym niż król mesjański w zapowiedziach ST. b) W 1, 31 i 33 Jan Chrzciciel podkreśla swoją nieznajomość Jezusa jako Mesjasza. Cytując własne słowa („o którym powiedziałem”) Jan nawiązuje w warstwie historycznej do poglądu Żydów o m e s j a s z u  n i e z n a n y m /Motyw Mesjasza nieznanego w judaizmie i w czwartej Ewangelii przedstawia E. Stauffer, Agnostos Christos, w: Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube, Cambridge 1956, 281-299/, a w warstwie teologicznej czyni aluzję do preegzystencji mesjasza. Podkreślenie nieznajomości ze strony Jana Chrzciciela uwydatnia rolę Ducha Świętego, który objawia Jezusa jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.

+ Oglądanie Mesjasza przez proroka Zachariasza „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).

+ Oglądanie Mesjasza z daleka; Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem (Lb 24, 7.15-19). „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Oglądanie męki Jezusa przez Maryję. „Podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus wymownie objawił ofiarniczy sens ludzkiej cielesności. Wydał własne ciało i krew na ofiarę (zob. Mt 26,26–28), ofiarował siebie (Św. Klemens I pisał na ten temat: „Z miłości Pan przygarnął nas do siebie. Z miłości ku nam Pan nasz, Jezus Chrystus, posłuszny woli Bożej, wylał za nas swoją krew, ciało swe wydał za nasze ciało, swoje życie za nasze życie” (List do Koryntian, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Poznań 1987, s. 69). To, co określić możemy jako „dramat ciała”, osiąga swój szczyt, gdy ciało zostaje przemienione „w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia... (Posłowie. Ostatni wykład śp. ks. Eugeniusza Dutkiewicza SAC), w: Podręcznik koordynatora wolontariatu hospicyjnego, red. P. Krakowiak i in., Gdańsk 2008, s. 381). Poprzez akt ofiarniczy ciało staje się ofiarną żertwą, „a być nią to pozwolić na zniszczenie tego, co daje się zniszczyć” (Tamże). Ciało spełnia ten warunek doskonale. Jest bowiem zniszczalne i śmiertelne (Bardzo znaczącą intuicję w kwestii ciała Jezusa podaje niemiecka mistyczka i wizjonerka bł. Anna Katarzyna Emmerich (1774-1824). Podaje ona, że Maryja, stojąc pod krzyżem, „patrzyła na to ciało Jezusa zbite, skatowane, zeszpecone, porozdzierane, w końcu uśmiercone rękami tych, dla których Jezus przyszedł – wcielił się, aby ich odkupić i obdarować życiem wiecznym. [...] Jego ciało pogardzone, wyszydzone, odrzucone, wisiało teraz jak opróżniony bukłak, jak strzaskane naczynie największego piękna, prawdy i miłości, rozpięte i rozdarte na haniebnej szubienicy krzyża między dwoma złoczyńcami” (Pasja opowiadana przez Annę Katarzynę Emmerich, tłum. K. Stola, Radom 2004, s. 197); Przypis 25, s. 98). Zniszczenie ciała prowadzi ostatecznie do śmierci człowieka. Gdy zatrzymamy się na pojmowaniu śmierci jako końca ludzkiego życia, wówczas natrafimy na podejrzewanie jej samej, jak i życia człowieka, o bezsensowność. „Dopiero śmierć, która jest wynikiem ofiary, nabiera głębszego znaczenia” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia, s. 382). Nie można jednak ograniczyć aktu ofiarniczego do „samego momentu śmierci”, gdyż „obejmuje całe życie” (Tamże)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 98/.

+ Oglądanie męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki; przez Daniela „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).

+ Oglądanie mgławic pozagalaktycznych w pasie unikania nie jest możliwe. „Przyjęcie położenia Ziemi, Układu Słonecznego, czy też Galaktyki we środku Wszechświata było więc mało prawdopodobne. Drugim wytłumaczeniem byłoby przyjęcie, że mgławice obserwowane w pasie unikania są czymś zupełnie innym od mgławic pozagalaktycznych, że pozagalaktyczne występują we wszystkich kierunkach przestrzeni, zaś w pasie unikania coś je zasłania przed naszym wzrokiem. Taki pogląd okazał się w końcu słuszny, ale wówczas wymagałby wprowadzenia trzech „zbędnych bytów”: 1) istnienia mgławic drugiego typu, o zupełnie odmiennej naturze 2) istnienia mgławic pozagalaktycznych w pasie unikania, czyli tam, gdzie ich nie widać, 3) istnienia czegoś, co je w tym pasie przed nami zasłania (K.Rudnicki, Cosmological Principles 136 s., Kraków 1995). Nie spotkałem nigdzie jawnego powołania się na zasadę brzytwy Ockhama w tej sprawie, natomiast ockhamowski sposób myślenia był, przynajmniej podświadomie, tak zakorzeniony w myśleniu większości ówczesnych astronomów, że ta prawidłowa interpretacja wydawała się wielu również nie do przyjęcia” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 323/. „Wypadało więc założyć, że wszystkie typy mgławic należą do naszej Galaktyki, a ich rozmieszczenie na sferze niebieskiej odpowiada jej przestrzennej strukturze, ze Słońcem znajdującym się w pobliżu centrum. O ile w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku jeszcze sporo zwolenników uznania mgławic pozagalaktycznych za układy gwiazdowe uważało, że trudności interpretacyjne zjawiska stożka widoczności jakoś zostaną usunięte przez dalsze obserwacje, o tyle w dalszych dziesięcioleciach liczba takich zwolenników malała, a na przełomie wieku XIX i XX, nieliczną ich grupę uważano po prostu za fantastów” /Tamże, s. 324/.

+ Oglądanie miasta Aj przez zwiadowców Jozuego „Izraelici dopuścili się przestępstwa na rzeczach obłożonych klątwą. Akan, syn Karmiego, syna Zabdiego, syna Zeracha z pokolenia Judy, przywłaszczył sobie coś z dobra obłożonego klątwą, dlatego zapłonął gniew Pana przeciw synom Izraela. Jozue wysłał mężów z Jerycha do Aj, które leży obok Bet‑Awen, na wschód od Betel, i rzekł im: Idźcie w góry i wybadajcie tę okolicę. Ludzie ci poszli i przypatrzyli się miastu Aj, a wróciwszy do Jozuego, donieśli mu: Niech nie wyrusza cały lud. Około dwóch lub trzech tysięcy ludzi niech pójdzie, a zdobędą Aj. Nie trudź całego ludu, bo ich tam jest niewielu. Wyruszyło więc z ludu około trzech tysięcy mężczyzn, musieli jednak uciec przed mieszkańcami Aj. Mieszkańcy Aj zabili z nich około trzydziestu sześciu ludzi ścigając ich od bramy aż do Szebarim i bijąc ich na stoku góry. Przeraziło się serce ludu i stało się jak woda. Wtedy Jozue rozdarł swoje szaty i padł twarzą na ziemię przed Arką Pańską aż do wieczora, on sam i starsi Izraela. I posypali prochem swe głowy. I mówił Jozue: Ach, Panie, Boże! Dlaczego przeprowadziłeś ten lud przez Jordan? Czyż po to, aby wydać nas w ręce Amorytów na wytępienie? Ach, gdybyśmy postanowili pozostać raczej za Jordanem! Przebacz, Panie! Co mam teraz powiedzieć, gdy Izrael podał tył swoim wrogom? Jeśli usłyszą o tym Kananejczycy i wszyscy mieszkańcy kraju, otoczą nas zewsząd i zgładzą imię nasze z ziemi. A cóż wtedy uczynisz dla wielkiego imienia Twego? I rzekł Pan do Jozuego: Wstań! Dlaczego tak leżysz twarzą do ziemi? Izrael zgrzeszył: złamali przymierze, jakie z nimi zawarłem, wzięli sobie z tego, co było obłożone klątwą ‑ ukradli to, zataili i schowali między swoje rzeczy. Dlatego Izraelici nie będą mogli się ostać wobec wrogów swoich i podadzą tył swoim wrogom gdyż ściągnęli na siebie klątwę. Nie będę nadal z wami, jeśli nie wytępicie wśród siebie dotkniętych klątwą. Powstań, oczyść lud i rozkaż mu: Oczyśćcie się na jutro, bo tak mówi Pan, Bóg Izraela: Rzeczy obłożone klątwą są wśród ciebie, Izraelu; przeto nie ostoicie się wobec wrogów swoich, jeśli nie usuniecie spośród siebie rzeczy obłożonych klątwą. Dlatego jutro z rana wystąpicie pokoleniami, a z pokolenia, które Pan wskaże losem, wystąpią poszczególni mężczyźni. U kogo zaś znajdą rzeczy obłożone klątwą, będzie spalony wraz ze wszystkim, co do niego należy, bo złamał przymierze Pana i popełnił zbrodnię w Izraelu” (Joz 7, 1-15).

+ Oglądanie miasta świętego zstępującego z nieba. „Budowla ta otrzymuje różne nazwy: dom Boga (1 Tm 3,15), w którym mianowicie mieszka Jego rodzina, mieszkanie Boże w Duchu (Ef 2,19-22), przybytek Boga z ludźmi (Ap 21,3), przede wszystkim zaś świątynia święta, którą wyobrażoną przez kamienne sanktuaria sławią święci Ojcowie, a którą w liturgii przyrównuje się nie bez racji do miasta świętego, do nowego Jeruzalem. „W miasto to, niby kamienie żywe, wbudowani jesteśmy tu na ziemi (1 P 2,5). To święte miasto ogląda Jan jako zstępujące z nieba od Boga, w czas odnowienia świata, „gotowe niby oblubienica strojna dla męża swego” (Ap 21,1 n) „KK 6

+ Oglądanie miasta w fotografiach „Zdjęcia starego Żyrardowa są bardzo często opatrywane komentarzami, takimi jak „Szkoda, że ten wygląd placu już nie powróci. Po prostu wyglądał cudnie” lub też wyrażającymi zachwyt, zdumienie i niekiedy wręcz niedowierzanie oglądających. Wydaje się, że cechą wspólną tych fantazji jest chęć ukazania opisywanych miejsc z zaskakującej, nieoczekiwanej perspektywy, odkrycie w nich nowych, niedostrzeganych wcześniej (lub niedostrzeganych przez innych ludzi) wartości. Wypadałoby tu znowu przywołać Coleridge’owskie rozumienie fantazji jako „rodzaju pamięci wyzwolonej z porządku czasu i przestrzeni” czy też, jak ujmował to J. R. R. Tolkien, jako „uwolnienia się spod dominacji faktu” (J. R. R. Tolkien, O baśniach, [w:] tegoż, Potwory i krytycy, Poznań 2000, s. 180). Fantazja pozwala spojrzeć na stary, zrujnowany szpital jak na potencjalny hotel o niepowtarzalnej atmosferze albo na współczesną ulicę jak na dalekie echo dawnej wiejskiej drogi. Zarówno Coleridge, jak Barfield, Tolkien czy Bormann nie uznawali fantazji za wysoką, wysublimowaną zdolność umysłu. Coleridge i Tolkien podkreślają, że sama fantazja nie wystarczy do tworzenia dobrych i spójnych literackich wizji; Barfield i Bormann akcentują jej użyteczność przy rozwiązywaniu prostych, podstawowych problemów. Użytkownicy mediów społecznościowych nie budują w swoich wpisach kompletnej, konsekwentnej wizji przeszłości, nie tworzą zamkniętych i przemyślanych opowieści. Wspólne fantazjowanie pomaga im jednak spojrzeć na przeszłość jako na cały czas obecną, niejako „prześwitującą” przez współczesność. To z kolei pozwala im dostrzec zarówno potencjalne zagrożenia dla lokalnego dziedzictwa, jak i możliwe do osiągnięcia dzięki niemu korzyści” /Agnieszka Szurek, Historia Mazowsza Zachodniego w fantazjach użytkowników mediów społecznościowych, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 8-9 (2014-2015) 81-93, s. 90/.

+ Oglądanie miasto zdobytego przez nieprzyjaciół; Zimri wszedł do baszty pałacu królewskiego i podpalił nad sobą pałac królewski i wskutek tego zmarł z powodu swoich grzechów. „W roku dwudziestym siódmym panowania Asy, króla Judy, Zimri panował w Tirsie siedem dni, dopóki lud obozował pod Gibbetonem, będącym we władaniu Filistynów. Ale kiedy tylko ów lud obozujący usłyszał wieść: Zimri uknuł spisek i zabił króla, wtedy cały Izrael, przebywający wówczas w obozie, ogłosił królem wodza wojska izraelskiego, Omriego. Następnie Omri, a z nim cały Izrael, wyruszył spod Gibbetonu i oblegli Tirsę. Niebawem, kiedy Zimri zobaczył, że miasto zostało zdobyte, wówczas wszedł do baszty pałacu królewskiego i podpalił nad sobą pałac królewski i wskutek tego zmarł z powodu swoich grzechów, których dopuścił się, czyniąc to, co złe w oczach Pana, idąc drogą Jeroboama w grzechu, do którego doprowadził on Izraela. A czyż pozostałe dzieje Zimriego oraz jego spisek, który uknuł, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela? Wówczas lud izraelski podzielił się. Połowa chciała obwołać królem Tibniego, syna Ginata, a połowa była za Omrim. Jednak ten lud, który był za Omrim, przemógł ów lud, który był za Tibnim, synem Ginata. Wskutek tego Tibni zginął, a zaczął królować Omri. W roku trzydziestym pierwszym panowania Asy, króla Judy, Omri objął władzę nad Izraelem na dwanaście lat. W Tirsie królował sześć lat. Potem kupił od Szemera za dwa talenty srebra górę Szomron. Następnie zabudował tę górę, i miasto, które zbudował, nazwał od imienia Szemera, właściciela tej góry – Samaria” (1 Krl 16, 15-24).

+ Oglądanie miejsc dalekich dzięki węzłom przestrzeni. „W klasycznej już dzisiaj powieści Niewidzialny człowiek Wells przyjął, że człowiek może stać się niewidzialny dzięki sztuczce, wykorzystującej pewną „formułę, wyrażenie geometryczne dotyczące czterech wymiarów”. Wells wiedział, że Płaszczak zniknie, jeśli wyjmie się go z jego dwuwymiarowego świata. Podobnie człowiek może stać się niewidzialny, gdyby w jakiś sposób potrafił przejść do czwartego wymiaru” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 91/. „W opowiadaniu Dziwny przypadek oczy Davidsona Wells wykorzystał ideę, że „węzeł przestrzeni” może dać człowiekowi zdolność widzenia z olbrzymich odległości. Davidson, bohater opowiadania, pewnego dnia odkrywa, że ma niepokojącą zdolność oglądania wydarzeń, dziejących się na odległej wyspie Morza Południowego. Ów „węzeł” jest przestrzenną pętlą, przez którą światło z Morza Południowego – poprzez hiperprzestrzeń – dostaje się do jego oczu w Anglii. W ten sposób Wells uczynił z tunelu Riemanna środek literacki. W utworze Cudowny gość Wells wykorzystuje pomysł, że Niebo istnieje w równoległym świecie lub wymiarze. Intryga zawiązuje się wokół nieszczęśliwego wypadku pewnego anioła, który spada z Nieba i ląduje w angielskiej wiosce. Popularność dzieł Wellsa przyczyniła się do powstania nowego gatunku literackiego. George McDonald, przyjaciel matematyka Lewisa Carrolla, również spekulował na temat tego, że Niebo znajduje się w czwartym wymiarze. W książce fantastycznej McDonalda Lilith, napisanej w 1895 roku, bohater manipulując odbiciami w lustrze tworzy międzywymiarowe okno pomiędzy Wszechświatem i innymi światami. A w opowiadaniu Spadkobiercy Josepha Conrada i Madoxa Forda z 1901 roku rasa supermenów z czwartego wymiaru wkracza do naszego świata. Okrutni i nieczuli, zaczynają panować nad Ziemią” /Tamże, s. 92.

+ Oglądanie miłosierdzia Bożego w Maryi, Bonawentura. Zanik szacunku do Panny Świętej idzie w parze z zanikiem prawdziwego życia w Bogu a cześć wobec Maryi to życie ożywia, dlatego głosił Maryję na wszelki możliwy sposób (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 5). Ks. Spiske wyrażał obawę, że „nasze czasy staną się kiedyś olbrzymią wyrwą w niebie” wskutek odejścia od ducha Pisma Świętego i od ducha pierwocin Kościoła, w których Maryja odgrywała pierwszorzędną rolę. Nie chciał jakiegoś kultu przesadnego, a jedynie powrotu do źródeł, pogłębienia znajomości Pisma Świętego i kształtowania maryjnego kultu oraz całego życia zgodnie z Pismem, które powinno być czytane w Kościele, w kontekście wielowiekowych doświadczeń i świadectw (Tamże, s. 6). Kult Maryi z pewnością nie wynika z ciemnoty, lecz jest wyrazem człowieczego charakteru chrześcijaństwa, wyrazem głębokiego humanizmu. Dlatego był i będzie zawsze potrzebny, nie tylko ludziom prostym i ubogim, ale też ludziom wykształconym i oświeconym (Tamże, s. 7). Wszyscy święci czcili Maryję na ziemi, jako jej synowie i córki (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 8). Zbawiciel umierając na krzyżu powiedział do nas: „Popatrzcie, oto matka wasza! Tak, w istocie, jest Ona waszą Matką Miłosierdzia. Zasługuje ona na ten przydomek, który nadał jej Kościół, bo jest matką Zbawiciela, a Jezus jest wiecznym miłosierdziem. Dlatego też Maria jest Matką Miłosierdzia” (Tamże, s. 9). „Maria, rodząc Boga w jego cielesności, stała się zarazem matką Bożą. Św. Bonawentura powiedział, że kiedy patrzy na Maryję, to wydaje mu się, jakby nie widział już więcej Bożej sprawiedliwości, która go przeraża, lecz tylko Boże miłosierdzie, które Pan włożył w ręce Maryi, by przychodziła z pomocą wszystkim ludziom” (Tamże, s. 10). Jest ona schronieniem dla grzeszników, matką biednych, uzdrowieniem chorych, pocieszycielką strapionych (Tamże, s. 11).

+ Oglądanie miłości Bożej możliwe tylko poprzez Słowo. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo to szczególny rodzaj komunikacji, komunikacji, wspólności – człowieka ze sobą, z innymi, z rzeczami. Jest to – szerzej – komunikacja społeczna, aktywna łączność i wspólność z rzeczywistością. Słowo jednoczy, scala, streszcza byt i historię, różnicuje – nie niwelując niczego. Komunijność słowa ma siłę niemal fizyczną. [...] Ale słowo może także dzielić, rozbijać, rozrywać więzi wspólnoty, anatagonizować, działa jak materiał wybuchowy. Słowo winno iść za prawdą. Poznanie dosięga prawdy lub błędu. Słowo ludzkie zaś może to poznanie obrócić w fałsz, kłamstwo, zakłamanie, antyprawdę. Słowo z natury swej służy prawdzie, mądrej, słusznej, twórczej. To jego rola naczelna. Dziś przyjęło się stawiać na czele inne funkcje słowa: techniczna informacja, indoktrynacja, propaganda, reklama, impresja i inne. Czy należy te funkcje odrzucić? Nie! Można je zachować i rozwijać, byle zachować w głębi prymat tego, co prawdziwe: verum. Słowo wywodzi się z dobra, wyraża dobro i czyni dobro: wszelkie dobro, a głównie moralne. Ukonkretnieniem tej roli jest miłość, zwłaszcza społeczna, która bez słowa nie może dojrzeć. Jednakże słowo może być także postacią zła, wielorakiego zła, głownie moralnego. Zwłaszcza tutaj dochodzi do głosu antysłowo i jego piekło gotowane bliźniemu. Jego przykład uwidacznia się najbardziej w nienawiści, w antymiłości, w egoizmie, w deptaniu wyższych uczuć” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107-108.

+ Oglądanie misteriów Boga przez proroka Deutero-Izajasza „Z kolei młodszy tekst Iz 52,13 – 53,12 zbawczą działalność Boga wpisuje w nurt cierpienia i śmierci sprawiedliwego Sługi. Na temat tego tekstu istnieje nieskończona wręcz literatura. Pomimo niezwykle trudnych kwestii natury filologicznej ks. Janusz Lemański, wykorzystując najnowsze osiągnięcia egzegezy i w oparciu o własne badania lingwistyczne, dobitnie podkreśla zbawczą wartość cierpienia i śmierci Sługi Jahwe. Nie jest ona ani zemstą, którą Bóg wywiera na swym Słudze za grzechy ludu, ani potokiem bólu, który nie ma sensu. Jednak sens ten jest w jakimś tylko stopniu dostępny penetrującym w misteria Boga oczom proroka (Deutero-Izajasza). W pełni zajaśnieje on dopiero wówczas, gdy cierpienia Sługi doczekają się odpowiedzi w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Sługa Jahwe bowiem jest świadom tego, że winien przyjąć z rąk Boga czekające go cierpienia i przeistoczyć je w wyznanie wiary, w akt uwielbienia Boga, w akt kultu sprawowanego nie w świątyni, ale w codziennej egzystencji. Izrael wiedział, że figura Sługi Pańskiego jest większa od największych nawet postaci, od proroków, od całego ludu – że jest „sacramentum futuri”. W każdym człowieku cierpiącym widział antycypację prawdziwego, ostatecznego Sługi Pańskiego, uczestniczącym już w Jego błogosławieństwie i uwielbieniu, pochodzącym od Boga. Dopiero w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odnosi z całą świadomością słowa pieśni o Słudze do siebie, objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim, którego cierpienie i śmierć jest źródłem zbawienia dla świata. Poprzez postać Sługi cały biblijny Izrael, na ile uczestniczył w Jego cierpieniach, koncelebruje z Jezusem Eucharystię – sakrament zbawienia „dla wielu”. Włącza swoje cierpienia i męczeństwo w zbawczą Pasję Tego, w którym definitywnie wypełniła się prorocka obietnica dotycząca Sługi Jahwe. Pieśń o cierpiącym Słudze stanowi nie zwykle ważną odpowiedź na postawione w tytule pisma pytanie. Zbawionym może być każdy, kto uczestniczy w cierpieniu, męce i śmierci Sługi Bożego – Jezusa Chrystusa” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 22/.

+ Oglądanie Misterium Boga dokonywane w życiu kontemplatywnym. Osoba Chrystusa, według Beato de Liébana nie może być synem i nie-synem, Bogiem i nie-Bogiem, w części adoptowana i w części nie-adoptowana. Pojęcia te odnoszą się do dwóch natur w Chrystusie, natomiast mówienie o jedności personalnej musi być bardziej subtelne. /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Zasada gnoseologiczna przyjmowana przez Beato może być sformułowana następująco: całość objawia się jako całość części, które ją tworzą. Części brane osobno nie informują o ich wzajemnej relacji ani o całości, która je integruje. W chrystologii nie wystarczy mówić o dwoistości natur, trzeba mówić o jedności. Mówienie tylko o dwoistości prowadzi do nestorianizmu. Konieczna jest refleksja dotycząca integrującego podłoża. Afirmacja człowieka jako integer homo zapowiada mistykę „regogimiento”, której korzenie znajdują się w średniowieczu a rozkwit następuje w czasie wielkiej reformy, w wieku XV. Wierzymy w Kogoś, w Chrystusa integralnego a nie tylko w jego boskość lub człowieczeństwo. Każda forma religijności, według Beato de Liébana może być sprowadzona do dwóch stylów życia: aktywnego i kontemplatywnego. Istotą życia aktywnego jest korygowanie życia moralnego osoby, właściwością życia kontemplatywnego jest wizja boskości i jedności. Kontemplowanie jest funkcją ducha i jest celem duchowego procesu. Duch działa w historii, która jest ciałem litery. Z tego poziomu duch wznosi się na poziom moralności, która jest w historii tym, czym dusza w ciele, zapewnia jej życie. Najwyższym stopniem jest samoposiadanie ducha, stan, w którym duch posiada samego siebie w pełni. Język Beato jest intelektualistyczny, świadczą o tym chociażby takie terminy, jak: lumen, scientia, videre, cognoscere. Światło pozwalające w kontemplacji wznieść się do Boga nie jest własne, pochodzi od Chrystusa, wynika z uczestniczenia w Chrystusie, który jest słońcem i wylewa jasność na nas przez pośrednictwo Ducha Świętego. Chrystus jednoczy w sobie dwa światła: ludzkie i boskie, w jednym duchu. Nie oznacza to zmieszania dwóch natur. Beato de Liébana, który jest wybitnym personalistą, myśli tu raczej o jedności intencjonalnej, o jedności działania, którego podstawą jest Osoba Chrystusa /Tamże, s. 380.

+ Oglądanie misterium Bożego Narodzenia po śmierci naszej. Grzechy przyczyną śmierci złej. Dobra śmierć przygotowywana jest przez dobre życie i przystępowanie do sakramentów świętych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 3). Sługa Boży zaleca nie tylko częstą spowiedź, ale też codzienne uczestniczenie we mszy świętej. Oprócz tego zaleca rozmyślanie, codzienny rachunek sumienia, adorację, „duchowe poszanowanie przenajświętszej Maryi Panny i nieprzemijające wstawiennictwo za biednymi duszami”. Spełnianie tego wszystkiego jest znakiem, że człowiek „stał się wybrańcem” (Tamże, s. 4). „Śmierć jest bolesna, jako ostatnia zapłata za śmierć”. Boleść duchową możemy zamienić na radość, „jeżeli ustawicznym własnym sądem wyprzedzimy sąd Boży. Osądźcie się sami, a nie będziecie sądzeni”. Robert Spiske mówił o śmierci jako o rozłączeniu duszy i ciała, jednakże często wspominał także o integralności osoby ludzkie: cały człowiek jest słaby i cały człowiek oczekuje zbawienia. W śmierci „nasze ciało i nasza dusza, zewnętrznie obraz największej nędzy, wewnętrznie zamkną w sobie tajemnice żłobka betlejemskiego”. Integralność osoby ludzkiej implikuje też jedność z innymi ludźmi. Śmierć z jednej strony jest rozstaniem, z drugiej zaś jest spotkaniem. W śmierci, która jest uobecnieniem tajemnicy Bożego Narodzenia, „obecne są najświętsze osoby: Jezus, Maria i Józef. Będą tu wszyscy aniołowie, którzy obchodzić będą najwznioślejsze Boże Narodzenie, najbardziej chwalebne, najłaskawsze narodziny Jezusa Chrystusa a naszym życiu wiecznym. Nasz gasnący wzrok nie będzie widział już tych, których zostawia, lecz zobaczy owe święte osoby, które zaprowadza nas do niebieskiej Ojczyzny. Przygotujecie zatem drogę Panu” (Tamże, s. 5).

+ Oglądanie Misterium w świetle Objawienia. Rozum dopełniony myślą transcendującą samą siebie, pozwala dojrzeć, że Objawienie jest inteligibilne, dostępne dla ludzkiego poznania, a nawet przynosi z sobą nowe światło, wspomagające człowieka spoglądającego w głębię objawionego Misterium. Misterium jest jak słońce, które daje światło dla poznania rzeczy na tej ziemi i pozwala dowiedzieć się czegoś o samym słońcu, ale nie wszystkiego. Wnętrze Misterium pozostaje niedostępne. Misterium nie jest zrozumiałe (comprehensivo, od comprender, zrozumieć), lecz jest przystępne (aprehensivo, od aprender, przyjąć). Ramón Llul określa to w języku łacińskiego: „non sicut comprehendens sed sicut aprehendens”. Człowiek wierzący przystępując do Boga, zostaje ogarnięty, przez światło Bożego intelektu, ukazujące w pełnym blasku objawioną Prawdę. W świetle tym widoczne są też wszelkie błędy przeciwne Objawieniu. Rdzeniem Objawienia jest misterium trynitarne, przedmiot szczególnego zainteresowania w apologetyce hiszpańskiego myśliciela wieku XIII. Poznanie Trójcy Świętej sprawia, że człowiek staje się osobą w całej pełni /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 464/. Światło Ducha Świętego umacnia zdolności poznawcze rozumu ludzkiego. Gdy człowiek staje się narzędziem prowadzonym przez moc Ducha, staje się w pełni sobą, staje się w pełni człowiekiem wolnym. Tak rozumiał Ramón Llul oświatę i fakt, że człowiek jest światły. Rdzeniem objawienia chrześcijańskiego jest Trójca Święta. Llul chciał ukazać tę centralna prawdę Objawienia w taki sposób, aby rozum ludzki mógł zrozumieć, że wszelka teza przeciwna jest nieprawdziwa. Llul był swego rodzaju racjonalistą, ale nie w sensie klasycznym, wywyższającym rozum ludzki ponad wiarę, która w ten sposób staje się zbędna. Wręcz odwrotnie, podkreślał on konieczność wiary. To właśnie wiara pozwala człowiekowi być w pełni rozumnym. Racjonalizm bez wiary nie istnieje. Tylko poprzez przyjmowanie światła danego od Boga człowiek może być prawdziwie, w pełni racjonalistą. Racjonalizm naturalny jest ułomny. Racjonalizm ponadnaturalny znajduje się na istotnie wyższym poziomie zdolności poznawczych /Tamże, s. 465.

+ Oglądanie młodości matki w dziecku „Zwierciadło – wzór do naśladowania, ideał, budujący przykład cnót, doskonałość. „(Hamlet, ów) wzór ukształcenia, zwierciadło polotu, cel zwracającej się uwagi świata” (Hamlet 3,1 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Idąc śladami wszechkrólów zwierciadła każdy ma Anglik skrzydła jak Merkury” (Henryk V, 2, Chór. Szekspira, tł. L. Ulricha), o królu Henryku V. Lustro – dziecko. „Tyżeś jest lustrem matki; w lustrze tym przyzywa matka swój własny kwiecień, młodość zagubioną” (Sonet 3 Szekspira, tł. Jerzego S. Sity). Lustro ośmiokątne – częsty kształt zwierciadła ręcznego, reprezentujący 8 kierunków oświetlenia z ośmiu stron świata. Lusterko – amulet osobisty, tarcza chroniąca przed demonami, prawdopodobnie tradycja z mitów i legend – zwierciadła odpierającego zabójczy wzrok meduzy Gorgony albo bazyliszka; kto oszalał pod wpływem wzroku demona, ozdrowieje, gdy zajrzy do lustra. Lustro, zwierciadło – powierzchnia stawu, jeziora, morza, tafla wodna, zwierciadło Narcyza; w mitologii greckiej myśliwy Narcyz zakochał się w swoim odbiciu w wodzie i umarł z tęsknoty”. „Zwierciadło – odbicie. Coś jest zwierciadłem czegoś – świadczy o czymś, jest odbiciem czegoś. Sztuka jest zwierciadłem natury, życia. „Powieść to zwierciadło, które się przechadza po gościńcu” (Czerwone i czarne 13;49 Stendhala). „Przeznaczeniem teatru, jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za zwierciadło naturze” (Hamlet 3,2 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Kronika jest zwierciadłem, kto w nie wejrzeć raczy, tak każdego, jak godzien być znanym, obaczy” (List VI do albo Naruszewicza 3-4 Ignacego Krasickiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 208/.

+ Oglądanie Mocy Jahwe przez Izraelitów nad Morzem Czerwonym. „Faraon przybliżył się, a Izraelici spostrzegli, że Egipcjanie ich ścigają. Przerazili się Izraelici niezmiernie i zaczęli wołać do Jahwe. A do Mojżesza mówili: – Czy to w Egipcie zabrakło grobów, że przyprowadziłeś nas [tu], byśmy powymierali na pustyni? Coś dobrego uczynił, żeś nas wyprowadził z Egiptu? Czy już w Egipcie nie powiedzieliśmy ci tego: „Zostaw nas w spokoju, a będziemy służyć Egipcjanom?” Lepiej nam było służyć Egipcjanom niż umierać na pustyni. Ale Mojżesz odpowiedział ludowi: – Nie trwóżcie się! Wytrwajcie na miejscu, a ujrzycie pomoc, jakiej Jahwe wam dziś użyczy. Egipcjan bowiem, których dzisiaj widzicie, nigdy już nie ujrzycie. Jahwe będzie walczył za was, wy zachowujcie spokój. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Dlaczego wołasz do mnie? Każ synom Izraela ruszyć dalej, a ty podnieś laskę, wyciągnij rękę ponad morzem i rozdziel je, aby synowie Izraela mogli przejść środkiem morza po suchym gruncie. Ja zaś sprawię, że Egipcjanie będą tak nieustępliwi, że pójdą za nimi. Wtedy okażę swoją moc nad faraonem i całym jego wojskiem, nad rydwanami i jeźdźcami. Egipcjanie poznają, żem Ja jest Jahwe, gdyż okażę swoją moc nad faraonem, nad jego rydwanami i jeźdźcami. Anioł Boga, kroczący przed pochodem Izraelitów, odszedł [stamtąd] i zaczął postępować za nimi. Słup obłoku również odszedł sprzed nich i stanął za nimi, tak że zajął miejsce między pochodem Egipcjan a pochodem Izraela. A obłok był [dla jednych] ciemnością, [drugim] zaś rozjaśniał noc, toteż przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. Tymczasem Mojżesz wyciągnął rękę ponad morze, a Jahwe spychał morze porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. I tak wody zostały przedzielone, a Izraelici mogli przejść przez środek morza po suchym gruncie. Te wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Egipcjanie poczęli napierać i iść za nimi środkiem morza, wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy. O straży porannej ze słupa ognia i obłoku wyjrzał Jahwe na pochód Egipcjan i wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. Odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód, aż wreszcie Egipcjanie krzyknęli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem!” Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad morze, aby wody spłynęły na Egipcjan, na ich rydwany i jeźdźców! Wyciągnął więc Mojżesz rękę nad morze, a morze z nastaniem ranka wróciło do swego łożyska. Egipcjanie zaś uciekając szli mu naprzeciw; tak zapędził Jahwe Egipcjan na środek morza. Gdy zaś wody wróciły się, pokryły rydwany i jeźdźców, i [w ogóle] całe wojsko faraona, które pociągnęło za [synami Izraela] w morze. Nie pozostał z nich ani jeden [człowiek]. Ale Izraelici przeszli po suchym gruncie przez środek morza, bo wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Tak Jahwe wybawił w tym dniu Izraelitów z ręki Egipcjan. I widzieli Izraelici Egipcjan martwych na brzegu morza. Gdy więc Izrael ujrzał tę wielką moc, którą Jahwe dotknął Egipcjan, lud poczuł bojaźń wobec Jahwe i uwierzył Jahwe oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 10-31).

+ Oglądanie może wyprzedzać rzeczywistość oglądanego przed­miotu, jako poznanie a priori. „Twierdzenia matematyki czystej nie mogą być według Kanta zdaniami empirycznymi, gdyż są powszechne i konieczne. Muszą zaś być syntetyczne, gdyż dotyczą jednostkowych wyobrażeń, jakimi są przestrzeń i czas. Pojawia się jednak pewien problem: jak w ogóle są możliwe zdania syntetyczne a priori? Kant udzielił odpowiedzi na to zasadnicze pytanie w Krytyce czystego rozumu i w Prolegomenach, a odpowiedź ta miała zrewolucjonizować całe dotychczasowe myślenie filozoficzne. Już z samej natury matematyki, z tego, że jej twierdzenia są intuicyjnymi sądami syntetycznymi a priori, wynika według Kanta, iż „podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować” /I. Kant, Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, 1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 43/. Jest jednak tylko jeden sposób, by oglądanie wyprzedzało rzeczywistość oglądanego przed­miotu i było poznaniem a priori. Jest to możliwe tylko wtedy, „jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie, wszelkie rzeczywis­te podniety (Eindrucke), którymi zostaję pobudzony przez przed­mioty” /Prolegomena, s. 46/. I tu dochodzimy do istoty rzeczy. Otóż według Kanta – i to stanowiło rewolucję – przestrzeń i czas nie są realnymi przedmiotami istniejącymi poza nami, czyli poza poznającymi podmiotami, lecz są stałymi formami naszej zmysłowości, naszego oglądu, tzn. są dodawane przez nasze zmysły do odbieranych przez nas wrażeń. W konsekwencji nie docieramy w naszym poznaniu do rzeczy samych w sobie (Dinge an sich), nie poznajemy ich takimi, jakie są same w sobie, bo ujmujemy je w pewnych, właściwych naszej zmysłowości formach, tzn. w for­mach czasu i przestrzeni, które są formami porządkującymi nasze wrażenia zmysłowe” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 53.

+ Oglądanie na ekranie komputera z każdej strony modeli cząsteczek chemicznych, charakterystyki światów wirtualnych, przebiegu skomplikowanych funkcji matematycznych. „Niektórzy filozofowie skłonni są maksymalizować znaczenie techniki komputerowej i nieświadomie nadawać jej sens, w myśl koncepcji Boltera, „technologii definiującej”. W spekulacjach doby nowożytnej, zafascynowanej mechanicyzmem, Bóg postrzegany bywał jako „zegarmistrz” tego świata. Dzisiaj staje się – niekiedy – ”genialnym programistą”, a świat gigantycznym komputerem.” /E. Piotrkowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 10/. W codziennej pracy naukowej stosowanie komputerów przyniosło z pewnością rewolucję i przyspieszenie tempa pracy, które mają odpowiednika w historii nauki. Jednakże, a może właśnie dlatego, i ta dziedzina nie jest wolna od problemów natury filozoficznej. Wynikają one, na przykład, z „zapośredniczonego”, a nie bezpośredniego obcowania z przyrodą; z tego, że badacz, z racji szybkości procedur obliczeniowych nie może prześledzić całości rachunku; z tego wreszcie, że obliczenia komputerowe nie dokładne w jakimś „absolutnym” sensie, lecz zawsze przybliżone stosownie do poziomu rozwoju technicznego narzędzi. Zastosowanie komputerów przynosi wszakże korzyści i możliwości warte analizy epistemologów i filozofów nauki. Nowoczesne techniki graficzne dają niebywałe możliwości wizualizowania obiektów lub ich modeli, zarówno w dziedzinie bytów przyrodniczych, jak i matematycznych. Można zatem na ekranie komputera obejrzeć z każdej strony i modele cząsteczek chemicznych, i charakterystyki światów wirtualnych, i przebiegi skomplikowanych funkcji matematycznych. Zwłaszcza ten ostatni przykład wydaje się niepokojący. Czy przedmioty badań matematycznych stają się „komputerowo uchwytne”, czy się „urealniają”? Czyżby Platon miał jednak rację?” Tamże, s. 11.

+ Oglądanie na wprost przez czytelnika rzeczywistości przedstawianej; pozwala wyłowić sensy referencyjne, obrazowe „Wykorzystując wielorakie sygnały tekstowe, można w ten sposób zrekonstruować kilka przeplatających się obrazów, z których każdy integruje się w pewną całość sygnalizowaną szeregiem pokrewnych metafor czy styliza­cji. Wielokrotnie złożone Schulzowskie przedstawienia „wytrącają” więc z siebie różnokształtne, ułożone jakby ukośnie względem siebie obrazy, których od­tworzenie wymaga właśnie lektury anamorficznej, zmienia­jącej za każdym razem punkt widzenia. Ma ona również zastosowanie na wyższym (w pewnym sensie) poziomie czytania; z jednej strony wyławiamy sensy referencyjne, obrazowe, gdy jesteśmy ustawieni niejako „na wprost” przedstawianej rzeczywistości; z drugiej zaś strony – w pun­ktach skupienia metaforyczności, językowych spięć, musi­my zrezygnować z tej perspektywy oglądu – spojrzeć z ukosa, poprzez płaszczyznę języka, związków między sensami, które nie dają się „wy obrazić”: to jakby ciemne miejsca, szorstkości, nieprzezroczystości i zniekształcenia w obrazie, których oswojenie wymaga lektury „poprzez język”, przez rozwiązanie poetyckich rebusów w warstwie słownej, nie ikonicznej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 221/.

+ Oglądanie nagrody za wiarę przez Mojżesza. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).

+ Oglądanie natury Bożej bezpośrednie jest dla człowieka niemożliwe. Przebóstwienie natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie według Grzegorza z Nyssy. „Również III Homilia do Pieśni nad Pieśniami odnosi się bezpośrednio do tajemnicy wcielenia Syna Bożego, które otwiera szeroko drzwi na spotkanie człowieka z Bogiem. Oblubieniec jest już obecny: rodzi się jak słońce, które zaciemnia swoimi promieniami blask innych gwiazd. Dotąd Grzegorz podkreślał jedynie możliwość i wskazywał na zaproszenie skierowane do człowieka, aby dążył do moralnej doskonałości, teraz natomiast mówi wyraźnie o uczestnictwie w bóstwie, które jest już obecne w poznawanej przez człowieka rzeczywistości poprzez wcielenie Słowa Bożego” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 208/. „Promieniowanie duchowe w porządku ascezy jest pierwszym spotkaniem duszy ze Słowem Bożym, które się w niej znajduje i jest prawdziwym obrazem jej cnót. […] Doświadczenie mistyczne rozpoczyna się od uświadomienia sobie życia łaski w nas. Jest to życie nadprzyrodzone, które stanowi w jakiś sposób emanację życia Bożego, ponieważ bezpośrednio oglądanie natury Bożej jest dla człowieka niemożliwe. Myśl ta jest bardo mocno podkreślana przez Nysseńczyka w jego polemice przeciw Eunomiuszowi, w wystarczy wskazać przede wszystkim Refutatio confessionis Eunomii, w którym Grzegorz odnosząc się do takich pojęć, jak „wstępować” i „dotykać” twierdzi, iż mogą one być zaaplikowane jedynie do wcielonego Słowa Bożego, z których jedna odnosi się do jego boskiej natury (Flp 2, 6), druga zaś ilustruje jego ludzką naturę (por. J 20, 17). Natura ludzka w Chrystusie otrzymuje atrybuty, które są właściwe i charakterystyczne dla Syna Bożego a przez to Bóg Ojciec jawi się na nowo jako ojciec rodzaju ludzkiego, ludzkość zaś z kolei powraca do oddawania czci jedynemu Bogu porzucając kult bożków” /Tamże, s. 209.

+ Oglądanie nędzy ludzkiej powoduje odczuwanie żywego współczucia i nie ma już wtedy zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących. „Myślę nawet, że zbrodnie wywołane spaczonym rozumieniem miłości chrześcijańskiej nie mogą się równać temu, co w historii zdziałała niekontrolowana litość. Czy to nie ona pobudzała serca rewolucjonistów we Francji? Litość, sądzę, okazała się od końca XVIII w. najskuteczniejszym i najgroźniejszym uczuciem politycznym. Zwalniała sumienia od posłuszeństwa prawu nieporównanie skuteczniej niż chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty. Wystarczy ujrzeć nędzę ludzką, odczuć żywe współczucie i nie ma już wtedy zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących. Doskonałym przykładem takiej postawy może być choćby opisywany przez Zdziechowskiego Richard Wagner. Z jednej strony odkrycie solidarności z wszystkimi bytami doprowadziło go do wegetarianizmu i odrzucenia religii tolerujących zabijanie zwierząt, z drugiej – litość nad zwierzętami przywiodła go do pogardy dla ludzi, szczególnie dla rasy semickiej. […] Dlaczego litość podbija dusze Europejczyków? Jak to się stało, że słowa Zdziechowskiego o wkraczającym do Europy duchu Azji okazały się prawdziwe? Miłość chrześcijańska zakorzeniona jest w bycie. Kieruje się ku niewidzialnemu ładowi, cieszy się jego pięknem, raduje objawioną w nim mocą. Miłość ta widzi w stworzeniu dzieło dobrego Boga. Chrześcijanin wie, że to, co jest, nie może jednocześnie nie być, że każde istniejące coś ma swą podstawę w innym bycie, że byt pierwszy, który ma podstawę w sobie, godny jest największej miłości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 250/. „Niestety, ta droga odkrywania religii wydaje się dziś dla wielu zamknięta. Wątpimy w te pierwsze prawdy, które były oczywiste dla pogan i które umożliwiły im przyjęcie objawienia. Czym może być prawda objawiona, pytamy, skoro ani jej nie rozumiemy, ani nas nie przekonuje? I jak może służyć za miarę i wzorzec dla osądu naszego postępowania i myślenia? Jak to w ogóle możliwe, aby sądowi podlegały nasze pojęcia, opinie, przemyślenia, skoro prawda jest tak nieoczywista? Powoli stajemy się poganami z ducha. Bóg objawił nam tajemnice, przyjąć ją – znaczy zaufać Mu, zamknąć się i odrzucić – to wzgardzić panem. Bez uznania prawdy nie może być mowy o współdziałaniu z Bogiem, a tego On od nas chce. Dlatego przez wieki Kościół zawsze podkreślał nieskończoną wagę prawdziwego wyznania. „Kościół jest gotów przebaczyć wszystko, tylko nie atak na prawdę. On wie, że jeśli człowiek upadnie, ale prawda nie dozna uszczerbku, ten upadły człowiek odnajdzie drogę powrotną. […] Kościół przedstawia prawdę dogmatyczną jako fakt absolutny, oparty na samym sobie, zupełnie niezależny od potwierdzenia przez moralność czy użyteczność. Stosunek woli do dogmatu i jej odnośne działanie dla samej Prawdy jest czymś obojętnym” – pisał w Duchu liturgii Romano Guardini. Dzisiaj jednak ogólną świadomość ogarnął sceptycyzm. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Nic więc dziwnego, że zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia” /Tamże, s. 251.

+ Oglądanie nicości powoduje, że wyobraźnia rodzi natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Oglądanie nicości powoduje, że wyobraźnia rodzi natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Oglądanie nieba nowego i ziemi nowej przez Jana. „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe. I mówi: Napisz: Słowa te wiarygodne są i prawdziwe. I rzekł mi: Stało się. Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia. Zwycięzca to odziedziczy i będę Bogiem dla niego, a on dla mnie będzie synem. A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga. I przyszedł jeden z siedmiu aniołów, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych, i tak się do mnie odezwał: Chodź, ukażę ci Oblubienicę, Małżonkę Baranka” (Ap 21, 1-9).

+ Oglądanie nieba otwartego obiecane swoim uczniom przez Jezusa, wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Nurty gnostyczne pojawiają się również w chrześcijaństwie: albo jest to tylko ubogacenie myślenia z zachowaniem chrześcijańskiej tożsamości, albo tożsamość znika. Jan Ewangelista walcząc z gnozą wykorzystał jej terminologię i symbolikę: dualistyczna koncepcja świata, prawda, światło, świat na górze itp. Pisma hermetyczne czy cały tworzący je nurt (hermemetyzm), pochodzące ze świata grecko-rzymskiego, są zbliżone do pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i poznania życia wiecznego. W szczególności zbliżone do pism Janowych są pisma z Qumran, wykorzystujące terminologię często wprost zbieżną z nimi. Wynika to z istnienia wspólnego podłoża kulturowego, bez jakiejkolwiek zależności ideowej T31.22 190. A co z pismami z Nag Hammadi? Mówienie o Bogu Jan Ewangelista rozpoczyna od afirmacji niewidzialności Boga (J 1, 18; 1 J 4, 12). Następnie przechodzi do wyjaśnienia tego, w jaki sposób niewidzialność staje się widzialna, i w jakiej mierze? Wyjaśnia, że czyny i słowa Jezusa są czynami i słowami Boga. Jezus jest najlepszym egzegetą, najbardziej kwalifikowanym interpretatorem Boga. Historia Jezusa jest historią zbawczego działania Boga. Trzeba koniecznie wyjść od „wysokiej”, czyli odgórnej chrystologii Janowej, by akceptować Boga, który nas przyjmuje i nas kocha. Jezus obiecuje swoim uczniom, że zobaczą niebo otwarte (J 1, 51), wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Oglądanie nieba to oglądanie boskości Jezusa, która jest symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na Syna Człowieczego (J 1, 51; Rdz 28, 12). Nie jest to objawienie się aniołów (angelofania), lecz prawdziwa teofania. Gdy Bóg stał się obecny w Jezusie, Synu człowieczym, wtedy świat niebiański wlał się w świat ziemski, świat na górze połączył się ze światem na dole T31.22 191.

+ Oglądanie nieba przez człowieka przed śmiercią. „W ostatniej fazie swego życia człowiek jest jeszcze na ziemi, jeszcze może wrócić z powrotem w bieg chronologii. Niemniej człowiek przeszedł już przez pierwszą zasłonę, za którą potrafi dostrzec drugą stronę życia, chociaż jeszcze jest po tej stronie. Odczuwa on w tej sytuacji, że „nic go nie oddala od Boga”, że „życie skończyło się” (Zob. S. Bułgakow, Choroba - śmierć – życie, Novum 11 (1979) 148-179, s. 151). Opisując „ostatnią” fazę swego życia S. Bułgakow stwierdził: „przeszedłem już nasze czasy”, po­mimo, że jeszcze nie przeszedł on punktu krytycznego. Nie dotarł do punktu końca życia. Przed nim była jeszcze część ostatniej fazy – jakaś ziemska, ale już nie chronologiczna struktura temporalna. Poprzez zasłonę tej nie chronologicznej nowej struktury „zaczął błyszczeć koniec”. Bułgakow uczciwie określa swoje przeżycia jako „umieranie”, a nie jako „śmierć”. Z jego opisów wynika, że dopuszcza on interpretację śmierci jako procesu, a nie jako nagłego rozerwania, następującego w bez­czasowym punkcie. Człowiek powracający do chronologicznej historii ze stanu śmierci klinicznej, nie mógł wejść w stan śmierci w ścisłym tego słowa znaczeniu. Jak powiedział sam S. Bułgakow: „umieranie nie zawiera objawienia o śmierci, daje tylko jej przedsmak” (Zob. Tamże, s. 168). Dopiero po przejściu jakiejś granicy wewnątrz ostatniej fazy następuje stan, z którego nie ma już powrotu. Proces umierania w ostatniej fazie już nieuchronnie dochodzi do punktu krytycznego i do przejścia na drugą stronę. Przejście przez śmierć związane jest z prze­chodzeniem poprzez kilka nowych postaci struktur temporal­nych następujących po sobie i poczynając od postaci obecnej, poprzez „punkt osobliwy”, do jakiejś „temporalności” wiecz­nej. Według S. Bułgakowa nawet po śmierci człowiek „przeży­wa i akceptuje coś nowego” (Tamże, s. 171). Również po śmierci istnieje jakaś struktura temporalna” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 165.

+ Oglądanie nieba przez ludzi odrzuconych jest przyczyną jeszcze większego cierpienia. „Mówił więc: Do czego podobne jest królestwo Boże i z czym mam je porównać? Podobne jest do ziarnka gorczycy, które ktoś wziął i posadził w swoim ogrodzie. Wyrosło i stało się wielkim drzewem, tak że ptaki powietrzne gnieździły się na jego gałęziach. I mówił dalej: Z czym mam porównać królestwo Boże? Podobne jest do zaczynu, który pewna kobieta wzięła i włożyła w trzy miary mąki, aż wszystko się zakwasiło. Tak nauczając, szedł przez miasta i wsie i odbywał swą podróż do Jerozolimy. Raz ktoś Go zapytał: Panie, czy tylko nieliczni będą zbawieni? On rzekł do nich: Usiłujcie wejść przez ciasne drzwi; gdyż wielu, powiadam wam, będzie chciało wejść, a nie będą mogli. Skoro Pan domu wstanie i drzwi zamknie, wówczas stojąc na dworze, zaczniecie kołatać do drzwi i wołać: Panie, otwórz nam! Lecz On wam odpowie: Nie wiem, skąd jesteście. Wtedy zaczniecie mówić: Przecież jadaliśmy i piliśmy z Tobą, i na ulicach naszych nauczałeś. Lecz On rzecze: Powiadam wam, nie wiem, skąd jesteście. Odstąpcie ode Mnie wszyscy dopuszczający się niesprawiedliwości! Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów, gdy ujrzycie Abrahama, Izaaka i Jakuba, i wszystkich proroków w królestwie Bożym, a siebie samych precz wyrzuconych. Przyjdą ze wschodu i zachodu, z północy i południa i siądą za stołem w królestwie Bożym” (Łk 13, 18-29).

+ Oglądanie nieba przez mistyka „Zanurzając się w dzieje mistyki chrześcijańskiej, będziemy tę tematykę stopniowo odkrywać i zgłębiać, a tym samym wciąż natykać się na ślady obecności pierwszego porwanego. Jeden jednak z tych tematów wymaga choćby krótkiego omówieniu już tu, na samym początku tej drogi. Paweł bowiem nie tylko pozostawił nam pierwszy opis porwania, lecz także dał nam pierwsze kryterium pozwalające odróżnić autentycznie chrześcijańską mistykę od tego, co nią nie jest. Uczynił to w słowach następujących zaraz po opisie porwania i komentujących je. Można wręcz powiedzieć, iż komentarz ów był dla niego o wiele istotniejszy niż samo świadectwo mistycznej ekstazy. Dlatego nie sposób go tu pominąć. Po zwierzeniu się z własnego doświadczenia mistycznego Paweł pisze: Z tego więc będę się chlubił, a z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości. Zresztą choćbym i chciał się chlubić, nie byłbym szaleńcem; powiedziałbym tylko prawdę. Powstrzymuję się jednak, aby mnie nikt nie oceniał ponad to, co widzi we mnie lub co ode mnie słyszy. Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby mnie policzkował – żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz mi powiedział: „Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali". Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa (2 Kor 12. 5-9). Dopiero zestawienie słów o „słabościach" i „ościeniu" z opisem porwania daje nam pełny obraz tego, co Paweł chciał przekazać Koryntianom. Nie deprecjonuje on znaczenia, jakie miało dla niego porwanie; jest ono bez wątpienia ważnym elementem jego życia duchowego. A jednak to nie ono stanowi jego fundament” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], Porwani do trzeciego nieba, „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 179*/.

+ Oglądanie nieba w sposób mistyczny. Kontakt bezpośrednie z Bogiem opisywany za pomocą terminu mistyczny powszechnie od wieku V. „Za wykształcenie się i spopularyzowanie pojęcia „mistyczności" w zbliżonym do współczesnego znaczeniu odpowiedzialne są dopiero kolejne pokolenia chrześcijan. Od III wieku myśliciele chrześcijańscy coraz częściej zapożyczali z języka greckiego pojęcie „mystikos", nadając mu zupełnie nowe oblicze. Pod ich piórem przestało być pojęciem „technicznym" odnoszącym się do zewnętrznej sfery obrzędów i zaczęło wskazywać na to, co w religijnym kontakcie z sacrum najbardziej intymne. Konkretnie używano go na określenie pewnych trzech „ukrytych" przed oczami niewtajemniczonych w misterium Chrystusa aspektów wiary chrześcijańskiej. Wpierw przymiotnik ten był wiązany z „ukrytym", najgłębszym sensem Pisma Świętego, do którego dotrzeć można tylko poprzez wiarę. Następnie dla starożytnych chrześcijan „mistyczne" okazały się także sakramenty, gdyż dzięki nim można wejść w ukrytą przed oczami pogan rzeczywistość męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Dopiero z czasem do tych dwu pierwotnych znaczeń „mistyki" – biblijnego i liturgicznego – zostało dodane trzecie – duchowe. Opierało się ono na dwóch poprzednich i bez nich było – przynajmniej w sensie chrześcijańskim – niezrozumiałe, a jednak akcentowało jeszcze jeden wymiar tego, co „ukryte" na chrześcijańskiej drodze wiary. Otóż „mistycznym" zaczęto określać najgłębszy, najbardziej intymny, a tym samym najtrudniejszy do opisania, bezpośredni duchowy kontakt z Bogiem, ten właśnie, który stał się udziałem Pawła, gdy został porwany aż do trzeciego nieba. Od V wieku takie właśnie użycie terminu „mystikos" – na określenie bezpośredniego spotkania z „ukrytym" Bogiem – utrwaliło się w tradycji chrześcijańskiej. A jednak nie oznaczało to bynajmniej zdominowania przez pojęcie mistyki słownictwa chrześcijańskiej duchowości. Rzeczywistość, na którą wskazywało, pisywano również za pomocą innych często nawet bardziej popularnych pojęć, takich jak kontemplacja, ekstaza, porwanie czy pati divina – „dotknięcie" Boga. Najprawdopodobniej tak oszczędne i pełne rezerwy traktowanie tego terminu przez kolejne pokolenia chrześcijan było wynikiem pełnego pokory wyczucia jego wagi. Nie należało go więc nadużywać. Znamienne też jest, że przez cały ten okres – od starożytności, poprzez średniowiecze, aż do XVII wieku – w użyciu był tylko przymiotnik „mistyczny"” /Rafał Tichy, Porwani do trzeciego nieba, [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 174/.

+ Oglądanie niesamowitości przywilejem jednostek wybranych „Wskazówki co do czasu i miejsca akcji pojawiają się w utworze w sposób nagły i niezwiązany z tematem. Na przykład po dłuższym passusie poświęconym postaciom fantastycznym pojawia się informacja niemalże reporterska: „Париж! 14-ое июня – среди ночи барабан и свист” [A. Ремизов, По карнизам, Бельград 1929, s. 109]. Bohater nie dba o wyjaśnienie odnotowanych wydarzeń, najwyraźniej pragnie pozostawić w cieniu fakt, że w stolicy Francji jest zapewne obchodzona kolejna rocznica rewolucji. Dla niego bowiem cała sytuacja jest przede wszystkim powodem do rozmyślań nad swoim własnym życiem i rolą jednostki w historii. Wzmianki o czasie i miejscu, bez względu na sposób określenia, są bowiem zawsze punktem wyjścia do rozważań o sobie. Rolę znaczących koordynatów czasowych spełniają więc wydarzenia bliższe bohaterowi i bardziej bezpośrednio odnoszące się do jego twórczości, jak na przykład rozpoczęcie i zakończenie remontu w mieszkaniu bohatera. Fakt ten jest ważny, gdyż malowanie zatrzymuje proces twórczy, wybija bohatera-pisarza ze stworzonego przez niego świata i powoduje frustrację, a poza owym równoległym światem czuje się on człowiekiem bezradnym, zupełnie pozbawionym własnej woli, wręcz nieudacznikiem życiowym” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 214/. „Nowy świat jest więc zarazem dowodem możliwości twórczych i przestrzenią, w której bohater czuje się bezpiecznie. Można by powiedzieć, że narrator przenosi swoje kompleksy i niepowodzenia w sferze realnego życia do sfery fantastycznej, gdzie zostają one przewartościowane. W ten sposób realne trudności życiowe są rekompensowane przez radość doświadczaną w paralelnym świecie. Ale uczestniczenie w fantastycznym świecie nie może być, jak się wydaje, interpretowane w czysto psychologicznych kategoriach. Eskapizm nie jest bowiem dla narratora przejawem niemocy, ale właśnie wybraństwa, wyjątkowych zdolności. Cały świat ludzki wypełniają elementy niesamowitości i jedynie wybrane jednostki są w stanie ten fakt dostrzec oraz partycypować jednocześnie w dwóch rzeczywistościach. Izolacja bohatera z realnej przestrzeni jest więc jedynie protestem przeciwko sytuacji, w jakiej się znalazł, przejawem nieakceptowania obcego świata, ale także konsekwencją nadnaturalnych zdolności. Wybrana, wyjątkowa jednostka nie może żyć wyłącznie w jednym wymiarze rzeczywistości” /Tamże, s. 215/.

+ Oglądanie Niewidzialnego tylko poprzez symbole „Zadaniem teologii jest poznanie sposobu jednoczenia się wszelkich bytów. Najbardziej znanym systemem, próbującym wyjaśnić wszelkie relacje wzajemne i sposób tworzenia przez nie spójnej struktury jest system, który skonstruował Dionizy Pseudo Areopagita. Zrozumiał on, że myśl chrześcijańska dostrzega jednocześnie jedność i autonomię. Byty stworzone emanują z Boga, ale są poza Nim, do Niego wracają, ale pozostają bytami odrębnymi, stworzonymi (exitus i reditus). Jednocześnie dokonuje się rozwijanie i zwijanie, otwieranie na inne byty i utwierdzanie własnej tożsamości. W kreacjonizmie chrześcijańskim tego rodzaju system służy jedynie za schemat, dla jednoczesnego ukazania różnicy bytowej Boga i stworzeń oraz ich jedności. Schemat ten, wyartykułowany na Soborze w Chalcedonie (451), otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem stworzenia świata, znajdującym się w głębi życia Bożego. Refleksję tę trzeba nadal rozwijać. Nie może się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży istnieje, ale jest tajemnicą, i nic o nim nie można powiedzieć. Trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i powiedzieć na ten temat jeszcze bardzo wiele. Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli teo-logia (Por. S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 149)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 263/. „Pseudo Dionizy tworzył spójną wizję, posługując się metodą analogiczną, wychodzącą od realiów tego świata, oraz anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia dostrzega w symbolach zalążki, figury, obrazy rzeczywistości nadprzyrodzonej. Za ich pośrednictwem niewidzialne staje się widoczne, ale nie zmienia swojej natury. Poznanie anagogiczne jest bezpośrednie, wyraźnie odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje (Por. Tamże, s. 150). Proces poznawania za pomocą analogii dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów, ale wychodzi poza intelekt, ogarnia całość ducha ludzkiego. Dusza ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe sposoby poznawcze, których owoce są trudne do wyrażenia w słowach. Opis rzeczywistości poznawanej za pomocą zmysłów jest jasny i przejrzysty, ale schodzi na niższe warstwy bytowe, oddala się od Boga. Jasność jest pozorna i zwodnicza, gdyż dotyczy rzeczywistości powszechnie znanej, a Misterium Boga pozostaje ukryte. Doświadczenie duchowe znajduje się bliżej Boga, ale opis słowny tego doświadczenia wraca do wyobrażeń zmysłowych, do kategorii, które oddalają od Boga” /Tamże, s. 264/.

+ Oglądanie niewidzialnego za pośrednictwem ikony widzialnej. „Przemienienie Pańskie znalazło swoje odbicie w ikonografii, liturgii, duchowości i teologii. Ikona Przemienienia Pańskiego jest w Kościele wschodnim uważana za matkę wszystkich ikon, i to nie tylko dlatego, że każdy ikonograf musiał rozpocząć swoją twórczość od namalowania ikony Przemienienia. Jest ona matką wszystkich ikon przede wszystkim dlatego, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na górze Tabor. Tak jak na Taborze bóstwo Chrystusa ukazało się poprzez zasłonę Jego ciała, podobnie każda ikona ma pomóc poprzez widzialny obraz w zobaczeniu tego, co niewidzialne” B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 8/. „Do tajemnicy Przemienienia nawiązywał hezychazm, czyli nurt duchowości monastycznej rozwijający się od III wieku na chrześcijańskim Wschodzie. W duchowości hezychazmu podkreśla się rolę modlitwy nieustannej, która prowadzi do stanu wyciszenia, co z kolei umożliwia przyjęcie daru Bożego światła, utożsamianego ze światłem Taboru /Zob. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, New York 1998, s. 134-156/. W obronie hezychazmu wystąpił Grzegorz Palamas, który uzasadniał teologicznie możliwość kontemplacji Boga w świetle identyfikowanym ze światłem Taboru /Zob. G. Palamas, The Triads, New Jersey 1983, s. 41-55/. Przemienienie Pańskie zawsze było przedmiotem teologicznej refleksji, zwłaszcza w teologii wschodniej, dla której Przemienienie to nie tylko jedno z wielu wydarzeń czy też jeden z wielu innych dogmatów, lecz obraz tego, co zawiera się w innych historiozbawczych wydarzeniach oraz dogmatach /A. Ramsey, Doxa. Gottes Herrlichkeit und Christi Verklärung, Einsiedeln 1969, s. 188/. Poczynając od Ojców Kościoła, Przemienienie było ujmowane potrójnie: jako epifania, jako wydarzenie zbawcze i jako wydarzenie eschatologiczne, czyli epifania nowego wieku /J. A. McGuckin, The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Lewiston 1986, s. 100.

+ Oglądanie Obecności Bożej w świątyni. Wierny minąwszy bramę wkroczył w przestrzeń sacrum, ogląda kolejne akty misterium Obecności. Wszystko, co istnieje w katedrze zdaje się prowadzić go do centrum świątyni, do ołtarza. Zanim tam jednak dojdzie, musi przeżyć, jak na prawdziwe misterium, czy dramat przystało, swoiste katharsis (oczyszczenie). Dokonuje się to przy kropielnicy. Ściśle rzecz biorąc, omówienie kropielnicy winno mieć miejsce przed omówieniem bramy. A wynika to z funkcji i z pochodzenia kropielnicy. Kropielnica pełni funkcje oczyszczenia, pochodzi zaś w prostej linii od starożytnych fontann, umieszczanych przed świątyniami. Tam dokonywało się podwójne oczyszczenie: materialne i symboliczne. Wierni myli ręce i twarz, ale i pamiętali, jak głosił napis nad jedną z takich fontann, że należy tu zmyć swoje grzechy, nie tylko twarz! Z czasem, gdy chrześcijaństwo wyszło swym zasięgiem poza obszar ciepłego klimatu śródziemnomorskiego i obmycie twarzy i rąk, a nawet stóp na wolnym powietrzu stało się nie wszędzie możliwe, kropielnica zastąpiła fontannę i jest dziś tylko jej wspomnieniem. Zmieniło się także miejsce jej usytuowania: na początku kropielnica była na zewnątrz świątyni, przed bramą, potem w kruchcie, by dzisiaj znaleźć się wewnątrz, tuż przy wejściu. J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 81; Sz1 112.

+ Oglądanie obiektów kosmicznych teraz takimi, jakimi były wiele lat temu. „Wydana w 2007 roku Historia fizyki (A.K. Wróblewski, Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007) przyciąga wzrok barwnymi ilustracjami na okładce. Pierwsza z nich to zdjęcie tunelu akceleratora cząstek elementarnych w Europejskiej Organizacji Badań Jądrowych (CERN). Tuż obok znajduje się fascynująca astronomiczna fotografia Mgławicy Kraba z roku 1999. Razem dokumentują zdumiewające osiągnięcia współczesnej nauki w badaniach nad najmniejszymi i największymi strukturami naszego świata. Ponieważ książka traktuje o historii fizyki, a nie tylko o jej teraźniejszości, to zaraz poniżej na okładce widnieje rycina przedstawiająca doświadczenie elektryczne wykonane w połowie XVIII wieku przez francuskiego fizyka, Jeana Antoine’a Nolleta. Jest jeszcze ilustracja czwarta. Na pierwszy rzut oka wydaje się dotyczyć średniowiecznej astronomii. Jest na niej i Słońce, i Księżyc, widać charakterystyczny habit średniowiecznego mnicha. Dostrzegamy nawet symboliczny szkic czegoś, co mogłoby wyglądać jak mechanizm poruszający niebiańską maszynerię. Zachodzi tu jednak fundamentalna różnica w porównaniu z poprzednimi trzema ilustracjami” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 7/. „Tamte dokumentowały badania naukowe widziane oczami autentycznych bohaterów zmagań o postęp wiedzy i powstały w czasie, gdy tych badań dokonywano. Ta ostatnia zaś powstała czterysta lat po zakończeniu średniowieczu. To intrygujące, jako że średniowiecznych szkiców i rycin dotyczących stanu ówczesnej wiedzy astronomicznej nie brakuje. A jednak nie sięgnięto po żaden z nich, lecz po drzeworyt wykonany pod koniec XIX wieku, a więc w historycznej perspektywie – całkiem niedawno. Dlaczego? Być może przez przypadek natknęliśmy się na świadectwo pewnego przedziwnego podejścia do średniowiecza w naszych czasach, podejścia nacechowanego stereotypami i nieudokumentowanymi opiniami. Co właściwie ilustruje ta rycina?. Oto ona w swojej oryginalnej postaci (C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163) widzimy okrąg płaskiej Ziemi pokrytej pagórkami, lasami i wioskami, w oddali – wieże kilku kościołów. Wszystko to przykryte zaś, niczym misą, półkulą nieba, na której widnieją malutkie mrugające gwiazdki, do tego większy nieco sierp Księżyca i słoneczna tarcza z wyraźnie wyrysowaną twarzą. Na pierwszym planie umieszczono postać mnicha: w swojej wędrówce dotarł właśnie do krańców świata, do tego miejsca w przytulnym średniowiecznym kosmosie, gdzie dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ciekawski mnich wystawił głowę poza niebiańskie sklepienie i podziwia kosmiczną maszynerię wprawiającą firmament w ruch” /Tamże, s. 8.

+ Oglądanie obiektu całego poprzez obchodzenie go dookoła. Zmienia się punkt widzenia. Poznanie teologiczne podobnie przybliża się do podmiotu w nieskończonej ilości zmieniających się stadiów poznawczych. „Rozpoznawanie obecności prawdy w poszczególnych jej formach wyrazu (w wyznaniach wiary, w formułach dogmatycznych i tekstach liturgicznych itd.) zaczęło się pojawiając dopiero na drugim miejscu, w zależności od uchwycenia zarysu jej ‘całości’. […] Postulat prawdy jako zasadniczej ‘jedności’, jako ‘integralnej całości’, z której bierze swój początek wszelka późniejsza różnorodność, również u Florenskiego znajdował głębokie zrozumienie. […] Zalecenie Wittgensteina, by milczeć o tym, co niewyrażalne, czego nie sięga prosty i jednoznaczny środek wyrazu, nie znalazło u nich pełnego zrozumienia. Tajemnica jest sposobem ukazywania się tego, co na ogół wydaje się możliwe do uchwycenia jedynie w poznaniu bezpośrednim, stąd oczywiste, że miejsce pierwszoplanowe odebrane zostało analitycznej dedukcji a oddane indukcji, a nawet więcej, przekazane doświadczeniu” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 35/. „Podobnie jak obchodzimy statuę, zmieniając ciągle nasz punkt widzenia, aby zobaczyć ją w całości, tak i poznanie przybliża się do podmiotu w nieskończonej ilości zmieniających się stadiów poznawczych” (H. Urs von Balthasar, Analogie Und Dialektik, „Divus Thomas” 22 (1944) s. 176). „Ich myśl, odważnie wchodząc w obszar tajemnicy, zachowała znamiona myśli konkretnej i pokornej pozostającej w najściślejszym związku z doświadczeniem, z konkretem sytuacji, z bogactwem przeżycia. Balthasar określał ja dość prostym w brzmieniu, chociaż trudnym do oddania w języku polskim terminem Methode des Einfaltens. Rzeczownik Einfalt sugeruje postawę prostoty, pokory serca, prostoduszność, szczerość naszego zetknięcia się z prawdą, co pozwala sądzić, że najbardziej właściwą metodą w dochodzeniu do pełnej prawdy jest metoda pokornego zachwycenia się odsłaniającą się przed naszymi oczami prawdą – chwałą, ukrytą dotychczas w historii ludzi i świata. […] aby prawda o człowieku objawiała się powoli […] odsłaniając wewnętrzne bogactwo człowieka” /Tamże, s. 36/. „własnej przeszłości człowiek musi szukać w Piśmie Świętym, a w szczególności w opisie stworzenia człowieka na „obraz i podobieństwo”. […] Sens hebrajskich terminów celem (eikôn) i demut (omoiosis), użytych przez biblijnego autora, które język polski oddaje przez „obraz” i „podobieństwo”, przysparzały i nadal przysparzają niemałych trudności egzegetom i tłumaczom Pisma Świętego (przypis 3: Według teologów protestanckich odróżnienie similitudo od imago sięga fałszywej egzegezy pojęć. Teologowie ci zwracają uwagę na fakt, że „w hebrajskim Starym Testamencie oba pojęcia są synonimami”)” /Tamże, s. 39.

+ Oglądanie obiektu jednego przez czytelnika przez pryzmat opisów wielorakich ustawionych w ciąg obrazów nie do końca zrealizowanych. „«I kiedy tłum szturmem zdobywał tę twierdzę [...] ojciec [...] dął z całej siły w wielki puzon z rogu i trąbił na alarm. [...] ruszył z krzykiem ku barykadom sukna [...] wbiegł, jak walczący prorok, na szańce sukienne i jął przeciwko nim szaleć» [Noc wielkiego sezonu, 152-153]. Rozwijane materiały przekształcają się w „wybuchy draperii, wodospady sukna”, które wylewają się z szaf, płyną szerokimi rzekami, zalewają wszystkie lady i stoły. Pojawia się również metaforyka wegetatywna, ekonomicz­na, kosmologiczna” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 160/. „Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na czytelniku rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości, nowych kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże, s. 161/. «W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie materia listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis „jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu: „wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te roz­warstwiają widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów. Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego). Ale czy napraw­dę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz systemu języko­wego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 198.

+ Oglądanie obiektu uwalnia system poznawczy od konieczności analizy wszystkich aspektów pola wizualnego. Skrypt poznawczy. „Schank i Abelson (1977) interesowali się różnymi sekwencjami zdarzeń, które w naszej reprezentacji poznawczej tworzą pewną całość. Nazwali je skryptami poznawczymi. W literaturze psychologicznej istnieją różne charakterystyki skryptów. Proponuje [Zdzisław Chlewiński], aby termin „skrypt poznawczy” (zwany również „scenariuszem”) rozumieć następująco: jest to struktura poznawcza zakodowana w pamięci, reprezentująca ciąg typowych czynności wyznaczonych przez określone cele, np. zdanie egzaminu. Każda sytuacja może wyglądać inaczej z pozycji różnych obserwatorów. Skrypt poznawczy może uwzględniać różne liczby możliwych perspektyw. W pewnym sensie można powiedzieć, że skrypt jest strukturą definiującą (kontekstem) pojęcia, które bez niego byłoby niezrozumiałe. Niektóre skrypty mają wbudowane „podprogramy”, które są aktywizowane w miarę potrzeb i tylko w niektórych sytuacjach. Istotną częścią informacji proceduralnej zapisanej w skryptach poznawczych są warunki „wejścia” w skrypty poznawcze, np. ich aktywizacji, pełnej realizacji i przerwania” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 204. „Schematy występujące na przykład w percepcji wzrokowej uwalniają system poznawczy od konieczności analizy wszystkich aspektów pola wizualnego. Ludzie z reguły mają wyraźne oczekiwanie co do tego, jakie obiekty prawdopodobnie zobaczą […]. Nie muszą długo przyglądać się oczekiwanym przedmiotom, a zatem mechanizmy percepcyjne zostają uwolnione i ludzie mogą bardziej skoncentrować się na nowych aspektach oglądanej sceny” Tamże, s. 206.

+ Oglądanie obiektu z wielu miejsc, cecha baroku. Kolistość baroku nie wyróżnia żadnego punktu widzenia. „brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku. Wyrzeźbione przez Aleijandinha posągi dwunastu proroków na schodach prowadzących do kościoła w Congonhas do Campo unikają symetrii rzeźby klasycznej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 188/. „Jak włoskie figury Berniniego, choć tak odległe od nich, jeśli chodzi o geografię, rzeźby  Aleijandinha to posągi w ruchu, trójwymiarowe bryły, które spływają ku widzowi jak fala; posągi zbuntowane, powykręcane w swojej mitycznej udręce i ludzkiej złości. Kolisty charakter baroku polegający na zmianie miejsca, z którego się patrzy, nie wyróżnia żadnego punktu widzenia; potwierdza nieustanną zmianę. Nie ma zgody pomiędzy uporządkowanym światem nielicznych a światem w nieładzie należącym do wielu. Hołd tym zasadom Mulat-architekt oddaje w kościele Matki Bożej del Pilar w Ouro Preto, wielkim górniczym mieście brazylijskim. Z zewnątrz kościół stanowi doskonały prostopadłościan, w środku jednak wszystko jest łukiem, wielokątem, ma kształt jajowaty, jak globus Kolumba, jak jajko odkrywcy. Świat jest okrągły i można go oglądać z różnych punktów widzenia. Wizja Aleijandinha łączy się w ten sposób z wizją artystów Iberii i Nowego Świata. W Congonhas i Ouro Preto nasze widzenie jednoczy się na nowo, widzimy dwojgiem oczy, nasza cielesność jest pełna. […] Aleijandinho otoczony przez sny, pracujący w nocy, być może ucieleśnia sny swoich współczesnych. / Nowa kultura amerykańskiego baroku, kultura indoafroiberyjska, w miarę jak przyjmowała własny kształt, zaczęła domagać się głosu. Znalazła go w wierszach największej poetki Ameryki kolonialnej” /Tamże, s. 189/. „Urodziła się jako Juana de Asbaje w roku 1651, w środkowym Meksyku. […] W tym świecie religii i humanistyki [czyli w klasztorze], zjednoczonych na chwilę, stanie się znana jako siostra Juana Inés de la Cruz. […] O konflikcie rozumu i uczuć” /Tamże, s. 190/. „Zmarła w roku 1695 mając 44 lata. […] Jej barokowa poezja potrafiła znaleźć formę i słowa dla wyrażenia obfitości Nowego Świata, jego nowych nazw, nowej geografii, roślin i zwierząt, których nigdy przedtem nie widziały oczy Europejczyków. […]. Synkretyzm religijny, afro amerykański barok, euroamerykańska poezja siostry Juany – mieszczą się w pojęciu „wymiany atlantyckiej”, jak badaczka historii Peggy Liss nazywa łączącą sieć handlu, kultury i polityki, dzięki której po roku 1492 oba kontynenty zbliżyły się do siebie” /Tamże, s. 191.

+ Oglądanie Objawienia przez Jana Apostoła. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd - jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).

+ Oglądanie objawienia swego najbardziej autentycznego wnętrza dokonuje się w zjednoczeniu z „drugim”. Bóg objawia się jako Trójca Osób. „Objawiając wolę zbawienia człowieka, Bóg odsłania własną osobową naturę; wychodząc na spotkanie człowieka w Chrystusie, Bóg objawia się także jako trynitarna wspólnota Osób. Objawienie tajemnicy Trójcy Świętej ma również głębokie znaczenie dal antropologii. Nie przypadkiem św. Tomasz wypracowuje swoje pojęcie osoby przede wszystkim w odniesieniu do Trójcy Świętej i dopiero potem odnosi je do człowieka. Trójca Święta jest modelem wspólnoty osób, w której każda z nich żyje całkowicie w osobie „drugiego” poprzez wolny dar z siebie. W tym miejscu napotykamy najgłębsze podobieństwo między Bogiem a człowiekiem – jest nim natura bytu osobowego. To dlatego między Bogiem i człowiekiem może zaistnieć relacja osobowa, w której człowiek – nie tracąc swej natury i swej osobowości – może uczestniczyć w wewnętrznym życiu Boga. To właśnie ma miejsce w wierze: człowiek przyjmuje fundamentalną prawdę o Bogu, czyniąc to, w pewnym sensie, w samym Bogu. Tu również znajdują się korzenie wspólnoty Kościoła. Jest ona radykalizacją osobowej istoty człowieka, radykalizacją, która możliwa jest przez wewnętrzne przyjęcie życia Bożego. […KDK 24: „o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”]. Według Wojtyły mamy tu do czynienia z rzeczywistą „analogią metafizyczną” pomiędzy Bogiem – trynitarną wspólnotą Osób a wspólnotą wiernych w miłości i prawdzie” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 294/. „Wspólnota nie jest zatem czymś, co związane jest z osobą niejako z zewnątrz. Wspólnota jest rzeczywistością, która od wewnątrz dynamizuje osobę i sprawia, iż w zjednoczeniu z „drugim” osoba widzi objawienie swego najbardziej autentycznego wnętrza. W ten sposób również Bóg, udzielając Siebie w Objawieniu, udziela jedynej adekwatnej odpowiedzi na tajemnice człowieka i na jego pragnienie pełni życia. Uczestnictwo – przez Chrystusa – we wzajemnym obdarowaniu się Osób Trójcy Świętej jest zarazem źródłem energii, która pozwala człowiekowi osiągnąć właściwą mu pełnię” /Tamże, s. 295.

+ Oglądanie Objawienia wielostronne w modelu integralnym.  „czy jest dozwolone systematyczne przyjmowanie ostrych podziałów na wschodni i zachodni sposób widzenia człowieka i uważanie ich za coś niemal normalnego i stałego w życiu Kościołów chrześcijańskich. Czy nie należałoby raczej szukać sposobów ich przezwyciężenia wprowadzając w powszechny obieg myśli bardziej lub mniej znanych teologicznych szczegółów, które mówią czy ukazują jak daleko świadkowie Chrystusa, żyjący na Wschodzie czy na zachodzie, są ze sobą złączeni, jak wiele mają wspólnego?” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 23/. [Uważam, że tym, co dzieli, nie są szczegóły, lecz sposób myślenia. Inny model myślenia sprawia, że wszystkie szczegóły są widziane inaczej. Problem polega na tym, że sposób myślenia czasem jest ważniejszy od obiektywnej treści Objawienia i apriorycznie jest nakładany na przekaz wiary. Człowiek nie potrafi odczytać całego bogactwa Objawienia. Każdy model myślenia wnosi nową wartość, nowe naświetlenie. Inność jest wartością, ubogaceniem. Celem nadrzędnym powinien być jakiś meta-model, syntetyczne ujęcie treści Objawienia, które ukazuje coś więcej niż każdy model z osobna. Trzeba widzieć odmienność po to, aby ostatecznie widzieć całość. Sprowadzenie treści Objawienia tylko do tego, co wspólne, z pominięciem różnego sposobu myślenia zubaża, depersonalizuje, sprowadza Boży przekaz do struktury ogołoconej z własności personalnych, do teoretycznej abstrakcji, do czystej informacji]. „Wierzący w Chrystusa stoją przed pilną potrzebą konstruowania metafizyki ludzkiej osoby, jej godności i powołania. Jeśli bowiem można powiedzieć, oczywiście w wielkim uproszczeniu, że śmierć Boga, tak na zachodzie jak Wschodzie, poprzedziła i uczyniła możliwą agonię człowieka, której jesteśmy świadkami, to w pewnym sensie uprawnione jest twierdzenie, ze na zgliszczach człowieka może i musi zmartwychwstać Bóg, który pociągnie za sobą zmartwychwstanie człowieka. […] antropologiczna droga ekumenizmu może i powinna zostać odebrana jako równie ważna i cenna (a może nawet jako uprzywilejowana) jak wszystkie pozostałe w podejmowanych przez Kościoły wysiłkach zmierzających do realizowania tej jedności, o która modlił się Chrystus” /Tamże, s. 25/. [Zob. P. Liszka, Zagadnienia teologiczne w świetle struktury osoby, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 2 (2009) 41-48].

+ Oglądanie objawów Misterium. Jezus jest owocem łona Ojca i owocem łona Maryi. Dzięki Jezusowi Bóg stał się widoczny (la visibilización). Jezus jest realizacją Boga w historii (invisibilis Pater, visibilis Filius, św. Ireneusz z Lyonu i Orygenes; „Enarrator ergo ab initio Filius Patris”, Adv Haer 4, 20, 1-7). Arianizm zachował radykalny dualizm pomiędzy widzialnym i niewidzialnym. Również u przeciwników arianizmu pojawiła się myśl, że Jezus jako człowiek jest widzialny, ale jako Syn uczestniczy w tej samej „materii” duchowej, co Ojciec. Istnieje wyraźne rozgraniczenie nawet w samej osobie Chrystusa. Widzimy tylko objawy Misterium, które nie mogą nic o istocie tajemnicy informować. Zapewne niektórzy arianie nie zaprzeczali wprost bóstwa Chrystusa, ale sądzili, że nic o nim nie można powiedzieć, nawet tego, czy istnieje. Jest to jakiś radykalny apofatyzm, forma agnostycyzmu. Nie istnieje wspólna miara Boga i świata. Od św. Augustyna do Kierkegaarda powtarza się, że chęć poznania boskości w sposób oczywisty poprzez historię jest formą prometejskiej idolatrii, jest chęcią wydarcia Bogu Jego niedostępnej istoty W73 80. Wiara nie jest tylko uzdolnieniem danym tym, którzy nie są współcześni Jezusowi, aby mogli w Niego wierzyć, nie oglądając Go, lecz jest uzdolnieniem ontologicznym dla poznania Jezusa jako Boga, w Nim samym i w Jego figurze historycznej. W widzialności Bóg daje poznać to, co niewidzialne. Jezus jest figurą zewnętrzna objawiająca Boga a Duch Święty jest światłem wewnętrznym powiązanym ściśle z figurą zewnętrzną. Znak zewnętrzny i wewnętrzne światło są ze sobą zawsze sprzężone. W Jezusie widzimy nie tylko Jego osobiste misterium, lecz również widzimy tajemnicę Ojca. Dlatego chrystologia, stosując termin Logos, powinna przyjmować też termin Figura (oblicze, postać). Słuchanie powinno być zespolone z kontemplacją W73 81.

+ Oglądanie oblicza Boga (Mt 18, 10; Ap 22, 4). Osoba według Nowego Testamentu. „Nowy Testament przejął termin prosopon z Septuaginty (Biblia hebrajska tłumaczona w Aleksandrii na język grecki) z większym zbliżeniem do dzisiejszego znaczenia „osoby”. 1. Termin prosopon występuje: Mk 1, 2; 12, 14; 14, 65; Mt 6, 16.17; 16, 3; 17, 2. 6; 18, 10; 22, 16; 26, 39. 67; Łk 1, 76; 2, 31; 5, 12; Dz 2, 28; 3, 13.20; 1 Kor 13, 12; 2 Kor 1, 11; Ga 1, 22; Hbr 9, 24; Jk 1, 11. 23; 1 P 3, 12; Ap 4, 7; 6, 16 i gdzie indziej, razem 76 razy w Nowym Testamencie. Z czasem znaczenie tego terminu rozwija się tam w kierunku mocniejszego akcentowania subsystencji człowieka jako podmiotu zbawienia i „partnera Boga” na płaszczyźnie duchowej. a) Konkretnie biorąc, prosopon występuje w pradawnym znaczeniu „twarz”, „oblicze” (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17; 17, 2; Łk 9, 29; 2 Kor 3, 7. 13). W Dz 6, 15 i 2 Kor 3, 7.13 jest wyraźne przejście od „oblicza” do obrazu duchowego i świętej ikony wnętrza człowieka (Mojżesza). b) mamy też znaczenie dynamiczne i egzystencjalne w aspekcie patrzenia na oblicze, na twarz lub patrzenia przez oblicze, widzenie twarzą w twarz: 1 Kor 13, 12 (Rdz 33, 31); Łk 24, 5 (Sdz 6, 22); 1 P 3, 12; Hbr 9, 24; oglądać oblicze Boga (Mt 18, 10; Ap 22, 4); bezpośrednio widzieć kogoś i być wobec niego (Dz 20, 25. 38; 1 Tes 2, 17b; 3, 10; Rdz 32, 20; 46, 30); mieć wzgląd na osobę, czyli być stronniczym, niesprawiedliwym (Łk 20, 21; Ga 2, 6; Kpł 19, 15)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 75-76.

+ Oglądanie oblicza Boga dopiero w niebie, nie w kontemplacji, nie jest to jeszcze spotkanie twa­rzą w twarz. „trudno jest odbudować oryginalne wrażenia, re­zyg­­nując – bardzo często zwyczajnie z braku innej możliwości – z wykorzystania walorów dźwię­kowych poszczególnych słów i całych wersów. W polskiej wersji językowej jedynie wy­rażenia „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego po­wie­wem” (Taczanowska) można by uznać – ze względu na obecną w nich aliterację spół­głos­ki szczelinowej [v] – za próby brzmieniowego oddania powiewu wiatru. Warto również zwró­cić uwagę, że Bernard Smyrak po raz kolejny starał się odzyskać semantyczne znaczenie war­stwy brzmieniowej omawianych wersów metodą expresis verbis. W jego wersjach (przede wszyst­kim w wersji „B”) zamiast aluzji wskazującej jedynie na stan ekstazy – tak jak u Jana od Krzyża czyni to wers „voy de vuelo” – otrzymujemy gotową interpretację „wychodzę z me­go istnienia” lub „bo mię unoszą loty z mojego istnienia”; zamiast wrażenia lekkości, uwol­nienia i odpocznienia – informację o nich. Wersy strofy jedenastej, w których wypowiada się Oblubieniec, mówią nam, że dusza pra­gnę­łaby już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy. Jednak Uko­cha­ny nie pozwoli jej na to, gdyż nie nadszedł jeszcze czas, aby obumarła w ciele. Dlatego też to on się do niej zbliża, a miejscem ich spotkania będzie otero. W ten sposób ponownie wra­ca­my do znanego nam już symbolu, który tym razem występuje w ścisłym związku z symbolem gołę­bicy uosabiającej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. Otero – jako symbol ołta­rza, na którym dokonuje się ofiara Chrystusa – przywodzi tu na myśl również ołtarz staro­tes­ta­mentowy, na którym w całopalnej ofierze składano Jahwe – w geście przebłagania – właś­nie gołębice. Ów płaskowyż (otero) staje się zatem miejscem wzajemnego ofiarowania się ko­chan­ków, komnatą nowożeńców, miejscem spotkania wyniesionej ponad porządek świata du­szy oraz pochylającego się nad nią Boga. Wracając do terminu otero, ponownie stykamy się z pro­blemem jego nieprzekładalności. Polskie ekwiwalenty tego określenia takie, jak: „wy­so­koś­ci”, „wzgórze”, „wzniesienia”, niwelują możliwość pojawienia się interpretacji mówiącej o ołtarzu, jako miejscu wzajemnego ofiarowania się kochanków /Nasuwa się tu słowo „wyżyny”, które w ST były miejscem składania ofiar niezgodnych z prawowitym kul­tem (por. 1 Sm 9, 12); lub kiedy zabrakło świątyni (por. 1 Krl 3, 2)/. Przy okazji omawiania te­go wersu szczególną uwagę należałoby również zwrócić na czasownik asomar, który infor­mu­je o sposobie objawiania się Oblubieńca. Podkreśla on, że nie jest to jeszcze spotkanie twa­rzą w twarz, lecz spotkanie owiane mgłą tajemnicy. Ciekawe spostrzeżenia na temat tego cza­sownika czyni również María Jesús Mancho Duque, przypominając nam jego etymologię: […] /M.J. Mancho Duque, Notas sobre arcaísmos en el „Cántico espiritual”, „San Juan de la Cruz” nr 20 (1997), s. 239/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 117/. „Wśród polskich wersji jedynie przekład Bernarda Smyraka wskazuje na fakt, że owo uka­za­nie się Umiłowanego jest tylko częściowe („wyłania się z cienia”). Pozostałe wersje mówią o „pojawianiu się”, „zjawianiu”, „zstępowaniu”, co można rozumieć jako ukazywanie się Oblubieńca w całej okazałości”/Tamże, s. 118/.

+ Oglądanie oblicza Boga na czołach ludzi w niebie. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.

+ Oglądanie oblicza Boga niemożliwe, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który Go ujrzał. Możliwe jest przebywanie blisko oblicza Boga, ale nie oglądanie Go. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ Oglądanie oblicza Boga podczas zgromadzenia Izraela „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.

+ Oglądanie oblicza Boga poprzez Maryję tak, że ludzie potrafią zrozumieć Boga „Żadna postać nie cieszy się w Kościele taką czcią jak Matka Boża, której poświęcono niezliczone kościoły i ołtarze, pieśni i litanie, święta i pielgrzymki. Tysiące maryjnych centrów pielgrzymkowych można by porównać do swoistej sieci komórek nerwowych, która oplata całą ziemię. Nikt też nie sprawił tylu cudów co Maryja. Z miejscami, w których ukazała się jej postać, wiążą się niezliczone świadectwa niewyjaśnionych zdarzeń. Bernard z Clairvaux przypisuje Maryi niewiarygodną moc: „Proś Ją, a nigdy nie będziesz bez nadziei''. Księże Kardynale, czy wszystkie te cuda rzeczywiście się wydarzyły? / Cóż, nie jesteśmy w stanie wszystkich szczegółowo sprawdzić. W wielu przypadkach chodzi o cudowne zrządzenie, którego być może nie powinniśmy ujmować jako cudu w ścisłym tego słowa znaczeniu. W każdym razie, wszystkie te sprawy są wyrazem szczególnego zaufania, jakim ludzie darzą postać Maryi. Poprzez Maryję widzą oblicze Boga i Chrystusa tak, że potrafią zrozumieć Boga” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 282/. „Sfera faktów, o których Pan wspomniał, po raz kolejny dowodzi, że Matka Boża w szczególny sposób udostępnia nam tajemnicę Syna i tajemnicę Boga. Właśnie w tym leży przyczyna zupełnie szczególnego zaufania, jakim się darzy Maryję. Maryja jest otwartą bramą do Boga. Rozmawiając z Maryją, można się czuć nieskrępowanym, można się do niej zwracać z tym dziecinnym błaganiem i zaufaniem, na które ludzie często nie mają odwagi w stosunku do samego Chrystusa. Fakt, że zewnętrznym przejawem tej mowy serca jest sieć centrów pielgrzymkowych, w dwójnasób pokazuje, jak bardzo Maryja trafia do ludzkich serc. Mamy tu wiarę, która, jak mówi Chrystus, przenosi góry. Inna sprawa, w jakiej mierze rzeczywiście dokonują się cuda w ściśle technicznym znaczeniu. Ważne jest tutaj, że występuje to ogromne zaufanie i że znajduje ono również odpowiedź. Wiara staje się dzięki niemu tak żywa, że sięga fizycznego, codziennego świata i pozwala, by dobrotliwa ręka Boga stała się rzeczywistością dzięki potędze dobroci Matki” /Tamże, s. 283/.

+ Oglądanie Oblicza Boga przez aniołów „Zadaniem aniołów było również nieustanne wielbienie Boga i głoszenie Jego chwały, co jest częstym tematem „w liturgii bizantyjskiej, a zwłaszcza w kanonach eucharystycznych, które wzywają wiernych, by złączyli się z chórem aniołów, czyli żeby powrócili do wspólnoty z Bogiem” (K. Onasch, A. Schniepper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 179). Stąd przedstawianie motywów aniołów w ludzkiej postaci ze skrzydłami, obdarowanych ponadto takimi atrybutami jak: buława, laska, kula symbolizującymi lotność, przemieszczanie się, władzę nad wszechświatem, władzę na dworze niebieskim; wyobrażenia aniołów często też mają na piersi ikonę Zbawiciela. Kościół prawosławny, podobnie jak ikonom Chrystusowym lub ikonom świętych, wizerunkom aniołów, zaleca oddawanie należnego szacunku (chociaż bez oddawania czci boskiej), ponieważ „niewidzialne, nadprzyrodzone Słowo Boże przekazywane przez anioły ucieleśnia się w ich służbie ludzkości i staje się dostępne człowiekowi” (Ibidem, s. 180; Jak stwierdza S. Bułgakow w „Drabinie Jakubowej”, aniołowie stróże jednostek, kościołów, narodów lub żywiołów „są uczestnikami Mądrości stworzonej i odpowiadają zasadom, które Platon nazywa ideami” – bytami osobowymi „oglądającymi Oblicze Boga” (Mt, 18, 10). Będąc kontemplatykami, poznają więc zamysły Bożej Opatrzności i wypełniają  „w świecie wolę Bożą, czyniąc z „idei boskich” siłę działającą w rzeczywistości […], która objawia nam odwieczne zamysły Boże” – S. Bułgakow, Lestnica Jakowla. Ob angiełach. Paris 1929, s. 118 nn., [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 416; por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki. Bydgoszcz 2002, s. 53-54)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 211/.

+ Oglądanie oblicza Boga przez Chrystusa wstawiającego się za nami. „Gdzie bowiem jest testament, tam musi ponieść śmierć ten, który sporządza testament. Testament bowiem po śmierci nabiera mocy, nie ma zaś znaczenia, gdy żyje ten, który sporządził testament. Stąd także i pierwszy nie bez krwi był zaprowadzony. Gdy bowiem Mojżesz ogłosił całemu ludowi wszystkie przepisy Prawa, wziął krew cielców i kozłów z wodą, wełną szkarłatną oraz hizopem i pokropił tak samą księgę, jak i cały lud, mówiąc: To [jest] krew Przymierza, które Bóg wam polecił. Podobnie także skropił krwią przybytek i wszystkie naczynia przeznaczone do służby Bożej. I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia [grzechów]. Przeto obrazy rzeczy niebieskich w taki sposób musiały być oczyszczone, same zaś rzeczy niebieskie potrzebowały o wiele doskonalszych ofiar od tamtych. Chrystus bowiem wszedł nie do świątyni, zbudowanej rękami ludzkimi, będącej odbiciem prawdziwej [świątyni], ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga, nie po to, aby się często miał ofiarować jak arcykapłan, który co roku wchodzi do świątyni z krwią cudzą. Inaczej musiałby cierpieć wiele razy od stworzenia świata. A tymczasem raz jeden ukazał się teraz na końcu wieków na zgładzenie grzechów przez ofiarę z samego siebie. A jak postanowione ludziom raz umrzeć, a potem sąd, tak Chrystus raz jeden był ofiarowany dla zgładzenia grzechów wielu, drugi raz ukaże się nie w związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują” (Hbr 9, 16-28).

+ Oglądanie oblicza Boga przez człowieka możliwe dzięki obrazowi Bożemu danemu człowiekowi w akcie stwórczym. Kontrakcja Boga obrazuje absolut, który otwiera nowe możliwości dla nowego przemyślenia ludzkiej subiektywności w kontekście stworzenia. Punktem wyjścia przemyśleń Léwinasa na ten temat jest Tora. Léwinas, podobnie jak u Hayyim de Volozhyn, mówiąc o człowieku, nie traktuje go jako zwierzęcia rozumnego, lecz jako stworzonego na obraz Boży. Pojęcie kontrdziałania pozwala mu zrozumieć En Sof (l’infini) jako przestrzeń, miejsce warunkujące możliwości wszelakiego bytowania. Według tego byt ludzki został stworzony na obraz Boga nieskończonego, który w kontrdziałaniu daje miejsce i pozwala istnieć innemu niż On sam. Podmiotem kontrdziałania jest „on-sam”, który przyciąga „innego niż on-sam” do wnętrza „siebie-samego”. Otwiera to szerokie możliwości dla podmiotowości ludzkiej /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 139/. Podmiotowość ludzka, będąc osadzona w obrazie swego stwórcy, niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Termin kontrakcja wpłynął na etykę filozoficzną Léwinasa. Podłożem działania człowieka jest nieskończoność, która nie zamyka się w sobie samej, lecz wychodzi poza granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu od niego. Tak postępując człowiek istnieje na sposób boski /Tamże, s. 139/. Jako stworzenia, zarówno kosmos jak i człowiek, są naznaczone takimi cechami, jak oddzielenie, wielość, nieobecność jedności i całościowej harmonii. Kontrdziałanie, które jest istotnym składnikiem aktu stwórczego, pozwala jednak stanąć „twarzą w twarz” wobec Stwórcy. Bóg jako podmiot „zwija się”, „wycofuje się” po to, aby człowiek mógł się „rozwinąć” i stać się podmiotem. Stwarzanie traktowane jest przez Léwinasa jako „rozwijanie się” Boga, wychodzenie „na zewnątrz”, natomiast kontrdziałanie jest czymś przeciwnym, co równoważy, jest „zwijaniem się”, wchodzeniem „do swego wnętrza”. Ta swoista teozofia kreacyjna jest podłożem filozofii etyki Léwinasa, czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologii /Tamże, s. 140.

+ Oglądanie oblicza Boga przez człowieka sprawiedliwego . „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).

+ Oglądanie oblicza Boga przez człowieka umierającego przyczyną wyboru życia wiecznego przez człowieka umierającego. Przez chrzest zanurzający nas w śmierć Chrystusa zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” /Rz 6, 4/. „Je­żeli umarliśmy razem z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy”/Rz 6, 8/. Chrzest jest uczestnictwem w śmierci Jezusa i gdy ktoś umiera w tej łasce, uczestnictwo dopełnia się, kończąc się wej­ściem w chwałę zmartwychwstania Jezusa po przejściu przez człowieka bramy śmierci. Niektórzy teologowie zwracają uwagę na możność dokonania decydu­jącego o wieczności ostatecznego wyboru. Śmierć nie byłaby przypie­czętowaniem dotychczasowej drogi, lecz okazją do podjęcia ostatecz­nej decyzji, co do przyszłego stanu, okazją jakiej nie było wcześniej, gdyż dopiero teraz w obliczu Boga, człowiek posiada pełne światło. Żyjąc na ziemi ulegał różnym naciskom, nie mógł decydować w sposób całkowicie wolny, nie miał też jasnej świadomości. To wszystko otrzy­mał w ostatnim momencie i może przekreślić przeszłość, opowiedzieć się za Chrystusem. Śmierć jest szansą daną przez miłosierdzie Boże. Grzesznik może się nawrócić, a żyjący święcie widząc Boga z pewnością nie zmieni decyzji. Nie odwróci się w ostatniej chwili, lecz umocni swoje opowiedzenie się za Bogiem. Tak mniej więcej głosi L. Boros. Powstaje następujący problem: jeżeli śmierć jako taka jest zanikiem wszelkiej działalności człowieka, jest ową ciemną zasłoną /ujrzeć Boga można dopiero po przejściu tej zasłony, już na drugim brzegu/, to nie jest możliwa decyzja ostateczna. Mogła mieć ona miejsce, ale tylko przed śmiercią, przed punktem końcowym. Chyba, że śmierć rozumie się nie jako jeden punkt, dzielący życie na przed i po, na czas i wieczność, ale rozumie się jako nie dający się sprecyzować stan pośredni, w któ­rym jeszcze nie zaczęła się wieczność, ale już następuje jasne oglą­danie w wieczności Chrystusa. Nawet i w tym rozumieniu należałoby uznać wpływ całego życia na ostateczną decyzję. Mogła być tak silna, trwała i nieprzejednana wrogość, że nawet widzenie dobroci Boga nie wpłynie na zmianę nastawienia. Przecież szatan przed upadkiem też widział w pełnej jasności, dobroć Boga. Czyż życie i walka z grzechem na ziemi byłyby bez wartości?

+ Oglądanie oblicza Boga przez Jezusa, widzi Go jako swojego Ojca, aby Go nam objawić. Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.

+ Oglądanie oblicza Boga przez Kaina niemożliwa, relacja Boga z Kainem zerwana. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Oglądanie oblicza Boga przez zbawionych; Nowy Testament „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.

+ Oglądanie oblicza Boga skierowanego ku światu dokonuje się w doczesności. W wieczności będzie oglądanie oblicza Boga zwróconego do wnętrza Boga. Grzegorz z Cypru wyraził w Tomos myśl wypowiedzianą przez synod w Konstantynopolu 1285, jako odpowiedź na Sobór Lyoński. Duch Święty otrzymuje egzystencje hipostatyczną tylko od Ojca, poprzez ekporeusis, który to termin został przetłumaczony nieprawidłowo na język łaciński i wyrażony słowem procedere, a na język polski słowem pochodzenie. Schemat łaciński pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jest słuszny, ale nie na tej płaszczyźnie, na której Grecy używają słowa ekporeusis, lecz w innym sensie, jako odwieczne jaśnienie, manifestowanie się Ducha Świętego przez Syna. Tradycja prawosławna odrzuca schemat Filioque wtedy, gdy mówi o Osobach wewnątrz Boga /O. Clément, Gregoire de Chypre «De l’ekporèuse du Saint Esprit», “Istina” 17 (1972) 443-456; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 381/. Trzeba tworzyć trzy trynitologie: substancjalna, personalna wewnątrz Boga i personalna historiozbawcza. Nie wolno ich mieszać. Schemat Filioque jest słuszny w trynitologii historiozbawczej albo w substancjalnej (która mało wyraźnie odróżnia Osoby), nie jest natomiast słuszny w trynitologii personalnej we wnętrzu Boga. Odpowiednio w tych trzech trynitologiach trojako rozumiana jest Osoba. W trynitologii substancjalnej powinna być rozumiana jako hipostasis, w trynitologii personalnej wewnętrznej jako prosopon zwrócone do środka ku pozostałym Osobom, a w trynitologii historiozbawczej jako prosopon skierowane na zewnątrz, ku światu, ku ludziom. Ludzie dostrzegają oblicze Boga skierowane ku nim (trzy oblicza, trzy Osoby widziane jako działające w świecie), ale nie widzą prosopon od strony wewnętrznej.

+ Oglądanie oblicza Boga w Jezusie. Tradycja Wschodnia kontempluje chwałę Zmartwychwstałego, Tradycja Zachodnia wpatruje się w twarz cierpiącego Jezusa, dostrzegając tkliwą miłość Ojca. Jednak wyraźna jest przewaga słowa u Łacinników i przewaga kontemplacji połączonej z celebracją u Greków. Słowa mają prowadzić do naśladowania Jezusa historycznego dla przekształcania świata według Ewangelii, kontemplacja ma prowadzić do przebóstwienia człowieka, aby wprowadzić świat w życie Boga Trójjedynego W73 82. Termin przeznaczenie (el destino) ma zabarwienie bierne, deterministyczne, fatalistyczne. Tymczasem Bóg stworzył człowieka jako wolnego i twórczego. Bóg nie zniewala człowieka, lecz jest do dyspozycji wobec tych, którzy odpowiadają na Jego wezwanie. Zniewala grzech i przemoc jednych ludzi wobec drugich. Bóg wyzwala, wzbudzając miłość i twórczy zapał. Boże przeznaczenie w Jezusie Chrystusie oznacza solidarność z cierpiącą ludzkością. Determinizm zostaje przezwyciężony absolutną wolnością dzięki pełnemu posłuszeństwu wobec woli Ojca. Skutkiem nie jest indeterminizm stworzeń. Stworzenia z istoty są zależne od Stworzyciela. Indeterminizm oznacza natomiast absolutną wolność Boga, niczym nie ograniczoną, niczym nie zdeterminowaną. De Cardedal wiąże wieczność z czasem, w ich odpowiedniej autonomii W73 83.

+ Oglądanie oblicza Boga w niebie. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.

+ Oglądanie oblicza Boga we wnętrzu życia Bożego, niebo. Stworzenie świata dokonało się w Chrystusie. „Miłość Boża nie odnosiła się do nicości. Miała swój „boski kontekst”, który stanowiła druga osoba Trójcy Świętej, Syn Boży. To On, rodzony odwiecznie przez Ojca, jak Prawda przez Myśl, prowokował niejako miłość ojcowską na wszelkie inne istoty, z którymi dzielił się w pewnym sensie przymiotem i przywilejem synostwa. Przede wszystkim był wzorem i modelem wszelkiej możliwych rzeczy stwarzanych (Kol 1, 15; Ef 4, 15-16). Stał się więc „początkiem ludzkim”: „Pierworodnym każdego stworzenia” (Kol 1, 15). Zapatrzył się więc Ojciec na Swego Syna i postanowił stwarzać na obraz tego Syna: aniołów, ludzi, mieszkańców różnych planet i nieskończone rodzaje innych istot rozumnych w nieskończonym wszechświecie. W Nim też umiłował nas, wybrał z nicości i powołał jeszcze przed stworzeniem świata (Ef 1, 4). Ale wzór Syna Bożego działał dalej. Zrealizowanie człowieka w łonie wszechrzeczy było dla Ojca czymś za małym. Jak Syn Boży „jest w łonie Ojca” (J 1, 18), tak cała Trójca Święta postanowiła wprowadzić człowieka do „swego domu” (J 14, 2) czyli do wewnętrznego życia Trójcy. Ludzie mieli naśladować ten „wieczny los” Syna, to znaczy mieli mieć łaskę usynowienia i być zbawieni. „Jak Ja – uczył potem Chrystus – jestem w Ojcu moim, tak i wy we Mnie, i Ja w was” (J 14, 20). Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Rozpoczął się długotrwały proces takiego wiązania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 28-29.

+ Oglądanie oblicza Boga za pośrednictwem historii, chociaż Bóg z istoty swej jest niewidzialny. Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z elementów przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu. Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza (Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 20-25; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę. Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w Słowie Bożym /Tamże, s. 166.

+ Oglądanie Oblicza Bożego bezpośrednie przez aniołów należących do pierwszej triady hierarchii anielskiej, „wosobionej” w Życie Osób Bożych. „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od po­czątku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Bi­blię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebie­ski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla naj­wyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz poś­redniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastę­pów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455.

+ Oglądanie oblicza Bożego ostateczne oczekiwane przez mnichów. „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Oglądanie oblicza Bożego przez aniołów (Mt 18, 10). Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28).  Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).

+ Oglądanie oblicza Chrystusa przez człowieka nieskalanego (Ef 1, 4). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Oglądanie oblicza Chrystusa przez ludzi w czyśćcu sprawia, że dojrzewają oni do pełni miłości. Poznanie dobroci Bożej jest źródłem tęsknoty połączonej z miłością. Świadomość wyrządzonego zła sprawia mu ból. Minął już czas sposobny na pokutę, stan czyśćca nie pozwala na zdobywanie zasług. Nie potrafi sobie pomóc, człowiek jest już bierny. W tej sytuacji działa na jego korzyść Chrystus i Kościół tryumfujący poprzez modlitwę wstawienniczą, pomaga mu też Kościół na ziemi modlitwą i czynem. Istotnie ważne jest przebaczenie ze strony tych, których cierpiący w czyśćcu skrzywdził żyjąc na ziemi. Być może pośrednio pomagają mu ludzie na ziemi naprawiając skutki jego grzechów wyrządzonych społeczności i przyrodzie. Nasza troska o miłość braterską, o naprawę międzyludzkich relacji, o Boże Królestwo na ziemi, wpływa w jakiś sposób na ludzi w czyśćcu, którzy są cząstka Kościoła. Nie wiemy jak przekształcane są nasze modlitwy i czas naszej pokuty w intencjach cierpiących w czyśćcu, ale wiemy, za są oni związani z naszym światem, z naszym czasem. Być może to brak przebaczenia z naszej strony wobec zmarłego tworzy nieprzeniknioną zasłonę, spoza której nie widzą oni Bożego Oblicza, twardy mur nie pozwala spotkać się z Umiłowanym? Eucharystia jest najbardziej skondensowaną formą pomocy: uczestnicy dokonują dzieła przebaczenia, wspólnota jednocząc się za zmarłym silniej zespala go z Kościołem. Chrystus bardziej wciąga go w moc Paschy. Czy ta forma pomocy skutkuje automatycznie? Przecież tak wiele zależy od naszego przebaczenia, a my nie przebaczamy nawet uczestnicząc we wspólnej Eucharystii! Być może wystarczy jedna msza św., ufamy, że pomaga tzw. „gregorianka”, ale misterium zbawienia pozostaje tajemnicą, nie potrafimy go przeniknąć, zmierzyć, policzyć. Warto modlić się za umarłych bez końca, chyba, że ktoś zostanie kanonizowany, warto ofiarować za nich msze św. i odpusty. Nadmiar modlitw nie przepadnie, pomoże innym.

+ Oglądanie oblicza Chrystusa przez sprawiedliwych Mistyka światłości u św. Makarego jest odbiciem pozytywnych przeżyć. Ewargiusz z Pontu głosił konieczność oczyszczenia umysłu, jego mistyka miała charakter intelektualny. Makary podkreśla zaangażowanie pozytywne. Wysiłek człowieka nie jest skierowany przeciwko zanieczyszczeniom umysłu, lecz na radość wartości dawanych przez Boga. Jego duchowość ma charakter silnie uczuciowy. Poznanie Boga dokonuje się poprzez przyoblekanie się w Ducha Świętego, którego cisza i pokój wypełniają wnętrze duszy. Do wielkich tajemnic Bożych prowadzi blask światłości i płomień Pięćdziesiątnicy. Cała dusza staje się okiem przyjmującym światłość na tej ziemi ukrytą, która zostanie jednak objawiona po zmartwychwstaniu. Sprawiedliwi ujrzą na obliczu Chrystusa blask jego Bóstwa. Połączenie mistyki intelektualnej (Ewargiusz z Pontu) z mistyką serca (Makary) przedstawił Diadoch, biskup Fotike. Mistyka angażuje całą naturę ludzką. Widzenie Boga w niebie nie dokona się poprzez władze duszy, lecz w rdzeniu osoby ludzkiej, bezpostaciowo; Pan objawi się, choć pozostanie niewidzialny. Będzie to wizja nie istoty, lecz chwały Bożej, wizja przemienionego Chrystusa B10 56.

+ Oglądanie Oblicza Jahwe niemożliwe. Wschód. Antropologia Zachodu ześrodkowana jest wokół najwyższego Dobra. „Z rozprawy ojca Yves Congar o Przebóstwieniu wynika, że teologia Zachodu utożsamia Istotę Boga z Istnieniem w Bogu. Bóg jest tym, co posiada: absolutna prostota Bożego Bytu nie pozwala nam oddzielać jego Istoty od jego energii. Z tego punktu widzenia ostatecznym celem życia w wieku przyszłym może być tylko visio Dei per essentiam. Jeśli wykluczamy jednak wzajemne przenikanie się istot Bożej i ludzkiej, przebóstwienie staje się trudne do zdefiniowania. Może ono być jedynie owocem łaski stworzonej, której pojęcie nie zostało nigdy zaakceptowane na Wschodzie. Człowiek jest predysponowany do szczęśliwości, a wszystko dąży w nim do łaski visio beata. Antropologia Zachodu, zgodnie z ujęciem ojca Congara, ma charakter przede wszystkim moralny. Ześrodkowana wokół najwyższego Dobra, pragnie osiągnąć je przy pomocy zasług należących do sfery działań Kościoła walczącego o zdobycie świata dla Boga. […]. Dla Wschodu, Istota Boga jest niezmiennie transcendentna. Nie mają do niej dostępu nawet aniołowie. Dłoń Jahwe zakrywa Oblicze, którego nikt „nie może oglądać i pozostać przy życiu”, „widzieć” bowiem i „opisać” znaczy „ograniczyć”. Dlatego to Bóg pozwala zobaczyć Siebie, zarazem odmawiając tego; widzieć Boga z tyłu (Wj 33, 23), to oglądać jego działania, jego energie, lecz nigdy jego Istotę. Odróżnienie Istoty od energii w niczym nie neguje Bożej prostoty. Nie jest ona ideą podlegającą prawom logiki. Przymioty „logiczne” nie wyczerpują tajemnicy Boga i nie są zdolne jej „zobiektywizować”. Bóg jest ponad wszystkimi ideami. Rozróżnienie między Istotą a energiami jest uzasadnieniem dla theosis, stanu przebóstwienia istoty ludzkiej i jej uduchowienia dzięki Bożym energiom. Antropologia Wschodu nie ma więc charakteru moralnego, lecz ontologiczny i jest ontologią przebóstwienia. Zmierza ona nie do podboju świata, ale do „zdobycia królestwa Bożego”; jest stopniowym oświeceniem istoty świata. Kościół przedstawia się jako miejsce metamorfozy za pośrednictwem sakramentów i liturgii, jako Eucharystia w najgłębszym znaczeniu tego słowa oraz życie Boże w istocie ludzkiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s.100.

+ Oglądanie oblicza JHWH przez wspólnotę zgromadzoną w sanktuarium, pierwszy świadek teofanii „Za związkiem przeżycia teofanijnego z kultem przemawiają wskazówki liturgiczne, pojawiające się w utworach opisujących Boga objawiającego się na Syjonie (Por. T. Brzegowy, Teofania w kulcie Syjonu, „Analecta Cracoviensia”, 21 -22 (1989/1990), s. 157-160). Wkroczenie JHWH-Króla do świątyni przybiera formę uroczystej procesji, na czele której kroczą śpiewacy i muzycy (por. Ps 68,25-26; 118, 27). Chóry zachęcają pielgrzymów zgromadzonych na dziedzińcach: Błogosławcie Boga w zgromadzeniu, Jahwe, w zebraniu świętym Izraela (Ps 68, 27) (Tamże, s. 158). Autor Ps 81 włącza wspomnienie historycznej teofanii związanej z wyjściem z Egiptu w celebrację świątynną, zachęcając zgromadzenie do wyrażania swej radości: Zacznijcie śpiew i w bęben uderzcie, w harfę słodko dźwięczącą i lirę! Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! (ww. 3-4). Pierwszym świadkiem teofanii jest wspólnota zgromadzona w sanktuarium przed obliczem JHWH (Szczególna obecność JHWH we wspólnocie liturgicznej akcentowana była mocno w epoce powygnaniowej i wiązała się z wykształceniem kultu synagogalnego opartego na słowie Bożym. Por. T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 41; K. Waloszczyk, Qahal Jahwe jako pierwotyp zgromadzeń liturgicznych, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 27 (1974), s. 204-211). Bóg pełen blasku przybywa do niej, aby przypomnieć, że pragnie czystości serca, a nie formalnego spełniania kultu (por. Ps 50, 2) (Pojawiające się tu hebrajskie wyrażenie יפע, opisujące pełen blasku majestat objawiającego się Boga, może być uznane za termin techniczny teofanii. Por. H. Witczyk, Teofania w Psalmach, Kraków 1985, s. 85-86). Wierni nie odgrywają roli biernych widzów teofanii, lecz uczestniczą w niej dynamicznie poprzez wypowiadane słowa, śpiewy i gesty. Naturalną postawą, jaką przyjmują, jest pełne uniżenia przylgnięcie twarzą do ziemi, którego dopatrywać się można w występującym w Ps 84, 11 wyrażeniu הסתופף („stać w progu”). W psalmach z mocą imperatywu rozbrzmiewa wezwanie skierowane do „całej ziemi” (por. Ps 66, 4; 72, 1), a w szczególności do „synów Izraela”: Wysławiajcie Pana, Boga naszego, oddajcie pokłon u podnóżka stop Jego; On jest święty (Ps 99, 5; por. 132, 7; 138, 2). Gest adoracji przed Trzykroć Świętym wypełnia „najgłębszą powinność każdej religii: w prochu uwielbiać, co jest nad nim” (Cyt. za: T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 84)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 136/.

+ Oglądanie oblicza Maryi w obliczu Jezusa Chrystusa. „Duch Święty tchnął w Maryję bezpośrednio oblicze (właściwości) swojej Osoby, a pośrednio również oblicze (właściwości) Osoby Ojca. Ponieważ pierwszym odblaskiem istoty Ojca jest Jezus Chrystus (J 14, 9-10), trzeba dokonać odpowiedniego porównania, zobaczyć sens oblicza Maryi w tle oblicza Jezusa Chrystusa. W ten sposób pojawia się również służebna rola mariologii wobec chrystologii. Ostatecznie trzeba mówić o służebnej roli wobec całej trynitologii. Dzieje się tak dlatego, że najpierw jest wpływ trynitologii na mariologię. W mariologii znajduje się aspekt trynitarny. Jednym z zagadnień w tym „aspekcie” jest nazwanie Bogarodzicy życiodajnym Źródłem. Tytuł ten należy do Boga Ojca, który ze swej istoty jest Źródłem Wszelkiego Życia – Początkiem Trójcy Świętej. Maryja, odblask tajemnicy Ojca, otrzymuje jako właściwość swej osoby bycie źródłem życiodajnym (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 13). Fukcjonalny wymiar pneumatologii i mariologii podkreślany jest w refleksji nad kultem Ducha Świętego i Maryi. Teologowie zachodni XX wieku odeszli od esencjalizmu do funkcjonalizmu. Mówią o współdziałaniu Maryi z Duchem Świętym, podkreślając przy tym te cechy personalne, które są związane z działaniem i dają się zaobserwować, pomijając cechy bardziej metafizyczne ( S. Gręś, Kult Ducha Świętego i Maryi, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Lublin 1999, s. 199). Trzeba szczególnie intensywnie rozwijać wątek personalny, zarówno w refleksji teologicznej, jak i w praktyce liturgicznej. Jedność ekumeniczna dokonuje się bowiem nie tylko w wymiarze intencji, w nastawieniu serca, czy też we wspólnej modlitwie. Ważne jest „współmyślenie”, spotkanie różnych stylów myślenia i wzajemne obdarowywanie się w tym wymiarze ludzkiej egzystencji” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 308/.

+ Oglądanie oblicza Mojżesza przez synów Izraela nie było możliwe z powodu jasności jego oblicza, która miała przeminąć. „Czyż ponownie zaczniemy samych siebie zalecać? Albo czy potrzebujemy, jak niektórzy, listów polecających do was lub od was? Wy jesteście naszym listem, pisanym w sercach naszych, listem, który znają i czytają wszyscy ludzie. Powszechnie o was wiadomo, żeście listem Chrystusowym dzięki naszemu posługiwaniu, listem napisanym nie atramentem, lecz Duchem Boga żywego; nie na kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc. A dzięki Chrystusowi taką ufność w Bogu pokładamy. Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz [wiemy, że] ta możność nasza jest z Boga. On też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia. Lecz jeśli posługiwanie śmierci, utrwalone literami w kamieniu, dokonywało się w chwale, tak iż synowie Izraela nie mogli spoglądać na oblicze Mojżesza z powodu jasności jego oblicza, która miała przeminąć, to o ileż bardziej pełne chwały będzie posługiwanie Ducha? Jeżeli bowiem posługiwanie potępieniu jest chwałą, to o ileż bardziej będzie obfitować w chwałę posługiwanie sprawiedliwości! Wobec przeogromnej chwały okazało się w ogóle bez chwały to, co miało chwałę tylko częściową. Jeżeli zaś to, co przemijające, było w chwale, daleko więcej cieszy się chwałą to, co trwa. Żywiąc przeto taką nadzieję, z jawną swobodą postępujemy, a nie tak, jak Mojżesz, który zakrywał sobie twarz, ażeby synowie Izraela nie patrzyli na koniec tego, co było przemijające. Ale stępiały ich umysły. I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach. A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada. Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam wolność. My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 1-18).

+ Oglądanie oblicza Ojca naszego miłosiernego w Bożym Narodzeniu, gdy niebo otwarło się. Chrześcijanie są nazwani „trzykrotnie wierzącymi”. Są oni stworzeni przez Boga w Trójcy jedynego i przyjmują Objawienie trynitarne Nowego Testamentu. Tajemnica ta zaczęła ukazywać się nam od Wcielenia. „W Boże Narodzenie otwarło się niebo i patrzyliśmy na oblicze naszego miłosiernego Ojca, ponieważ zesłał on do nas, zbłąkanych dzieci, swojego wiecznego Syna z pozdrowieniem pokoju. […] W święto Wielkiej Nocy zobaczyliśmy oblicze triumfującego Syna, który uprzednio przelał krew za grzechy świata, umarł, zmartwychwstał i powrócił do pojednanego Ojca: po raz drugi rozwarło się niebo. […] W Święto Zielonych Świątek niebo otwiera się po raz trzeci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 1). „Wołamy w bezpiecznym zaciszu naszej wiary: Wierzymy w jednego Boga, Jego istotę w trzech osobach. […] nie oczekujcie, że objaśnię wam ową podstawową naukę o istocie naszego Boga, że uczynią ją zrozumiałą i przejrzystą, jak to miało miejsce przy okazji innych pojedynczych prawd wiary. Bo tajemnica przestaje być tajemnicą, kiedy staje się zrozumiała, rozpoznana, i kiedy się ją pojmie. Nauka zbawienia, istota Boga, tkwi w tajemniczym mroku. Żadne słowo, które wypowiedziane zostało w niebie czy na ziemi, nie może rozwiać owych ciemności, odsunąć owej zasłony. Bóg, którego moglibyśmy pojąć naszymi zmysłami, byłby ludzkim Bogiem, a tę niedorzeczność pozostawiamy dzieciom świata, dzieciom niewiary” (Tamże, s. 2).

+ Oglądanie oblicza Ojca niemożliwe przez ludzi niewierzących. „Ja mam świadectwo większe od Janowego. Są to dzieła, które Ojciec dał Mi do wykonania; dzieła, które czynię, świadczą o Mnie, że Ojciec Mnie posłał. Ojciec, który Mnie posłał, On dał o Mnie świadectwo. Nigdy nie słyszeliście ani Jego głosu, ani nie widzieliście Jego oblicza; nie macie także słowa Jego, trwającego w was, bo wyście nie uwierzyli w Tego, którego On posłał. Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o Mnie świadectwo. A przecież nie chcecie przyjść do Mnie, aby mieć życie. Nie odbieram chwały od ludzi, ale wiem o was, że nie macie w sobie miłości Boga. Przyszedłem w imieniu Ojca mego, a nie przyjęliście Mnie. Gdyby jednak przybył kto inny we własnym imieniu, to byście go przyjęli. Jak możecie uwierzyć, skoro od siebie wzajemnie odbieracie chwałę, a nie szukacie chwały, która pochodzi od samego Boga? Nie mniemajcie jednak, że to Ja was oskarżę przed Ojcem. Waszym oskarżycielem jest Mojżesz, w którym wy pokładacie nadzieję. Gdybyście jednak uwierzyli Mojżeszowi, to byście i Mnie uwierzyli. O Mnie bowiem on pisał. Jeżeli jednak jego pismom nie wierzycie, jakżeż moim słowom będziecie wierzyli?” J 5, 37-47.

+ Oglądanie oblicza osoby pozwala poznać jej wnętrze. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.

+ Oglądanie oblicza Pańskiego będzie tylko w niebie. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).

+ Oglądanie oblicza Syna przez Mojżesza rozmawiającego z Bogiem, ale jeszcze jakby w zwierciadle. „Syn ze swej strony jest niewidzialny, jako Słowo i Duch Boży, z racji stanu swej substancji oraz dlatego, że jest Bogiem; był jednak widzialny jeszcze przed wcieleniem […] dla Mojżesza zachował swój widok i rozmowę twarzą w twarz na przyszłość – bowiem dokonało się to później, w czasie odosobnienia na górze, jak czytamy w Ewangelii o jego rozmowie z Mojżeszem – wcześniej Bóg, to znaczy Syn Boży, widziany był zawsze w zwierciadle, w zagadce, we śnie czy wizji przez proroków i patriarchów, jak i przez samego Mojżesza” (Przeciw Prakseaszowi, XIV). Syn Boży jest twarzą Boga. Mojżesz rozmawiając z Bogiem „twarzą w twarz”, widział Syna Bożego. „Ojciec będzie twarzą Syna. A co mówi Pismo? Chrystus Pan jest duchem jego osoby (Lam 4, 20). Jeśli zatem Chrystus jest duchem osoby Ojca, słusznie przeto ogłosił, że jego twarzą (naturalnie z racji jedności) jest ten, którego osoby jest duchem, czyli Ojciec. Zaiste zdumiewająca to rzecz, by Ojciec, który jest głową Syna, mógł być jego twarzą, napisane jest bowiem głową Chrystusa jest Bóg (1 Kor 11, 3)” (Przeciw Prakseaszowi, XIV). Jednorodzony Syn objawił na, skryte wnętrze Ojca. Skoro obliczem Syna jest Ojciec, to patrząc na oblicze Jezusa leżącego w żłóbku widzimy chwałę Boga Ojca. „Bogiem widzialnym jest Syn, to znaczy Słowo Boga, bowiem to, co stało się ciałem nazwane zostało Chrystusem” (Przeciw Prakseaszowi, XV).

+ Oglądanie obłoku otaczającego Schekinah. Typologia, proroctwo i inne formy pośredniczenia służą zbawczemu uobecnianiu się Boga poprzez Słowo w Duchu. Schekinah uobecnia na ziemi chwałę Bożą, niedostępną Świętość (Kabod) Jahwe. Schekinah również nie jest widoczna jako taka, a tylko w obłoku. Faktycznie widoczny jest obłok. Tym niemniej Schekinah jest, jest na ziemi, wśród nas. Czyli chwała Boża jest wśród nas. Kabod to chwała Boża niedostępna, w wnętrzu Boga, Schekinah to chwała Boża przebywająca na ziemi, wśród nas. Duch Święty spoczywa na wybranych i obdarza łaską, dzięki której mają oni dostęp do Bożej chwały, którą głoszą i do której prowadzą. Duch Święty daje łaski przemijające, związane z danym człowiekiem (charyzmaty), oraz łaski trwałe, trwające na stałe w ludzie Bożym i prowadzące lud ku pełni zbawienia. Pośrednictwo charyzmatyczne jest stałe tylko w jakimś stopniu. Pośrednictwo sakramentalne w Nowym Przymierzu jest trwałe, stabilne, pewne. W dziejach ludu Bożego typologia i proroctwo, wydarzenia i słowo, są nierozdzielne, tworząc strukturalna jedność w zbawczym procesie autokomunikowania się Boga (por. DV 1) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 36/, tworzą wspólny, harmonijny nurt prowadzący ku pełni. Duch Święty wylewający się z wnętrza Ojca wlewa w serca wiernych prawo Jahwe (YHWH) (por. KKK 711-716). Obok nurtu „męskiego”, prorockiego, kapłańskiego i królewskiego, zapowiadającego nadejście Mesjasza, istniał tez nurt „żeński”, również typologiczny i profetyczny, odnoszący się do Maryi i do Kościoła, mówiący o Córce Syjonu, Oblubienicy Pańskiej. Dostrzec można na tej linii macierzyńskie oblicze Kościoła /Tamże, s. 37/. Ruch wstępujący powrotu do Ojca: Merkabah, jest ściśle powiązany z ruchem zstępującym. Obie linie dynamiczne znajdują się w Starym Przymierzu w rzeczywistości zbawczej quasi-sakramentalnej Słowa i Ducha (Schekinah) w ludzie Izraelskim. Realnym symbolem tej obecności była Arka Przymierza /Tamże, s. 38/. Arka Przymierza stanowiła centrum kultu i trwania Izraela jako ludu Bożego. Bóg był obecny jednak tylko w tych ludziach, którzy mieli serce szeroko otwarte na Niego. Już wtedy działał zbawczo Duch Święty, przemieniając wnętrza osób, dając im serce nowe. Ostatecznie adresatem zbawczej łaski nie jest społeczność, lecz poszczególne osoby /Tamże, s. 39.

+ Oglądanie obozu Saula przez Dawida. „Zifejczycy przybyli do Saula w Gibea z doniesieniem: Dawid ukrywa się na wzgórzu Chakila, leżącym na krańcu stepu. Niezwłocznie wyruszył więc Saul ku pustyni Zif, a wraz z nim trzy tysiące doborowych Izraelitów, aby wpaść na trop Dawida na pustyni Zif. Saul rozbił obóz na wzgórzu Chakila, na krańcu stepu obok drogi, Dawid zaś przebywał na pustkowiu. Kiedy zauważył, że Saul przybył za nim na pustkowie, posłał wywiadowców i przekonał się, że Saul na pewno przybył. Dawid więc niezwłocznie udał się na miejsce, gdzie obozował Saul. Dawid spostrzegł miejsce, gdzie Saul spoczywał wraz z dowódcą wojsk Abnerem, synem Nera: Saul leżał w środku obozowiska, a ludzie pokładli się wokół niego. Zwrócił się Dawid do Achimeleka Chetyty i do Abiszaja, syna Serui, a brata Joaba, z pytaniem: Kto podejdzie ze mną do obozu Saulowego? Abiszaj odparł: Ja z tobą pójdę. Dawid wraz z Abiszajem zakradli się w nocy do obozu; Saul właśnie spał w środku obozowiska, a jego dzida była wbita w ziemię obok głowy. Abner i ludzie leżeli uśpieni dokoła niego. Rzekł więc Abiszaj do Dawida: Dziś Bóg oddaje wroga twojego w twą rękę. Teraz pozwól, że przybiję go dzidą do ziemi, jednym pchnięciem, drugiego nie będzie trzeba. Dawid odparł Abiszajowi: Nie zabijaj go! Któż bowiem podniósłby rękę na pomazańca Pańskiego, a nie doznał kary? Dawid dodał: Na życie Pana: On na pewno go ukarze, albo nadejdzie jego dzień i umrze, albo zginie wyruszywszy na wojnę. Niech mię Pan broni przed podniesieniem ręki na pomazańca Pańskiego! Zabierz tylko dzidę, która jest koło jego wezgłowia, manierkę na wodę i pójdziemy. Zabrał więc Dawid dzidę i manierkę na wodę od wezgłowia Saula i poszli sobie. Nikt ich nie spostrzegł, nikt o nich nie wiedział, nikt się nie obudził. Wszyscy spali, gdyż Pan zesłał na nich twardy sen” (1 Sm 26 1-12).

+ Oglądanie obraz Margritte’a R przeraża. „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza. Ten ostatni natychmiast spyta: dlaczego nie widzimy twarzy człowieka, co się stało z jego odzwierciedleniem? Oglądając przedstawione przedmioty, mimowolnie budujemy intrygę: jakiś pan chciał się przyjrzeć w lustrze, jednak zamiast swojej twarzy zobaczył tył głowy i plecy. Czujemy jego przerażenie. Podobnie musiał czuć się bohater noweli E.T.A. Hoffmanna Erazm Spikher, który utracił swoje odbicie. Zaczynamy wątpić w istnienie mężczyzny: a może jest on upiorem, „duchem przeklętym” i jako zmarły nie posiada odzwierciedlenia? Skojarzenia literacko-nekrologiczne mnożą się. Lustro z martwego przedmiotu staje się maszyną, która zmienia ludzi. A przedstawiona (bo przecież odbita) w nim postać zaczyna protestować. A raczej to my, odbiorcy protestujemy, pragnąc, by stojący przed nim człowiek wrócił do „normalnego” bytu, jakim byłoby lustrzane odbicie” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „nasza reakcja jest wliczona w semantykę płótna. To przedstawienie przekracza poznawcze nawyki, kwestionuje prawa rządzące naszym światem. Osoby widza domaga się także konstrukcja obrazu. Zgodnie z zasadą perspektywy, sylwetka w lustrze jest pomniejszona. Otóż perspektywa nie istnieje bez postrzegania oka. To oko narażone jest na cały szereg niespodzianek. Chodzi o relacje między prezentowanymi przedmiotami. Obiekty te zostały podwojone według odmiennych praw. Książka i kominek pojawiają się w zwierciadle zgodnie z regułami optyki. Człowiek jest przez lustro wcielony na zasadzie zrobionego przez innego człowieka portretu, artefaktu, repliki. Te dwie serie praw wchodzą w konflikt: chociaż rezultatem ich zastosowania są przedmioty podobne do swoich modeli, to jednak przyczyny owego podobieństwa różnią się, a i same przedmioty są podobne w odmienny sposób” /Tamże, s. 6.

+ Oglądanie obraz wystarczy, nie wystarczy natomiast radować się ozdobnością liter, trzeba jeszcze rozumieć, co one znaczą, Augustyn. „Ut pictura poesis, poemat jako obraz – to wyrażenie Horacego wzięte z jego listu Do Pizonów stało się jednym z najsławniejszych topoi w historii estetyki” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 7/. „zdanie poety Symonidesa z Keos (VI w. p.n.e.), przytoczone przez Plutarcha (De gloria Atheneinsium, 3): „Malarstwo jest milczącą poezją, a poezja mówiącym malarstwem”. Przygodne porównania poety z malarzem czy poezji z malarstwem występują u Platona (Państwo, ks. X 605 a), Arystotelesa (Sztuka poetycka), Cycerona (Rozmowy tuskulańskie, ks. V, 39, 114). Szerzej pisał o tym Pseudo-Longinos w traktacie O górności pochodzącym prawdopodobnie z I w. n.e. Dostrzegano jednak już w starożytności także różnice między poezją a malarstwem. Najdokładniej wyłożył je Dion z Prusy (Chryzostom) w XII Mowie olimpijskiej z roku 105” /Tamże, s. 8/. „Formuła ut pictura poesis znana i powtarzana była w średniowieczu. Towarzyszyła jej jednak zazwyczaj refleksja o większej trudności w odbiorze tekstu niż w postrzeganiu obrazu, ale i o większej wartości tego, co napisane, w stosunku do plastyki: obraz wystarczy oglądać, nie wystarczy natomiast radować się ozdobnością liter, trzeba jeszcze rozumieć, co one znaczą (Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXIV, cap. 2). […] Największe rozpowszechnianie formuły ut pictura poesis, a zarazem zbliżenie poezji do malarstwa rozpoczyna się w epoce Odrodzenia i trwa do połowy XVIII wieku” /Tamże, s. 9/. „bez końca powracającym utożsamieniom poezji i malarstwa towarzyszyły jednak od czasu do czasu refleksje nad różnicami ich jakości i wartości. W dialogu Angelo Decembrio O ogładzie literackiej (1462) książę Leonello d’Este zauważa, że sztuka poetów odtwarza przyrodę wyraźniej i subtelnieje niż malarstwo, zdolna jest bowiem odtworzyć również zjawiska niedostępne malarstwu ze względu na ich charakter akustyczny lub rozwijanie się w czasie (Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce. Od starożytności do r.1500, wybrał i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1978, s. 456). Wynikało stąd przeświadczenie, jeszcze proweniencji średniowiecznej, o wyższości poezji nad malarstwem” /Tamże, s. 10/. „Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga” /Tamże, s. 11.

+ Oglądanie obrazków w fotoblogu „Znajomy podrzuca mi termin „furry me”. Zaglądam do niezawodnej przeglądarki Google. Moim oczom ukazuje się fotoblog 15-letniego chłopca. Mała chuda rączka trzyma obrazek słodkiego bajkowego królika z odciśniętym śladem innego zwierzaka... na udzie. Pozostałe obrazki, autorstwa chłopca i jego znajomych, również nie pozostawiają złudzeń. Bajkowe zwierzątka w dziwnych pozach, wydające się „wdzięczyć do widza” czy przytulające się postacie kreskówek (wszystkie płci męskiej). Dziwne, klikam dalej. W końcu Google uchodzi za niezawodną przeglądarkę. „Furry me” – wpisuję w okienko. Moim oczom ukazuje się rysunkowe porno, przedstawiające postacie z kreskówek w scenach seksu. Oczywiście na każdym obrazku są to przedstawiciele płci męskiej. Jeszcze raz odwiedzam fotoblog chłopca z USA. „Hejka, jestem Michael! Mam 15 lat, jestem gejem, więc dziewczyny mogą dać se siana” – można przeczytać w notce biograficznej dzieciaka. „Lubię pływać, tańczyć, śpiewać, rysować, jestem furry i jestem króliczkiem. Nie mam tu wielu przyjaciół, więc przyjdź i porozmawiaj. Ja nie gryzę” – przedstawia się chłopiec. Michael opisuje swój wygląd, sposób ubierania się i podaje kontakt do siebie: profil na Facebooku, skype, kanał na portalu YouTube, a nawet adres e-mail. W końcu szuka towarzystwa. „Jeśli jesteś zraniony lub masz problemy, odezwij się do mnie, a postaram się rozweselić Cię!” – deklaruje wesoło chłopiec. Tak, Michael... Chciałbym się mylić (nawet nie wiesz jak bardzo), ale pewnie niebawem odezwie się do Ciebie ktoś „zraniony”. Ktoś, kto rzeczywiście ma problemy. Może rozweselisz go na chwilę, ale sam będziesz cierpiał... Mam tego dość, kładę się spać. Ale sen nie przychodzi. Cały czas mam przed oczami małą sylwetkę chłopca trzymającą dwuznaczny obrazek. Dobrze, że spokojnie zasypiają wszelkiej maści bojownicy o prawa gejów. W końcu tyle zagubionych dzieciaków może ich „rozweselić” /Aleksander Majewski, Gej-pedofil. Stereotyp?, [1989; reporter, publicysta. Redaktor portalu Fronda.pl, członek Katolickiego Stowarzyszenia Dziennikarzy. Publikował (lub nadal publikuje) w „Gazecie Polskiej”, „Najwyższym Czasie!”, „Opcji na Prawo”, „Naszej Polsce”, Salonie24.pl. Pochodzi z Północnego Mazowsza, mieszka w Warszawie], „Fronda” 64 (2012) 42-49, s. 49/.

+ Oglądanie obrazów biblijnych stwarza możliwość kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej mówiąc, powoduje duchowe połączenie się podmiotu z przedmiotem. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Np. Rozmyślania przemyskie. „Pobudzona wyobraźnia odbiorcy winna jedynie pomnożyć zasadne domniemywania na temat np. różnych ascetycznych umartwień, typu posług domowych, jakie spełniał Jezus. „Przedstawione sobie” obrazy mają zintensyfikować pożądane wrażenie osobistego współuczestnictwa czytelnika w zaszłej historii i nie naruszać zarazem jego duchowego skupienia fabularnymi „atrakcjonami” (skądinąd nie oszczędzonymi w Rozmyślaniu przemyskim, gdzie pełno informacji np. o cudach dziecięcia Jezus). Narrator wręcza jakby swemu odbiorcy patent na samodzielność odpowiednich dociekań, wedle wcześniej zaprezentowanego schematu. […] Ta narracja literacka – zdominowana w całości regułami contemplatio, pobożnego wykładu i duchowych spekulacji – przypomina żywo ikonograficzne „opowieści” typu tzw. przedstawienia dewocyjnego. Owa tzw. reprezentacja dewocyjna – jak stwierdza Panofsky – „polega na dążeniu do stworzenia widzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej mówiąc, do spowodowania duchowego połączenia się podmiotu z przedmiotem. Tego nie potrafi dokonać i nie stawia sobie za cel […] sceniczne przedstawienie historyczne, które swe motywy łączy w bardziej czy mniej momentalną, w każdym zaś razie ograniczoną określonym odcinkiem czasu akcję” /E. Panofsky, „Imago Pietatis”. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, tłum. T. Dobrzeniecki, w: Studia z historii sztuki, wybr., opr, i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971/. Taka właśnie picta historia – odpowiednik biblijno-apokryficznej opowieści relacjonującej zewnętrzny przebieg dziejów – nie jest w każdym razie głównym zamierzeniem twórcy Żywota Pana Jezu Krysta” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 38-39.

+ Oglądanie obrazów Chrystusa „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 / Z inicjatywy cesarzowej Ireny zostało opanowane obrazoburstwo, które w cesarstwie bizantyjskim wybuchło za Leona III w 726 r. Na soborze tym została uroczyście ogłoszona nauka Kościoła o obrazach. Jedynie nieszczęśliwe tłumaczenie uchwał II Soboru Nicejskiego doprowadziło do krytyki nauki tegoż soboru na synodzie we Frankfurcie. / Definicja o świętych obrazach / 207 / Krocząc i postępując jakby królewskim traktem za natchnioną przez Boga nauką naszych świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy bowiem, że on pochodzi od Ducha Świętego, który w nim mieszka – postanawiamy z całą dokładnością i sumiennością umieszczać w świętych kościołach Boga na świętych naczyniach i szatach, na ścianach i deskach, mieszkaniach i drogach, podobnie do wizerunku drogocennego i ożywiającego Krzyża także czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę z kamyków i innego posiadanego materiału; (odnosi się to także) do obrazu naszego Pana Jezusa. Chrystusa, Boga i Zbawcy, a także naszej nieskalanej Pani i Świętej Bogarodzicy, godnych czci Aniołów oraz wszystkich świętych i pobożnych mężów. Im częściej bowiem (wierni) spoglądają na ich obrazowe przedstawienie, tym bardziej także się zachęcają do wspominania i umiłowania pierwowzorów, do oddawania im czci i pokłonu, nie do prawdziwej adoracji według naszej wiary, która należy się tylko Bożej Naturze, a w który to sposób wizerunkowi drogocennego i ożywiającego Krzyża, świętym Ewangeliom i pozostałym poświęconym Bogu świętym przedmiotom przynosi się na ich cześć kadzidło i światła, jak to było pobożnym zwyczajem u przodków: „Cześć bowiem obrazu przechodzi na pierwowzór” (Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 18,45: PG 32, 149 C), a kto czci obraz, czci w nim hipostazę przedstawionego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 118/.

+ Oglądanie obrazów zła z przeszłości ma w człowieku wzbudzić dreszcz przerażenia. Zdziechowski oskarżał św. Augustyna o totalne poniżenie świata i żyjącego w nim człowieka. Tymczasem biskup Hippony nieustannie opiewał piękno bytu stworzonego. Paweł Lisicki odnosi się krytycznie do polskiego myśliciela: „Nie wiem, na czym Zdziechowski oparł przekonanie, że według Augustyna jęki stworzenia są tylko dysonansem podnoszącym piękno całości. Odrzucając augustyńskie, a także w ogóle kościelne rozumienie natury zła, autor Pesymizmu…wskazuje między innymi na zbrodnie Iwana Groźnego i okrucieństwo Kaliguli oraz każe współcierpieć z niewinnie prześladowanymi. Na czym polega moc tego rozumowania? Niestety na zabiegu psychotechnicznym. Co bowiem przeciwstawia Zdziechowski przekonaniu Augustyna, iż rządy nad światem sprawuje Opatrzność? Obrazy. Patrząc na obrazy zła z przeszłości mamy „poczuć dreszcz przerażenia”. Przemawia się tu wprost do naszych uczuć i każe czuć ohydę konkretnego zła, aby stąd wyprowadzić wniosek o tożsamości bytu i cierpienia. Ta argumentacja dzisiaj rozpowszechniła się i stanowi, nie zawsze wyrażony wprost, główny zarzut moralny wobec chrześcijańskiej nauki o Opatrzności. Czy źródłem współczesnego kryzysu religijnego nie jest chora wrażliwość?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.

+ Oglądanie obrazów źródłem szczęścia „Zacznijmy od centralnego motywu opowiadania, którym jest przeżywane przez główną bohaterkę uczucie upojenia („bliss”), a właściwie doświadczenie momentalności, iluzoryczności i wrażeniowości owego uczucia. Berta Young przedstawiona jest jako kobieta szczęśliwa, a raczej widząca siebie samą jako taką, ponieważ: „[...] miała wszystko. Młodość, miłość męża. Harry i ona wciąż tak samo się kochali, doskonale ze sobą żyli i byli naprawdę idealnymi przyjaciółmi. Miała rozkoszną córeczkę. Nie potrzebowali martwić się o pieniądze. Posiadali ten pod każdym względem zadowalający dom i ogród. I przyjaciół – nowoczesnych, atrakcyjnych przyjaciół – pisarzy, malarzy, poetów, ludzi interesujących się sprawami społecznymi – właśnie takich przyjaciół, jakich chcieli. A poza tym były książki, była muzyka i właśnie odkryła cudowną szwaczkę [...]” (s. 140) (oryginał s. 71). W istocie jednak, upajając się wszechogarniającym ją uczuciem błogości, Berta żyje w odosobnieniu i zaślepieniu, a to, w czym upatruje źródło swego szczęścia jest tylko pozorem. Bohaterka nie realizuje się bowiem ani jako matka, gdyż dziecko jej wychowuje tak naprawdę niańka, ani jako żona, ponieważ nie potrafi podzielić się z mężem swoimi emocjami i doznaniami wypełniającymi jej życie wewnętrzne. Co więcej, nie dostrzega ona romansu Harry’ego z kobietą, którą uznaje za swą jedyną bratnią duszę. Nawet drzewo gruszy, które według Berty symbolizuje jej życie i szczęście, sprawia jej zawód - jest ono niewzruszone, gdy sytuacja bohaterki zmienia się diametralnie w scenie finalnej, przedstawiającej pannę Fulton w ramionach Harry’ego Younga” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield  (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 32/.  Złudzenie błogości znika zatem równie szybko, jak się zrodziło, pojawia się zaś poczucie niespełnionych oczekiwań, duchowego osamotnienia i zdrady, spotęgowane przez końcowy obraz gruszy, która pozostaje w pełnym rozkwicie, podczas gdy świat wewnętrzny Berty rozpada się. Tak więc fabuła Upojenia stanowi pierwszą, niejako zewnętrzną, warstwę tekstu, gdzie staje się zauważalna obecność w omawianej noweli inspiracji impresjonizmem, który chyba jak żaden inny nurt artystyczny przed ani po nim nie kładł takiego nacisku na oddanie zmiennej, chwilowej i jednorazowej natury postrzegania świata” /Tamże, s. 33/.

+ Oglądanie obrazu Holbeina Ambasadorzy na wprost widzimy w środku obrazu nieznany, wydłużony przedmiot, podczas gdy postaci ambasadorów są wyraźne i zrozumiałe. „Lektura anamorficzna / Interesuje nas ten przypadek anamorfozy, w którym następuje odkształcenie jedynie pewnej części obrazu – tak, jak w Ambasadorach Holbeina, gdzie każdy wygląd zawiera w sobie pewną część nieczytelną. Patrząc „na wprost”, w środku obrazu widzimy nieznany, wydłużony przedmiot, podczas gdy postaci ambasadorów są wyraźne i zrozumiałe; przy spojrzeniu „ukośnym” – podłużny przedmiot rozszyfrowujemy jako czaszkę („podpis” autora: hohles Bein – wydrążona kość), natomiast pozostała część portretu przestaje być zrozumiała. Każdy punkt widzenia uczytelnia pewną sferę znaczeń, zaciera jednak sens pozostałych fragmentów. Otóż wydaje się, że lektura tekstów Schulza zmusza do ciągłego powtarzania podobnej operacji. Schulzowskie przedstawienia przeplatane są sensami, układają­cymi się w obrazy, tak że przy lekturze jednego z nich (wytworzonego „rozkwitaniem” jednej metafory lub całej ich rodziny) zaciera się sens pozostałych: odsuwa się jakby na dalszy plan, ulega przekształceniu. Spróbujemy potwier­dzić tę hipotezę, odczytując fragment opowiadania Wichu­ra. Pierwsze zdanie: „Tej długiej i pustej zimy obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym uro­dzajem” przywołuje obrazy płodności, rodzenia, powiększania (z konotacjami biblijnymi), które póź­niej przewijają się w opisach fermentującego, przelewają­cego się wina, rozprzestrzeniania się pustych butelek, wiader i konwi, w „rośnięciu” strychów. Ostatnie zdanie: „i wy­buchła ciemność ogromną, wzburzoną wichurą i szalała przez trzy dni i trzy noce...” (wyzyskując również biblijne konotacje), pozwala na rozpoznanie w tym samym frag­mencie obrazu potopu, „wylewu czarnych rzek”, zalewu ciemności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 220/.

+ Oglądanie obrazu malarskiego sprawia, że widzi świat takim, jakim widzi go artysta, a nie takim jakim widzi go on sam. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni” /Ibidem, s. 112/. „Gwałtowna odpowiedź Rothki i Gottlieba, których poparł Barnett Newmann, była wiele mówiąca już przez to, że nie pozostawała w żadnej proporcji do krytyki Jewella. Dla obydwu zainteresowanych stanowiła niepowtarzalną okazję do złożenia deklaracji niezależności. Przyjmując polemiczny styl, właściwy awangardowej tradycji, przedstawili punkt po punkcie założenia ideologiczne rodzącej się awangardy. […] Adolph Gottlieb, Mark Rothko i Barnett Newmann wykorzystali nadarzającą się okazję, aby złożyć autorytatywne oświadczenie na temat nowego malarstwa amerykańskiego” /Ibidem, s. 114/. „wysunęli pięciopunktowy program estetyczny, dobrze współgrający z zainteresowaniami nowej publiczności: 1. Sztuka jest dla nas wyprawą w nieznany świat, dostępny wyłącznie tym, którzy gotowi są na ryzyko. 2. To świat wyobraźni, całkowicie wolny i gwałtowanie przeciwstawiający się zdrowemu rozsądkowi. 3. Naszym zadaniem jako artystów jest sprawić, aby widz ujrzał świat, jakim my go widzimy – a nie takim jakim widzi go on sam. 4. Opowiadamy się za prostym wyrażaniem skomplikowanych myśli, jesteśmy za dużymi formatami, ponieważ ich oddziaływanie jest jednoznaczne. Chcemy zmienić formułę płaszczyzny malarskiej, jesteśmy za płaskimi formami, ponieważ burzą iluzję i obnażają prawdę. 5. Wśród artystów panuje powszechne przekonanie, że nieważne co się maluje, pod warunkiem, że dobrze się maluje. Na tym polega istota akademizmu. Nie istnieje coś takiego jak dobry obraz o niczym. Twierdzimy, że temat jest rzeczą najistotniejszą i że tylko ten temat się liczy, który jest tragiczny i ponadczasowy. Dlatego deklarujemy duchowe pokrewieństwo z sztuką prymitywną i archaiczną […]” /Ibidem, s. 116.

+ Oglądanie obrazu Meduzy przez nią samą zabija ją, powieści Zoli E. wychodzą naprzeciw złu w obronie przed złem. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Oglądanie obrazu przez widza „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „Wierni naszym przyzwyczajeniom, chcielibyśmy kompozycję płótna poprawić albo przynajmniej umotywować. Mógłby ją uzasadnić chwyt techniczny polegający na układzie luster: załóżmy, że za stojącym przed przedstawionym zwierciadłem człowiekiem znajdowałoby się inne zwierciadło, odbijające tył mężczyzny, a ten tył z kolei byłby odbity przez lustro z obrazu. Ale owa techniczna hipoteza odpada: cóż zrobić ze stojącym „żywym” mężczyzną? I gdzie byłoby miejsce obserwatora (malarza?), który jest nie tylko widzącym okiem, ale i konkretną osobą? Motywacje fantastyczne (model jest takim człowiekiem, który nie posiada odbicia) i techniczne mieszają się z rozumowaniem zdroworozsądkowym: skoro widzimy replikę pleców mężczyzny, zatem lustro nie powinno być lustrem. Być może jego złocone ramy okalają obraz człowieka, który istniejąc realnie, ogląda swój niekonwencjonalny portret. Ale zwierciadło Magritte’a chce być lustrem, artysta przemycił dowody jego istnienia w postaci kominka i książki, której tytuł czyta się wspak. Dowodem może być także zasada perspektywy zastosowana do prezentacji kopii mężczyzny” /Tamże, s. 6/. „Ale nie sama kopia. Zamiast twarzy człowieka widzimy jego pomniejszoną głowę, zamiast wizerunku odbicia – wizerunek rzeczywistości” /Tamże, s. 7.

+ Oglądanie obrazu Riabuszkina Andrzeja Idą. Widz jest naprzeciwko postaci Rusi starej, patrzących na niego z największym napięciem i zaciekawieniem. „Znamienne są przede wszystkim przemiany, jakie przeżywało malarstwo historyczne. Szczególne kształty otrzymało ono zwłaszcza w sztuce Andrzeja Riabuszkina (1861-1904), który wyszedłszy od realistycznego odtwarzania scen rodzajowych, zwłaszcza ludowych, stał się następnie malarzem niemniej realistycznie ujętych, barwnych, opartych na bogatym materiale historycznym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego, wizyt codziennego życia przeszłości. W ten sposób powstała Ulica moskiewska w XVII wieku (1896) – przedstawiająca drewniane budownictwo stolicy, błoto do kolan na jezdni i malowniczy ruch uliczny – oraz niezmiernie barwna kompozycja Moskiewskie kobiety i dziewczęta XVII w. w cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 312/. Może najbardziej dla Riabuszkina typowy jest obraz Idą, przedstawiający grupę postaci starej Rusi, zwróconych z największym napięciem i zaciekawieniem w stronę widza, a raczej kogoś, kto idzie, tj. grupy jeźdźców i powozów, jak to widać w innej redakcji obrazu. Jeśli jednak obrazom takim jak Car Michał Fiedorowicz i bojarzy (1893) można by zarzucić pewien brak wewnętrznego życia, sztywne ustawienie figur, to Przyjazd obcego poselstiva w XVII w. do Moskwy cechuje nie tylko żywość, lecz świetna charakterystyka tak postaci, jak i krajobrazu zimowego. / Do Riabuszkina zbliżony jest do pewnego stopnia Apolinary Wasniecow (1856-1933), malarz-rekonstruktor dawnej Moskwy, przetwarzający dane zabytkowe i naukowe na realistyczne wizje miasta i jego osobliwości w dawnych wiekach. Ogranicza się przy tym do przedstawienia samego miasta jako takiego; małe figury ludzkie, które czasem umieszcza, są tylko sztafażem. Jeszcze po Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej stwarza Apolinary Wasniecow bogaty cykl obrazów z życia starej Moskwy, dając tym samym ciekawy przykład trwałości tradycji realistycznego malarstwa, związanej zresztą u niego z malarstwem historycznym starszego pokolenia „pieriedwiżników”. Był on także pejzażystą delikatnego krajobrazu teraźniejszego, realistycznych widoków lasów, gajów i łąk przyrody, wśród której żył (O. Живоваи Е. Журавлева, Выставка произведении Аполлинария Васнецова, «Искусство» 1950, nr 5, s. 49-54)” /Tamże, s. 313/.

+ Oglądanie obrazu Trójcy Świętej w Vallepietra zanurza widza w niezmierzoność trynitarnego misterium. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (3) Pomimo tego objawienia trójosobowy Bóg pozostaje w jeszcze bardziej niedostępnej Transcendencji. Jest to podkreślane „przez wyniosły, hieratyczny charakter” obrazu, „przez majestatyczno-gigantyczne wymiary”, przez to, że artysta kolorowy obraz „z niebywałą mocą odcina od ciemności tła” (A. M. D’Achille, cyt. za F. Mercuri, La Trinità di Vallepietra, Subiaco 1994, 22). Przede wszystkim istnieje w swojej sztywności nadludzko-wyniosłe spojrzenie trzech osób, które pozwala domyślać się obserwatorowi czegoś z niepojętości Boga, tak że pielgrzym „równocześnie jest zanurzany w niezmierzoność trynitarnego mysterium” (Tamże). Oczywiście należy również dodać, że ta transcendencja nosi rys archaicznego skostnienia, owszem tego, co niezrozumiałe, przede wszystkim co dotyczy wzajemności trzech osób. Ich jedność istnieje jedynie w formalnym byciu obok siebie w abstrakcyjnej jednakowości. A nawet ich bycie razem ze sobą jako wydarzenia najwyższej miłości nie znajduje żadnego przedstawienia. Odwrotnie, w ten sposób Trójca Święta pozostaje jako wydarzenie relacji (przy czym obydwa są o jednakowym znaczeniu: relacja i wydarzenie). Wskazanie na żywotną perychorezę życia, na ponad-siebie w Bogu samym, a tym bardziej na wydarzenie zbawienia, nie daje się wyczytać z przedstawiania. Są to granice tego obrazowego typosu, które z pewnością także były podstawą tego, że zostały zabronione przez Urząd Nauczycielski Kościoła (Dla cudownego obrazu w Vallepietra istnieje specjalne zezwolenie Świętego Oficjum (dzisiaj: Kongregacja Wiary) z 1927, według którego kult tego obrazu został dozwolony ze względu na jego wiek i ogromną liczbę pielgrzymów, którzy przez niego są przyciągani)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 484.

+ Oglądanie obrazu Zba­wiciela z uczuciem, Teresa z Ávi­la. „jedną z cech charakterystycznych życia mistycznego jest fluk­tuacja (bądź oscylacja) uczuć oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jed­nej skrajności w drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wznios­łoś­ci, błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa duchowego; po­czucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Sło­­m­­ka, KUL, Lublin 1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto podkreślić również występujący w pro­cesie mistycznym konflikt motywacji pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który po­wo­duje, że kolejne nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrze­cze­niem się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie do przy­jem­noś­ci oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas istoty doświadczenia mistycznego dwa ra­zy wspomnieliśmy o twórczości. Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doś­wiad­czają jednostki twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doś­wia­dczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych. Mówiliśmy o intu­i­cji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszy­st­ko nie prowadzi nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – któ­re również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt kulminacyjny przeżycia mis­tycz­ne­go jest całkowicie wolny od obrazów, to od wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała do­nio­słą rolę w praktykach religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávi­la, która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w obraz Zba­wiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też oso­ba samego Jan od Krzyża, który jest jednym spośród wielu starających się opisać doświad­cze­nie mistyczne językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 36.

+ Oglądanie oczami duchowymi przez człowieka sprawiedliwego w momencie śmierci mieszkańców niebios „Zmarli czy demony? / Jeśli chodzi o „spotkania z innymi", to literatura chrześcijańska zna wiele przykładów, kiedy w chwili śmierci umierającym pojawiali zmarli święci, np. św. Piotr Apostoł, Św. Benedykt z Nursji, Św. Katarzyna ze Sieny czy inni. Tak tłumaczy to zjawisko Św. Grzegorz Wielki: „Często się zdarza, że święci niebiescy zjawiają się sprawiedliwym w godzinie śmierci, aby nie straszyła ich męcząca myśl o śmierci. Żeby rozłączyli się od więzów ciała bez strachu lub trwogi konania, w tym czasie pojawia się przed ich duchowymi oczami społeczność mieszkańców niebios"” /Sonia Szostakiewicz, Powietrzne królestwo upadłych duchów, „Fronda” 32(2004), 6-27, s. 10/. „Tak więc Kościół dopuszcza możliwość „postrzegania ponadzmysłowego" w takim momencie. Doświadczeniom tym towarzyszą jednak – jak podkreśla o. Rose – „specjalne znaki Bożej przychylności", a pojawiający się „inni" są świętymi Pańskimi. Tymczasem w większości relacji z USA owymi „innymi" są – jak już wspomniano – zmarli krewni lub przyjaciele. Warto podkreślić, że dotyczy to głównie świadectw amerykańskich, gdyż w relacjach zebranych przez Osisa i Haraldsona w Indiach dominują spotkania z hinduskimi bogami: Kriszną, Siwą, Kali i innymi. Skłoniło to obu naukowców do stwierdzenia, że identyfikacja napotkanych istot zależy od subiektywnej interpretacji, ta zaś wynika głównie z kultury i tradycji religijnej, w jakiej dany człowiek został wychowany. Różnicę tę zaobserwował już św. Grzegorz Wielki w VI wieku, pisząc, że zwykli grzesznicy w chwili śmierci rozpoznają umarłych ludzi, natomiast sprawiedliwym ukazują się święci niebiescy. O ile święci modlą się w intencji umierających, o tyle w odróżnieniu od nich zmarli krewni czy znajomi nie podejmują takich modlitw. Święty Augustyn w V stuleciu wyjaśniał, że „święci mocą Bożą biorą udział w sprawach żyjących, ale zmarli sami z siebie nie mają mocy interweniowania w sprawach żyjących". Biskup z Hippony pisał też, że ponieważ „dusze zmarłych znajdują się w miejscu, w którym nie widzą tego, co ma miejsce i dzieje się w tym śmiertelnym życiu" – można owe pojawienia się osób zmarłych interpretować dwojako: albo są to objawienia świętych Pańskich dokonywane mocą Bożą (wówczas święci przychodzą w prawdzie, pod własnymi imionami), albo są to fałszywe objawienia, mające na celu ugruntowanie człowieka w błędnej wizji życia po śmierci (wówczas pod postaciami krewnych, przyjaciół lub „bogów" pojawiają się demony). Analogicznie – jak nauczają demonologowie i egzorcyści – podczas seansów spirytystycznych nigdy nie pojawiają się dusze osób zmarłych, chociaż za takowe się podają, lecz zawsze siły ciemności” /Tamże, s. 11/.

+ Oglądanie oczami własnymi czynów dokonanych przez Jezusa Chrystusa „Ze spojrzeniem utkwionym w Chrystusie Panu pragniemy zatem raz jeszcze usłyszeć od Niego „słowa Boże” (J 3, 34) i rozważyć Ewangelię życia. Najgłębszy i najpierwotniejszy sens tego rozważania orędzia objawionego o życiu ludzkim został wyrażony przez apostoła Jana, który tak pisze na początku swego Pierwszego Listu: „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o czym świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami” (J, 1-3). W Jezusie, „Słowie życia”, zostaje nam tedy zapowiedziane i udzielone życie Boże i wieczne. Dzięki temu objawieniu i temu obdarowaniu fizyczne i duchowe życie człowieka, także w swoim stadium ziemskim, zyskuje pełną wartość i znaczenie: życie Boże i wieczne jest bowiem celem, do którego zmierza i jest powołany człowiek żyjący w tym świecie. Tak więc Ewangelia życia zawiera w sobie to wszystko, co ludzkie doświadczenie i rozum mówią o wartości życia człowieka, przejmuje to, wywyższa i dopełnia” /(Evangelium Vitae 30). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Oglądanie oczyma swoimi Punkt widzenia narratora opowiadania J. Czerski wyjaśnia poprzez odniesienie do znaczenia tego określenia w języku angielskim i w języku niemieckim. „Z narratorem łączy się pojęcie „point of view”. Angielskie określenie „point of view” tłumaczy się w języku polskim jako „Perspektywa, punkt widzenia, czy zogniskowanie narracji”. W literaturze niemieckiej jako Standpunkt, Blickpunkt (punkt widzenia, stanowisko), Perspektive (perspektywa), Erzählwinkel (kąt opowiadania). Ponieważ żadne z tych tłumaczeń nie oddaje w pełni sensu angielskiego wyrażenia przyjął się ogólnie termin angielski „point of view”. „Point of view” nie jest określeniem jednoznacznym. Według Franza Stanzela należy bowiem rozróżnić pomiędzy: stanowiskiem, postawą, nastawieniem; a punktem widzenia, z jakiego opowiadana historia jest spostrzegana. Z tych rozróżnień wynikają dwa aspekty pojęcia „point of view”: 1) opowiadać, to znaczy czytelnikowi coś zakomunikować; 2) doświadczyć, spostrzec, wiedzieć, co się w określonej, fikcyjnej przestrzeni dzieje”. Punkt widzenia narratora opowiadania J. Czerski wyjaśnia poprzez angielskie określenie „point of view”. Odwołuje się do dwóch znawców zagadnienia, jednym jest Franz Stanzel, a drugim Seymour Chatman. „Uczony ten rozróżnia trzy podstawowe sensy „point of view”: 1) sens literalny lub percepcyjny, to znaczy wyrażenie tego, co widzi się oczyma; 2) sens obrazowy, figuratywny, lub ideologiczny (konceptualny), odpowiadający wizji świata (Weltanschauung); 3) przenośny, to znaczy spojrzenie z punktu widzenia własnych interesów. Trudnym do rozwiązania problemem jest wyraźnie oddzielenie „point of view” od głosu narratora. Zdaniem S. Chatmana „point of view” jest czymś w rodzaju fizycznego miejsca, lub sytuacji ideowej, względnie praktyczna orientacją życiową. Natomiast głos narratora odnosi się do wyraźnych wypowiedzi lub do myśli, przekazywanych czytelnikowi. W rzeczywistości jednak „point of view” i głos narratora występują w opowiadaniu w różnych kombinacjach /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 206.

+ Oglądanie odbicia mądrości Bożej w sobie skutkiem oświecenia nous ludzkiego poprzez zbawczą terapię. Grzech niszczy człowieka. Grzech to nieład, głębokie przemieszanie ontologicznych warstw natury. Zepsucie moralne wymaga terapii, odbudowania struktury normatywnej. Celem oczyszczenia nie jest tylko uwolnienie od namiętności, ale „katharsis ontologiczna”, uzdrowienie natury, przywrócenie postaci pierwotnej, odnowienie obrazu Archetypu B10 31. Obraz nie jest tylko jakością, dotyczy istoty człowieka, który uczestniczy sobą w Bogu. W tym uczestnictwie znajduje się między innymi dar teognozji, czyli poznania Boga. Człowiek, którego nous został oświecony, dostrzega w sobie odbicie mądrości Bożej (św. Bazyli Wielki). Obraz Boży nie oznacza jedynie moralnego odwzorowania tego, co boskie. Człowiek pochodzi z „rodu Bożego” (św. Paweł, Dz 17, 29), jest spokrewniony z Bogiem (św. Grzegorz z Nyssy), z natury podobny do Boga. Natura ludzka nie jest przeciwstawna naturze boskiej, lecz jest do niej „podobna” B10 32.

+ Oglądanie odbicia siebie w lustrze innych monad, wyglądających zupełnie tak samo, ale matematycznie ponumerowanych, w związku z czym obliczalnych „Zjawiska społeczne nie przynależą do ontologii, lecz do epistemologii, ponieważ w każdym przypadku określane są przez świadomość podmiotu subiektywnie. Wynika to z prostej przyczyny: zjawiska społeczne należą do duchowego aspektu kontaktów podmiotowych, a nie do interakcji przedmiotowej. Tym samym wolność przynależy do innej kategorii niż ta, z jaką mamy do czynienia w przypadku ontologii „świata przeżywanego”, czy w przypadku tradycyjnej metafizyki. Wstępnie można tu nawet określić wolność jako uwalnianie się od ontologii zastanego świata. Jak zatem możliwe jest rozpatrywanie wolności w taki sposób, aby wręcz jej nie zaprzeczyć – z czym spotykamy się w przypadku metafizycznie lub ontologicznie ugruntowanych teorii? Odpowiedzią, jaką daje fenomenologia jest oczywiście fenomenologiczne epoche. Musi powstać podmiotowo ugruntowana wiedza o świecie, która sięga transcendentalnej konstrukcji, jaka wyłania się ze zredukowanej istoty własnych przeżyć (bez odwoływania się do domniemanych doświadczeń transcendentnych). Tę istotę przeżyć można określić mianem monady (jednak inaczej jak u Leibniza, jako lustro „posiadające okna”, które widzą odbicia siebie w lustrze innych monad, wyglądających zupełnie tak samo, ale matematycznie ponumerowanych, w związku z czym obliczalnych). Kwestie dotyczące woli i wolności muszą być zatem rozpatrywane na tym poziomie, jako znak równości pomiędzy monadami, na czym też opiera się intersubiektywność. Także w tym przypadku  możliwe stają się relacje wspólnotowe, które polegają na związku intersubiektywnej racjonalności” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 50/.

+ Oglądanie odbicia swego w lustrze, przysłuchiwanie się słowu bez wypełniania go. „Każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności. Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń. Wiedzcie, bracia moi umiłowani: każdy człowiek winien być chętny do słuchania, nieskory do mówienia, nieskory do gniewu. Gniew bowiem męża nie wykonuje sprawiedliwości Bożej. Odrzućcie przeto wszystko, co nieczyste, oraz cały bezmiar zła, a przyjmijcie w duchu łagodności zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze. Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie. Jeżeli bowiem ktoś przysłuchuje się tylko słowu, a nie wypełnia go, podobny jest do człowieka oglądającego w lustrze swe naturalne odbicie. Bo przyjrzał się sobie, odszedł i zaraz zapomniał, jakim był. Kto zaś pilnie rozważa doskonałe Prawo, Prawo wolności, i wytrwa w nim, ten nie jest słuchaczem skłonnym do zapominania, ale wykonawcą dzieła; wypełniając je, otrzyma błogosławieństwo. Jeżeli ktoś uważa się za człowieka religijnego, lecz łudząc serce swoje nie powściąga swego języka, to pobożność jego pozbawiona jest podstaw. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata” (Jk 1, 16-27).

+ Oglądanie ofiary Jezusa na Golgocie przez Izajasza proroka w dość dokładnych szczegółach, określając cierpienia Sługi Jahwe. „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Oglądanie ognia lub dymu nad Przybytkiem przez Izraelitów.  „Mojżesz wzniósł Przybytek, ustawił jego podstawki, powkładał deski, dodał drążki poprzeczne, postawił słupki. Potem rozpostarł namiot nad Przybytkiem i od góry nałożył nakrycie namiotowe, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Wziął też Świadectwo i włożył do Arki, pozakładał drążki przy Arce, w końcu nałożył od góry na Arkę Płytę Przebłagania. Następnie zaniósł Arkę do Przybytku, umieścił kotarę osłaniającą, przesłaniając Arkę Świadectwa, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wstawił też stół do Namiotu Zjednoczenia, po północnej stronie Przybytku, pod kotarą. Potem poukładał na nim chleby przed obliczem Jahwe, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Ustawił także świecznik w Namiocie Zjednoczenia naprzeciw stołu, po południowej stronie Przybytku. Pozakładał też lampy przed obliczem Jahwe, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Także i złoty ołtarz postawił w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą, i zapalił na nim pachnące kadzidło, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Zawiesił również zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia postawił przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia i złożył na nim całopalenie i ofiarę z pokarmów, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Kadź umieścił między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem, i wlał do niej wodę do obmywań. W niej to Mojżesz, Aaron i jego synowie umyli ręce i nogi. Kiedy potem mieli wchodzić do Namiotu Zjednoczenia albo zbliżyć się do ołtarza, myli się, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Urządził wreszcie dziedziniec dookoła Przybytku i ołtarza i powiesił zasłonę przy bramie dziedzińca. Tak to ukończył Mojżesz całe dzieło. Wtedy obłok okrył Namiot Zjednoczenia — chwała Jahwe wypełniła Przybytek. Mojżesz nie mógł wejść do Namiotu Zjednoczenia, gdyż obłok unosił się nad nim, chwała Jahwe wypełniała Przybytek. Ilekroć obłok wznosił się w górę znad Przybytku, Izraelici ruszali dalej; tak było przy wszystkich ich wędrówkach. Kiedy zaś obłok nie unosił się w górę, nie wyruszali w dalszą drogę aż do dnia, gdy znów się podniósł. Obłok Jahwe spoczywał więc w ciągu dnia nad Przybytkiem, nocą zaś był w nim ogień — na oczach całego Domu Izraela w ciągu całej ich wędrówki” (Wj 40, 18-38).

+ Oglądanie ograniczoności człowieka poprzez patrzenie w twarz drugiemu człowiekowi. „Właściwością Boga, której człowiek nie jest w stanie do końca naśladować, jest ojcostwo. Człowiek, który kocha i patrzy z autentycznym uczuciem na twarz „drugiego”, nie może nie doświadczyć własnej radykalnej niewystarczalności. Prawdziwa miłość nie ma tu złudzeń: «Po jakże to długim czasie zdołałem zrozumieć, że nie chcesz, ażebym był ojcem nie będąc przy tym synem. Syn całkowicie jest Twój, a Ty o nim stale myślisz „mój” i wypowiadasz to słowo z absolutnym uzasadnieniem, wypowiadasz to słowo z pokryciem. Bez takiego pokrycia to słowo jest ryzykiem – i jest też ryzykiem miłość. Dlaczego zadałeś mi miłość, która we mnie musi być ryzykiem?» /Andrzej Jawień, Rozważania o ojcostwie, w: Poezje i dramaty, s. 68/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 370. „człowiek ucieka od ryzyka miłości. Bóg, aby przezwyciężyć opór człowieka, wziął to ryzyko na Siebie przez Swego Syna. Opuścił mieszkanie doskonałej miłości łączącej Osoby Trójcy Świętej, aby szukać miłości człowieka i doświadczyć odrzucenia. W ten sposób Bóg doświadczył samotności: «Twój Syn zapragnął w nią wejść. Zapragnął, bo miłuje. Samotność jest przeciwna miłości. Na granicy jednak samotności miłość zwykle staje się cierpieniem. Twój Syn cierpiał». Bóg przyjmuje na Siebie cierpienie, aby przez miłość zdobyć człowieka. Przyjęcie Jego miłości oznacza uznanie siebie za jego dzieci: jego dzieci – ponieważ jego stworzenia, ale jeszcze bardziej – ponieważ nowe stworzenia w duchu. Chrystus przygarnia bowiem każdego człowieka, pozwala mu żyć i wzrastać w Sobie tak samo, jak oblubieniec żyje i wzrasta w oblubienicy aż do osiągnięcia swej definitywnej dojrzałości. W ten sposób przez Chrystusa ludzie włączeni zostają w życie samego Boga” Tamże, s. 371.

+ Oglądanie ogrodów umożliwia człowieka zrozumieć w pełniejszy sposób, a nawet eksponować wartości naturalnego świata we własnej twórczości. „Aksjologiczny wymiar tworzenia kompozycji ogrodowych jest niezwykle złożony. Sztuka ogrodów zmienia sposób patrzenia człowieka na świat i jego stosunek do otaczającej przyrody, ale jeszcze więcej zostaje do niej wniesione w różnych etapach jej rozwoju. Odnalezienie właściwego miejsca w żywym świecie natury staje się inspiracją do jego kreatywnego współtworzenia. Dorobek pozostawiony przez twórców ogrodów pozwala dzisiejszemu widzowi kontemplować ich piękno z perspektywy doświadczeń minionych epok, a posiadana wiedza umożliwia mu w pełniejszy sposób zrozumieć, a nawet eksponować wartości naturalnego świata we własnej twórczości. Sztuka ogrodów, wynikająca z szacunku dla tradycji oraz wartości przyrodniczych i kulturowych, zawsze pozostanie wyrazem hołdu dla niepowtarzalnego piękna natury. Poznanie historii ogrodów ułatwia zrozumienie sensu ich istnienia w tradycyjnym wymiarze. Podziwianie zwodniczości mistrzowskich dzieł, olśniewających grą światła, kompozycją zapachów i szumem wód jest tylko powierzchowną oceną ich wartości. Sztuka ogrodów stanowi doskonałe połączenie wartości kulturowych, historycznych, religijnych i filozoficznych. Jest zwierciadłem ludzkiej duszy i przejawem niespełnionych pragnień człowieka, a przede wszystkim sztuką życia: „[...] żyłem cudem tej ziemi, miałem wiosnę w sercu i wszystkie te barwy, drgnienia, śpiewy, zapachy, całe to przepotężne życie przyrody tętniące we mnie, było mną i ja byłem nim [...]” (Wł. St. Reymont)” /Iwona Połucha, Emilia Marks, Krzysztof Młynarczyk [Zakład Agroturystyki i Kształtowania Terenów Zieleni. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wybrane aspekty sztuki ogrodów na tle jej historycznego rozwoju = Values of the Art of Gardens on the Ground of its Historical Development, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 6 (2000) 109-124, s. 124/.

+ Oglądanie ogrodu sprawia radość „Z wysokim poziomem integracji osób mamy do czynienia w przypadkach tzw. działkowych ogrodów tymczasowych. Ogród staje się nie tylko miejscem spotkań oraz celebracji przyrody, lecz także ustanawia poprzez pracę doświadczenie bycia w nim. Miejsce to nie jest wyłącznie oglądane i podziwiane, lecz staje się miejscem aktywnego zaangażowania. Widz zamienia się w uczestnika. Parafrazując zdanie Judith Okely, możemy stwierdzić, że rodząca się zmysłowa przyjemność z pracy w ogrodzie „to coś więcej niż przywilej burżuazji, która posiada krajobraz, ogląda go niczym widowisko-ale nie widzi go jako obszaru cielesnego zaangażowania” (J. Okely, „Wizualizm i krajobraz: patrzeć i widzieć w Normandii”, w: Konteksty 4/2005, s. 21). Dystans i oddalenie zostają przekroczone na rzecz doświadczenia przebywania w miejscu i pracy w nim. Integracja z innymi ludźmi i z miejscem dokonuje się w tych ogrodach również za sprawą wspólnie przygotowywanych i spożywanych posiłków. Zmiana stosunku człowieka do przyrody, jaka dokonuje się za sprawą ogrodów tymczasowych, ustanawiająca relację cielesnego zaangażowania nie ma wyłącznie charakteru społecznego” /Paweł Pasieka, Estetyka ogrodów tymczasowych, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 36-57, s. 53/. „Budowa wspólnot lokalnych, rozwój i wzmocnienie więzi społecznych, wreszcie egalitaryzm tych projektów stanowią ważny, lecz nie jedyny motyw funkcjonowania ogrodów tymczasowych. Zmiana umiejscowienia człowieka wobec przyrody może dokonać się również za sprawą zmiany percepcyjnej osób przebywających w ogrodzie. Możliwe jest osiągnięcie obu tych efektów łącznie. Centralnym elementem pokazywanego w 2010 roku na Jardins de Metis ogrodu tymczasowego Bon arbre au bon endroit (Dobre drzewo w dobrym miejscu) pracowni NIPpaysage był solidny, biały, wysoki, trójstopniowy stół. Stół oznaczał miejsce spotkania. Można było usiąść wokół niego bądź na jednym z trzech stopni, które go otaczały. Blat stołu wykonany był z ażurowej konstrukcji, z jego otworów wyrastały drzewa. Każdy kto chciał, mógł wspiąć się po stopniach na samą górę stołu i z bliska obserwować drzewa. Wykorzystana przez twórców tego ogrodu strategia percepcyjna polega na zmianie usytuowania, z jakiej ogród jest zwykle oglądany. Zmiana perspektywy może polegać bądź na zmianie punktu widokowego, z którego widz ogląda dane miejsce, bądź przeciwnie na przemieszczeniu terenu w stosunku do oka obserwatora, bądź też na zmianie obu tych elementów jednocześnie” /Tamże, s. 54/.

+ Oglądanie ogrodu zatopionego w świetle Księżyca „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.

+ Oglądanie Ojca czyniącego umożliwia Synowi Bożemu działanie identyczne. „Chrystus wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Anty­chrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystu­sa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ści­słym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.

+ Oglądanie Ojca przez Jezusa bezpośrednio, Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Oglądanie Ojca przez Jezusa przyczyną możności czynienia tego samego, co Ojciec. „Potem Jezus znalazł go w świątyni i rzekł do niego: Oto wyzdrowiałeś. Nie grzesz już więcej, aby ci się coś gorszego nie przydarzyło. Człowiek ów odszedł i doniósł Żydom, że to Jezus go uzdrowił. I dlatego Żydzi prześladowali Jezusa, że to uczynił w szabat. Lecz Jezus im odpowiedział: Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam. Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu, ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu. W odpowiedzi na to Jezus im mówił: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni. Ojciec bowiem miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co On sam czyni, i jeszcze większe dzieła ukaże Mu, abyście się dziwili. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia, tak również i Syn ożywia tych, których chce. Ojciec bowiem nie sądzi nikogo, lecz cały sąd przekazał Synowi, aby wszyscy oddawali cześć Synowi, tak jak oddają cześć Ojcu. Kto nie oddaje czci Synowi, nie oddaje czci Ojcu, który Go posłał” J 5, 14-23.

+ Oglądanie Ojca przez ludzi duchowych po uczcie weselnej na końcu czasów; staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw. „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Oglądanie Ojca przez ludzi nie jest możliwe. Doświadczanie Ojca przez Jezusa nie jest widoczne dla ludzi, nie jest w ogóle dla ludzi możliwe. Wielu mówi, że wierzą tylko w to, czego mogą doświadczyć. Dlatego wiele ze słów Jezusowych odrzucają. Jezus natomiast domaga się wiary w to, czego ludzie sami doświadczyć nie mogą, np. to, co powiedział do Filipa: „Czy nie wierzysz, że ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie?” (J 14, 10). „Jest to najbardziej niezwykłą cechą Archi-chrystologii Prawdy […]: rozciąga ona swoje władanie (królestwo) na wszystkich ludzi. Wiąże się z tym ściśle odwrócenie idei, jakoby ludzie kształtowali się sami z siebie od zawsze. Poczynając zwłaszcza od Grecji aż po nasze dni, człowiek pojmuje siebie na podstawie świata, bądź to bardzo naiwnie jako przedmiot lub cząstkę tego świata, bądź filozoficznie – jako istotę otwartą na świat, na to „na zewnątrz” siebie, gdzie mu się ukazuje to wszystko, co widzi i ogląda jako właśnie zewnętrzne w stosunku do siebie samego, inne od niego, różniące się od niego. W tym środowisku radykalnej zewnętrzności, które jest środowiskiem rzeczy widzialnych, nie jest możliwe żadne życie ani żadne Ja, które nie są nigdy zewnętrzne dla nich samych – żadne ja, żadne ego, żaden w ogóle człowiek. Jezus natomiast domaga się wiary w to, czego ludzie sami doświadczyć nie mogą, np. to, co powiedział do Filipa: „Czy nie wierzysz, że ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie?” (J 14, 10)” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 214.

+ Oglądanie ojca w Jezusie (J 14, 9). „Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, „na koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna” (por. Hbr 1, 1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1, 1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowa Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego. Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tym 6, 14 i Tt 2, 13)” (KO 4). „Bogu objawiającemu należy okazać „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 16, 26, por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia tenże Duch święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5).

+ Oglądanie ojca w Jezusie. „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie. W domu Ojca mego jest mieszkań wiele. Gdyby tak nie było, to bym wam powiedział. Idę przecież przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem. Znacie drogę, dokąd Ja idę. Odezwał się do Niego Tomasz: Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę? Odpowiedział mu Jezus: Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie. Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie i zobaczyliście. Rzekł do Niego Filip: Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy. Odpowiedział mu Jezus: Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie. Jeżeli zaś nie – wierzcie przynajmniej ze względu na same dzieła. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem, i większe od tych uczyni, bo Ja idę do Ojca. A o cokolwiek prosić będziecie w imię moje, to uczynię, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu. O cokolwiek prosić mnie będziecie w imię moje, Ja to spełnię” J 14, 1-14.

+ Oglądanie okropności przez niegodziwców w piekle. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Oglądanie Osób Bożych przez łaskę „Łaska niestworzona otwiera najbardziej misteryjny kontakt między Trójosobowym Bogiem a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (Kościołem). Ten kontakt ma strukturę osobową u dwu stron: od strony Boga i od strony człowieka, jest kontaktem „osobą w osobę” (jak twarzą w twarz). Bóg udziela się w sposób osobowy i człowiek przyjmuje to udzielanie się i następnie wyraża siebie w sposób osobowy. Miłosne udzielanie się Trójcy w postaci łaski płynie ku nam całym nurtem rzeczywistości odkupienia i zbawienia. Ma ono cztery aspekty główne, dwubiegunowe: początek, genezę oraz spełnienie eschatologiczne; warstwę historyczną, doczesną oraz pozahistoryczną, transcenden­tną, wieczną; kształt wolnego ofiarowania, dawania siebie ze strony Boga i kształt dobrowolnego przyjmowania ze strony człowieka; spełnienie prawdy, czyli układanie się rzeczywistości w postać sen­su, oraz spełnienie miłości, czyli odsłaniania się rzeczywistości jako do­bra (agathophania) To „czterokształtne” udzielanie się nam Trójcy jest podstawą łaski, zespolenia ze światem Bożym i oglądania Osób Bożych. Jest to nie tylko luźne osadzenie człowieka „przy” Bogu, a natury człowieka przy Natu­rze Bożej, ale także osobowe związanie człowieka z Bogiem, jakby nowa perychoreza osób ludzkich z Osobami Bożymi, jakby „wosobienie” czło­wieka w Osoby Boże. Trójca już teraz przenika do dna byt, życie i dzia­łanie oraz sprawczość człowieka, unieskończając go: o Początek bez po­czątku, o Usynowienie Boże i o Tchnienie Międzyosobowej Komunii Miłosnej – a razem „strynitaryzowanie” istoty i egzystencji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 240.

+ Oglądanie Osób Bożych w świecie dopiero w Nowym Tetamencie. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.

+ Oglądanie Osób Bożych według Hipolita jedynie w ekonomii. Osoby Boże istnieją prawdziwie, jako prawdziwe Osoby, a nie tylko nasz sposób wyrażania się o „absolutnie niepoznawalnej” tajemnicy Boga. „Przy odpieraniu monarchianizm staje kwestia liczby w Bogu. Została ona mimochodem poruszona w pismach Justyna. Powraca jako pierwszoplanowa u Hipolita, a zwłaszcza u Tertuliana. […] W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn wielokrotnie stwierdza, iż jest „inny Bóg” niż Ojciec. Zakończenie księgi zawiera pierwsze wspomnienie „modalizmu”, który nie jest już sprawą Żydów, ale chrześcijan. Wychodząc od teofanii i tytułów Chrystusa takich jak „Anioł” lub „Słowo” (Logos), wyobrażają sobie oni, że owe tytuły oznaczają tylko pewną „moc”, która wychodzi od Ojca, a potem do Niego powraca i przestaje wówczas istnieć, na obraz słońca, które wysyła swe promienie, a później przyjmuje je w siebie wraz z nastaniem nocy. Justyn odpowiada im stwierdzając, bez dowodzenia, rozróżnienie liczbowe między Ojcem i Synem” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 164/. Osoby Boże widoczne są według Hipolita jedynie w ekonomii. „Hipolit używa wyrażenia Pawłowego z Ef 3, 9: „ekonomia tajemnicy [tajemniczy plan]” (oikonomia tou mystèriou), by zastosować je do Chrystusa w odniesieniu do zmartwychwstania, ale odwracając formułę, która brzmi teraz „tajemnica ekonomii” (mystèrion oikonomias): „«U ciebie jest Bóg» (Iz 45, 14) ukazywało tajemnicę ekonomii (por. Ef 3, 9), ponieważ, jako że Słowo wcieliło się i «uczłowieczyło», Ojciec był w Synu i Syn w Ojcu (por. J, 14, 10)” [Hipolit, Przeciw Netowi, 4]. Związek pomiędzy wyznaniem Boga jedynego i ekonomiami będzie w centrum teologii Tertuliana, który, na początku dzieła Przeciw Prakseaszowi podaje jako fundament tej metody samą regułę wiary” /Tamże, s. 166.

+ Oglądanie otoczenia wnikliwe, i zachowanie spostrzeżeń w pamięci „życie pełne wyrzeczeń i niedostatku nie zawsze wynika ze świadomego wyboru bohaterów. Głód, chłód i ubóstwo są nieodłącznymi atrybutami egzystencji wielu, zwłaszcza początkujących, artystów, o czym możemy przekonać się czytając opowiadania Bajka (Сказка, 1896) i Przyjaciele (Друзья, 1896). Bohater pierwszego utworu, znany, ceniony i żyjący w dostatku malarz, wspomina minione czasy i dochodzi do wniosku, że koleje jego losu przypominają fabułę bajki. Przed dwunastu laty był biedny i nikt w niego nie wierzył, wtedy jednak spotkał Lidię – dużo młodszą, piękną, mądrą, otoczoną wianuszkiem wielbicieli. To ona pierwsza wyciągnęła do niego rękę i podtrzymywała na duchu w trudnych chwilach, gdy nie radził sobie z nieżyczliwością i nędzą. Natomiast w drugim utworze Kuprin kreśli sylwetki dwóch utalentowanych studentów malarstwa, którzy by przetrwać, zmuszeni są zastawiać ubrania w lombardzie. Wasia i Fiedia mieszkają w nieogrzewanym pokoju, a brak jedzenia rekompensują sobie imaginując wymyślne dania (А.И. Куприн: Друзья. W: Idem: Собрание сочинений в девяти томах. Т. 2. Москва 1971, s. 62). To właśnie wspomniana tu bogata wyobraźnia czyni Kuprinowskich artystów artystami. W wypadku rzeźbiarzy i malarzy niezwykle istotne jest sensualne doświadczanie świata. Chłonąc rzeczywistość wszystkimi zmysłami, wnikliwie przyglądając się otoczeniu i zachowując w pamięci spostrzeżenia, które stają się później nierzadko źródłem inspiracji, zdają się oni iść za radą twórcy Ostatniej Wieczerzy. „Umysł malarza – przekonuje da Vinci – winien ustawicznie przechodzić tyle zmian treści, ile jest kształtów rzeczy godnych uwagi, które ukazują się przed nim, powinien wstrzymać krok przed nimi i notować je, i stosować do nich reguły, rozważając miejsce i okoliczności, światła i cienie” (L. da Vinci: Wybór pism. W: M. Gołaszewska: Kim jest artysta?. Warszawa 1986, s. 76). Obserwowanie ulicznej krzątaniny o każdej porze dnia lub roku sprawia przyjemność między innymi Sawinowowi ze wzmiankowanego Zmarnowanego talentu. Malarz przy każdej okazji delektuje się feerią miejskich kolorów, dźwięków i zapachów, a także stara się wyszukiwać prawdziwe perełki, pobudzające twórczą fantazję: urokliwy zaułek, intrygującą budowlę czy pełną ekspresji scenkę obyczajową (А.И. Куприн: Погибшая сила. W: Idem: Собрание сочинений в девяти томах. Т. 2. Москва 1971, s. 448-449)” /Nel Bielniak, O cygańskiej duszy, czyli artyści w opowiadaniach Aleksandra Kuprina, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 51-63, s. 57/.

+ Oglądanie pałacu Salomona przez królową Saby „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).

+ Oglądanie Pana przez ludzi pokój czyniących. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Oglądanie perspektywy początku nowego przez proroka Izajasza w tle wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej. „Źródło Dawidowego świadectwa / Dawidowe świadectwo zasadza się na doświadczeniu niezmierzonej miłości Jahwe (Iz 55,3c), który przebacza (Iz 40,2), wybawia z opresji (Iz 55,3α) i dochowuje wierności dawnym obietnicom. Choć w przeszłości miłość Boga została zraniona niewiernością Izraela, to jednak na horyzoncie wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej prorok dostrzega rysującą się perspektywę nowego początku, którą odczytuje jednoznacznie jako znak Bożego przebaczenia i propozycję nowego przymierza. To przymierze, wyznaczając nową przestrzeń wspólnoty życia dla Boga i Izraela w zmienionej sytuacji historycznej, jest kontynuacją długiej historii, mającej swój początek w powołaniu Abrahama (Iz 41,8: „Ty, zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela! Ty, którego pochwyciłem na krańcach ziemi, powołałem cię z jej najdalszych stron i rzekłem ci: «Sługą moim jesteś, wybrałem cię...»”; 51,2: „Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca „bo powołałem jego jednego...”). Kamieniem milowym tej historii jest proroctwo Natana, w którym Jahwe oficjalnie zaakceptował monarchię izraelską i obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). W Iz 55,3-5 Jahwe, ukazując siłę swego miłosierdzia ססד) - hesed: w. 3c), pragnie, żeby wygnańcy odczytali swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia” [Arnold Zawadzki, Ks., prezbiter archidiecezji łódzkiej, adiunkt Katedry Ksiąg Historycznych, Prorockich i Sapiencjalnych INB KUL, wykładowca ST i NT w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi, uzyskał doktorat nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (2009)], Dawidowe świadectwo o Bożym przebaczeniu w Iz 55,3-5 na tle wewnętrznych rozterek judejskich wygnańców (lata 550-539 przed Chr.), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 95-117, s. 110/.

+ Oglądanie piekła i szatana przez Boga wykluczone, Dionizy pseudo Areopagita. Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.

+ Oglądanie piękna architektury Piękno muzyki i architektury ma, według św. Augustyna swe źródło w rzeczywistości matafizycznej. Harmonie, dostępne dla oka i ucha mówią o ostatecznej harmonii, która stanie się udziałem zbawionych na tamtym świecie (zbawienie to wieczna symfonia). Dlatego też kontemplacja takich harmonii mogła w rzeczy samej stanowić dla duszy drogę do poznania Boga; i dlatego też Kościół, za św. Augustynem, przypisywał sztuce, tworzącej tego rodzaju dzieła, jak też ich kontemplacji, prawdziwie królewską godność i szczególne posłannictwo. Dotyczy to przede wszystkim architektury; w swej wspaniałej formie daje ona wgląd w sferę, która wykracza poza świat obrazów Sz1 49.

+ Oglądanie piękna Boga w człowieku „ze świątynią Notre Dame, jej architektonicznym pięknem i historią, nieodparcie kojarzy się nam postać Quasimodo. I choć mamy do czynienia z fikcją literacką, to okaleczone ciało stanowi dość wymowny symbol, znak, swego rodzaju pryzmat, nawet, w naszej refleksji na temat odnoszonej do Boga kategorii piękna. To także pewne zadanie, jakie staje przed nami, aby w przysłowiowym już Quasimodo dostrzec opis miłości Boga do ludzi i spróbować na tę miłość odpowiedzieć. Symbol ten jawi się nam zatem jako pewne wyzwanie dla naszej wrażliwości. Nietrudno jest bowiem kochać tych, którzy nas kochają, podziwiać i chcieć posiadać dzieło sztuki, które nas poruszyło. Quasimodo może być w tym kontekście symbolicznym odniesieniem do tego, co przedstawia nam Czwarta Pieśń o Słudze Pana z Księgi Izajasza. Oszpecony wygląd i postać Syna Bożego w najbardziej wymowny sposób koryguje nasze rozumienie piękna, odrywając nas od powierzchowności i kierując na to, co należy do istoty. Nie chodzi bowiem tylko o przeżycie estetyczne, chwilowe wrażenie. Chodzi o samo piękno, które jest w Bogu; o piękno Boga, piękno Jego miłości do człowieka, którego największą brzydotą jest grzech. W Jezusie Chrystusie, najdoskonalszym i przez to najpiękniejszym obrazem człowieka, piękno spotyka się z niewysłowioną dobrocią i prawdą – z miłosierdziem; tak jak spotyka się w Nim stworzenie z odkupieniem. Chodzi wreszcie o obraz Boga, który dzięki Wcieleniu, Osobie Jezusa Chrystusa, może być odmalowany w człowieku, uchwytny, wyrażalny, co poza wydarzeniem Chrystusa nie było możliwe (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1161). Jak bowiem przedstawić piękno samego Boga; niewidzialnego, niepojętego. Wcielenie zapoczątkowuje niewątpliwie „ekonomię” obrazów, ale też przyczynia się do radykalnego zwrotu w ekonomii zbawienia. Od tego momentu nie tylko można przedstawić w pięknych barwach i kształtach Boga, ponieważ w Jezusie Chrystusie ma ciało, twarz. Bóg również przychodzi ze swoją twarzą i w ciele do każdego człowieka, odkrywając mu prawdziwe piękno (Tamże, 1159), które niejednokrotnie przykryte – zamazane brzydotą grzechu, pozostaje nieuchwytne; poza tym, jedynym w historii wydarzeniem, niemożliwe do skonfrontowania z jego prawdziwą zasadą. W Jezusie Chrystusie, Bogu Człowieku, można to piękno kontemplować i odnosić do każdej istoty ludzkiej, która dzięki temu już nie tylko je odbija, ale jest przede wszystkim wezwana do uczestnictwa w nim” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 210/.

+ Oglądanie piękna dzięki intencjom widzialnym wielorakim połączonym ze sobą. „Formy są piękne tylko za sprawą pojedynczych intencji i ich wzajemnych połączeń... Z połączenia wielu intencji form widzialnych, a nie tylko z samych intencji pojedynczych form widzialnych powstaje w widzeniu piękno”. Po przedstawieniu tych przesłanek Witelon próbuje określić obiektywne uwarunkowania, własności, dzięki którym formy widzialne stają się przyjemne. Są to proste własności, takie jak wielkość (Księżyc jest piękniejszy niż gwiazdy), kształt (zarys, kontur formy), ciągłość (np. zieleniącej się równiny), nieciągłość (wielość gwiazd lub wiele palących się świec), pofałdowana lub wygładzona powierzchnia oświetlonych ciał, cień, który łagodzi zbyt jasne plamy światła i sprawia, że kolory mienią się (tak jak w pawim ogonie). Istnieją poza tym własności złożone, przy których do przyjemności płynącej z kolorów dochodzi gra proporcji, tak że poszczególne własno­ści powiązane ze sobą uzyskują nowe i bardziej zmysłowe piękno. Witelon sformułował poza tym dwie szczególnie ciekawe zasady. Po pierwsze, zasadę pewnego rodzaju relatywności smaku estetycznego zależnie od epoki i kraju, zgodnie z którą każda widzialna własność rzeczy urzeczywistnia jakiś typ convenientiae, który jednak nie jest dla każdego taki sam, ponieważ jak różne są przyzwyczajenia, tak różny może być smak es­tetyczny (sicut uncuique suus proprius mos est, sic et propria aestimatio pulchritudinis accidit unicuique). Po drugie, Witelon podkreśla znaczenie punktu, z którego następuje ogląd. Jest to ogromnie ważne dla trafnej oceny i estetycznego odbioru przedmiotu. Istnieją bowiem własności, na które należy pa­trzeć z oddalenia, gdyż w przeciwnym razie byłoby widać brzydkie skazy; i inne, jak w przypadku miniatur, które wyma­gają małej odległości, pozwalającej dostrzec wszystkie szcze­góły i wszystkie intentiones subtiles, lineatio decens ordinatio partium venusta. Oddalenie i bliskość (remotio et approximatio) są także istot­nymi czynnikami właściwej percepcji estetycznej, podobnie jak kąt widzenia, ponieważ dzięki nim te same przedmioty wy­glądają inaczej niż wówczas, gdy oglądane są ex obliquo” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 115/.

+ Oglądanie piękna kosmosu zachwyca filozofa, Sołowjow W. „Był filozofem erotycznym w platońskim sensie tego słowa, erotyka wyższego rodzaju odgrywała w jego życiu wielką rolę, stanowiła swoistą osnowę egzy­stencjalną. A jednocześnie odnaleźć w nim można silny element moralistyczny. Sołowjow pragnął urzeczywistnienia etyki chrześcijańskiej w każdej dziedzinie życia. Ów element moralistyczny szczególnie daje o sobie znać w jego artykułach o chrześcijańskiej polityce oraz w jego walce z nacjonali­stami. Był nie tylko filozofem, odwołującym się do rozumu, ale także teozofem. Bliscy mu byli nie tylko Platon, Kant, Hegel, Schopenhauer, ale także chrześcijańscy teozofowie, tacy jak Boehme, Pordage, Baader, Schelling z ostatniego okresu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 176/. „Chciał stworzyć system niezależnej teozofii chrześcijańskiej i powiązać go z niezależną teokracją, teurgią. Podobnie jak w przy­padku każdego wielkiego filozofa, Sołowjow oddany był pewnej źródłowej intuicji. Była to intuicja wszechjedności. Sołowjow miał wizję integralności, wszechjedności świata, kosmosu doskonałego, w którym części są ściśle związane z całością, w którym nie ma nienawiści i waśni, nie ma niczego ode­rwanego i zamkniętego w sobie. Była to wizja Piękna. Była to intuicja intelektualna i erotyczna zarazem. Było to poszukiwanie świata przeobrażo­nego, Królestwa Bożego. Ze względu na swą intuicję wszechjedności Sołow­jow jest uniwersalistą, z czego wynikają m. in. jego prokatolickie sympatie. Rzecz niezwykle interesująca, że za tym uniwersalizmem, za owym poszuki­waniem wszechjedności kryje się moment erotyczny i ekstatyczny, kryje się miłość do piękna boskiego kosmosu, które nazwał on Sofią. Sołowjow - to romantyk i właśnie dlatego dochodzi w nim do trudno uchwytnego zbliże­nia i utożsamienia umiłowania piękna wiecznego pierwiastka żeńskiego Mądrości Bożej - z umiłowaniem piękna konkretnej postaci kobiecej, której i tak nigdy nie mógł odnaleźć. Intuicja wszechjedności, konkretnego uniwersalizmu czyni go przede wszystkim krytykiem „abstrakcyjnych zasad, czemu poświęcona jest jego główna książka” /Tamże, s. 177.

+ Oglądanie piękna Maryi oczyma wiary „Zewnętrzny wygląd Maryi. Wielu chrześcijan chciałoby również wiedzieć, jak Maryja wyglądała. Ponieważ jednak nie ma na ten temat żadnych konkretnych danych, pozostają dedukcje. 1° Piękność niezwykła. Jedni przypisują Maryi najwyższą piękność, nadziemską urodę, nieziemską urodziwość, ponadanielską śliczność, sto­sując do Niej per eminentiam teksty z Pieśni nad pieśniami, inne wzniosłe teksty biblijne oraz racje teologiczne, a mianowicie, że była Oblubienicą Bożą, wolną od wszelkiego grzechu, bez skazy i zmazy pierworodnej (sztuka romańska, polska, japońska, tak też jawi się w objawieniach pry­watnych: Lourdes, Fatima, Medjugorie). 2° Przeciętność. Drudzy przyjmują, że Jej pokora, skromność, ci­chość, realizowanie biblijnego ideału „ubogiej” (Łk 1, 53; 2, 24) były wy­razem także Jej fizycznej przeciętności, zwyczajności, bez nadzwyczajne­go wyróżniania się. Nie mogła budzić zazdrości u innych kobiet i nie­ziemska wspaniałość somatyczna przyćmiewałaby sprawy duchowe zba­wienia, nawet dzieła Jezusa akcentowały sprawy ciała i doczesne (sztuka starogermańska, ikonografia ruska, sztuka koptyjska i abisyńska). 3° Piękność duchowa. Najlepsza jest personalistyczna hipoteza rela­tywna. Maryja miała piękno somatyczne, rzeczywiście, najwyższe, ale ukryte pod zwykłością, przeciętnością i niepozornością Ciała. Jaśniała natomiast już na ziemi światłością piękna charakterologicznego, psy­chicznego, duchowego, moralnego i religijnego – w głębi Jej Osoby, a można to było dostrzec dopiero oczami wiary w kontekście mesjanicznym i w retrospekcji porezurekcyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 382/. „Bodajże to właśnie dostrzegają dzieci i inni ludzie święci, otrzymujący mariofanie. Maryja zatem jest Kimś Najpiękniejszym z ludzi tej ziemi w widzeniu duchowym, jako Iko­na Boża, jednak nie w widzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym. Nie miała wszakże żadnych braków fizycznych ani choroby, ani cienia szpetoty. Bóg miłuje zwyczajność i przetwarza ją całą na niezwyczajność” /Tamże, s. 383/.

+ Oglądanie piękna obrazu Boga niewidzialnego odzwierciedlonego w Synu, który jest obrazem piękna Ojca, drogą człowieka do Ojca, który jest Archetypem. Ojcowie Kapadoccy, a zwłaszcza Grzegorz z Nyssy i Grzegorz z Nazjanzu byli oskarżani o tryteizm. Tymczasem podchodzili oni inaczej do pojęcia jedności boskiej niż czynił to Atanazy i teologowie zachodni. Homousianie akcentowali jedność polemizując z arianami. Przezwyciężenie arianizmu pozwoliło na zajmowanie się bardziej właściwościami personalnymi. Bazyli podkreśla jedność natury Trzech Osób Bożych nie poprzez odniesienie do jednej substancji, lecz w sposób bardzie ogólny, interpretując Trishagion, aklamację serafinów „Święty, Święty, Święty” (Iz 6, 3), odnosząc ja do kolejnych Osób Bożych (De Spiritus Sancto 16, 38). W typie myślenia ukształtowanym przez homooúsion Ojciec jest Archetypem, do którego jesteśmy wyniesieni spoglądając na piękno obrazu Boga niewidzialnego odzwierciedlone w Synu, który jest obrazem piękna Ojca (Kol 1, 15). Kto widzi Syn, widzi Ojca (De Spiritu Sancto 18, 47). Termin Archetyp prowadzi nas do koncepcji rozpowszechnionej w starożytnym chrześcijaństwie: Ojciec jest źródłem boskiej substancji i początkiem pozostałych Osób T31.25 216.

+ Oglądanie piękna powoduje zachwyt „Znaczną część wiersza wypełnia pochwała Joanny. Zalety Koźmińskiej zostały powtórzone za dedykacją, ale w tym przypadku laudacja przybrała formę epickiej opowieści. Postacią centralną, która podejmuje działania i posuwa „akcję” naprzód, jest Flora. Zwiedza ona domostwo Działyńskich. Jest zachwycona wspaniałością wystroju i pięknem wnętrza, zdobionego jak gdyby pędzlem Apellesa i dłutem Fidiasza. Rozpościera się przed jej oczami galeria obrazów przedstawiających przodków Joanny. Aby pokazać wielkość rodu, Bielski podaje konkretne liczby: Siedmiu biskupów z infułą na głowie, Czterdziestu piąciu tuż – wojewodowie, Trzydziestu przeszło – kasztelany, Prawie senat czynią jej widziany. Kończy ową galerię portret ojca Joanny – Augustyna Działyńskiego (Przypis 22: Osobie wojewody kaliskiego poświęcił Bielski fragment wydanej pięć lat wcześniej mowy funeralnej na cześć Jakuba z Kościelca Działyńskiego, wojewody malborskiego (s. 18). Gdy jezuita pisze o krewnych zmarłego, na których spłynęła chwała Jakuba, to przywołuje w przypisie właśnie Augustyna Działyńskiego. Zaś we fragmencie kończącym mowę, kiedy wymienia osoby żałobników obecnych na ceremonii, pisze: „Żegna [tj. Jakub; M. M.] ciebie, J. W. Mci. P[Anie] Augustynie z Kościelca na Działaniu Działyński, kaliski wojewodo, a jako linią jednę domu Działyńskich najstarożytniejszego w osobie swojej już grzebie, tak życzy uprzejmie, ażebyś szczęśliwej płodności darem, nadgradzając imienia tak wielkiego stratę, na wnuki się w czerstwości zdrowia i prawnuki zapatrywał i którą ma z zasług nieśmiertelność sławy, dom ten dopełniał tejże nieśmiertelnością imienia” (J. Bielski, Pochwała pogrzebna nieśmiertelnej pamięci [...] Jakuba z Kościelca na Działaniu Działyńskiego..., Poznań 1757, k. B2v, k. [D8]; s. 19), a pod nim wyobrażenia jego dzieci” /Małgorzata Mieszek [Uniwersytet Łódzki], "Carmen nuptiale" Jana Bielskiego jako przykład jezuickiej twórczości o charakterze okolicznościowym, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011. Historia literatury 7: Tematy i Konteksty nr 2 (7), (2012) 12-26, s. 18/. „Pochwała rodu staje się wstępem do laudacji Koźmińskiej. Flora obserwuje Joannę przez uchylone drzwi. Zauważa, iż jest ona „od przodków nieodrodna”. Przy opisie Działyńskiej Bielski wykorzystuje zasadę anima et corpus. Twarz bohaterki, na której „wstyd panieński założył stolicę” (Przypis 23: „Wstyd panieński” to najczęściej wymieniana cecha panny młodej w staropolskich utworach epitalamijnych (R. Krzywy, Wstęp, [w:] S. Twardowski, Epitalaria, oprac. R. Krzywy, Warszawa 2007, s. 20), ujawnia bowiem niezliczone ozdoby jej duszy. Brak szczegółów związanych z wyglądem zewnętrznym kobiety jest w tym przypadku zrozumiały” /Tamże, s. 19/.

+ Oglądanie piękna świata powiązane jest z przemijaniem. „Znajdując pocieszenie w perspektywie całkowitego zapomnienia, podmiot Iwaszkiewiczowskiego wiersza zajmuje postawę sprzeczną z całą dotychczasową tradycją, reaguje w sposób zaprzeczający utartym schematom. Cóż kryje się za tą paradoksalną ideą? Na czym właściwie polegać ma wartość przypisywana owemu stanowi ostatecznego zapomnienia? Spróbujmy prześledzić intuicje, do których odwoływać się może ta zagadkowa konkluzja. Mówiąc o zapomnieniu, możemy mieć na myśli zarówno zapomnienie za życia, jak i zapomnienie po śmierci. Choć całość utworu przemawia za tym, że to o tym drugim przede wszystkim jest mowa w jego konkluzji, myśl o zapomnieniu za życia wydaje się też obecna w świadomości mówiącego. Można domyślać się, jakie wartości wiąże on z tego rodzaju sytuacją. Ktoś zapomniany w jakimś "zapomnianym mieście" – to ktoś pozostawiony w spokoju, w ciszy, z dala od zgiełku i targowiska wielkiego świata. Sytuacja taka umożliwia właściwe spojrzenie na sprawy tego świata, dostrzeżenie właściwej hierarchii wartości. Pozwala w konsekwencji na właściwy stosunek do samego siebie. Przytoczmy na potwierdzenie tej interpretacji fragment cytowanego już "Listu z Sandomierza". "Znad brzegów tej rzeki, z tego miasteczka, nad którym przemknęły mnogie wielkie i małe lata, jedynie nieznacznie zmieniając jego powierzchnię czy ukształtowanie, niektóre sprawy życia, nazbyt gorąco tam w naszych miastach brane, mogą przejść przez egzamin dojrzalszego i spokojniejszego spojrzenia, mogą nareszcie stać się czymś beznamiętnie spokojnym, jak bieg owej wody, niosącej niewidoczne wiry i niewidoczne zniszczenie". Ideą dominującą w konkluzji wiersza jest jednak bez wątpienia myśl o zapomnieniu po śmierci. Przemawia za tym, między innymi, owo poczucie przemijania /"stoję, umieram i patrzę"/, tak przejmująco wyrażone w części pierwszej. W czym zatem podmiot wiersza upatruje wartość tego rodzaju stanu? Ktoś zapomniany po śmierci – to na pewno ktoś, kto nie istnieje. Z ideą ostatecznego zapomnienia związana jest więc nierozerwalnie idea nicości. Ta ostatnia, jak wiemy, była niejednokrotnie przedmiotem poetyckiej i filozoficznej refleksji. Dobrze znane są stanowiska upatrujące w nicości doniosłą – metafizyczną czy egzystencjalną – wartość” /Marian Przełęcki, Filozofia zapomnienia [wiersz Jarosława Iwaszkiewicza List z Sandomierza], Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 177-187, s. 183/.

+ Oglądanie piękna w zwierciadle „Zwierciadło – miłość, atrybut Afrodyty (Wenus) jako bogini piękności i miłości, atrybut syren i rusałek (wraz z grzebieniem, którym czeszą włosy). Spoczywająca Wenus malarstwa weneckiego przełomu XV i XVI wieku przegląda się w lustrze trzymanym przez Kupida. W słynnym ustępie Jeruzalem wyzwolonej (16,17-23) Tassa, rycerze obserwują z ukrycia jak kochankowie, Armida i Rinaldo, całują się w cieniu drzew, nad jeziorem: „Trefny rynsztunek – wierciadło gładzone – na sznurze nosił u pasa (...). On śmiejące się, ona zapalone oczy ma; ta się we śkle przeglądała, ten sobie, gdy wzrok w gładki kryształ kładła, czynił z jej oczu wesołych wierciadła” (tł. Piotra Kochanowskiego). „Lecz ja, do skocznych nie stworzony tańców, ni do zabawy z miłosnym zwierciadłem” (Ryszard III 1,1 Szekspira, według tł. L. Uiricha). / Lustro – wróżba, sprawdzian wierności, jasnowidzenie zdarzeń minionych, obecnych i przyszłych (w tej roli zastąpiła je z czasem kula kryształowa). Próbowano za jego pomocą rozpoznawać złodziei i oszustów, przywoływać duchy i stawiać im pytania. Przysłowia: Zwierciadło, co wszystko zgadło. Gdy lustro się stłucze – siedem lat nieszczęść” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 207/.

+ Oglądanie plam barwnych portretu człowieka roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Oglądanie początku wszechrzeczy przez myślicieli renesansu za pośrednictwem poezji antycznej. „Według Petrarki specjalne miejsce, jakie zajmowali poeci pomiędzy ludźmi antyku, poświadczają: (l) Izydor, (2) sama nazwa „poeta”, (3) czołowi filozofowie, (4) święte autorytety, w tym Augustyn /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690-692/. Według Petrarki antyczni poeci (prisci poetae) byli antycznymi teologami (prisci Theology) – za których mieli ich w istocie starożytni Grecy; byli oni ponadto monoteistami oraz krytykami ówczesnej kultury. Petrarka jest zdania, że czytanie ich nie powinno być traktowane jako zagrożenie dla chrześcijaństwa. Jakiś „prostak” mógłby nie zrozumieć ezoterycznego znaczenia ich prac, ale inteligentny chrześcijanin z łatwością pozna się na absurdalności i iluzorycznej naturze ówczesnej mitologii Tamże, s. 692. Jeżeli tylko zajrzymy wystarczającą głęboko w ukryte w nich znaczenia, odnajdziemy tam ostatecznie prawdziwą filozofię uniwersalnego objawienia chrześcijańskiego: owo Słowo-Stało-Się-Ciałem, jedyną rzeczywistą, żywą, działającą wszędzie tajemnicę natury. Petrarka sądzi, że fakt, iż chrześcijańskie objawienie prefiguruje w pracach antycznych poetów, jest jedyną prawdziwą nauką filozofii. Aby uczynić z ukrytej mocy antycznych przekazów użytek dla siebie, myśliciele renesansu musieli być w stanie sięgnąć samego początku rzeczy i zajrzeć za zasłonę języka zwyczajnego – do sekretnej tradycji w naturze poezji antycznej. Do tego potrzebni byli tacy ludzie jak Giovanni Boccaccio, Coluccio Salutati i Krzysztof Landino. Szczęśliwie ludzie tacy byli akurat pod ręką i pomogli przeprowadzić humanizm renesansu z warunków „poetyckiej teologii” do „Platońskiej teologii” Tamże, s. 693-696” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170.

+ Oglądanie podobizn świętych pomaga wspominać ich czyny i słowa, Grzegorz II. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.

+ Oglądanie poematu w jego całości „Ze swojej strony mogę potwierdzić spostrzeżenie Kudyby; również miałem okazję poznać pierwsze pieśni w mniej więcej tym samym czasie. Wyjazd na stypendium na Gotlandię (w styczniu – lutym 2004 roku) w sposób zasadniczy zmienił pierwotny zamysł autora. Innym tropem może być fakt, że pieśni Szpital i Śnieg w ogóle nie miały być włączone do poematu – publikowane jako Srebrzysko, Srebrzysko II oraz Epitafium dla proroka różniły się nawet wersyfikacją od ostatecznej wersji, podobnie poza całością znajdował się Koniec wakacji. Jak widać, w momencie pisania, „dziania się" poematu, nic nie było zaplanowane do końca. Porządek pojawił się dopiero z perspektywy czasu, kiedy autor mógł objąć refleksją przedstawione w Imago mundi wydarzenia. Próbowałem jakoś uporać się z wrażeniem, że najbardziej przemawiają do mnie środkowe pieśni, a początek i koniec wydają się dużo słabsze. Czyżby autor przestraszywszy się własnego pesymizmu, ujął ciemne pieśni IV-VIII w pełniącą funkcję listka figowego pochwalę Logosu? Dopiero po dłuższym czasie doszedłem do wniosku, że owo wrażenie wynikało z linearnego czytania Imago mundi” /Artur Nowaczewski [1978; poeta, krytyk literacki, doktorant na Uniwersytecie Gdańskim] Mieszka w Gdańsku], Ból w prawym kolanie (recenzja poematu Wojciecha Wencla pt. Imago mundi), „Fronda” 40(2006), 230-241, s. 237/. „Na poemat trzeba bowiem spojrzeć w całości. Próbując to sobie jakoś unaocznić, wpisałem poszczególne pieśni poematu w okrąg. Ten schemat jednak okazał się niewystarczający, ponieważ w konstrukcji poematu dostrzegałem również wyraźny wymiar wertykalny. Tym samym właściwszy okazał się kształt stożka: Na rysunku wyraźnie widać, że „pieśni zewnętrzne" w sposób wyraźny różnią się od „wewnętrznych". Prawdziwego wyjaśnienia tego faktu należy szukać w szkicu Intuicja twórcza i poznanie poetyckie Jacquesa Maritaina. Maritain zakłada, że wszystkie siły duszy mają wspólny korzeń, który jest ukryty w duchowej nieświadomości (różnej od podświadomości automatycznej Freuda). W tej duchowej nieświadomości istnieje pierwotna aktywność, w którą zaangażowane są zarówno intelekt, jak i wyobraźnia. W wolnym życiu intelektu wiążącym się z wolnym życiem wyobraźni ma swoje źródło poezja. Nie jest ona jednak owocem ani samego intelektu, ani samej wyobraźni. Pochodzi od całego człowieka, jego „zmysłów, wyobraźni, intelektu, miłości, pragnienia, instynktu, krwi i ducha"” /Tamże, s. 238/.

+ Oglądanie pokoju sąsiedniego przez drzwi otwarte, dwoistość rzeczywistości. „Fantazmatami żywiła się ludzkość od zarania, ale pełne uświadomienie ich natury zawdzięczamy romantykom oraz Freudowi. To dzięki nim odsłoniła się podwójność rzeczywistości, w której przebywamy jednocześnie – jakby w mieszkaniu o przechodnich pokojach z otwartymi drzwiami. Swobodne poruszanie się w tych obydwu rzeczywistościach – ludzi i duchów, jawy i snu, zwyczajności i marzenia – jest warunkiem równowagi naszego istnienia. / Miron Białoszewski / […] On ciągle pisał o tych wszystkich przybliżeniach do rzeczy i do ludzi, przybliżeniach, które musiały przedzierać się przez kokon marzenia, spowijający każdy przedmiot i każdego człowieka. Owo przedzieranie się nigdy nie miało i nie mogło osiągnąć takiego skutku, żeby coś rzeczywiście ujawniło się do końca, a zaraz potem może rozpadło, rozbiło, rozproszyło. Nie, to było raczej delikatne opukiwanie, odsłanianie coraz to nowych omamień, warstw urojeń, przywidzeń, niedopowiedzeń, organicznie tkwiących w świecie niedookreśleń, z których przecież wyłaniał się, nazwijmy ją tak, prawda fantazmatyczna o istnieniu. Istnieniu wierzby pod domem oraz istnieniu sąsiada piętro wyżej. Szumy, zlepy, ciągi – ten tytuł najlepiej oddaje ową fenomenologii codzienności, owo nasłuchiwanie, owo podglądanie wszechświata, rysującego się, dzięki postawie fantazmatycznej Białoszewskiego, tak mgliście i tak wyraźnie zarazem. Projekt krytyki fantazmatycznej wpisany jest w twórczość Białoszewskiego. Fantazmaty polskie to domena Tadeusza Konwickiego. […] Dzięki niemu może się zarysować rozległość obszarów panowania romantyzmu w kulturze polskiej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 5/. „film Konwickiego /Lawa, filmowa opowieść o Dziadach Mickiewicza/, którego premiera odbyła się jesienią 1989 roku, zapowiedział symbolicznie zamknięcie całej wielkiej epoki w kulturze polskiej, epoki panowania jednolitego stylu romantyczno-symbolicznego” /Tamże, s. 6.

+ Oglądanie pola przestrzennego podzielonego na 360 części analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego. Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.

+ Oglądanie pornografii przez dziecko sposobem nakłonienia do spotkania się z nim w świecie rzeczywistym „Zjawisko uwodzenia dzieci przez osoby dorosłe za pomocą Internetu określane jest w anglojęzycznej literaturze przedmiotu terminem grooming. Zostało dostrzeżone jako problem w latach dziewięćdziesiątych XX w. a skala problemu rośnie wraz z rozwojem serwisów komunikacyjnych i przyrostem populacji dzieci korzystających z Internetu. Obecnie jest coraz częściej rejestrowanym zjawiskiem. Do nawiązania bliskiego kontaktu z dziećmi/nastolatkami „cyberłowcy” wykorzystują głównie komunikatory internetowe oraz czaty. Internet stał się wymarzonym „terenem łowieckim” dla wielu przestępców – począwszy od zwykłych oszustów, a skończywszy na pedofilach. Wielu użytkowników Internetu podaje w profilu swoje prawdziwe nazwisko i inne dane. Profile można odnaleźć w sieci za pomocą programu wyszukującego. Dzięki temu można znaleźć inne osoby zainteresowane muzyką określonego zespołu lub określonym rodzajem sportu, ale również dzieci czy nastolatki urodzone w określonym roku, określonej płci; można odnaleźć ich adres zamieszkania, szkoły, do której chodzą, ich numer telefonu itp. Napastnicy czasem długo pracują nad „urobieniem” ofiary, tj. zdobyciem jej przychylności, zaufania. Odnajdują upatrzoną osobę w realnym świecie, używając wszystkich sposobów odszukiwania ludzi. Starają się oni nakłonić dzieci/ młodzież do rozmów o seksie, co może być wstępem do dalszego osaczania i molestowania najmłodszych użytkowników. Dorosły, często udając rówieśników swej ofiary, stopniowo zdobywa jej zaufanie, dane osobowe, zdjęcia, a nieraz staje się „dobrym przyjacielem”. Namawia dziecko do oglądania pornografii i nalega stopniowo na spotkanie w świecie rzeczywistym. Gdy dojdzie do spotkania, dziecko zazwyczaj zostaje wykorzystane seksualnie i nierzadko staje się ofiarą przemysłu pornograficznego. Dla zachowania tajemnicy – napastnik grozi używając telefonu lub zwykłej poczty, albo przekazuje dane kontaktowe „swojej ofiary” innym w Internecie, zachęcając ich do jej nękania. A co z częstymi dla nastolatków sytuacjami flirtowania przez Internet? Początkowa niewinna, niezobowiązująca zabawa słowami przez Internet staje się okazją do spotkania w realnym życiu i wykorzystania” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 43/.

+ Oglądanie porządku ruchu ciał kosmicznych gołym okiem. „Zachętę oraz inspirację do takiego podejścia można znaleźć w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio o relacjach między wiarą i rozumem. Przytoczymy tu nieco dłuższy jej fragment, odnoszący się do Księgi Mądrości ze Starego Testamentu, gdyż wyznaczy on główny kierunek całej naszej dalszej pracy” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 13/. […]. „(FR 19). „W papieskim tekście znajdujemy cztery elementy niezmiernie istotne dla naszej dalszej prezentacji” /Tamże, s. 14/. „Po pierwsze, jest tu mowa o badaniach przyrody rozumianych jako wiedza filozoficzna: jakkolwiek dziś na poziomie akademickim zwykle rozdziela się te dwie dziedziny: przyrodoznawstwo i filozofię, to w dawniejszych wiekach nazwa philosophia naturalis obejmowała to, co dziś nazywamy astronomią lub fizyką, wraz z nieodzowną w tych naukach matematyką. Po drugie, wskazana zostaje szczególna cecha ściśle rozumowego przyrodoznawstwa, a mianowicie jego zdolność otwierania na obecność Boga. Nie chodzi tu jednak w żadnej mierze o pospieszne uciekanie się do Boga jako wyjaśnienia niezrozumiałych na razie procesów przyrodniczych, na kształt jakiejś współczesnej teorii inteligentnego projektu (intelligent design). Sens tej uwagi jest radykalnie odmienny: właśnie czysto rozumowe podejście do astronomii i do innych dziedzin badań wznosi umysł do odkrycia rzeczywistości niedostępnej zmysłom (na przykład zasad logiki i matematyki). Potem zaś wznosi do poszukiwania źródła zarówno rzeczywistości materialnej, jak i rządzącego nią porządku praw natury, tj. do pytania, dlaczego przyroda rządzi się prawami matematyki. Po trzecie, ważne jest traktowanie natury jako księgi, a więc jako rzeczywistości możliwej do odczytania, jeśli tylko człowiek nauczy się odpowiedniego języka. Stopniowo, z biegiem wieków, odkrywano, że językiem natury jest matematyka. Pierwszym polem, na którym dokonano tego odkrycia, była astronomia. Dlaczego? Gdyż w ruchu ciał kosmicznych najłatwiej zaobserwować matematyczne regularności, nawet bez posługiwania się żadną pomocniczą aparaturą, niedostępną przecież w starożytności i w średniowieczu. W tym sensie kosmos obserwowany gołym okiem z Ziemi jest naturalnym laboratorium” /Tamże, s. 15.

+ Oglądanie potęgi Kościoła przez biskupów na Soborze Nicejskim I  „Gdy się wszyscy zebrali, okazało się, że istotnie boskim dziełem było to przedsięwzięcie. (...) Oto jaki wieniec, spleciony więzami pokoju, ofiarował swemu zbawcy Chrystusowi w dowód wdzięczności za zwycięstwa nad nieprzyjaciółmi ów pierwszy od całych wieków cesarz Konstantyn, zwołując w naszych czasach tak liczne zebranie, podobne do chóru apostolskiego” – pisał Euzebiusz z Cezarei (Euzebiusz z Cezarei, Refleksje nad życiem Konstantyna, w: Antologia literatury patrystycznej Red. i tłum. ks. M. Michalski, Warszawa 1982, s. 45) w związku ze zwołanym przez Konstantyna I Soborem w Nikei (325). Biskupi z całego ówczesnego chrześcijańskiego świata mieli po raz pierwszy okazję spotkać się i zobaczyć, jak potężny jest Kościół. Nie bez znaczenia był także fakt, że: „Jeden wielki pałac, jak gdyby palcem Bożym rozszerzony, objął swoim ogromem” wszystkie rejony, skąd przybyli biskupi – pisze Euzebiusz (tamże). Biskupi wschodni, zaangażowani w polemikę z Ariuszem, nie zapomnieli nigdy, że właśnie pałac cesarski stał się miejscem pierwszego soborowego spotkania, odbytego w majestacie prawa. Cesarz z kolei swoim przemówieniem jednoznacznie uznał doktrynalną zgodę w Kościele jako podstawowe dobro państwa: „Wewnętrzna niezgoda w Kościele Bożym wydaje mi się niebezpieczeństwem większym od wszelkiej wojny i wszelkiej utarczki. (...) Jednakże tylko wtedy będę uważał, że sprawy według życzenia załatwiłem, gdy zobaczę, że doszliście do jednomyślności i uzgodniliście swe przekonania, gdy zapanuje między wami spokój i zgoda, których głoszenie i wpajanie drugim stanowi przecież zadanie wasze jako ludzi Bogu poświęconych. (...) W ten bowiem sposób i Bogu Najwyższemu sprawicie największą przyjemność i mnie, współsłudze waszemu uczynicie największe dobrodziejstwo” (s. 46-47)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 88/.

+ Oglądanie potomstwa błogosławieństwem danym od Boga. „Kiedy potem powiadomiono Józefa: „Twój ojciec zachorował” — wziął ze sobą swoich obu synów, Manassego i Efraima. Gdy Jakub się dowiedział: „Twój syn Józef przyszedł do ciebie” – zebrał siły i usiadł na łożu. Potem Jakub rzekł do Józefa: – Bóg Wszechmocny ukazał mi się raz w Luz, w ziemi Kanaan, a błogosławiąc mnie, powiedział: „Uczynię cię płodnym i rozmnożę cię, ustanawiając [głową] wielu ludów. Dam też tę oto ziemię twemu przyszłemu potomstwu na wieczne posiadanie”. Zatem twoi dwaj synowie, którzy urodzili ci się w ziemi egipskiej przed moim przybyciem do tego kraju, będą moimi; Efraim i Manasse będą moimi jak Ruben i Symeon. Jednak twoi potomkowie, których urodzisz po nich, należeć będą do ciebie. Mają być nazwani według imion swych braci, [mieszkając] w swym dziedzictwie. Ja bowiem, gdym wracał z Paddan-Aram, straciłem Rachelę w ziemi Kanaan, w drodze, w niewielkiej odległości od Efrata. Tam ją pochowałem, przy drodze do Efrata, to jest do Betlejem. Kiedy Izrael spostrzegł synów Józefa, zapytał: – Kim są ci? A Józef odpowiedział ojcu: – To są synowie moi, których mi dał Bóg. Rzekł [Jakub]: – Przybliż ich do mnie, chcę ich pobłogosławić. Ze starości oczy Izraela osłabły, tak że nie mógł [dobrze] widzieć. Przybliżył ich więc do niego, a on ich ucałował i uścisnął. Potem Izrael rzekł do Józefa: – Nie wierzyłem, bym miał oglądać twoje oblicze, a oto Bóg dał mi oglądać nawet twoje potomstwo!” (Rdz 48, 1-11).

+ Oglądanie potwierdza świadectwo usłyszane. „Mówili więc uczniowie jeden do drugiego: Czyż Mu kto przyniósł coś do zjedzenia? Powiedział im Jezus: Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło. Czyż nie mówicie: Jeszcze cztery miesiące, a nadejdą żniwa? Oto powiadam wam: Podnieście oczy i popatrzcie na pola, jak bieleją na żniwo. Żniwiarz otrzymuje już zapłatę i zbiera plon na życie wieczne, tak iż siewca cieszy się razem ze żniwiarzem. Tu bowiem okazuje się prawdziwym powiedzenie: Jeden sieje, a drugi zbiera. Ja was wysłałem żąć to, nad czym wyście się nie natrudzili. Inni się natrudzili, a w ich trud wyście weszli. Wielu Samarytan z owego miasta zaczęło w Niego wierzyć dzięki słowu kobiety świadczącej: Powiedział mi wszystko, co uczyniłam. Kiedy więc Samarytanie przybyli do Niego, prosili Go, aby u nich pozostał. Pozostał tam zatem dwa dni. I o wiele więcej ich uwierzyło na Jego słowo, a do tej kobiety mówili: Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, na własne bowiem uszy usłyszeliśmy i jesteśmy przekonani, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata. Po dwóch dniach wyszedł stamtąd do Galilei. Jezus wprawdzie sam stwierdził, że prorok nie doznaje czci we własnej ojczyźnie. Kiedy jednak przybył do Galilei, Galilejczycy przyjęli Go, ponieważ widzieli wszystko, co uczynił w Jerozolimie w czasie świąt. I oni bowiem przybyli na święto.” J 4, 33-45.

+ Oglądanie powierzchni ciał stałych jest możliwe. „Przestrzeń to tylko jedna z koncepcji rozważanych przez chemików, prawie równie ważne w chemii jest zagadnienie powierzchni. To nie w swej objętości reagują ciała stałe, a na powierzchni. Powierzchnia, jej gładkość lub przeciwnie – szorstkość, stanowi o reaktywności. Dlatego tak ważne są badania powierzchni. Dodatkowo powierzchnię i jej stan można oglądać. Tak jak pomiary dyfrakcyjne przynoszą nam rozwiązanie zagadnienia upakowania przestrzennego, tak powstanie różnych wersji mikroskopów i mikrosond umożliwia ogląd powierzchni na różną skalę. Od XVII w, aż do około połowy naszego stulecia (wiek XX) mikroskopy optyczne dawały dostęp do powierzchni w zakresie submilimetrowym; w połowie obecnego wieku (wiek XX) mikroskopy elektronowe dały wgląd w mikroświat w zakresie mikro- i submikrometrowym, a urządzenia z ostatnich lat, jak skanningowy mikroskop tunelowy – nawet w świat nanometrowy. Są to rzeczy fascynujące – dzięki mikroskopom elektronowym i rentgenowskim możemy śledzić zmiany powierzchni, które są odpowiedzialne za zachodzenie wielu procesów chemicznych, np. powstawanie zarodków krystalicznych, centra katalityczne, zmiany gęstości tkanek (np. drewna) powstałe w zmienionej temperaturze” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 124. „A przecież rodzą się wątpliwości: co my widzimy? Możemy znać profil wiązki, którą bombardujemy powierzchnię, możemy znać kształt sygnału, który odbieramy, ale jak się to ma do kształtu fragmentu powierzchni, którą chcemy obserwować? To są już poważne problemy dekonwolucji, czyli rozwikłania sygnału; z reguły rozwiązuje się je przez przekształcenie całkowite Laplace’a lub Weierstrassa A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 125.

+ Oglądanie powrotów Dawida z wojny przez lud cały. „Dawid we wszystkich przedsięwzięciach miał powodzenie: Pan był z nim. Saul widząc, że mu się dobrze powodzi, drżał przed nim. Przeciwnie, cały Izrael i Juda miłowali Dawida, wyprawiał się bowiem i powracał na ich oczach. Saul rzekł do Dawida: Oto najstarsza moja córka, Merab. Oddam ci ją za żonę, ale bądź dla mnie dzielnym wojownikiem i prowadź walki Pańskie. Saul bowiem mówił sobie: Jeżeli ja go nie dosięgłem, niech go dosięgnie ręka Filistynów. Dawid odpowiedział na to Saulowi: Kimże ja jestem i czym jest ród mego ojca w Izraelu, abym mógł być zięciem królewskim? Gdy jednak zbliżała się chwila oddania Merab, córki Saula, Dawidowi, oddano ją za żonę Adrielowi z Mecholi. Ale Mikal, córka Saula, pokochała Dawida. Doniesiono o tym Saulowi. Sprawa ta wydała mu się dobrą. Saul bowiem mówił sobie: Oddam mu ją, aby była dla niego sidłem: niech będzie nad nim ręka Filistynów. Oświadczył więc Saul Dawidowi po raz drugi: Dziś możesz się stać moim zięciem. Sługom zaś Saul polecił: Porozmawiajcie potajemnie z Dawidem i donieście mu: Król jest dla ciebie życzliwy, słudzy jego cię kochają. Zostań więc zięciem króla! Słudzy powtórzyli Dawidowi słowa Saula, on zaś odrzekł: Czy wam wydaje się rzeczą błahą być zięciem króla? Ja jestem przecież człowiekiem biednym i mało znaczącym. I słudzy zawiadomili Saula, mówiąc: Tak się wyraził Dawid. Saul odrzekł: Powiedzcie Dawidowi, że król nie żąda innej zapłaty, jak stu napletków Filistynów, aby pomścić się na wrogach królewskich. Saul liczył na to, że Dawid dostanie się w ręce Filistynów. Gdy słudzy zawiadomili o tym Dawida, wydało mu się dobrym to, że może zostać zięciem króla. Zanim upłynęły wyznaczone dni, powstał Dawid i wyruszył ze swym wojskiem, i zabił dwustu mężczyzn spośród Filistynów. Dawid przyniósł z nich potem napletki w dokładnej liczbie królowi, aby stać się zięciem króla. Wtedy Saul oddał mu córkę swą Mikal za żonę. Przekonał się też Saul naocznie, że Pan jest z Dawidem. Mikal, córka Saula, kochała go. Coraz bardziej zatem obawiał się Saul Dawida i stał się jego wrogiem na zawsze. Wodzowie filistyńscy robili wypady. Za każdym ich wypadem Dawid odnosił większe zwycięstwa niż wszyscy słudzy Saula. Imię jego stawało się coraz sławniejsze” (1 Sm 18, 14-30).

+ Oglądanie poznawcze historeo znaczenie podmiotowe słowa historia (oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości). „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję”  /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.

+ Oglądanie poznawcze, historia (historeo). „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków tę tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ja sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. […] 1. Przede wszystkim nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe przedmiotowe” /Tamże, s. 7/. Znaczenie podmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej. Jest ono pochodzenia greckiego /historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości/ i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, jakie mają bezpośredni świadkowie, innym ludziom, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie przedmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” /termin Ł. Górnickiego, w. XVI/, czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna /S. Iłowski, zm. 1589/. Na oznaczenie tego przedmiotu używano nieskończonej liczby terminów: zdarzenia, fakty, dzieła, dokonania, rzeczy, sprawy, losy, przypadki, dzianie się, res gestae /Tamże, s. 8.

+ Oglądanie pracy ciała ludzkiego bezpośrednie możliwe dzięki miniaturyzacji „Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszyna­mi sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrze­by praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolno­ści poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Na­turalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomicz­ny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmia­ry przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci po­woli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) poja­wi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposo­bem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użyt­kownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy po­tocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obli­czeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmien­nych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swo­istej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W isto­cie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jed­nego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna prze­strzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci prze­strzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.

+ Oglądanie pradawnych dzieł rąk ludzkich „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 100/.

+ Oglądanie prawd Bożych podczas kontemplacji zależy od treści wiary mistyka „Zaraz po swej śmierci Bernard ukazał się we śnie jednemu z opatów. Święty zaprowadził go pod górę Liban i oznajmił, że ma zamiar na nią wejść. Ponieważ zakonnik nie mógł zrozumieć sensu tej wspinaczki, Bernard zdradził mu, że w ten sposób chce się czegoś nauczyć. Opat jeszcze bardziej się zdumiał, nie wiedział bowiem, czego mógłby chcieć się nauczyć ten, który dzięki mistycznym uniesieniom był jednym z największych mędrców chodzących po ziemi. Wtedy Bernard powtórzył mu to, co przez całe życie głosił i co niewielu, niestety, zrozumiało: „Tu na ziemi nie ma żadnej wiedzy, żadnego poznania prawdy, tam jest prawdziwe poznanie". Gdy skończył mówić, wszedł na górę i zniknął. / Bóg jest Miłością. Te słowa świętego Jana nie pozostawiają chrześcijanom wątpliwości co do drogi, jaką powinni kroczyć, by osiągnąć doskonałość. Miłość do Osoby Boga – i to niejednej, ale trzech – jest istotą chrześcijańskiej duchowości obowiązującą na każdym etapie jej rozwoju. Czy jednak prawda ta dotyczy również mistyków? Czy nie doświadczają oni Boga na tyle bezpośrednio, by wszelkie teologiczne rozróżnienia były im z gruntu obce? Mistycy wyznający inną wiarę niż chrześcijańska spotykają przecież tego samego Boga, rzadko kiedy wspominają jednak o miłości do Niego, prawie nigdy nie określają Go jako Osoby, tym bardziej zaś do głowy im nie przyjdzie, że Osób tych jest Trzy. Jednak mistycy nie dlatego inaczej opisują swoje doświadczenia, że nie udało im się spotkać i ustalić jednego obiektywnego przebiegu wypadków. Różnią się właśnie dlatego, że wyznają inną wiarę. Religia bowiem nie jest, jak chciałoby wielu współczesnych jej badaczy, jedynie zespołem pojęć opisujących lepiej lub gorzej zawsze tę samą rzeczywistość sakralną. Jest konkretnym egzystencjalnym kontaktem z Bogiem. Jest poszukiwaniem Go, traceniem z oczu i, jeżeli wybrało się dobrą drogę, odnajdywaniem. W przypadku zaś chrześcijaństwa przybierające postać wiary przymierze z Bogiem jest na tyle poważną sprawą, że ludzie, którzy je zrywają za „trzydzieści srebrników", są w stanie odebrać sobie życie. Wybór więc drogi wiary jest zarazem wyborem konkretnego kontaktu z Tym, który po tej drodze nas prowadzi. Jest wyborem decydującym o jakości tego kontaktu, również w sytuacjach wyjątkowych, kiedy odsłania On przed nami swoją twarz, aby dodać nam otuchy do dalszego marszu. Prawdą więc jest, że mistycy różnych wiar spotykają tego samego Boga, lecz nie znaczy to, że spotykają Go w ten sam sposób” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 419/.

+ Oglądanie prawd wiary za pomocą sztuki. „Dość często posługuje się religia sztuką, aby przybliżyć religijną prawdę przez uczucia albo zobrazować dla fantazji i wówczas sztuka służy oczywiście jednej z jej różnorakich dziedzin. Gdzie jednak sztuka w najwyższym swym spełnieniu jest obecna, tam zawiera ona właśnie w swoim biblijnym sposobie odpowiadającej treści prawdę i najistotniejszy rodzaj ekspozycji” (G. W. F. Hegel, Ästhetik, t. I, Frankfurt 21955, 109)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 478/. „Od teologii Trójcy Świętej do artystycznego przedstawiania trój-jednego Bóga / Hermeneutyczne podstawowe zdanie brzmi, trywializując: kto widzi więcej, ma rację! Bardziej różnicując można sformułować; prespektywa rozumienia, która może dostrzegać i odkrywać rzeczywistość w jej kompleksowości, która jest zdolna odtwarzać konteksty i wiązać różnice, która rozwiązuje aporie i pozorne sprzeczności albo przynajmniej może doprowadzić „do punktu”, który jeszcze do tego sam z siebie doprowadza do dialogu z innymi perspektywami, taka perspektywa rozumienia w jej roszczeniu do prawdy i jako zaproszenie, aby wdać się w eksperyment życia, zasługuje na to, aby być poważnie przyjętą. Hermeneutyczna podstawowa perspektywa, która umożliwia najgłębsze wniknięcie: nie tylko w chrześcijańską wiarę i jej konteksty, ale także w rozumienie rzeczywistości i problemów, które zadaje się, była w tym studium wiary w trój-jednego Boga rozwijana. Przy tym zakładana była ta sama wiara, ale jako założenie, które próbuje okazać swój Logos w swojej integrującej i odtwarzającej rzeczywistość mocy. Jak przekonywające i słuszne, albo także tylko dyskusyjne jest to okazanie, będzie zapewne zależne od różnorakiej oceny poszczególnego czytelnika, ale także w nie mniejszym stopniu od gotowości włączenia się w „projekt Trójcy Świętej” w praktyce życia. Ta forma hermeneutycznej „racjonalności” wiary w Trójcę Świętą nie stoi w sprzeczności z tym, że trój-jedyność Boga nie poddaje się racjonalnym pojęciom i obrazowej mocy wyobrażania przez człowieka (ale nie temu, co możliwe do pomyślenia). Bowiem właśnie niemożliwość przeniknięcia Boga przy pomocy ratio i wyrażenia w pojęciach, jak i brak zdolności zmysłowej imaginacji boskiej rzeczywistości wskazują na absolutną transcendencję i wyniosłość Boga, na czym ostatecznie rozbijają się wszelkie analogie naszego świata doświadczeń” /Tamże, s. 479/.

+ Oglądanie prawdy dokonuje się za pomocą myślenia, a nie za pomocą narzędzi. „Absolutyzm techniki zmierza do wytworzenia niezdolności dostrzegania tego, czego nie można wyjaśnić zwykłą materią. A jednak wszyscy ludzie doświadczają tak wielu aspektów niematerialnych i duchowych swego życia. Poznanie nie jest aktem tylko materialnym, ponieważ poznane ukrywa zawsze coś, co wykracza poza dane empiryczne. Każde nasze poznanie, nawet najprostsze, jest zawsze małym cudem, ponieważ nie można go wyjaśnić całkowicie przy pomocy narzędzi materialnych, jakimi się posługujemy. W każdej prawdzie jest coś więcej niż moglibyśmy oczekiwać; w doświadczonej miłości jest zawsze coś, co nas zaskakuje. Nie powinniśmy nigdy ustawać w zdumieniu wobec tych cudów. W każdym poznaniu i w każdym akcie miłości dusza człowieka doświadcza czegoś «więcej», co podobne jest bardzo do otrzymanego daru, do wyżyn, do których czujemy się wzniesieni. Również rozwój człowieka i narodów wznosi się na takie wyżyny, jeżeli bierzemy pod uwagę wymiar duchowy, jakim powinien koniecznie odznaczać się taki rozwój, aby mógł być autentyczny. Domaga się on nowych oczu i nowego serca zdolne wznieść się ponad materialistyczną wizję ludzkich wydarzeń i dostrzec w rozwoju coś «ponad», czego technika nie może dać. Na tej drodze będzie możliwe uzyskiwanie ludzkiego rozwoju, mającego swoje kryterium orientacyjne w napędowej sile miłości w prawdzie” (Caritatis in Veritate, 77) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Oglądanie prawdy o człowieku w naszym świecie przywraca nadzieję. „Doświadczenie własnego „Ja” jest dla każdego człowieka doświadczeniem pierwotnym i podstawowym, dlatego narzę­dziem adekwatnego poznania istoty ludzkiego bytu jest nie ontologia, lecz etyka. Nie refleksja nad bytem, istnieniem, przedmiotem, rzeczą, lecz „horyzont agatologiczny”, czyli orientacja badań filozoficznych płynących z dobra umożliwia funkcjonowanie w świecie wartości i pozwala poznać wnętrze drugiego człowieka. Człowiek ma być central­nym tematem filozoficznych analiz. Świat musi być ujmowany w per­spektywie ludzkich dążeń, przeżyć, projektów. Obecny świat, ze swą przytłaczającą człowieka kulturą, prowadzi do zagubienia jednostki i jej cierpienia wynikającego z zagrożeń fizycznych i psychicznych. Stąd filozofia winna penetrować osobowe życie człowieka, a nie obserwo­wać go na zimno z zewnątrz. Filozofia musi być przeniknięta etosem filozoficznym i musi być uczestnikiem ludzkiego dramatu (J. Tischner, Dramat człowieka (Do użytku wewnętrznego), s. 3). W ten sposób może lepiej zrozumieć sens ludzkiego życia. Jednym z problemów wynikających z takiej orientacji jest zagadnienie nadziei. W dobie dzisiejszej człowiek coraz bardziej gubi się, traci nadzieję. Należy więc człowiekowi przywrócić ją jako podstawę wymiaru osobowego życia. Autor Świata ludzkiej nadziei uważa, że „nadzieja jest dla nas perspektywą odkrywania i oglądania prawdy, prawdy o chrześcijaństwie, o człowieku w naszym świecie” (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Wyd. „Znak”, Kraków 1994, s. 10)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 174/.

+ Oglądanie prawdy pełne będzie w niebie. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).

+ Oglądanie prawdy przez intelekt miłosierny Augustyn przygotował sam siebie na przyjęcie chrześcijańskiego chrztu poprzez chrystianizację pogańskiej koncepcji sztuk wyzwolonych, które mylnie utożsamił z filozofią lub z przygotowaniem do filozofii. Według niego, umysł wznosi się ku prawdziwej filozofii – to jest całkowicie immaterialnemu pojęciu całkowicie immaterialnego przedmiotu – poprzez odpowiedni trening prawdziwej muzyki, sztuk wyzwolonych natchnionych miłosierdziem. Muzyka jest kluczem do proporcji i ładu duszy. Proporcja i ład są koniecznymi elementami, które posiąść musi ludzki intelekt, który jest oczami duszy, aby ujrzeć inteligibilne światło prawdy, zupełnie oddzielone od materii: „tak jak oko ujmuje przedmiot ponieważ światło jest proporcjonalne dla niego i dla jego przedmiotu, tak umysł ujmuje bezcielesne rzeczy, z którymi pozostaje skoligacony w świetle tego samego ładu, w jakim jest on i jego przedmioty” /M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s. 24/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 90.

+ Oglądanie prawdy stworzeń wymaga procesu oczysz­czenia człowieka oglądającego. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Oglądanie prawdy w niej samej przez człowieka w dwóch ostatnich etapach drogi ku Bogu. Ryszard ze Świętego Wiktora sformułował zasadę trójstopniowego poznawania Boga: «Nie zadawalajmy się wiedzą, którą o rzeczach wiecznych mamy za sprawą wiary, lecz wykorzystujmy także wiedzę, którą mamy za sprawą inteligencji, jeżeli jeszcze nie osiągnęliśmy wiedzy doświadczalnej». Jego teologia duchowości zawarta jest w dziełach: Beniamin Minor i Beniamin Major. „Ryszard w systematyczny sposób ułożył najważniejsze zasady duchowości wiktoriańskiej. Proces kontemplacyjnego wznoszenia się duszy ku Bogu dzieli się na sześć etapów. Trzy pierwsze polegają na odkryciu Boga za sprawą niższych stworzeń, na czytaniu księgi stworzenia i dostrzeganiu tam Bożej ręki. Czwarty etap kontemplacji dąży do odkrycia Boga w duszy poprzez dojrzenie w niej obrazu Boga. Dwa ostatnie etapy mają spotkać prawdę w niej samej, to znaczy ujrzeć Boga bezpośrednio. Aby scharakteryzować kontemplację nie wystarczy zdać sobie sprawy, czym jest przedmiot kontemplacji, trzeba ponadto rozważyć samą naturę poznania, które ma miejsce, a więc w jaki sposób owo poznanie się dokonuje. Dlatego Ryszard wyróżnia trzy typy kontemplacji. Pierwszym z nich jest kontemplacja ludzka, w której umysł, używając własnych sił, koncentruje swą uwagę na przedmiocie kontemplacji. Drugim rodzajem jest kontemplacja bosko-ludzka, w której Bóg dopomaga człowiekowi poprzez swą łaskę, tak iż ten ostatni może bardziej zagłębić się w przedmiot kontemplacji. I w końcu trzeci stopień, ściśle boski, w którym potężna łaska porywa ducha ludzkiego i wynosi go poza zasięg umysłu. Ów excesus entis jest kontemplacją w ścisłym znaczeniu” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 72-73.

+ Oglądanie prawdy zbawczej w obrazach „IV Sobór Konstantynopolitański, 869-870 r. / 218 /. Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela i Odkupiciela wszystkich był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy będziemy osią­gać zbawienie przez słowa z sylab, któ­re są zestawione w księdze, tak przez obrazowe ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymu­ją korzyść z tego, co mają przed oczy­ma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia; godne jest także, aby, według zgodności z rozumem i naj­starszej tradycji, z powodu czci - tak­że obrazy, ponieważ odnoszą się do samych początków w sposób pochod­ny były czczone i tak samo szanowane jak święta księga Ewangelii i wizeru­nek drogocennego Krzyża. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chry­stusa Zbawiciela, nie powinien wi­dzieć Jego postaci, kiedy przyjdzie On w chwale Ojca, aby być wysławionym i sławić swoich Świętych (por. 2 Tes 1, 10); lecz niech będzie daleko od wspólnoty z Nim i Jego blasku; po­dobnie zaś także obraz niepokalanej Jego Matki i Bogarodzicy Maryi; po­nadto malujemy także obrazy świę­tych Aniołów, jak ich przedstawia Pi­smo Boże; lecz czcimy i szanujemy także (obrazy) najchwalebniejszych Apostołów, Proroków, Męczenników i świętych mężów, jednocześnie także Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają ci niech będą obłożeni anatemą przez Ojca i Syna, i Ducha Świętego. / Skrócona wersja grecka: Kan 3 Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy osiągamy zba­wienie przez zestawienie w niej [księdze] sylab, tak przez obrazo­we ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymują ko­rzyść z tego, co mają przed oczy­ma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chry­stusa Zbawiciela, nie powinien wi­dzieć Jego postaci w Jego drugim przyjściu. Podobnie zaś czcimy i szanujemy także obraz Jego niepokalanej Mat­ki i obrazy świętych Aniołów, jak ich przedstawia Pismo Święte; a do tego (obrazy) Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają, ci powinni być obłożeni anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 127i 128/.

+ Oglądanie prawdziwe dotyczy tylko przedmiotów jednostkowych, Treschow N. „Dalsze omówienie – analizę, kierkegaardowskiej krytyki filozofii Hegla poprzedzimy skrótową charakterystyką antyheglowskiej argumentacji zawartej w pracach duńskich poprzedników Kierkegaarda, a mianowicie: Nielsa Treschowa, Fryderyka Christiana Sibberna, Poula Mølera. „Pierwszy z nich wyraża swe poglądy w książce Czy istnieje pojęcie lub też idea rzeczy jednostkowej, którą uznać można za swego rodzaju manifest filozoficzny tego myśliciela. Rozprawia się on tu, nie bez «zachaczenia» o filozofię Leibniza i Wolffa, z tym typem realizmu pojęciowego, który można było odnaleźć w platonizującej i romantycznej filozofii tego czasu, zogniskowanej głównie wokół Schellinga i jego zwolenników. Już na samym wstępie Treschow stwierdza dość kategorycznie, że tylko przedmioty jednostkowe są właściwym przedmiotem doświadczenia, co więcej, są to jedyne przedmioty «widzenia prawdziwego». Tak zwana ogólność, stałość – to tylko zdobycz umysłu złożona w darze nauce, aby ta mogła porządkować, badać, opracowywać” /Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 210/. Dalej Sibbern w swym dziele Psychopatologia pisze: „filozofia, która próbuje zamknąć życie w jednej formule, w jednym pełnym systemie /…/ zawsze będzie skazana na pozostanie w tyle wobec życia stale posuwającego się naprzód, bowiem gdy filozofia się konsoliduje, zamyka świat w swoich pojęciach, życie odsłania przed nami coraz więcej pełności /…/” /Tamże, s. 213/. I wreszcie P. Møller, który dokonuje „ostatecznego rozliczenia z filozofią heglowską jako ewentualną pretendentką do miejsca, na którym zasiąść winna filozofia życia stanowiąca podstawy dla postępowania życiowego i wiary. Miało to miejsce w rozprawie Myśli nad możliwością dowodów na nieśmiertelność ludzką (Tanker over Muligheden af Reviser for Menneskets Udødlighed). Møller ukazuje tu raz jeszcze niemożliwość zawarcia problemu człowieka, jednostki w jakiejkolwiek abstrakcyjnej formule, w jakimkolwiek systemie /…/ (Tamże, s. 214). W swojej twórczości nawołuje do życia autentycznego, prawdziwego, które można byłoby potraktować jako analogon późniejszego kierkegaardowskiego «bycia w prawdzie»„ (Tamże, s. 215)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 90.

+ Oglądanie prawzorów wszystkich rzeczy w naturze Boga przez umysł ludzki. Iluminizm nowożytny. „Kontynuatorem iluminizmu był N. Malebranche. Jego poglądy, traktowane zwłaszcza jako ontologiczna interpretacja iluminizmu Augustyna, sprowadzają się do rozumienia poznania ludzkiego w kategoriach bezpośrednio-intuicyjnego poznania Bożej natury, w której umysł ludzki dostrzega prawzory wszystkich rzeczy, a tym samym poznaje istotę innych bytów. W dobie oświecenia i pod wpływem filozofii podmiotu funkcje iluminacji określa się w odniesieniu do analizy własnej świadomości (np. w formie transcendentalnej apercepcji I. Kanta), co prowadzi do zastąpienia illuminatio Dei racjonalistycznie pojęta lux naturalis. Stąd też iluminizm był interpretowany przez G. W. F. Hegla w kategoriach samoświadomości ducha absolutnego. Iluminizm stanowi także element ontologizmu A. Rosminiego-Serbatiego i V. Giobertiego, utożsamiających pierwszy akt poznania z ujęciem idei, mających cechy boskie, lub z intuicją bytu identycznego z Bogiem” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 42.

+ Oglądanie prezbiterium wraz z ołtarzem z nawy, w Bizancjum. Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Ikonostas (gr. eikon obraz, stasis ustawienie, podstawa). Rodzaj przegrody ołtarzowej pokrytej ikonami, oddzielającej w cerkwi nawę od prezbiterium. Do III w. Chrześcijanie celebrowali liturgię w domach prywatnych, często przekazywanych do stałej dyspozycji Kościołowi. W III w. Pojawiła się tendencja do wydzielania części ołtarzowej od reszty budynku. Na Wschodzie wzorowano się zasadniczo na wystroju starotestamentowej świątyni jerozolimskiej i synagogi (a później bazyliki Grobu Pańskiego), na Zachodzie zaś na wystroju państwowych bazylik. W III-IV wieku wytworzyło się kilka sposobów wydzielania prezbiterium – za pomocą zasłony (Armenia), 2 zasłon (Chaldeja – ołtarz oddzielony jest od nawy zasłoną wielkiej bramy i zasłoną ołtarza), ażurowych przegród (Etiopia, gdzie ołtarz znajdujący się na środku cerkwi otoczony jest z czterech stron zasłonami lub ażurowymi przegrodami), kamiennej ściany (Persja), drewnianego przepierzenia (Syria) lub templonu (Bizancjum), który tworzyły marmurowa balustrada i kolumny podtrzymujące architraw. W Bizancjum templon był bez zasłony (katapetasma), co pozwalało widzieć z nawy całe prezbiterium wraz z ołtarzem i śledzić przebieg nabożeństwa, np. w Hagia Sofia w Konstantynopolu, gdzie Justynian I Wielki w VI wieku kazał umieścić na architrawie reliefy z przedstawieniami Chrystusa, Bogurodzicy, świętych i proroków. Tego typu przegroda utrzymał się do okresu obrazobórstwa, a także pojawiła się w Gruzji [...] i na Zachodzie [...]. W niektórych regionach cesarstwa bizantyjskiego templon utrzymał się długo [...], ale zasadniczo pomiędzy IX a XIV wiekiem nastąpiło przekształcenie się templonu w ikonostas” H. Paprocki, Ikonostas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 18.

+ Oglądanie procesu kształtowania wnętrza ludzkiego przez wartości obiektywne, realizowane przez pośrednictwo wolności; za pomocą opisu fenomenologicznego. Osoba ludzka nie może przyjąć pod przymusem prawdy obiektywnej, w której nie widzi ona adekwatnej odpowiedzi na swe doświadczenie emocjonalne. Nie jest ona w stanie uczynić z prawdy obiektywnej prawdę własną tylko poprzez przyzwolenie woli. Opis fenomenologiczny pomaga nam zobaczyć naocznie proces kształtowania wnętrza ludzkiego przez wartości obiektywne, realizowane przez pośrednictwo wolności. Koncepcja ontologiczna zmierza do takiej rekonstrukcji intencjonalnego doświadczenia wartości, „która zachowuje każde autentyczne doświadczenie i jednocześnie potrafi wskazać na jego miejsce w całości doświadczenia osoby”. Indukcja wprowadzona przez Karola Wojtyłę za pomocą metody fenomenologicznej (i zarazem ją przekraczająca) otrzymuje odpowiednią formę. Indukcja ta nawiązuje pojęcia w rozumieniu Sokratesa. „Pojęcie jest tu rezultatem spotkania podmiotu z przedmiotem, spotkania, w którym przedmiot przyjęty zostaje do wnętrza podmiotu, staje się częścią jego wewnętrznego życia. Pojęcie to nie zmienia się w wiedze instrumentalną, która redukuje przedmiot poznania do zwykłej materii działania podmiotu. […] istnieje również wiedza instrumentalna, wiąże się ona jednak z innymi władzami ludzkiego ducha. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje się poprzez doświadczenie miłości, która jest przyjęciem „drugiego” – i całej rzeczywistości – jako daru. Poznając rzeczywistość poprzez miłość rozumianą jako platoński eros (czyli w perspektywie nadziei Odkupienia i spotkania z Prawdą Absolutną), człowiek staje się zdolny do przekraczania intencjonalności ku wartości obiektywnej. Taka transcendencja jest zawsze tymczasowa i częściowa” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 383.

+ Oglądanie projektu parlamentu wiedeńskiego autorstwa Hansena przez Fűhrera. „Przestrzenią, w której można dostrzec fascynację nazizmu antykiem, stała się także architektura. W III Rzeszy, obok bardzo nowoczesnego budownictwa, dominującym nurtem – podobnie jak w rzeźbie – był styl miłujący ład i harmonię, wzorowany na starożytnej architekturze Grecji i Rzymu. Hitler zachwycał się dziełami architektów tworzących neoklasyczne budowle, m.in. Theophilem Edvardem von Hansenem (1813-1891). Podczas oglądania projektu wiedeńskiego parlamentu jego autorstwa, Fűhrer nazwał budowlę „helleńskim cudem na niemieckiej ziemi” (Cyt. za: R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 102). Najsłynniejszy przykład uwielbienia nazistów dla klasycystycznej architektury stanowiła trybuna na Zeppelinfeld w Norymberdze. Wzniesioną tuż przed wybuchem wojny budowlę, projektu wspomnianego już Alberta Speera, wzorowano na starożytnym ołtarzu pergamońskim. Hitler był bardzo dumny, że Wielki Ołtarz Dzeusa od początku XX w. znajdował się właśnie w Berlinie (Zbudowany w II w. p.n.e. ołtarz pergamoński (Wielki Ołtarz Dzeusa) został odkryty w latach 1878-1880 przez niemiecką ekspedycję, a następnie przewieziony do Berlina i zrekonstruowany. Od 1902 r. jest eksponowany w Pergamonmuseum). Budowla nie tylko inspirowała architektów, ale również służyła nazistowskiej propagandzie. Przed igrzyskami w Berlinie Hitler zorganizował przyjęcie członków Międzynarodowego Komitetu Olimpijskiego właśnie przed ołtarzem pergamońskim (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 102). Sherree Owens Zalampas w ten sposób pisał o stosunku Hitlera do starożytnej architektury: He was, therefore, a willing supporter of theories fostered by writers of the period who believed that the Dorian Greeks, who were responsible for major aspects of classicism, were Germanic peoples who had migrated from the north into the Mediterranean region. Hitler believed the ancient Greeks had a fresh and healthy view of life, which was expressed in their architecture. To Hitler, Greek architecture represented the supreme combination of beauty and function (S. Owens Zalampas, Adolf Hitler: A Psychological Interpretation o f His Views on Architecture, Art, and Music, Bowling Green 1990, s. 72). Poza architekturą Grecji zachwyt Hitlera budziła także urbanistyka Rzymu. Fűhrer zaplanował przebudowę stolicy Niemiec tak, aby miasto mogło dorównać wielkością stolicy Imperium Rzymskiego i stać się centrum świata. Plany obejmowały również zmianę nazwy „Berlin” na pochodzącą z łaciny nazwę „Germania” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 170/.

+ Oglądanie prosopon boskich zewnętrznych możliwe dla człowieka. Miłość zawsze zostaje wynagrodzona, jeszcze większą miłością. Oryginalność Piotra Teilharda de Chardin polega na tym, że traktuje on miłość nie tylko w aspekcie moralnym, lecz również w aspekcie ontycznym. Proces rozwoju kosmicznego nie jest bezdusznym determinizmem, w którym człowiek staje się czymś biernym, lecz zależy od aktywności personalnej człowieka. W ten sposób osoby ludzkie stają się podobne do Osób Bożych, personalność ludzka zbliża się do personalności Boskiej. Teilhard nie mówi o podobieństwie natury ludzkiej do natury Boskiej, lecz o podobieństwie personalnym. Energia natury Boskiej dostępna jest ludziom w relacjach personalnych. Ojciec przemienia ludzi (chrystyfikacja) mocą Ducha Świętego. Z tego względu wielkie znaczenie ma w życiu ludzi przebywanie ze sobą (Mt 18, 20). Przebóstwienie człowieka dokonuje się we wspólnocie, dzięki Wspólnocie Boskiej, poprzez wspólnotę ludzką F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 247/. Otwartość na innych, wychodzenie z własnego egoizmu odzwierciedla zstępowanie Boga do ludzi, kenozę, w której zawarte jest wywyższenie, wstępowanie ludzi do Boga (Mk 8, 35; J 17, 20) /Miłość kształtuje oblicze człowieka w wymiarze zewnętrznym i wewnętrznym (prosopon zewnętrzne i wewnętrzne), ma wyraźny aspekt ontyczny, jest personotwórcza. Czyn kształtuje osobę (Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn)/. Dzięki człowiekowi dokonuje się również personifikacja kosmosu. Napełnianie świata miłością podprowadza kosmos do sytuacji ostatecznej, do przemiany eschatologicznej, gdzie będzie „nowe niebo i nowa ziemia”. Proces doczesny dokonuje się w Chrystusie (chrystyfikacja) i dopełniony będzie w Chrystusie. Ewolucja doczesna świata zespolona jest z wydarzeniem historii Jezusa, sytuacja wieczna będzie zespolona z Jezusem Chrystusem Uwielbionym, zasiadającym po prawicy Ojca. Miłość jest obliczem widocznym na zewnątrz, ale skutkiem miłości jest jednoczenie, zmierzanie ku centrum. Myśl tę wyrażali: Platon, Mikołaj z Kuzy, liczni przedstawiciele dojrzałej scholastyki. Teilhard de Chardin ujmuje ten schemat w aspekcie trynitarnym /Tamże, s. 248.

+ Oglądanie przechodzenia świata z doczesności do wieczności niedostępne dla badacza ziemskiego. „Nawet poglądy o istnieniu jakiejś struktury temporalnej w nowym świecie nie przynoszą informacji dotyczącej struk­tury samego przejścia od postaci obecnej do przyszłej. Warto jednak zapytać, czy koniec świata to jeden punkt, czy będzie to jakieś bliżej nieokreślony „moment”? Pytanie takie jest bardziej zasadne niż pytanie o to, czy początek świata to pierwszy punkt czasu czy też jakiś „moment”, gdyż „przed” stworzeniem świata niczego nie było, po końcu świata będzie jakaś postać jego istnienia. Ponadto obecnie istnieje stworzony świat, który przejdzie z jednej postaci w inną. W misterium końca podstawą dla przemiany będzie trwający obecnie stworzony kiedyś świat” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 186/. Relacja między końcem czasu a misterium przejścia świata do wieczności. Koniec świata w teologu biblijnej traktowany jest po prostu jako wydarzenie przejścia całego kosmosu z sytuacji obecnej do przyszłej. Przejście dokonuje się wskutek działania mocy Boga i stanowi niedostępne dla ziemskiego badacza misterium (Zob. S. Bułgakow, Apokalipsis Joanna. Opyt dogmaticzeskogo istołkowania, Paris 1948; A. Jankowski, Chrystus Apokalipsy Janowej a eon obecny, Analecta Cracoviensia T. XIX (1981) 243-294; H. Langkam­er, Naczelne tematy eschatologii św. Pawła (paruzja, powszechne zmart­wychwstanie, nowe stworzenie), Roczniki Teologiczno-Kanoniczne z. 1 (1981) 65-75; H. Lempa, Badania nad Apokalipsą św. Jana we współczesnej biblistyce polskiej (1945-1985), Ruch Biblijny i liturgiczny 3 (1986) 259-273; R. Rubinkiewicz, Eschatologia księgi Apokalipsy, RTK z 1(1983) 85-94)” /Tamże, s. 187.

+ Oglądanie przed smakowaniem w porządku naturalnym, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega. Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Oglądanie przedmiotów oznaczanych przez słowa mówione jest możliwe, ale bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci. „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.

+ Oglądanie przedmiotów znajdujących się w Świecie Zrodzonym przez podmiot wyglądający z Ulro. Wyobraźnia do czasów Blake’a była traktowana jako stan patologiczny. Od niego wyobraźnia zaczęła „wyrażać językową jedność świadomości i nieświadomości, język rozumu pojednany z językiem uczuć” (N. Frye, The Symbol as Medium of Exchange, w: N. Frye, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 36), jedność egzystencji i percepcji, akt, w którym znikają potoczne doświadczenia czasu i przestrzeni. W mitologicznym uniwersum Blake’a N. Frye dostrzega istnienie ruchu wstępującego: pierwszy poziom zajmuje piekło-Ulro, w którym dominuje suwerenny podmiot, „odizolowana jednostka skupiona na wspominaniu swych postrzeżeń i zajęta uogólnianiem i abstrakcyjnymi ideami” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 48). Powyżej znajduje się Świat Zrodzony, Generation. Na tym poziomie pojawiają się przedmioty dla podmiotu wyglądającego z Ulro. Trzeci poziom składa się z dwóch „pięter”. Na piętrze niższym, zwanym Beulah dokonuje się oczyszczająca wizja, w której, niczym w Platońskiej paraboli, wstępuje się po szczeblach miłości, by dostąpić „wyobraźniowego przebudzenia”. (s. 49) W047.1 13.

+ Oglądanie przedmiotu na fotografii przez wielu „Z tych pierwszych aktów kobiecych rozwiną się trzy dziedziny wykorzystujące wizerunek nagiego ciała i skojarzenia, jakie może on wywoływać. Zdecydowana mniejszość fotografików zajmie się aktem artystycznym, nieco większa i wciąż rosnąca mniejszość będzie produkowała zwykłą pornografię, największa zaś grupa producentów obrazów fotograficznych poświęci się aktom reklamowym. „Społeczeństwo kapitalistyczne", powiada Sontag, „wymaga kultury opartej na obrazach. Musi dostarczać wiele rozrywki, by pobudzać zakupy i znieczulać cierpienia wynikające z różnic klasowych, rasowych i płciowych". Stąd też służąc kulturze konsumpcji, reklama, ta zmora współczesności, aby podnieść atrakcyjność towarów, poczynając od gumy do żucia, a na samochodach kończąc, coraz częściej używać będzie skojarzeń jawnie seksualnych. Trudno zaprzeczyć, że tej działalności bliżej jest do pornografii niż sztuki oraz że wymaga ona odbiorcy o intelekcie i smaku człowieka masowego. Zresztą fotografia jako „pseudoobecność" od samego początku predestynowana jest do pełnienia prostych i praktycznych funkcji, a to dzięki temu, że fotografowanie jest czymś w rodzaju przywłaszczania sobie zdejmowanego przedmiotu, przy czym jeden przedmiot może stać się własnością wielu konsumentów. Już Dageuerre wiedział, że dagerotyp pozwala nie tylko portretować, ale i zwielokrotniać przyrodę, a o przyrodę tu przecież chodzi. „Fotografie", pisze Sontag, „mogą rozbudzać żądze w najzupełniej prosty, praktyczny sposób – gdy ktoś na przykład zbiera zdjęcia anonimowych modelek i onanizuje się na ich widok"” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, Fronda 49 (2008) 12-51, s. 19/.

+ Oglądanie przedmiotu pięknego przyczyną doznawania wrażeń estetycznych „Problem wrażenia estetycznego widziany przez filozofów jest tak abstrakcyjny, że na pierwszy rzut oka nie ma on nic wspólnego z tematem naszych rozważań. W rzeczywistości jednak problem związku między podmiotem i przedmiotem tkwi w samym centrum badanych przez nas teorii. Już u Boe­cjusza można było znaleźć wskazówki, jak dostosować piękny przedmiot do psychologicznych potrzeb tego, kto się nim zachwyca” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 110/. „Jeszcze wcześniej Augustyn zajął się problemami fizykalno-psychologicznymi, na przykład analizując rytm w De ordine. Przypisywał on wartość estetyczną tylko doznaniom wzrokowym i wartościom moralnym (w przypadku doznań słuchu i pozostałych niższych zmysłów nie ma pulhritudo, jest tylko suavitas). Te rozważania dały początek kwestii zmysłów maxime cognoscitivi, którą później systematycznie opracował Tomasz, definiując jako takie zmysły wzroku i słuchu. Psychologia wiktorynów ujmowała radość odczuwaną przy postrzeganiu harmonii w świecie zmysłowym jako naturalne przedłużenie przyjemności fizycznej, podstawy życia uczucio­wego człowieka, i uznawała, że opiera się ona na ontologicznej odpowiedniości między strukturą duszy a rzeczywistością ma­terialną. Oto dlaczego porównuje się wiktorynów z przedstawicielami współczesnej teorii wczucia (Einfülung) czyli em­patii, według których percepcja estetyczna polega na utoż­samieniu się człowieka z przedmiotem (E. de Bruyne Études d'esthétique medievale,  t. 2, Brugge 1946, s. 224). Dla Ryszarda ze Św. Wiktora contemplatio (która może być również natury estetycz­nej) jest libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa (swobodnym wglądem umysłu w przed­stawienia mądrości połączonym z zachwytem). W momencie ekstazy dusza rozwija się dzięki postrzeganemu pięknu, za­traca się całkowicie w przedmiocie” /Tamże, s. 111/.

+ Oglądanie przedmiotu przez oko duchowe umieszczone na końcu ołówka rysującego. Oko to ujmuje jako pierwsze jedynie to, co ołówek zamierza przedstawić. „Wątpliwość co do doświadczenie religijnego rozwieje nam następująca kon­statacja Maxa Schelera: „Poznanie religijne jest poznaniem, które nie istnieje gotowe przed kultowym wyrazem, dla którego kult jest raczej z istoty koniecznym nośnikiem jego własnego wzrostu. Dlatego akt religijny wpraw­dzie jest w swym źródle aktem duchowym, ale w swym jednolitym rezultacie ma zawsze na­tu­rę psychofizyczną, nie zaś jednostronnie fizyczną. W tym punkcie akt poznania religijnego znacz­nie bardziej upodabnia się do artystycznego poznania świata aniżeli do poznania właściwego nau­ce i metafizyce. Artysta nie poznaje – o ile poznaje – przed procesem przedstawiania, lecz, jak to jasno zauważył wpierw Fiedler, w toku procesu samego przedstawiania. […] Jest to coś takiego, jak gdyby do końca rysującego ołówka albo malującego pędzla było przytwierdzone duchowe oko, któ­re z ujrzanego całego przedmiotu (Gesamtvorwurf) ujmuje jako pierwsze jedynie to, co ołówek i pę­­dzel zamierzają przedstawić. Analogicznie również przeżycie religijne zostaje całkowicie ufor­mo­­wane dopiero w kultowym wyrazie i w kultowym przedstawieniu przeżywania religijnego” /Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Znak, Kraków 1995, 234/. Człowiek stara się zatem pochwycić objawienie w sidła swego ludzkiego, „przy­ro­dzo­ne­go” sposobu postrzegania rzeczywistości za pomocą pojęć, obrazów i symboli, podobnie jak w sztuce zatrzymuje w ten sposób coś z poetyckiego zdumienia. Jak to się ma natomiast do sa­me­go doświadczenia mistycznego? José Ángel Valente, kończąc swój esej Conocimiento y comunicación, poświęcony właśnie zjawisku epifanii w poezji, wspomina św. Jana od Krzy­ża. Twierdzi, że jego poznanie dotyczące mistycznego zjednoczenia – sprecyzujmy: poznanie po­jęciowe – powstawało na fundamencie poematów. Natomiast w komentarzach prozą zos­ta­ło uściślone to, co same wersy i poszczególne słowa o tym doświadczeniu „objawiały” /J.Á. Valente, Conocimiento y comunicación, [w:] Las palabras de la tribu, Tusquets, Barcelona 1994, s. 24-25/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 47.

+ Oglądanie przedmiotu przez podmiot wpływa na podmiot patrzący na niego, w esejach Herberta Zbigniewa „Zarysowująca się w esejach relacja nadrzędności przedmiotu nad patrzącym nań podmiotem jest wynikiem zgody tego ostatniego na bezpośrednie poznanie naoczne, wyrazem chęci podmiotu, by patrzeć i tym samym czegoś więcej się dowiedzieć, nauczyć. Ową niezależność postrzegania od podmiotu, a zarazem podporządkowanie spojrzenia przedmiotowi ilustrują następujące konstrukcje: wielka czarna krowa przyciąga uwagę (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 13); całość [...] przyciąga uwagę prehistoryków (Tamże 15); w dziele Martiniego uderza swoboda (Tamże 87); oczy przykuwa tu do ziemi inkrustowana posadzka katedry (Tamże 101); pierwszą cechą, która się rzuca w oczy turyście, jest bardzo skąpa przestrzeń zawarta między murami (Tamże 171); uderzające jest tło (Tamże 232); przykuwa oczy „głowa wariata” (Tamże 271); to, co najbardziej uderzające w cywilizacji minojskiej [...], to brak cech pompatycznej wielkości (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 38); przykuł moją uwagę przedmiot narzucający się wyobraźni (Tamże 43). Metaforyczne wykorzystanie czasowników – w różnej postaci – przykuć/przyciągnąć i uderzyć nie tylko świadczy o intensywnym przebiegu procesu patrzenia, ale również dowodzi, że nadawca omawianych tu esejów wyraża zgodę na to, by widok/wygląd czegoś przykuwał jego wzrok – nie każdy wszak element poddanej percepcji przestrzeni jest w stanie zwrócić uwagę nadawcy. Nie pozostaje on przecież bezwolnym obserwatorem (Przypis 11: „Postawę epistemologiczną Herberta cechuje aktywność, ruch; nie zdaje się on wyłącznie na wiedzę teoretyczną, ale i nie ogranicza się wyłącznie do poznania zmysłowego. Jego ambicją jest przekroczenie racjonalnych ograniczeń i, przy wykorzystaniu możliwości intuicji, dotarcie do istoty przedmiotu” (Siemaszko P., 1996: Zmienność i trwanie. O eseistyce Zbigniewa Herberta. Bydgoszcz: 83). Pasywność w akcie postrzegania może być sygnałem maksymalnego skupienia uwagi na przedmiocie – tak, by nic z jego wizerunku nie uronić, nie opuścić, sam wszak wybiera miejsca, po których chce przechadzać się wzrokiem (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 79), np. policzyłem wzrokiem wszystkie jej liście (Tamże 82); dotykając wzrokiem jego ran i okaleczeń, doznawałem uczucia, w którym podziw mieszał się z litością (Tamże 131); potrącałem wzrokiem w muzeach etruskie brązy (Tamże 161); tu, w Holandii, miałem uczucie, że wystarczy byle jaki pagórek, aby objąć wzrokiem cały kraj (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 8). W zbiorze Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław znajdziemy następujące stwierdzenie: Wołanie gotyku jest równie nieodparte, jak wołanie gór i nie można długo pozostać biernym obserwatorem. To nie katedry romańskie, gdzie z beczkowych sklepień spływają krople konsolacji. Katedra gotycka odwołuje się nie tylko do oczu, ale także do mięśni (Tamże 268)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 91/.

+ Oglądanie przedmiotu z wszystkich stron przez Izraelitę, aby ocenić go w jego dokonywaniu się. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.

+ Oglądanie Przemienienia Pańskiego na górze Tabor dzięki darom Ducha Świętego. Teologowie prawosławni twierdzą, że w tajemnicy Chrystusa Bóg na nowo podjął dialog z człowiekiem i zapragnął On kontynuować przerwany przez grzech proces przebóstwienia. Rozważane w tym kontekście Misterium Wcielenia nie jest wyłącznie środkiem służącym do naprawienia popełnionych czynów i przeproszenia Boga za popełnioną obrazę, aby następnie uzyskać utraconą łaskę i wejść na nowo w przyjaźń z Bogiem. Grzegorz Palamas twierdzi, że gdy Logos Boga przyjął ludzką naturą, to obdarzył ją pełnią łaski, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci. Konsekwencją unii hipostatycznej w Chrystusie pomiędzy naturą boską i ludzką, było przebóstwienie natury ludzkiej, którą przyjął Chrystus: „Logos stał się ciałem, a ciało stało się Logosem, nie zatracając jednak swojej właściwej natury. W ten sposób dokonało się w Chrystusie odnowienie obrazu i podniesienie ku archetypowi” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 35/. Teologowie prawosławni z pomocą terminu przebóstwienie starają się opisać doskonałą realizację przez człowieka daru Bożego podobieństwa, który otrzymał on w akcie stworzenia. Dla zrealizowania tych zadań Bóg udziela człowiekowi wielu darów Ducha Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Duch Święty zamieszkując w sercach wierzących tworzy w nich świątynię Trójcy. „Dzięki tej wewnętrznej obecności Ducha ochrzczeni otrzymują nowy udział w dziecięctwie Bożym oraz wstępują na drogę świętości. Jednocześnie ich życie staje się podobne do Boga (homoiosis theo), czyli przebóstwienie (theosis), co jednak nie oznacza ich przemiany w Bogu czy też równości z Nim, ale tylko uczestniczenie w Jego boskim życiu” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132.

+ Oglądanie Przemienienia Pańskiego na górze Tabor przez Piotra potwierdziło wiarę wyznaną pod Cezareą Filipową (Mk 9, 2). Reakcja uczniów na objawienie się Jezusa Chrystusa na górze Tabor jest reakcją, jaką doznawali ludzie ze Starego Testamentu i późniejszej tradycji żydowskiej, którzy doświadczali objawienia się Boga. Padają oni na twarz i ogarnia ich wielki lęk. Ich postawa jest adoracją pomieszaną z przerażeniem, strachem. Mojżesz i Eliasz znikli, obłok rozwiał się, a światło zgasło. Wszystko jest takie same jak przedtem. „Widzieli tylko samego Jezusa”, który wygląda tak jak dawniej. „Tylko Jezus” nie oznacza to, że możemy żyć bez Boga i Ducha Świętego. Oznacza to, że tylko w Nim w pełni objawia się i działa Trójca Święta, a także, że nie można iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Jezusa. „Można porównać zniknięcie Eliasza i Mojżesza z żydowskim poglądem przyjmowanym szczególnie przez późniejszych rabinów, jakoby Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 100/. W wyrażeniu „tylko Jezus” kończy się Przemienienie, w którym został zawarty program życia. Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą Filipową wyznania wiary Piotra i zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich ze sobą i prowadzi „ich samych osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Wzmianka o sześciu dniach nawiązuje do fragmentu z księgi Wyjścia 24, 16, kiedy Bóg zaczął przemawiać do Mojżesza z obłoku na górze. Apostołowie zostaną na górze Tabor przygotowani do dramatycznych wydarzeń Misterium Paschalnego, które ma już w niedługim czasie nastąpić. Tajemnica ta ma na celu umocnienie uczniów na godzinę bolesnej próby. Przemienienie jest łaską daną apostołom. Pokazuje ono, że zbliżająca się męka i śmierć nie są drogą do grobu i nicości, lecz do chwały zmartwychwstania. Jezus chciał umocnić ich serca, aby później nie ulegli zgorszeniu krzyża, lecz aby dali całemu Kościołowi nadzieję, że osiągnie chwałę. Bóg potrafi cierpienie i poniżenie przemieniać w chwałę.

+ Oglądanie przestrzeni łatwego omówienia, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. „Powiązania między reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową są znacznie słabiej rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.

+ Oglądanie przestrzeni niebiańskich przez świętych w wizjach; okazywali oni niemoc werbalną podobną do tej, która charakteryzowała autorów biblijnych. „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Oglądanie przestrzeni od zewnątrz przez byty transcendentne obecne w miejscach sakralnych. Granica oddziela sacrum od profanum. „Na ogół przestrzeń profanum pozostaje bezpieczna dla człowieka. Nie jest to jednak stan trwały. Obce światu ludzkiemu istoty nieustannie wkraczają w przestrzeń świecką, przede wszystkim wraz z nastaniem momentów sacrum. […] Dlatego zabiegi apotropeiczne wymagają odnawiania w cyklicznych lub szczególnych powrotach czasu niebezpiecznego (np. śmierć domownika). Nieco odmiennym postrzeganiem relacji sacrum – profanum charakteryzuje się modelowo czysta waloryzacja religijna. Miejsca sacrum są naznaczone przez obecność bytu transcendentnego, „nie z tego świata”. Stanowią łącznik pomiędzy bliskim i znanym tym światem a transcendencją, a jednocześnie jakby punkt zewnętrznego oglądu przestrzeni. Przedstawia to odwrócona perspektywa w średniowiecznym malarstwie ikonowym. Ikony ukazują obraz przestrzeni niezależny od ludzkiego punktu widzenia, tak, jak może być postrzegana przez Boga. „Stosowane przez malarza środki formalne miały na celu jak gdyby wprowadzenie widza w głąb świata obrazu. Widz obserwuje świat przedstawiony i od środka przedstawienia malarskiego, i jednocześnie z zewnątrz” (S. Zapaśnik, Przestrzeń w średniowiecznym obrazie świata, „Kultura i Społeczeństwo” 1987, nr. 2, s. 22)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 52.

+ Oglądanie przestrzeni trójwymiarowej z wszystkich perspektyw z punktu widzenia obserwatora znajdującego się w czwartym wymiarze, dlatego kubizm wprowadził go do sztuki, w walce z perspektywą. „Gdy rozpoczęła się era maszyn i kapitalizmu, świat artystyczny zbuntował się przeciw zimnemu materializmowi, który dominował ponoć w społeczeństwie przemysłowym. Dla kubistów pozytywizm był kaftanem bezpieczeństwa, który przywiązywał nas do tego, co można zmierzyć w laboratorium, niszcząc owoce naszej wyobraźni. Pytali: dlaczego sztuka musi być klinicznie „realistyczna”? Ta kubistyczna „walka z perspektywą” wykorzystywała czwarty wymiar, ponieważ „dotykał” on trzeciego wymiaru z wszystkich możliwych perspektyw. Sztuka kubistyczna zaadoptowała czwarty wymiar. Obrazy Picassa z twarzami kobiet oglądanymi jednocześnie pod różnymi kątami są wspaniałym przykładem zdecydowanego odrzucenia perspektywy. Zamiast pojedynczego punktu widzenia, cechuje je wielokrotna perspektywa, jak gdyby były malowane przez kogoś z czwartego wymiaru, patrzącego jednocześnie z różnych kierunków” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 95/. „Malarze abstrakcyjni nie tylko próbowali przedstawić twarze ludzi, jak gdyby namalowane przez czterowymiarową osobę, lecz także traktowali czas jako czwarty wymiar. […] Czwarty wymiar dotarł również do carskiej Rosji dzięki pismom mistyka P. D. Uspienskiego, który zapoznał rosyjskich intelektualistów z jego tajemnicami. Wpływ Uspienskiego był tak szeroki, że nawet Fiodor Dostojewski w Braciach Karamazow kazał swojemu bohaterowi Iwanowi Karamazowowi spekulować na temat istnienia wyższych wymiarów i nieeuklidesowych geometrii w czasie dyskusji na temat istnienia Boga” /Tamże, s. 97/. „Z powodu wydarzeń w Rosji czwarty wymiar miał odegrać w rewolucji bolszewickiej szczególną rolę. Patrząc z dzisiejszego punktu widzenia, ten osobliwy moment w historii nauki był ważny, ponieważ do debaty na temat czwartego wymiaru przyłączył się Włodzimierz Lenin, co wywarło potężny wpływ na naukę byłego Związku Radzieckiego na okres następnych siedemdziesięciu lat. (Fizycy rosyjscy odegrali istotną rolę w tworzeniu dzisiejszej teorii dziesięciu wymiarów). Po brutalnym stłumieniu przez cara rewolucji 1905 roku w partii bolszewickiej powstał odłam, zwany otzowistami lub „poszukującymi Boga”. Utrzymywali oni, że chłopi nie są gotowi na przyjęcie socjalizmu, więc aby ich do tego przygotować, bolszewicy powinni zwracać się do nich poprzez religię i spirytualizm. […] Rozłam wśród bolszewików się pogłębiał. Ich przywódca, Włodzimierz Lenin, był przerażony” /Tamże, s. 98/. „potrzebował lat, aby wykorzenić otzowizm z partii bolszewickiej. Udało mu się jednak wygrać tę bitwę krótko przed wybuchem rewolucji październikowej 1917 roku” /Tamże, s. 99.

+ Oglądanie przeszłości i przyszłości oczyma Boga pozaczasowego. Historia w czasie jest odzwierciedleniem historii wiecznej, owego nunc aeternum. Tam jest jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w którym dostrzegamy przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem i zamknięciem przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi stopniowo w wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się nieustanne dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako owocem tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest widziane całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej rzeczywistości w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest przelewanie rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy zniknie doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako rzeczywistość realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga nie oznacza brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o niezmienność pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna jakiegokolwiek umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z pozycji zupełnego oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z wiecznością. Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu czasu w wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają „kształt” trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest więź tych dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna. Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone. Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne. Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.

+ Oglądanie przeszłości przez historyka spojrzeniem etnologa „Raport zaleca (s. 183) wymagać od historyka, aby oglądał przeszłość „spojrzeniem etnologa” tak, jak interesuje się on tradycją ludową, uprawiając „etnohistorię” i „antropologię historyczną”. Tam poszukuje się „stref cienia egzystencji zbiorowej i gry sił irracjonalnych”. Może w ten sposób historyk spełni aspiracje części społeczeństwa. Zauważmy tutaj, że sięgnięcie do etnografii czy etnologii postulowali już w XVIII w. myśliciele francuscy, a wyraźnie i programowo w XIX w. we Francji Comte, w Anglii Spencer i wielu innych. Autorzy Raportu sądzą, że względna niechęć młodych dotyczy tylko historii niesłusznie uznawanej za dobrze poznaną. Ale okresy nieznane, poza zasięgiem źródeł pisanych lub o szczupłych źródłach cieszą się wielkim uznaniem: prehistoria, epoka najdawniejsza, okres galijsko-romański. Dodajmy, że w enuncjacjach naukowych podejmowano często tę tematykę. Można wskazać np. „Le Progres Scientifique”, „La Recherche”, czy poważniejsze polemiki w „Le Monde”, nasilone w latach przed nowym planem gospodarczym. Głos zabierali wybitni twórcy poszczególnych analiz społecznych. W sprawach- kadrowych Raport popiera aktywizację amatorów-badaczy, o ważnym nieraz dorobku i dużej roli we Francji oraz poza jej granicami. Tylko niektórzy badacze narzekają na ten ruch amatorski, świadczący przecież o tym, że wartość i sens przeszłości trwa i żyje we współczesnych. od tych rozważań już blisko do postulatu, że specjaliści powinni roztoczyć opiekę nad amatorami-entuzjastami, którzy są słabo zorientowani w postępie badań archeologicznych, coraz bardziej drobiazgowych, wymagających rosnącej ilości środków i czasu, naukowych z założenia i metod. Te kwestie jednak wiążą się już bardziej z zagadnieniami upowszechniania wiedzy. I teraz następuje w Raporcie „odwrót” od poprzedniej postawy krytycznej wobec historii (s. 184). Stwierdza się mianowicie, że przecież, historia nigdy chyba nie była bardziej młoda i żywotna jako nauka, a zarazem pozwalająca zrozumieć teraźniejszość. Dowodem tego jest – jak potwierdzają to różne części Raportu – obecne odnowienie historycznych technik badawczych” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 7/.

+ Oglądanie przeszłości przez pryzmat projekcji, „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Podróż-opowieść Ilii Pietrikieicza można też potraktować jako grę z czasem rozumianym jako pamięć, tzn. czas pamiętany (Hanna Buczyńska-Garewicz zauważa, że dzięki niemu obecna jest w życiu ludzkim kolistość czasu: „[…] obok teraźniejszości jest czas pamiętany, który powoduje, że przeszłość może być zawsze obecna w teraźniejszości, jest też czas oczekiwany i wyobrażony (patrz wariacje Ilii na temat podróży z panem Pożyłych po grzyby/jagody – dop. W.B.-L.), który kształtuje nie tylko sens teraźniejszości, lecz także powoduje, że przeszłość jest oglądana przez pryzmat projekcji, ponadto przyszłość może być postrzegana antycypacyjnie jako przeszłość […]” (H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 7). Czytelnik gubi się w zmiennej strategii bohatera-narratora swobodnie oscylującego między pamięcią a niepamięcią. Ilia podkreśla z jednej strony swój wyjątkowy status tego, który „wszystko w pamięci zachował”, z drugiej – wielokrotnie eksponuje niepewność co do opisywanych sytuacji, zdarzeń, szczegółów czy faktów. Nie bez znaczenia pozostaje również „migotliwa” tożsamość Ilii Pietrikieicza, która także wpływa na to, że „ramy” subiektywizacji czasu okazują się niewystarczające, aby ująć w nich specyfikę mentalnej podróży bohatera” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 108/.

+ Oglądanie przez Boga ofiar składanych przez człowieka. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).

+ Oglądanie przez czytelnika pamiętnika krajobrazów zmyślonych przez autora „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.

+ Oglądanie przez Izraelitów rzeczy straszliwych, które uczynił Bóg „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).

+ Oglądanie przymiotów Boga umysłem ludzkim, przez Jego dzieła, od stworzenia świata. „Bo ja nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi. I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał. Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast służyć Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen. Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie. A ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi. Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią” (Rz 1, 16-32).

+ Oglądanie przyrody całej jednocześnie zalecał Goethe. Symbolika poezji Goethego ma swoje konkretne uwarunkowania. „Na obrazowo-analogiczne myślenie Goethego wpłynęła nie tylko znajomość mitologii antycznej i średniowiecznej mistyki oraz wiedza magiczna i pansoficzna, lecz także studia przyrodnicze, w których wciąż powracają takie pojęcia, jak typ, metamorfoza i biegunowość. W tym aspekcie należy również rozumieć jego słowa: „Na przyrodę zawsze tak musicie patrzyć, by jedno i wszystko zarazem zobaczyć”. Faust, najdojrzalsze dzieło poety, jest jednym wielkim splotem symboli; fabuła sprowadza się do toczonego na scenie ludzkiego życia sporu między siłami światła i ciemności […] Słowo poety, podniesione do rangi symbolu, chwyta materię zmysłową i oddaje ja najpierw jako odbicie – jako to, czym ono jest – by potem pozwolić w nim prześwitywać sensowi, idei; tym sposobem w rzymskiej fontannie Konrada Ferdynanda Meyera można dostrzec prawo rządzące światem, a w wierszu Rilkego Czarna pantera niepokój duszy. […] Symbolami mogą stać się najprostsze rzeczy. […] Poeta potrafi przenikać słowem w głąb, używając „obrazów świata zmysłowego, w których możemy mówić o rzeczywistościach należących do porządku dającego się powołać jedynie za pomocą języka symboli” /K. Raine, Das Symbol in der Dichtung, „Anttaios” V/1964, s. 479/. Akurat jeden z największych pisarzy naturalistycznych okazuje się również symbolistą. W centrum twórczości Gerharta Hauptmanna stoi koncepcja życia jako cierpienia i tęsknoty za wybawieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 104.

+ Oglądanie przyrody okazją dostrzegania niedoskonałości własnej przez człowieka. „Max Scheler widzi początek rozwoju cywilizacji człowieka w swego rodzaju procesie sub­sty­­tucji „braku”. Człowiek, patrząc na świat, dostrzega własną niedoskonałość: jest słabszy, wol­niejszy, mniej sprytny i zwinny niż zwierzęta, a jego instynkt niejednokrotnie go zawodzi. Two­rzy zatem substytuty, czyli narzędzia, którymi zastępuje brakujące narządy, natomiast kal­kulującym i wnioskującym intelektem uzupełnia wadliwy instynkt. Scheler zaznacza jed­nak, że gdyby tylko w ten sposób postrzegać gatunek homo sapiens, to nazwać by go wy­pa­da­ło raczej chorym i zagubionym zwierzęciem, które z godną podziwu determinacją walczy o włas­ne przeżycie, a nie człowiekiem. Tymczasem istota ludzka staje się piękna i szlachetna. W jaki sposób? Odpowiedź możemy odnaleźć między innymi w eseju Romana Ingardena Czło­wiek i jego rzeczywistość. Podkreśla on w nim fakt następujący: {Człowiek tym się mianowicie m.in. odróżnia od zwierząt, że nie tylko opanowuje przyrodę w gra­ni­­cach bez porównania szerszych, niż to jest dostępne dla zwierząt, a nawet ją przekształca i przy­sto­sowuje do swych potrzeb i wymogów, ale nadto – i w tym leży jego rys istotny – że wytwarza so­bie pewną zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby może ktoś chciał powiedzieć quasi-rze­czy­wis­tość. […] Człowiek uprawia ziemię i hoduje rośliny, stawia domy, buduje drogi lub koleje, reguluje rzeki itd. Ro­bią to jednak na swój sposób i w swoich wymiarach także niektóre przynajmniej zwierzęta – bo­bry, mrówki, termity – choć na pewno w stopniu znacznie mniej doskonałym i powszechnym. Ale czło­wiek stwarza nadto tego rodzaju przedmioty, jak dzieła sztuki, teorie naukowe, systemy me­ta­fi­zycz­ne lub teologiczne, języki jako różne sposoby utrwalania i przekazywania innym tego, co raz zos­ta­ło pomyślane, państwa, instytucje publiczne lub prywatne, systemy prawne, pieniądz itd. /R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość, [w:] Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 11-12/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 22.

+ Oglądanie przyrody przez ludzi średniowiecza przypominało im treści biblijne. Fikcja literacka środkiem artystycznym wyrażania prawdy. „W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały. Stąd niewątpliwie pochodzi fakt, że w starożytnej literaturze nie istnieje „dziennik” taki, jaki zjawia się w naszej epoce, ten rodzaj literacki, w którym niby to tylko dla siebie samego zapisuje się intymne myśli, których by w rzeczywistości nigdy nie zapisano, gdyby nie były przeznaczone do czytania – byłby wówczas uważany za prowadzący do fałszywej szczerości. Przeciwnie, fikcja literacka była artystycznym środkiem wyrażania prawdy. Mogła nim być tym bardziej, że bardzo często była w ogóle nieświadoma: zabiegi literackie działały spontanicznie. Niewątpliwie były efektem studiów, ale przeprowadzonych w latach młodości, przez kontakt z gramatyką i autorami klasycznymi. Później można się było nimi posługiwać bez wyraźniejszego zastanawiania się nad nimi. Zresztą czytelnik był na nie przygotowany i przyjmował je bez dziwienia. Starożytni z większą niż my prostotą uznawali, że „kompozycja” dzieła sztuki, jakakolwiek by to była sztuka, zawiera w sobie coś z fikcji; św. Grzegorz uważał „kompozycję” i „fikcję” za słowa równoważne (In Evang. 23, 1; PL 76, 1282) […] Ten charakter literacki – i fikcyjny […] – pism średniowiecznych, w tym także dzieł mnichów, ukaże się w pełnym świetle na przykładzie z dziedziny tzw. wyczucia przyrody. Tego, co my dzisiaj określamy tym wyrażeniem, ludzie średniowiecza nie znali. Z nielicznymi wyjątkami nie patrzyli oni na przyrodę po to, by ją podziwiać taką, jaka jest; widzieli ją raczej przez reminiscencje literackie rodem z Biblii, z Ojców albo z autorów klasycznych” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 159/. „Można by to wykazać na tekstach Jana z Fécamp, Piotra Czcigodnego, św. bernarda czy Ottona z Freisingu. Także i opisy niebiańskiej Jerozolimy dostarczają takiego dowodu” /Tamże, s. 160.

+ Oglądanie przyrody sentymentalne jest egocentryczne, estetyczne, analityczne, oscyluje między chęcią zakotwiczenia się w lubym zakątku a głodem nowych wrażeń. „możemy mówić o różnych naturach (o różnym rozumieniu przyrody): klasycznej, entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Entuzjastyczny stosunek do natury jest bezinteresownie poznawczy w dwóch różnych, ale nieraz splatających się kierunkach: empirycznym i teocentrycznym, w związku z czym bywa ściśle opisowy i zarazem symboliczny, drobiazgowo analityczny i zarazem kosmicznie syntetyczny, jak pejzaż van Eycka; jest żarliwy zarówno w optymizmie, jak i w pesymizmie, najczęściej widzi w naturze wyraz mądrości, dobroci i potęgi (lub czasem klęski?) Stwórcy. Sentymentalny stosunek do natury jest egocentryczny, estetyczny, analityczny, oscyluje między chęcią zakotwiczenia się w lubym zakątku a głodem nowych wrażeń. Szuka w naturze współbrzmień dla nastroju i bodźców dla uczucia. Słowo „sentymentalny” nie ma tu oczywiście sensu wartościującego, jest po prostu nazwą, podobnie jak termin „entuzjastyczny”. […] Romantyzm jest naturocentryczny i zarazem sztukę wynosi na wyżyny niemal drugiej natury, a naturę na wyżyny boskości: lecz na ogół „tęskni tylko do odczuwania Boga” (Hegel)” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 11/. „Szuka w naturze – ale i w sztuce – refleksu nieskończoności” /Tamże, s. 12.

+ Oglądanie przyrody w utworze Schulza Brunona Sklepy cynamonowe przez pryzmat tapety; w ten sposób można rozpoznać w physis nieskończoność powielonych wzorów „Wystarczy, żeby jakaś płaska powierzchnia dała pre­tekst: rysę, bruzdę, punkt – natychmiast zaczynają rysować się linie, przebiegają łącząc punkty, przedłużają się, wybie­gają poza powierzchnię; zakręcają i zwijają się we wzory, ornamenty, figury, litery. Tworzone w ten sposób wykresy, diagramy, arabeski są zawieszone pomiędzy abstrakcyjnym znaczeniem geometrycznych figur (spirale, zygzaki, elipsy), a potencjalnością przedstawiania – rozpoznawania ideogramów, kształtów, zarysów, profilów. Ornamentyka sece­sji – zwijające i rozwijające się linie, trwające w nie­zdecydowaniu czy utrwalić się w abstrakcyjnej geometrii spirali, znaczącej samą siebie; czy rozwinąć się w sens przedstawienia – kwiatu, łodygi, liścia. Połączenie samoznaczącości i transcendencji w sensow­ne, upodabniające się do obrazu kształty – to podstawa Schulzowskiej „obsesji tapet”, źródło natarczywości tego motywu u autora Sklepów cynamonowych. W tapetach zawiązują się i rozwiązują kształty, geometria „gorzkich monologów”, „bezpłodnej dialektyki” ornamentów wybu­cha od czasu do czasu, wypromieniowuje się, halucynuje w rzeczywistość. […] Wzór arabeski, powtarzalność motywów geometrycz­nych, pozwala z kolei zobaczyć naturę przez pryzmat tapety, rozpoznać w physis nieskończoność powielonych wzorów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 209/. „Eidos liścia, inwariant rozmaitości kształtów nie spro­wadza wielokrotności, pełni obrazu do stałości wzorca; ukryta w kształcie koncepcja, „ta płomienna i dzika idea” – „szerzy się jak ogień”, rośnie „pustą paplaniną zielonych pleonazmów”: to eidos rozprzestrzeniania się w physis, linia i wzór wybiegają w naturę, wybuchają obfitością słów-liści” /Tamże, s. 210/.

+ Oglądanie przyrody ważniejsze dla malarza niż wiedza o niej „Malarska wrażliwość bohaterki nie pozostawia jej także obojętną na zjawiska przyrody: kwiaty, niebo, księżyc, a zwłaszcza na rosnącą w przydomowym ogrodzie gruszę. Berta dostrzega jej doskonałe piękno i instynktownie naśladuje je przez dobór elementów garderoby na wieczorne przyjęcie: „Biała suknia, sznur zielonych nefrytów, zielone pantofelki i pończoszki” (s. 141; oryginał s. 71). Dla charakterystyki bohaterki ważny jest także aspekt towarzyski jej życia. Berta i Harry Young są małżeństwem dobrze sytuowanym, zamożnym i prowadzącym dom otwarty, w którym podejmują ludzi oryginalnych, interesujących, wywodzących się ze światka artystycznego i uczestniczących w życiu kulturalnym. Jest wśród nich na przykład Norman Knight, którego ambicją jest założenie własnego teatru, jest też młody i obiecujący poeta Eddie Warren, „którego wszyscy zapraszali na obiady” (s. 138; oryginał 69-70). Najbardziej intrygującą osobą w tym towarzystwie jest jednak poetka Pearl Fulton, najnowsze „odkrycie” Berty. W widzeniu tej postaci przez główną bohaterkę dają się zauważyć kolejne oznaki dążenia narratora do oddania malarskiego, impresjonistycznego właśnie, sposobu patrzenia na świat. Naczelną regułą rządzącą postrzeganiem panny Fulton jest mianowicie impresjonistyczny nakaz „świeżości oka” lub „czystego wrażenia”, poprzez który impresjoniści rozumieli ograniczenie roli wiedzy o przedmiocie w procesie percepcji, nastawienie na bezpośrednią rejestrację obrazów-wrażeń w trakcie sensualnego kontaktu z rzeczywistością. „Wyjście z pracowni w plener i bezpośrednia obserwacja działania światła słonecznego w naturze nasunęły im myśl, że wierne odtworzenie rzeczywistości przez artystę w dziele sztuki może polegać jedynie na przedstawieniu tego, co on w niej widzi, a nie tego, co o niej wie” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 9) – pisze o impresjonistach Jarociński. Zasada ta realizuje się w tworzeniu obrazu panny Fulton poprzez „odmówienie” głównej bohaterce dostępu do pełnej wiedzy o obserwowanej postaci” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 36/.

+ Oglądanie przyrodzone rzeczy fizycznych podstawą filozofowania. „Tym, co jako pierwsze odróżniło filozofów od innych ludzi zdziwionych światem, w szczególności od poetów teologicznych, stało się to, że zaczęli się oni przyglądać naturze rzeczy posługując się wyłącznie rozumem nie-natchnionym. Zamiast oglądać się na własną wyobraźnię czy objawienie boskie, swą uwagę skupili na przyrodzonym widzeniu rzeczy fizycznych – to stało się podstawą ich filozofowania. Św. Tomasz z Akwinu, w swoim Komentarzu do Metafizyki Arystotelesa, pisze: „jako że Tales jako jedyny spośród owych mężów [tj. siedmiu mędrców, PR], którzy badali naturę rzeczy, wyróżnił się tym, że swoje przemyślenia popełnił na piśmie, przeto to on uważany jest za twórcę nauki St. Thomas Aquinas, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, t. l, tłum. J. P. Rowan, Chicago: Henry Regnery Co., Inc. 1961, t. 1, l. lect. 4, n. 77”. Rozwój filozofii greckiej to historia ucieczek przed przyjmowaniem takiego rozumienia świata, jakie żywili poeci teologiczni. W pewnym sensie filozofia grecka rozwinęła się jako ucieczka przed mitologią, przesądem i magią greckiej religii. Pragnęła ona uwolnić się z ciasnoty rozumowania mitycznego. Patrząc na rze­czy same, pragnęła w nich właśnie – a nie w jakimś rozumie natchnionym – znaleźć opokę swojej mądrości” Charles M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American Library 1957, s. 177; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 24-25.

+ Oglądanie przyszłości ostatecznej przez Kościół w Maryi, przeczystym obrazie, jest powodem radości. „Rok liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego Misterium Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt skupionych wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Objawienie 524 Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i komunikują nam pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która 971 nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej 2030 Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 103. (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych, „głosi Misterium Paschalne” w tych, „którzy 957 współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KKK 1173). Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 104; por. 108 i 111.”Misterium Chrystusa, Jego Wcielenie i Pascha, które celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas niedzielnego zgromadzenia, przenika i przemienia czas każdego dnia przez celebrację Liturgii Godzin, Officium divinumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83-101.. Ta 2698 celebracja jako wyraz wierności zaleceniom apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17; Ef 6, 18), jest tak pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez uwielbienie Boga”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84.. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98., w której wierni (duchowni, zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej” przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 84. (KKK 1174).

+ Oglądanie przyszłości przez Boga na sposób Boży, bezczasowy, bezpośredni, absolutny, transcendentny, na miarę aktu absolutnego istnienia, Tomasz z Akwinu. Chrystus centrum dziejów ludzkości, a zwłaszcza centrum historii Kościoła, jedyny pośrednik i jedyny autorytet. W materii dogmatyki i moralności Bóg nie pozwala, by wierni ślepo zaufali słowu człowieka prywatnego, nawet najbardziej na to zasługującemu swą świętością i mądrością. Chrześcijanin powinien przyjąć cała tradycję Ojców, soborów i papieży, w której zawiera się głos Jezusa Chrystusa (J. Balmes). Wizja Kościoła u Balmesa jest integralna, uwzględniająca historię, filozofię i teologię /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 377/. Zagorzały tomista, był świadomy tego, że filozofia historii nie jest teologią, i nie jest też po prostu filozofią, z istoty rzeczy nie może pomijać historii /Tamże, s. 378/. Teologia historii następuje po refleksji filozoficznej. Każda ma swoją metodologię. Optymizm Balmes przyjął od św. Tomasza z Akwinu, który był większym optymistą niż św. Augustyn /Tamże, s. 381/. Balmes czerpał wiedzę i pomysły od takich myślicieli katolickich, jak św. Tomasz z Akwinu, Bossuet, czy Jan Chrzciciel Vico /Tamże, s. 386/. Tomasz podkreślał, że Bóg widzi przyszłość nie na sposób ludzki, wyobrażając sobie przedłużenie linii czasu, lecz na sposób Boży, bezczasowy, bezpośredni, absolutny, transcendentny, na miarę aktu absolutnego istnienia. Nie jest możliwa teologia historii bez rzetelnej, chrześcijańskiej teologii Boga. Nie rozumieli tego fataliści i determiniści: Wolter z fatalizmem przypadku i ślepego przeznaczenia, Hegel z fatalizmem absolutu, Montesquieu z fatalizmem środowiska geograficznego, Herder z fatalizmem natury, Thiers z fatalizmem rewolucji, Renán z fatalizmem rasy, Comte z fatalizmem pozytywistycznym /Tamże, s. 387/. Wyrwali oni Boga z historii i tym samym pozbawili człowieka wolności. Przyszłość dominuje nad człowiekiem i przygniata go. Źródłem nowożytnej, fatalistycznej filozofii historii jest pesymizm Lutra. Fatalizm ten próbował przezwyciężyć chrześcijański filozof francuski wieku XIX Cournot, przeciwstawiając się przy tej okazji myśli E. Kanta /Tamże, s. 389/. W pełni udało się to Balmesowi.

+ Oglądanie przyszłości przez umysły wielkie „Bondi jest przekonany, że wszystkie większe osiągnięcia w rozwoju fizyki przynosiły z sobą nieracjonalności i mity, które okazywały się czasami całkiem korzystne, zaś czasami wręcz szkodliwe dla dalszego rozwoju fizyki. Przykładem może być teoria elektromagnetyzmu Maxwella, prosta, uniwersalna, będąca jednym z ważniejszych sukce­sów w nauce. Jednakże teoria ta pociągnęła za sobą olbrzymi balast, a pewna część tego balastu wywołała – i nadal to czyni - zajęcie dla fizy­ków w innych działach tej nauki nad problemami bardziej kłopotliwymi niż gdyby teorii Maxwella nie było. Rzecz w tym, że Maxwell zbudo­wał teorię zjawisk elektromagnetycznych jako teorię pola. Od tego cza­su w fizyce egzystuje mit o tym, że wszystkie dobrze zbudowane teorie powinny mieć charakter polowy. W związku z tym fizycy zatracili na długi okres zdolność do poważnego rozpatrywania teorii nowego typu. Dopiero prace Whellera i Feynmana, którzy przeformułowali teorię Maxwella na formę niepolową, pomogły nauce pozbyć się jeszcze jed­nego mitu” /A. Szczuciński, Mity w fizyce, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 76-83, s. 82/. „Bywa i tak, że mity powstają dlatego, że wielkie umysły, mające bar­dzo swoisty punkt widzenia, potrafią spoglądać daleko naprzód – pisze Bondi. – Pozostali postawieni zostali wobec możliwości następującego wyboru: przytrzymywać się punktu widzenia wielkiego człowieka – to bowiem zabezpiecza sukces zawsze i wszędzie. Od tej myśli trudno jest się oderwać”. „Współczesna fizyka jest pod wieloma względami teorią samowystar­czalną, także w zakresie refleksji filozoficznej i matematyki fizyki. Ra­czej więc nie podda się ona już nigdy tak wielkim mitom jak ruch planet po idealnych okręgach. Natomiast nie uda się jej zapewne całkowicie uwolnić od błędów i chwilowych mitów związanych z nowinkami ba­dawczymi i różnymi ich interpretacjami” /Tamże, s. 83/.

+ Oglądanie pustego grobu i leżących tam płócien przygotowywało uczniów Jezusa na spotkanie z Jezusem Zmartwychwstałym. „Wreszcie Zmartwychwstanie Chrystusa – i sam Chrystus 989Zmartwychwstały – jest zasadą i źródłem naszego przyszłego zmartwychwstania: „Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli... I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” l002 (1 Kor 15, 20-22). W oczekiwaniu na to wypełnienie, Chrystus Zmartwychwstały żyje w sercach wiernych. W Nim chrześcijanie „kosztują mocy przyszłego wieku” (Hbr 6, 5), a ich życie zostało wprowadzone przez Chrystusa do wnętrza życia BożegoPor. Kol 3, 1-3., aby „już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (2 Kor 5, 15)” (KKK 655). „Przedmiotem wiary w Zmartwychwstanie jest wydarzenie historyczne poświadczone przez uczniów, którzy rzeczywiście spotkali Zmartwychwstałego, a równocześnie wydarzenie tajemniczo transcendentne jako wejście człowieczeństwa Chrystusa do chwały Bożej” (KKK 656). „Pusty grób i leżące płótna oznaczają, że ciało Chrystusa dzięki mocy Bożej uniknęło więzów śmierci i zniszczenia; przygotowują one uczniów na spotkanie Zmartwychwstałego” (KKK 657). „Chrystus, „Pierworodny spośród umarłych” (Kol 1, 18), jest zasadą naszego zmartwychwstania: już teraz przez usprawiedliwienie naszej duszyPor. Rz 6, 4., a później przez ożywienie naszego ciałaPor. Rz 8, 11.” (KKK 658).

+ Oglądanie pustego grobu przez niewiasty przybyłe, by namaścić ciało Jezusa „Po upływie szabatu, o świcie pierwszego dnia tygodnia przyszła Maria Magdalena i druga Maria obejrzeć grób. A oto powstało wielkie trzęsienie ziemi. Albowiem anioł Pański zstąpił z nieba, podszedł, odsunął kamień i usiadł na nim. Postać jego jaśniała jak błyskawica, a szaty jego były białe jak śnieg. Ze strachu przed nim zadrżeli strażnicy i stali się jakby umarli. Anioł zaś przemówił do niewiast: «Wy się nie bójcie! Gdyż wiem, że szukacie Jezusa Ukrzyżowanego. Nie ma Go tu, bo zmartwychwstał, jak powiedział. Chodźcie, zobaczcie miejsce, gdzie leżał. A idźcie szybko i powiedzcie Jego uczniom: Powstał z martwych i oto udaje się przed wami do Galilei. Tam Go ujrzycie. Oto, co wam powiedziałem». Pośpiesznie więc oddaliły się od grobu, z bojaźnią i wielką radością, i biegły oznajmić to Jego uczniom.” (Mt 28, 1-8)

+ Oglądanie pustego grobu wpłynęło na wiarę w zmartwychwstanie Jezusa. „Znaczenie materialności w zmartwychwstaniu cielesnym – paradoks nowej teorii. Zdecydowana większość propagatorów zmartwychwstania w śmierci relatywizuje rolę materialności, jak również znaczenie pustego grobu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Teologowie wprowadzają rozróżnienie specyficzne dla języka niemieckiego pomiędzy Leib (cielesność rozumiana jako cały człowiek postrzegany jako byt stający zawsze w relacji z innymi i ze światem) i Körper (materialność organizmu biologicznego). Sugeruje się, że cały człowiek wraz ze swoją cielesnością (Leib) zmartwychwstaje w momencie śmierci, podczas gdy jego Körper rozkłada się w ziemi. Również zmartwychwstanie Chrystusa, które jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania, nie dotyczy zwłok składanych do grobu, przez co prawda o pustym grobie jawi się jako sprawa drugorzędna, zupełnie bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu. Według Greshake pusty grób jest pewnym symbolicznym znakiem zmartwychwstania, ale nie jego dowodem. Z faktu zmartwychwstania wcale nie wynika, że grób musi być pusty (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 180. Zobacz krytykę koncepcji Greshaka wraz z obroną roli znaczenia pustego grobu: C. Ruini, Immortalità e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi, „Rassegna di Teologia” (1980), s. 199-200). Hans Küng podkreśla, że wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 138-139. Ciekawą apologię tradycyjnego nauczania można znaleźć w: H. Von Campenhausen, The Events of Easter and the Empty Tomb, „Tradition and Life in the Church”, Saunders, Philadelphia 1968, s. 42-89). Poza tym zmartwychwstanie to nie ożywienie czy reanimacja zwłok, lecz transformacja i przejście do rzeczywistości ostatecznej. Pusty grób to raczej legenda, a nie prawda historyczna, zważywszy na to, że – zdaniem Künga – większość egzegetów wyklucza historyczność pustego grobu (Por. H. Küng, Vita eterna, s. 138-139. W tym momencie warto jednak zauważyć, że istnieje mnóstwo egzegetów i teologów, według których pusty grób jest faktem historycznym, a nie tylko legendą. Pannenberg stwierdza, że jeśli grób byłby nawiedzany i byłyby w nim obecne zwłoki Jezusa, to rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu byłoby trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia – W. Pannenberg, Did Jesus Really Rise from the Dead?, „Dialog” 4(1965) s. 18-35). Nawet jeśli istniałyby pewne i niezbite dowody na historyczność pustego grobu, nie wnosiłoby to absolutnie nic do kwestii wiarygodności zmartwychwstania Chrystusa” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii. Zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/.

+ Oglądanie pyłków drgających w kolumnie światła, podsunął Leucypowi pomysł atomistycznego ustroju materii. „Atomistyczna teoria materii. Atomiści nawiązali do teorii Parmenidesa o niezmienności bytu, ale doszli do innych niż on wyników. Nie uważali bowiem za możliwe, by teoria bytu mogła być niezgodna ze zjawiskami. Do eleackiego postulatu bez sprzeczność i dodali drugi zasadniczy dla nauki postulat: zgodności z doświadczeniem. Przez to dopiero, jak mówi Arystoteles, umożliwili fizykę; stworzyli podstawę do nauki, pojętej jako teoria wyjaśniana przez zasady, a sprawdzana przez doświadczenie. Takie stanowisko metodyczne doprowadziło ich do poglądu, że materia składa się z atomów. Te stanowiły w ich systemie odpowiednik żywiołów Empedoklesa i zarodków Anaksagorasa. Są to – jak sam grecki termin mówi - cząstki niepodzielne, które, w myśl uwag eleatów, są niezmienne, ale które poruszając się w przestrzeni wytwarzają zmienny, coraz to nowy układ świata. Legenda powiada, że widok pyłków, drgających w kolumnie światła, podsunął Leucypowi pomysł atomistycznego ustroju materii. Starożytna teoria atomów miała cztery zasadnicze tezy: a) Cała przyroda składa się jedynie z mnogości atomów, czyli niepodzielnych cząsteczek. Z nich złożone są wszystkie znajdujące się w przyrodzie ciała. b) Atomy posiadają wyłącznie ilościowe własności, a nie posiadają jakościowych. Własności odróżniające jedne atomy od drugich są tylko trojakie: kształt, położenie i porządek; Arystoteles ilustrował je przez zestawienie liter. Te nieliczne, a wyłącznie geometryczne własności atomów tłumaczą wszelkie własności ciał złożonych. c) Ponadto powszechną własnością atomów jest ruch. Jest równie odwieczny jak same atomy, nie potrzebował im być nadawany przez jakiś czynnik zewnętrzny. Polega on jedynie na zmianie miejsca w przestrzeni. Stanowi jedyną postać przemiany, jakiej podlegają atomy. d) Atomy znajdują się i poruszają w próżni. Próżnia istnieje wbrew dawniejszym filozofom, a zwłaszcza eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt. Istnieje, bo jest niezbędna dla wytłumaczenia zjawisk, mianowicie ruchu; jakże bowiem mogłyby się poruszać atomy, jeśliby nie było pustego miejsca, gdzie by mogły się usunąć; tłumaczy ona również wzrastanie i zmniejszanie się przedmiotów, a także różny stopień oporu, jaki przedmioty stawiają. Z tych względów istnienie próżni było dla atomistów równie pewne jak istnienie atomów. "Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia", wedle słów Demokryta. Nazywając atomy bytem, a próżnię niebytem, Demokryt mógł wypowiadać paradoksalną tezę: "Byt nie bardziej istnieje od niebytu". Był to punkt ważny w teorii atomistów; uznając bowiem próżnię, pojmowali materię jako nieciągłą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/.

+ Oglądanie radości życia wiecznego na modlitwie. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy” – pisze święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie, twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności. Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego, spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta, „Orantka”. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary; nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie”. „Wszystko, co oddycha, niechaj wysławia Jahwe!” Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie koniecznym” jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi, człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje doksologiczne powołanie” /Tamże, s. 111.

+ Oglądanie raju pierwotnego na obrazie. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.

+ Oglądanie rąk i nóg Jezusa zmartwychwstałego źródłem wiary. „Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu chleba. A gdy rozmawiali o tym, On sam stanął pośród nich i rzekł do nich: Pokój wam! Zatrwożonym i wylękłym zdawało się, że widzą ducha. Lecz On rzekł do nich: Czemu jesteście zmieszani i dlaczego wątpliwości budzą się w waszych sercach? Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie się Mnie i przekonajcie: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam. Przy tych słowach pokazał im swoje ręce i nogi. Lecz gdy oni z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia, rzekł do nich: Macie tu coś do jedzenia? Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby. Wziął i jadł wobec nich. Potem rzekł do nich: To właśnie znaczyły słowa, które mówiłem do was, gdy byłem jeszcze z wami: Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach. Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma, i rzekł do nich: Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie, w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego. Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie uzbrojeni mocą z wysoka. Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, <wielbiąc i> błogosławiąc Boga” (Łk 24, 35-53).

+ Oglądanie reprezentacji dorobku kulturowego społeczności w języku dzięki lingwistyce kulturowej; oraz informacji o sposobach postrzegania i kategoryzowania świata „Zadomowione już w społeczności homoseksualnej, w latach 70. XX wieku, po głośnych i mających znaczące konsekwencje społeczno-polityczno-obyczajowe wydarzeniach w Stonewall Inn, zaczyna nazywać akt publicznego ujawnienia homoseksualnej orientacji psychoseksualnej. Staje się strategią komunikacyjną i gatunkiem mowy o charakterze tożsamościowym. Takie zachowanie językowo-komunikacyjne wkracza do literatury pięknej jako składnik tekstu należącego do literatury LGBT. Kolejnym stadium jest (u)kształtowanie się autonomicznego gatunku sztuki: gatunku literackiego/filmowego, jaki stanowi coming out story. Zaplecze teoretyczne opisu tej historii wychodzenia z szafy wyznacza lingwistyka kulturowa, która pozwala widzieć w języku reprezentację dorobku kulturowego społeczności, informację o sposobach postrzegania i kategoryzowania świata. Badania nad coming outem (wyrażeniem, ale też wydarzeniem komunikacyjnym przez nie nazywanym) pozwalają odtworzyć tekstowy obraz świata (TOS, czyli nowa generacja koncepcji JOS; elementy obrazu rzeczywistości prezentowanej w tekście lub zespole tekstów, które są konstytuowane przez elementy językowe budujące tekst (zob. Żuk G., 2010: Językowy obraz świata w polskiej lingwistyce przełomu wieków. W: Karwatowska M., Siwiec A., red.: Przeobrażenia w języku i komunikacji medialnej na przełomie XX i XXI wieku. Chełm, s. 239-257) LGBT i ujęzykowiony z perspektywy osoby queer. Pełna forma wyrażenia brzmi to come out of the closet, czyli ‘wyjść z szafy, z zamknięcia’. W tym frazeologizmie, jak i w jego znaczeniu, kluczowe jest znaczenie szafy (O metaforyce szafy w kontekście tego wyrażenia frazeologicznego, zob. Kita [Kita M. [w druku]: Kobiece wychodzenie z szafy), jak też specjalne znaczenie przyimka” /Małgorzata Kita [Uniwersytet Śląski], Ewolucja coming outu w kontekście związków języka i kultury, Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2014) 17-25, s. 18/.

+ Oglądanie rodzi niewiarę, słuchanie rodzi wiarę, „cała starotestamentowa historia narodu żydowskiego (Am ha- Sofer- Narodu Księgi) to dzieje wierności bądź niewierności Bogu oraz walki lub kapitulacji przed bałwanami, inaczej mówiąc – wierności bądź niewierności Słowu oraz walki lub kapitulacji przed obrazami. Parafrazując świętego Pawła, można powiedzieć, że „z oglądania rodzi się niewiara". Tym tłumaczyć można obowiązujące Żydów tabu ikonograficzne, które zabrania im wykonywania wszelkich podobizn istot żywych. Tego typu praktyki – co pokazał chociażby incydent ze złotym cielcem pod górą Synaj – prowadziły bowiem do bałwochwalstwa. Podobną sytuację mamy dzisiaj – ekspansja kultury obrazkowej grozi bałwochwalstwem. Dzieje się tak, dlatego że ogranicza ona słowu możliwość docierania do ludzi. Arcybiskup Józef Życiński kilkakrotnie cytował zdanie, które usłyszał w Afryce od murzyńskich księży: „W wioskach, gdzie pojawia się telewizja, kończy się ewangelizacja". Aby w pełni zrozumieć zagrożenie niesione przez ekspansję kultury obrazkowej, musimy zdać sobie sprawę z tego, czym jest w chrześcijaństwie wiara. Otóż jest ona przylgnięciem do Boga swoją wolą i swoim rozumem. Tymczasem przekaz obrazkowy (zwłaszcza rozpowszechniony dziś przekaz migawkowy) zagospodarowując ludzką podświadomość omija te dwie podstawowe władze człowieka. Omija wolę, gdyż dokonuje się bezwolnie i omija świadomość, gdyż oddziałuje na podświadomość. W ten sposób wsącza się w nas przekaz, nad którym nie mamy kontroli, a który może wpływać na nasze zachowanie. Nie oznacza to wcale, że chcąc chronić wiarę musimy zaprowadzić ikonograficzne tabu i niszczyć telewizory. Od początku chrześcijaństwa istniały przecież święte obrazy, ikony, które pomagały ludziom wzrastać w wierze. Rzecz jednak w tym, że wówczas obraz podporządkowany był słowu. Przed ikonami modlono się, a modlimy się przecież za pomocą słów (twórcy ikon nigdy nie mówią, że malują, ale że „piszą ikony"). Przed obrazami kontemplowano, a – jak twierdziła Simone Weil – „czysta uwaga to modlitwa"” /Estera Lobkowicz, Wojna słowa z obrazem, „Fronda” 9/10(1997), 234-239, s. 237/.

+ Oglądanie rozmiaru ciał niebieskich niemożliwe, ale można go obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron, VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.

+ Oglądanie rozpadu polis przez Greków, którzy wcześniej sądzili, że trwać ona będzie zawsze. Rewolucja polityczna Aleksandra Wielkiego, jeszcze za życia Arystotelesa oddziaływać zaczęła na kulturę ateńską. Myśliciele pokroju cynika Diogenesa zaczęli podkreślać niezdolność polis do odpowiedniego zapewnienia ludziom możliwości wyrażania różnych intelektualnych, społecznych, politycznych oraz światopoglądowych opinii. Myślenie takie było ucieleśnieniem nowego, kosmopolitycznego stanowiska, jakie Ateńczycy, poza praktyczną polityczną koniecznością, mieliby przyjąć. Pospołu ze sceptycyzmem, epikureizmem, stoicyzmem, cynizm prezentował eklektyczny i praktyczny sposób rozumowania, którego Grecy użyć mogli jako zastępnika solidnego metafizycznego fundamentu, po to by przy jego pomocy znaleźć dla siebie nowe miejsce w nowym świecie. Grecy utracili wiarę w swoich starych bogów, którzy zostali wyłączeni przez immaterializm Platona i przez Arystotelesowskie twierdzenie, że nie zajmują ich ludzkie sprawy, kiedy na ich oczach rozpadło się istnienie polis – rzeczywistości, o której wcześniej sądzili, że trwać będzie zawsze – wielu Greków zwróciło się ku cynizmowi oraz innym pomniejszym ruchom sokratycznym, w nich upatrując pocieszenia i zrozumienia. W nowy świat wchodzili oni z zasadniczo przetrąconym zaufaniem do wiedzy teoretycznej oraz do ładu politycznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 61/. Wielu Greków znalazło pociechę w moralnej obojętności, politycznym kosmopolityzmie i materializmie cyników, sceptyków, epikurejczyków i stoików – oto skutek nowej rzeczywistości politycznej oraz utraty przez Greków niepodległości na rzecz Rzy­mian w 146 roku przed Chr. /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 145-149.

+ Oglądanie równań matematycznych niemożliwe, widzimy jedynie ich rozwiązania. „Chociaż obserwujemy upraszczanie naukowych teorii i słyszymy uczonych, którzy mówią, że prawa przyrody są proste, symetryczne i eleganckie, to jednak rzeczywisty świat jest inny. Jest skom­plikowany i nieuporządkowany. Większość znanych nam rzeczy nie jest ani symetryczna, ani nie zachowuje się zgodnie z prostymi prawami przyrody. Wydaje się więc, że ten dziwny świat, który obserwujemy, jest gdzieś bardzo daleko od królestwa bezczasowych praw przyrody, które rządzą cząstkami elementarnymi i oddziały­waniami przyrody. Powód tego jest oczywisty. Nie obserwujemy praw przyrody, tylko obserwujemy ich efekty. Ponieważ prawa przyrody można najskuteczniej przedstawić za pomocą równań matematycznych, moglibyśmy powiedzieć, że nie widzimy równań, a jedynie ich rozwiązania. Tajemnica ta pozwala pogodzić obser­wowaną w przyrodzie złożoność z reklamowaną prostotą praw. Efekty są znacznie bardziej złożone niż prawa, a rozwiązania znacznie bardziej wyrafinowane niż równania. Chociaż prawo przy­rody może mieć jakąś symetrię, to nie znaczy to, że ta sama symetria objawi się we wszystkich efektach działania tego prawa. To, że ludzkie serce zawsze leży po lewej stronie ciała, nie świadczy o jakiejś lewoskrętności praw przyrody. Rozróżnienie między prawami a efektami praw albo, inaczej mówiąc, między równaniami a rozwiązaniami równań jest także dobrze widoczne w innej dziedzinie, tam gdzie mechanika klasyczna styka się z mechaniką kwantową. Od momentu odkrycia współczes­nego formalizmu mechaniki kwantowej wiemy, jak poddawać „kwantyzacji” problemy fizyki klasycznej, tak aby zrozumieć je również w skali małych wymiarów, gdzie akt obserwacji wpływa na stan obserwowany. Procedura ta pokazuje jednak tylko, jak otrzy­mać z równań klasycznych równania kwantowe. Nie znany jest przepis, który pozwalałby na otrzymanie kwantowego rozwiązania z rozwiązań klasycznych. Co więcej, taki przepis nie może istnieć: kwantowe własności pewnych rozwiązań są nieredukowalne, roz­wiązania te nie mają klasycznego odpowiednika (na przykład rozwiązania opisujące proces kwantowego tunelowania)” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 156.

+ Oglądanie róży więdnącej źródłem wspomnień „Z kolei komponent semantyczny ‘śmierć’ motywuje konotację ‘żałoby’, np.: Idą szlakami żałobnemi Z pękami róż pąsowych tłumnie Po rozzłoconej ślicznie ziemi. Idą kolumna przy kolumnie. [W. Hordysz, Na pogrzeb Generała Nogi, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 79] oraz cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: By w lilij biel i w płomień róż Ktoś grób przystroił mój… [K. Woyczyński, Życzenie, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.107] I w twarz ci rzuca blade grobów róże, Zaś w tym kamiennym aniele żałości Umarła moja, dawna dusza gości. [K. Zawistowska, Wyśniony, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 43]. Z kolei ten komponent otwiera miejsce dla składnika semantycznego ‘pamięć, wspomnienie’, np.: Tęczowe światła idą z szyb ujętych w ołów I na cichych grobowców kładną się marmurze. Smętny anioł tęsknoty – poeta aniołów – Rozsypał kwiaty wspomnień: serc mistyczne róże! [A. Oppman, Fara, Oppman Artur, 1958, Wiersze wybrane, Warszawa, s. 24]. Konotację tę potwierdza tradycja kulturowa, w której róża symbolizuje pamięć. Z tego też powodu różami zdobiono zmarłych i ich groby [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 363]. Cecha semantyczna ‘żałoba’ otwiera także miejsce dla konotacji ‘smutek’, np.: Smutek i cisza w białym dworze… na róże spadła łza z powieki… ktoś, zda się, odszedł… Wielki Boże! [E. Słoński, Tęsknica, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 92] Myślę o tobie… Precz rzuciłem wiosła… Łódka na sennym chwieje się błękicie… Fala mi różę więdnącą przyniosła… – O jakże smutnem bywa czasem życie… Ta róża kwitnąć musiała przy grobie… Myślę o tobie… [L. Rygier, Myślę o tobie, Rygier Leon, 1904, Poezje, Warszawa, s. 78]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 84/. „Uszczegółowieniem tej konotacji jest cecha ‘tęsknota’, ponieważ obecna w niej treść ‘smutek’ ulega znacznemu osłabieniu, np.: Gdy krwawe róże, dyszą wonią senną, widzę twych oczu tęsknotę – dziewczyno! [A. Dobrowolski, Ghazela II, Dobrowolski Adam, 1905, Nastroje, Lwów, s. 29]. A kiedy w złotej purpurze zgaśnie dziś słońce na niebie, niech pachną tobie te róże tęsknotą moją do ciebie. [E. Słoński, Róże, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 46]” /Tamże, s. 85/.

+ Oglądanie ruin celem podróżowania. Architektura starożytna znana była przez mnichów średniowiecznych. „Archeologia budziła u mnichów takie same zainteresowanie, jak zwykle u ludzi wykształconych; wkładano tę samą staranność w badanie starożytnych pomników sztuki, co w analizę gramatyczna tekstów literatury klasycznej. Środki poznawania starożytnej sztuki były te same, co dzisiaj: podróże, wykopaliska, muzea – z tą tylko różnicą, że wówczas jeszcze mniej dzieł sztuki zdążyło zniknąć. Umiano podejmować długie wędrówki po to, żeby obejrzeć ruiny; budziły one podziw, którego echo brzmi u wielu kronikarzy, a ich świadectwem bywa czasem jedynym zachowanym śladem istnienia tych ruin. […] Wszystko, co sięgało przeszłości Grecji i Rzymu, cieszyło się szacunkiem, który przysługuje pięknu i pamięci o cywilizacji, uznawanej za wielką” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 154. „Bez żadnych skrupułów wszystkie te arcydzieła wprzęgano w służbę chrześcijaństwu. […] Na kolumnach klasztornych rzeźbiono starożytne bajki i sceny mitologiczne; i uczeni zauważyli już, „jak dziwne, a nawet zdumiewająco śmiałe było umieszczenie tych bóstw pogańskich w klasztornym krużganku, w miejscu przeznaczonym na medytacje i na pośmiertny spoczynek mnichów; nawet ludzie XVI wieku nie posunęliby się tak daleko!” (J. Adhémar, Les influence antiques dans l’art. Du moyen âge français, Londyn 1937, 267); Tamże, s. 155.

+ Oglądanie rzeczy bezpośrednio w ich istocie Medytacja gnostyczna. Gnostycyzm istniał już przed pojawieniem się chrześcijaństwa. Gnostycyzm to grupy społeczne realizujące gnozę. Gnoza jest zjawiskiem powszechnym, bardziej intelektualnym, jest postawą zakorzenioną w umyśle. Gnostycyzm nie jest zjawiskiem powszechnym, o charakterze historycznym, społecznym, stanowi realizację idei. W tym sensie Florencio Galindo zauważa istnienie gnostycyzmu w pierwotnym Kościele. W ruchu tym istniały szkoły, które starały się pomóc człowiekowi w „poznaniu” istoty człowieka i świata (gnoza) /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 45/. Kwestią istotną jest źródło i cel człowieka. Według gnozy, człowiek jest częścią bytu boskiego. Poznanie tej prawdy pozwoli mu wrócić do boskości. Nie jest to poznanie typu racjonalnego, filozoficznego, jak w naukach, lecz poznanie intuicyjne, pojawiające się w sercu. Wielu chrześcijan skłania się do tego typu poznania, negując umysł i koncentrując się jedynie na sercu. Do poznania nie prowadzi doświadczenie naukowe, lecz doświadczenie przeżywane w sercu, czyli „medytacja naukowa”, pozwalająca bezpośrednio obserwować rzeczy w ich istocie. Początkiem drogi poznania gnostyckiego jest inicjacja. W formie widocznej do zaobserwowania przez historyka gnostycyzm chrześcijański pojawił się dopiero na przełomie I i II wieku. Był to ruch religijny ezoteryczny, dualistyczny i synkretyczny. Ezoteryzm jego polegał na tym, że chciał odnaleźć w religiach i naukach wartości ukryte, dostępne tylko dla wtajemniczonych. Dualizm gnostycki przeciwstawia absolutnie dobro i zło, światło i ciemności, wieczność i świat. Synkretyzm jest totalny, w praktyce gnostycyzmu „chrześcijańskiego” obejmował judaizm, chrześcijaństwo, religie irańskie, naukę i filozofię. Głównym propagatorem był Marcjon (85-160), ekskomunikowany przez biskupa Polikarpa ze Smyrny /Tamże, s. 46.

+ Oglądanie rzeczy doczesnych w świetle wieczności, sub specie aeternitatis, przezwyciężając antynomię między jednością wieczności i wielością bytów w czasoprzestrzeni. Wielość elementów widziana jest w świetle Prawdy syntetycznej, spójnej, ujednoliconej w sposób absolutny, ale według struktury życia Trójcy Świętej. Kontemplowana jest jedności i wielość w Bogu, dynamiczna struktura wnętrza Boga. Stare i nowe, dawne i dzisiejsze widziane jest w życiu ponadczasowym. Poznanie kontemplacyjne nie ogranicza się do płaszczyzny gnozeologii, co zbierania informacji, lecz obejmuje integralnie płaszczyznę ontyczną. Racjonalność stanowi tylko część kontemplacji, obejmującej aktywność całej osoby ludzkiej. Idee złączone są z bytem realnym. Poznanie oznacza wychodzenie człowieka poza siebie, kenozę, uniżenie. Poznanie Boga (na miarę poznającego, którym jest człowiek, byt stworzony), wymaga naśladowania Go, czyli oddania siebie innym, według miary stworzenia, ale według wzoru życia najwyższego, które najpełniej objawiło swój sposób działania w śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa. Kontemplacja prowadzi do uczestnictwa ontycznego, nie tylko do uczestnictwa w wiedzy Boga, ale w ogóle, w Jego życiu. Dokonuje się wtedy uduchowienie, przemienienie, transsubstancjacja, przebóstwienie. Świadomość człowieka, staje się trynitarna, jak i całe jego życie /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 219/. Oddanie się jest wyrazem miłości, która jest pełna poprzez przyjmowanie. Kontemplacja pozwala pojąć Prawdę jako tożsamość: Bóg-Miłość-Trójca. Nie ma poznania Boga bez miłości ze strony człowieka, ale też fikcją byłaby miłość lekceważąca intelekt. Miłość nie jest tylko uczuciem, stanem psychologicznym, lecz realnością ontyczną, aktem substancjalnym, na obraz Boga Trójjedynego. Miłość to realność metafizyczna: communio, w której jest oddawanie i przyjmowanie /Tamże, s. 220.

+ Oglądanie rzeczy i nazwanie ją piękną wtedy, gdy podoba się. „Wrażenie estetyczne u Tomasza z Akwinu / Nie trzeba podkreślać wagi powyższych sformułowań. Po­zwalają one lepiej zrozumieć teksty Tomasza z Akwinu, które – choć nie są tak precyzyjnie sformułowane ani nie są tak analityczne jak te dopiero co badane – bez wątpienia przynale­żą do tego samego klimatu duchowego. Dzieło Witelona zo­stało napisane w 1270 roku, a Summa theologiae rozpoczęta w 1266 i ukończona w 1273 roku. Obydwa dzieła analizowały w tym samym czasie i w równie nowatorski sposób analogicz­ne problemy. Tomasz zajmował się subiektywną percepcją piękna, wy­chodząc od wyobrażeń estetycznych Alberta Wielkiego. Przy­pomnijmy, że autor ten, mówiąc o blasku formy substancjalnej w proporcjonalnych częściach materii, ujmował ową resplendentia w znaczeniu ściśle obiektywnym jako blask ontologiczny, który jest obecny, etiamsi a nullo cognoscatur. Właściwa pięknu ratio polega na odblasku zasady porządkującej w porządkowa­nej wielości. Tomasz zalicza wprawdzie za Albertem piękno do własności transcendentalnych (Polemika interpretatorów co do transcendentalności piękna u Tomasza jest złożona. Krótkie przedstawienie status ęiestionis i przegląd tekstów tomistycznych w: U. Eco, Il problema estetico in Tomasso d'Aquino, Milano 1970, rozdział II), wypracowuje jednak nowator­ską definicję piękna, która wykracza poza nauki jego mistrza. Po ustaleniu podobieństw i różnic między pulchrum i bonum Tomasz wylicza dalej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 116/: „Albowiem dobro odnosi się w sposób właściwy do po­żądania; dobrem jest bowiem to, do czego wszystko zmierza. I dlatego obejmuje pojęcie celu, bowiem pożądanie jest jakby jakimś ruchem ku rzeczy. Piękno zaś odnosi się do zdolności poznawczej, pięknymi nazywamy bowiem te rzeczy, które widziane podobają się. Zatem piękno polega na właściwej proporcji, ponieważ zmysł zachwyca się rzeczami proporcjo­nalnymi jako podobnymi do niego, albowiem i zmysł, i wszelka władza poznawcza jest pewnego rodzaju proporcją i ponie­waż poznanie rzeczy dokonuje się przez upodobnienie, po­dobieństwo zaś odnosi się do formy, to piękno w sposób właściwy dotyczy pojęcia przyczyny formalnej”. (S.th. I, 5,4 ad 1)” /Tamże, s. 117/.

+ Oglądanie rzeczy możliwe dzięki optyce „W wierszach, które w dyskursie Natury Jan poświęca optyce, widać wyraźnie, jak dalece był on zorientowany w najbardziej żywotnych prądach ówczesnej myśli naukowej. Uczeni jego epoki, zainteresowani badaniem przyrody, tacy jak Robert Grosseteste, Roger Bacon, czy Witelo, przywiązywali ogromną wagę do znajomości optyki i geometrii – dwóch podstawowych nauk mogących ułatwić nie tylko poznanie wielu tajemniczych zjawisk, ale w ogóle zrozumienie samej istoty budowy i działania wszechświata. Roger Bacon, na przykład, idąc śladami Roberta Grosseteste, przyznaje optyce uprzywilejowaną pozycję wśród innych nauk, gdyż „w widzeniu rzeczy znajdujemy szczególne upodobanie, a światło i barwa górują nad wszystkim, co dostępne naszym zmysłom” (R. Bacon, Opus maius, ed. J. H. Bridge, Oxford 1900, vol. II pars V, s. 2). Nasze doświadczenie dotyczące rzeczy znajdujących się na ziemi i niebie zawdzięczamy zdolności widzenia. Sprawdzić to, czego się uczymy, możemy tylko za pomocą wzroku – on jedyny ze wszystkich pięciu zmysłów jest przedmiotem osobnej dyscypliny. Światło, największy dar nieba, a według Roberta Grosseteste i Rogera Bacona również i uniwersalna zasada wyjaśniania rzeczywistości (co stanowi podstawę przyjęcia jedności całej natury), rozchodzi się właśnie według prawideł geometrii i optyki. Dzięki wiedzy optycznej można także – zdaniem Rogera Bacona – dokonać wielu nadzwyczajnych wynalazków. Szczególnie przydatne mogą być najróżniejszego typu zwierciadła, w których ogromne przedmioty wydają się małymi, bardzo odległe – bliskimi, bądź przeciwnie. Dzięki nim można spowodować wiele zjawisk, „których nie będzie mógł znieść umysł człowieka nie znającego prawdy” (Ibid., s. 165; zob. również rozdział V (w:) Epistoła fratris Rogeri Baconi de secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae (Opera quaedam hactenus inedita, vol. Ш, ed. J. S. Brewer, London 1859, s. 534-535, „Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores”, t. 15), mówiący o „magicznych” zwierciadłach i szkłach wszystko palących). Wydaje się, że treść zawarta w powyższych zdaniach, zaczerpniętych z dzieł Rogera Bacona, nie była obca Janowi z Meun. Nie tylko miał on dużą wiedzę, umiał również wyzyskać z niej w swoim poemacie przede wszystkim to, co najbardziej łączyło się z nową myślą naukową epoki, szukającą rozwiązania zagadek przyrody” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 22/.

+ Oglądanie rzeczy możliwe dzięki oświecaniu ich światłem fizycznym. Poznanie prawdy w teorii poznania św. Augustyna dokonuje się przez myśl na podobieństwo aktu, jakim oko widzi ciała. „Tak jak światło fizyczne musi oświecać przedmioty, aby oczy mogły je zobaczyć, podobnie prawdy naukowe są dostępne rozumieniu przez jakiś rodzaj światła, by myśl mogła je pojąć. „Augustyńska nauka Bożego oświecenia” przyjmuje także – wzorem Platona i Plotyna tak Bóg jest źródłem światła duchowego, które umożliwia myśli zrozumienie nauk” – że jak słońce jest źródłem światła cielesnego, sprawiającym, iż rzeczy są widoczne, T50.7 139. „Rozum, który z tobą rozmawia, obiecuje, że tak swojej myśli ukaże Boga, jak słońce ukazuje się oczom. Umysł bowiem ma jakby oczy: są nimi wewnętrzne zmysły duszy, a niewątpliwe prawdy nauki są niby przedmioty, które musi oświecić Słońce, aby stały się widzialnymi, jak na przykład ziemia i inne rzeczy ziemskie. Sam zaś Bóg jest tym, który oświeca” Soliloquia, I, 6, 12, w: Święty Augustyn, Pisma filozoficzne, Warszawa 1953, t. 2; Zob. także E. Gilson, Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, przeł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953, s. 103-117.

+ Oglądanie rzeczy ostatecznych w wielkim wybuchu. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Oglądanie rzeczy pod kątem zwykłej jednostkowości nie może wyjaśnić jej właściwości. Nominalizm panował w europejskich centrach intelektualnych nawet w wieku XVI, kiedy to tomizm powoli zdobywał coraz szersze obszary. „Kwestią szeroko dyskutowaną przez mediewistów jest pytanie, czy nominalizm to to samo, co ockhamizm /Por. S. Rábade Romeo, Guillermo de Ockham y filosofía del siglo XIV, Madrid 1966, s. 18 i n./. Według  Rábade, jeśli rozumieć te dwa terminy z całą ścisłością – są to systemy różne. Rygorystyczny nominalizm skupiał się na problemie uniwersaliów. Tymczasem ockhamizm był doktryną znacznie bardziej złożoną, która zajmowała się głównie problematyką gnoseologiczną. Jeżeli przez nominalizm rozumie się doktrynę redukującą rzeczywistość pojęciową do samych nazw, to ockhamizm byłby raczej pewną formą konceptualizmu niż nominalizmu. Jednak jeżeli przez nominalizm będziemy rozumieć filozofię, która szczególny akcent kładzie na «nomina», czyli na pojęcia, to w tym wypadku nominalizm i ockhamizm będą synonimami. Wracając teraz do rygorystycznie pojętego nominalizmu, moglibyśmy go zdefiniować jako pewną «ontologię jednej i konkretnej rzeczy, zaś przy jej studiowaniu i zrozumieniu spotykają się i uzupełniają analityczna logika języka i teologia Bożej wszechmocy, aby wyjaśniać różnorodne właściwości rzeczy, niezrozumiałe, jeśli patrzymy na nie pod kątem zwykłej jednostkowości» /Tamże, s. 20/. Świat byłby zatem wielością rzeczy zrozumiałych jedynie dla tych, którzy potrafią wznieść się na wyżyny Bożej wszechmocy; bez niej przypadkowość uniemożliwiałaby jakąkolwiek perspektywę zrozumienia. W tym sensie nominalizm jest rezygnacją z metafizycznego poznania rzeczywistości, rezygnacją z esencji w ścisłym znaczeniu i z autentycznego zrozumienia zarówno przyczynowości, jak i genezy poznania zgodnej z esencjalną kondycją duszy ludzkiej, rozumianej jako substancjalna forma ciała /Zob. C. Giacon, Guglielmo di Occam, Milano 1941, I, s. 73-74/” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 169.

+ Oglądanie rzeczy ponadnaturalnych dzięki muzyce. „Zadaniem i wyzwaniem wychowania liturgicznego jest nie tylko „doprowadzenie wiernych do rozumienia znaczenia sakramentów, umiejętności analizy celebracji liturgicznej pod kątem użytych w niej znaków, ukształtowanie umiejętności dostrzeżenia obecnego w liturgii Chrystusa, przeżycia jej jako wydarzenia zbawczego i eklezjalnego, formowanie w wiernych postawy dziękczynienia, czynienia pokuty oraz obdarzania Boga zaufaniem, ale także otwarcie ich na zakosztowanie w pełni smaku tajemnicy, którą celebrują” (K. Kantowski, „Zadziwienie” jako element wychowania liturgicznego, w: A. Offmański (red.), Współczesna katecheza liturgiczna. Liturgia w katechezie i szkolnym nauczaniu religii, Szczecin 2010, s. 167). Benedykt XVI apeluje: „Musimy się nauczyć przyjmować sacrum, przygotować przestrzeń wewnętrzną i zewnętrzną – tylko pod tym warunkiem można tak wejść w ceremonię, by rzeczywiście móc spotkać w niej świętość” (Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, przeł. G. Sowinski, Kraków 2005, s. 387). Związek muzyki z liturgią jest niezaprzeczalny. „Tam, gdzie człowiek wysławia Boga, samo słowo już nie wystarcza. Rozmowa z Bogiem przekracza granice ludzkiej mowy. Dlatego już z samej swojej istoty zawsze przywoływała ona [liturgia] na pomoc muzykę, śpiew i głosy stworzenia wyrażone przez dźwięki instrumentów. Wysławianie Boga nie jest bowiem domeną samego tylko człowieka. Służba Boża jest włączeniem się w to o czym mówią wszystkie rzeczy” (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, przeł. J. Zychowicz, Kraków 2005, s. 175). Muzyka jako integralna część liturgii jest nie tylko jednym z elementów wprowadzającym wiernych w szczególny klimat uwielbienia Boga (w zrozumieniu czego przychodzą choćby fragmenty biblijne, z których wynika, że muzyka uruchamia zdolność widzenia rzeczy ponadnaturalnych, wsłuchiwania się w Ducha Pańskiego (Zob. E. Dudkiewicz, Kilka słów o muzyce w Starym Testamencie, w: M. Sławecki (red.), Liber vigrensis. Ad usum christifidelium, Wigry 2009, s. 193-199), ale współtworząc liturgię włącza w chór aniołów i świętych, aby wspólnie z całym kosmosem przylgnąć do Chrystusa. Potwierdzają to słowa św. Augustyna: „Chcecie wyśpiewywać chwałę Boga? Sami bądźcie tym, co śpiewacie; a jesteście pieśnią pochwalną, gdy wasze życie jest dobre” (Św. Augustyn, Kazanie 34, w: Liturgia Godzin, t. 2, Pallotinum 1984, s. 561)” /Emilia Dudkiewicz [absolwentka muzykologii i teologii na UKSW, obecnie pracownik UMFC w Warszawie], Promocja muzyki sakralnej w kontekście wychowania liturgicznego na przykładzie audycji emitowanych na antenie Radia Warszawa, Kultura – Media – Teologia nr 10 (2012) 46-58, s. 50/.

+ Oglądanie rzeczy prawidłowe przez osobę patrzącą nieruchomą. „Žižek pisze, w Bergsonowskim duchu, że „jeśli chodzi o pierwotny status fenomenologiczny ruchu, jest on równoznaczny ze ślepotą, zamazuje kontury tego, co postrzegamy, to znaczy, aby wyraźnie dostrzec przedmiot, musi on być znieruchomiały, unieruchomiony – nieruchomość sprawia, że rzecz staje się widzialna” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 224). Ale idąc dalej tym tropem, również osoba patrząca winna być nieruchoma, bo „zgodnie z [zachodnioeuropejską] tradycją, jeśli widz ma w ogóle zobaczyć obraz, jego ciało musi zostać unieruchomione” (L. Manovich, Język nowych mediów, tłum. P. Cypryański, Warszawa 2006, s. 189). Dlatego właśnie wierzono niegdyś w prawdę fotografii, która „zatrzymywała czas”, podobnie jak w pewnym sensie kino, które „jest «ruchomym obrazem», stanowi continuum martwych obrazów, które sprawiają wrażenie życia dzięki temu, że biegną z odpowiednią prędkością; martwy obraz jest «nieruchomy», jest «stop-klatką», czyli ruchem zatrzymanym” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, op. cit., s. 226). Tak zatem film jest to, podobnie jak diaporama, ciąg „stop-klatek” – znieruchomiałych, zatrzymanych obrazów, jednostek trwania (istny „Frankensteinian project” Noëla Burcha – czyli jeden żywy obraz z wielu martwych części (Zob. C. Strathausen, Uncanny spaces: the city in Ruttmann and Vertov, [w:] M. Shiel, T. Fitzmauride, Screening the city, London-New York 2003, s. 17). Gdyby nie problem reprezentacji rzeczywistości, można by w tym miejscu wysunąć hipotezę, że dopiero dzięki zapisowi/uwiecznieniu rzeczywistości na taśmie celuloidowej, możemy ją ujrzeć – oczywiście analizując film klatka po klatce, gdyż ruch – projekcja filmu – znowu „zamazałby” wszystko. I choć możemy ujrzeć tylko określony wycinek rzeczywistości – to może lepiej zobaczyć tyle, aniżeli nie ujrzeć nic? Tak zatem, czy byłoby tak, że dopiero fotografia, a potem kino pozwoliły nam zobaczyć mały fragment rzeczywistości, unieruchamiając obrazy? Powróćmy do statusu ontologicznego historii zekranizowanej przez Antonioniego w filmie Zawód: reporter. Wynikający z wyżej opisanego fenomenologicznego pnia myślenia brak miejsca oznacza jednocześnie brak człowieczej tożsamości. Jednakże przypomnijmy to, o czym pisał Žižek w kontekście Powiększenia Antonioniego – że gra może funkcjonować bez obiektu (S. Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 214). Poczynania Locke’a możemy więc uznać za swego rodzaju grę z pseudorzeczywistością. Ta gra pozorów stanowi z kolei „fundament istnienia, w którym liczy się jedynie udawanie i gra” (K. Loska, Antonioni – ponowoczesność i komunikacja, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Zmudzińskiego, op. cit., s. 208)” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 37/.

+ Oglądanie rzeczy takimi, „jakimi przeznaczone jest (czy było) nam je widzieć – jako rzeczy poza nami. Musimy umyć okna, aby uwolnić świat zewnętrzny od brudnych zacieków trywialności lub powszedniości – od poczucia posiadania. […] Trywialność jest kara za „przywłaszczenie”: rzeczy trywialne albo (w złym sensie) powszednie to rzeczy, które sobie przywłaszczyliśmy – albo faktycznie, albo tylko w pamięci. Twierdzimy, że je znamy. Kiedyś przyciągnęły nas swym blaskiem, kolorem lub kształtem, ale położyliśmy na nich rękę, a zawładnąwszy, przestaliśmy się im przyglądać. Oczywiście baśnie to nie jedyny sposób na uzdrowienie czy na zabezpieczenie się przed stratą. Wystarczy skromność i pokora. I jest też (szczególnie dla skromnych) ainraiwak – fantazja Chestretonowska. Ainraiwak jest słowem fantastycznym, a mimo to widzimy je w każdym mieście w tym kraju. To „kawiarnia” ujrzana od wewnątrz przez szklane drzwi – tak jak pewnego pochmurnego, londyńskiego dnia zobaczył ją Dickens. Później Chesterton użył tego słowa na określenie niezwykłości spowszednianych już rzeczy, która objawia się, gdy spojrzeć na nie nagle pod innym kątem” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 188-189/. „Być może więzy pokrewieństwa między Tolkienem a Chestertonem widać najwyraźniej we wspólnym im obu szacunku dla tradycji” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 117. „Chodzi mi oto, że drzewo wciąż rośnie, a zatem wciąż się zmienia; ale zawsze w jego centrum znajduje się coś niezmiennego. Najbardziej wewnętrzne spośród jego słojów są tam od czasów, kiedy drzewo było jeszcze siewką; nie widać ich, lecz to nie znaczy, że nie ma ich tam, w centrum. Kiedy ze szczytu drzewa wyrasta nowy konar, nie odrywa się ono od korzeni, przeciwnie, tym silniej jest zakorzenione, im wyżej rosną jego gałęzie. Oto prawdziwy obraz krzepkiego i zdrowego wzrostu człowieka, miasta czy całego gatunku” /G. K. Chesterton, „Church Socialist Quarterly”, styczeń 1909/.

+ Oglądanie rzeczy tego w świetle łaski. Teologia mistyczna definiowana była w Hiszpanii już w wieku V, w związku z pojawieniem się Pryscyliusza i nurtu jego zwolenników, zwanego pryscylianizmem. Pierwszym zamiarem mistyki jest dojście do wnętrza Boga, widoczne to jest u gnostyków, u Filona z Aleksandrii i w całej szkole aleksandryjskiej, a później u wszystkich mistyków chrześcijańskich /Claudio de Jesús Crucificado O.C.D., Hacia una definición clara y pecisa de la teología mística, „Revista Española de Teología”, 573-601, s. 575/. Neoplatonik Dionizy Pseudo Areopagita traktował mistykę jako powrót do idei Boskich poprzez zjednoczenie z nimi. Najpierw człowiek oświecony łaską poznaje rzeczy tego świata tak, jak poznają je aniołowie, a następnie dochodzi do Stwórcy wszystkiego /Tamże, s. 576/. Nie jest to droga poprzez analogię, Bóg nie jest analogiczny do rzeczy stworzonych. Zachodzi cos odwrotnego, światło boskie wlane w człowieka z góry, pozwala mu oglądać rzeczy tego świata /Tamże, s. 577/. Św. Albert Wielki oraz św. Tomasz z Akwinu, a w pewnym aspekcie również św. Bonawentura przyjmują działanie światła łaski na intelekt ludzki. Dionizy Pseudo Areopagita mówi natomiast o działaniu sekretnym, ukrytym dla intelektu, które dokonuje się w zakamarkach duchowych, jakby w ciemności duchowych głębin, niepostrzeżenie wobec intelektu /Tamże, s. 580/. Św. Jan od Krzyża poleca wyjść ponad działanie intelektualne i stanąć w całkowitej pustce, w nocy ciemnej, gdzie dokonuje się spotkanie człowieka z Bogiem /Tamże, s. 581/. Teologia przemienia się w swoistą psychologię, w zespół praktycznych wskazówek pozwalających dojść do upragnionego celu. W tej teologii mistycznej można zauważyć kilka istotnych zagadnień ściśle teologicznych: a) poznanie Boga jest nadprzyrodzone, sekretne, dokonuje się w ciemnościach; b) dokonuje się poprzez wylanie łaski, poprzez światło pewne i wyraźnie doświadczalne; c) zawsze temu poznaniu towarzyszy miłość, albo inne silne uczucie. Niektórzy traktują je nie tylko jako coś, co pojawia się okolicznościowo, lecz jest warunkiem koniecznym. Taka była opinia teologów hiszpańskich w wieku XVII /Tamże, s. 583.

+ Oglądanie rzeczy widzialnych prowadzi człowieka do poznawania rzeczy niewidzialnych. „Bazyli wyjaśnia więc na przykład mechanizm zmienności faz Księżyca w zależności od jego położenia względem Słońca i Ziemi. Wyjaśnia, że noc jest tylko cieniem rzucanym przez Ziemię, która zasłania sobą świecące Słońce: takie właśnie – jak stwierdza – jest znaczenie słów: „Bóg oddzielił światło od ciemności” (Rdz 1,4) (Bazyli, Hexaemeron, VI, 2-3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 98/. „Dalej ze sposobu rozchodzenia się światła Księżyca i Słońca wnioskuje o tym, że oba te ciała niebieskie muszą mieć rozmiary porównywalne z Ziemią. O astrologii zaś wypowiada się lekceważąco. Na marginesie można dodać, że tak samo traktowano astrologię w kościelnym prawodawstwie tamtych czasów. Na przykład wymagania wobec katechumenów ubiegających się o dopuszczenie do sakramentu chrztu brzmiały: „Jeśli zgłosi się […] astrolog”, to „należy go przyjąć dopiero wówczas, gdy zmieni swoje życie” (Konstytucje apostolskie, VIII, 32,6.11; Kraków 2007). Wracając zaś do zainteresowania św. Bazylego naukami ścisłymi: jeśli ich ostatecznym rezultatem będzie spotkanie z Bogiem, wtedy zajmowanie się przyrodoznawstwem może okazać się wartościowe. Boża „inteligencja rozumna ma zwierzchność nad światem widzialnym”, dlatego też: „Świat jest szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest placem ćwiczeń, gdzie uczą się one poznawać Boga. Przez widok rzeczy widzialnych i dotykalnych umysł prowadzony jest, jakby za rękę, do poznawania rzeczy niewidzialnych. Gdyż jak powiedział Apostoł: «niewidzialne przymioty Boga – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1,20)” (Bazyli, Hexaemeron, I, 6)” /Tamże, s. 99.

+ Oglądanie rzeczy wspanialszych w niebie niż wszystko to, co człowiek sam zdolny jest sobie wyobrazić. Przeciwnik Boga doprowadził do upadku ludzi. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad szatanem. „Jak sugeruje Silmarillon, nie dokona tego, narzucając stworzeniom swoją wolę, ale uczyni to, wplatając ich upadki i grzechy w swój własny, szerszy plan. Morgoth stwierdzi wówczas, ze jego pycha uczyniła go „tylko narzędziem […] planów [Ilúvatara], ujrzy bowiem rzeczy wspanialsze niż wszystko, co sam zdolny jest sobie wyobrazić /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 13/. Wreszcie dochodzimy do Władcy Pierścieni – gdzie Tolkien wznosi pomost między fikcyjnymi krajobrazami swego północnego „marzenia” a naszym wiekiem, erą ludzi. Władca Pierścieni zaczyna się i kończy w „Shire”, które jest czystym archetypem umiłowanej przez Tolkiena na wpół wiejskiej Anglii, wciąż rozpoznawalnej w niektórych okolicach Oxfordshire. […] Misja przedstawiona w powieści – jeśli potraktować rzecz powierzchownie – polega nie na poszukiwaniu skarbu, ale na pozbyciu się go. Pierścień dający niewidzialność, który Bilbo odebrał Gollumowi w Hobbicie, okazuje się dawno zaginionym Pierścieniem Władzy wykutym w ogniu Góry Przeznaczenia przez czarnego Władcę, największego ze sług Morgotha (teraz wygnanego ze świata). Albo nieuchronnie zdeprawuje tego, kto go nosi, albo powróci do swego twórcy, umożliwiając mu podbicie Środziemia – chyba, że zostanie zniszczony w miejscu swego powstania. Jako spadkobierca Bilba, Frodo podejmuje się tej Misji, […]. W pewnym sensie więc Misja polegająca na zniszczeniu Pierścienia, zanim dostanie się on w ręce Nieprzyjaciela, jest istotnie wyprawą po skarb: przy czym skarbem jest tu nie Pierścień, ale trwałe bezpieczeństwo idyllicznego Shire” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 37.

+ Oglądanie rzeczy zmysłowe przez Jezusa, na poziomie przypadłości i znaków, vis visiva, jak również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio) znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.

+ Oglądanie rzeczy źródłem wyobraźni, ponieważ to, co sobie wyobrażamy, wyobrażamy sobie albo tak, jak widzimy, albo też na podobieństwo innej rzeczy już oglądanej, jak ów Wergiliuszowy Tityrus na podobieństwo swojego miasta Rzym sobie wyobrażał, Wilhelm z Conches. „W pochodzącym z pierwszej połowy wieku dwunastego komentarzu do De consolatione philosophiae Boecjusza Wilhelm z Conches starał się m.in. zdefiniować znaczenie pojęcia „wyobraźnia”. Pisał tam: «Wyobraźnia jest tedy władzą, za pomocą której człowiek postrzega postać rzeczy nieobecnej. Bierze ona swój początek od zmysłu, ponieważ to, co sobie wyobrażamy, wyobrażamy sobie albo tak, jak widzimy, albo też na podobieństwo innej rzeczy już oglądanej, jak ów Wergiliuszowy Tityrus na podobieństwo swojego miasta Rzym sobie wyobrażał» (Rkps. British Museum, Egerton 628, f. 168r; przekłady pochodzą od autora artykułu, J.S.). Być może jest dziełem przypadku, że egzemplifikując funkcjonowanie wyobraźni, Wilchelm zdecydował się tutaj posłużyć zaczerpniętym z pierwszej eklogi Wergiliusza „architektonicznym” czy „urbanistycznym” przykładem, faktem jest jednak, że architektura w ogóle odegrała w systemie średniowiecznej imaginacji rolę bardzo eksponowaną” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 119/. „dokumenty te trzeba traktować z dużą ostrożnością. Ograniczeń jest wiele, a wynikają z samej natury tekstów. […] czyj system został w tekście utrwalony w większym stopniu: wizjonera czy może raczej redaktora, który jego opowieść opracował i spisał. […] znaczna część materiału opisowego obecnego w zachowanych wizjach została wprowadzona dopiero przez kościelnych autorów zajmujących się ich utrwalaniem. Najbardziej znany jest chyba przypadek sławnej Wizji Alberyka (Visio Alberici, w: Bibliotheca Casinensis V. 1,Nonte Cassino 1894, s. 191-201), gdzie wizjoner, gdy po latach sam nauczył się czytać, ze zdziwieniem stwierdził, iż mnich Gwidon, któremu niegdyś swoje widzenie podyktował, wprowadził do tekstu różne zmiany i uzupełnienia. Pozwoliło to na opracowanie nowej wersji, oczyszczonej z owych wtrętów i przeinaczeń, i jest to właśnie redakcja, która dochowała się szczęśliwie do naszych czasów, a na początku zeszłego wieku [XIX] zdobyła sobie rozgłos jako potencjalne źródło wielkiego poematu Dantego. Najczęściej jednak wizjonerzy, zwłaszcza jeśli byli ludźmi świeckimi, nie mieli żadnej kontroli nad kształtem zapisów swoich rewelacji. Drugie ograniczenie […] Decydujący wpływ, jaki wywierali redaktorzy na postać i styl przekazu zaświatowych widzeń, sprawiał, iż zwykle mają one bardzo „literacki” charakter i to nawet wtedy, gdy wizjonerami byli ludzie prości i niepiśmienni. Wszystkie te opowieści realizują w gruncie rzeczy ten sam model opisu mistycznego doświadczenia, rozwijany i powielany przez wiele stuleci w piśmiennictwie monastycznym” /Tamże, s. 120.

+ Oglądanie rzeczywistości aktualnej kontynentu, dostrzegając jej blaski i cienie „Zgromadzenie synodalne, które trwało od l do 23 października 1999 roku, okazało się cenną okazją do spotkania, wymiany doświadczeń i konfrontacji. Biskupi z różnych części Europy i Następca Piotra lepiej się poznali i wszyscy razem mogliśmy się nawzajem budować, przede wszystkim świadectwem tych, którzy w minionym okresie reżimów totalitarnych przecierpieli za wiarę ciężkie i długotrwałe prześladowania (Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. koncelebrowanej na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 1: AAS 92 (2000), 177: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Jeszcze raz przeżyliśmy chwile komunii w wierze i miłości, ożywieni pragnieniem urzeczywistnienia braterskiej «wymiany darów», wzbogaceni nawzajem różnorodnością doświadczeń każdego z nas (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 50). Zrodziło się z tego pragnienie przyjęcia wezwania, jakie Duch kieruje do Kościołów w Europie, nakłaniając je do podejmowania nowych wyzwań (Por. Jan Paweł II, Homilia…; Por. Jan Paweł II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994 r.), 38: AAS 87 (1995), 30; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1994, s. 17): AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Uczestnicy spotkania synodalnego nie obawiali się spojrzeniem pełnym nadziei ogarnąć aktualnej rzeczywistości kontynentu, dostrzegając jej blaski i cienie. Wyraźnie zdano sobie sprawę, że sytuację cechuje poważna niepewność na płaszczyźnie kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej. Równie jasno ujawniła się coraz silniejsza wola przeanalizowania tej sytuacji i zinterpretowania jej, aby określić zadania czekające Kościół; wynikły stąd «pożyteczne wskazania, aby oblicze Chrystusa stawało się coraz lepiej widoczne za sprawą bardziej przekonującego przepowiadania, wspomaganego przez konsekwentne świadectwo» (Tamże)” /(Ecclesia in Europa 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Oglądanie rzeczywistości aktualnej przez pryzmat tradycji „W polu moich zainteresowań pozostaje czas teraźniejszy nauki, ale w aspekcie tradycji rozumianej jako „[...] wzory odczuwania, myślenia i postępowania, które ze względu na swą rzeczywistą lub domniemaną przynależność do społecznego dziedzictwa grupy są przez jej członków wartościowane dodatnio lub ujemnie” (J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971, a. 187). Stanowi ona jeden z głównych mechanizmów wytwarzania rzeczywistości życia codziennego, jest głównym źródłem świata zastanego. Konkurencyjne obrazy przeszłości Podobnie jak profesjonalna wizja przeszłości nauki, o której była mowa wcześniej, potoczny obraz nie jest jednorodny. Posiada on kilka znamiennych cech, które odróżniają go od specjalistycznej refleksji naukoznawczej. Po pierwsze, inny jest jego system istotności” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 109/. „Myśleniu w sferze praktyki życia codziennego objawiają się te aspekty funkcjonowania nauki, które określają sposób „poruszania” się i działania w sieci różnych zależności i powiązań międzyludzkich w danej grupie. Trudności, na które natrafiają jednostki, realizując swoje cele, są czynnikiem wywołującym refleksję i strukturalizującym koncepcję otaczającej rzeczywistości. Dlatego właśnie obraz „historii więzi”, i to głównie w aspekcie jej ciągłości, staje się jednym z najbardziej ważkich składników potocznych przekonań. Po drugie, proces kształtowania się tego obrazu przebiega w znacznej mierze poza zinstytucjonalizowanymi formami dyskursu toczonego w środowisku naukowym (Przykładami „zinstytucjonalizowanych form dyskursu” jest referat, artykuł opublikowany w czasopiśmie naukowym, głos w dyskusji, ale także wypowiedzi np. w Radzie Instytutu” /Tamże, s. 110/.

+ Oglądanie rzeczywistości całej po końcu świata aktem jednym bezczasowym, przestanie być fragmentaryczna, stanie się integralna „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.

+ Oglądanie rzeczywistości duchowej przez poetę. „Warto podkreślić, że starożytni używali na określenie stanu natchnienia ter­mi­nu „entuzjazm”, wywodzącego się od greckiego enthousiasmós, gdzie entheos oznacza „ubós­twiony”. Niektórzy spośród nich rzeczywiście widzieli w inspiracji poetyckiej tchnienie nad­przyrodzone, inni rozumieli je raczej jako „podobne do nadprzyrodzonego wewnętrzne na­pięcie i polot poety” /Ibidem, s. 287/. Nie zmienia to jednak faktu, że tajemniczość tego nagłego olśnienia od zawsze kojarzono ze sferą sacrum. W wieku dwudziestym o analogii pomiędzy inspiracją poe­tycką a intuicją mistyczną /Termin „mistyczny” został tu użyty w znaczeniu „numinotyczny”. Choć określenie to byłoby o wiele bar­dziej adekwatne, tu postanowiliśmy pójść za terminologią użytą przez Mertona w cytowanym fragmencie, aby nie wprowadzać czytelnika w pojęciowy chaos/ pisali m.in. Henri Bremond (1865-1933), Jacques Maritain (1882-1973) i Thomas Merton (1915-1968). To właśnie Merton jest autorem słynnego zdania: „Ale praw­dzi­wy poeta jest zawsze spokrewniony z mistykiem poprzez tę «proroczą» intuicję, dzięki któ­rej ogląda on rzeczywistość duchową, wewnętrzną treść przedmiotu, który kon­tem­plu­je. W świet­le tej intuicji konkretna rzeczywistość ukazuje się nie tylko jako coś, co jest god­ne po­dziwu samo w sobie, ale również i przede wszystkim jako znak Boga” /T. Merton, Poezja i kontemplacja, „Znak” nr 7-8 (1959), s. 905/. A zatem i nam współ­cześni nie odrzucają myśli o natchnionym pochodzeniu twórczości, chociaż w miej­sce na­tchnienia chętniej wprowadza się dzisiaj pojęcie doświadczenia poetyckiego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 39/.

+ Oglądanie rzeczywistości immaterialnych widzeniem czystym i doskonałym przez duszę ludzką czynione jest za pomocą filozofii. Muzyka przygotowuje ludzi do filozofii warunkując ludzką duszę do tego, by zdolna była przyjąć immaterialne światło w proporcji do uporządkowanego i proporcjonalnego rozwoju duszy. Muzyka (tak jak i sztuki wyzwolone, które Augustyn ma za to samo co muzyka) zwraca uwagę duszy na ład i proporcję w rzeczach materialnych, a przez to zwraca ona ludzki intelekt ku immaterialnym rzeczywistościom oddzielonym od materii, takim jak Bóg czy dusza. W ten sposób przygotowuje ona duszę do filozofii. Dla Augustyna filozofia jest czystym i doskonałym widzeniem przez duszę całkowicie immaterialnych rzeczywistości. Rzeczywistości te nie mogą być przedmiotem zwykłego spostrzegania. Tylko muzycznie wytrenowana wizja, uduchowiona przez miłosierdzie, może objąć te przedmioty w sposób klarowny. Według Augustyna, filozofia jest niczym innym jak muzyką czy też sztukami wyzwolonymi w kontemplacji immaterialnych rzeczywistości, takich jak Bóg, dusza, immaterialne idee i inne rzeczy tego rodzaju; przewodzi jej chrześcijańska miłość a dopomaga objawienie, które wchodzi w duszę poprzez całkowitą łączność z Bogiem. Filozofia, najkrócej mówiąc, jest retoryką i elokwencją na usługach chrześcijańskiej duchowości /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 90-91.

+ Oglądanie rzeczywistości niewidocznej z powodu swojego blasku wtedy, gdy zostaje ona przysłonięta przez coś dla niej odpowiedniego, jak słońce przez księżyc. Metafora źródłem i mechanizmem generowania nowych znaczeń i nowych pojęć. „Paivio opiera metaforę na podobieństwie /A. Paivio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge, Cambridge University Press, 1979/. Terminami kluczowymi są tu temat (topie) i nośnik (vehicle). To, co łączy nośnik z tematem, stanowi podstawę (ground) metafory. Autor ten pisze, że „metafora” to zaćmienie słońca. (”Metafora jest dla badacza myślenia tym, co zaćmienie słońca dla astronoma”). W tym przypadku tematem jest „metafora”, nośnikiem „zaćmienie Słońca”, a podstawą podobieństwo między zaćmieniem Słońca a metaforą. Metafora pozwala oglądać badany przedmiot, a zarazem, gdy patrzy się przez właściwy teleskop, odsłania niektóre jego właściwości. Przedmiotem tym jest znaczenie językowe. Metafora przesłania jego literalność, dostarczając nowego rozumienia. Metafora zatem wydobywa na jaw zjawisko twórczości semantycznej. U podstaw metafory leży elementarny proces myślowy, jakim jest porównywanie. Porównywanie jest związane z poszukiwaniem podobieństwa” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 269/. „O metaforyczności lub niemetaforyczności danego wyrażenia językowego – jak podkreśla Dobrzyńska /T. Dobrzyńska, Warunki interpretacji wypowiedzi metaforycznych, w: T. Dobrzyńska, Teoria tekstu. Zbiór studiów, Ossolineum, Wrocław 1986/ – decyduje niespójność dosłownego, zgodnego z kodem rozumienia znaczenia użytych w nim słów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 269/. „Przy literalnym rozumieniu elementów metafora byłaby dewiacją, odchyleniem od normy językowej. Próbą wyjścia z tej sytuacji jest przyjęcie dwóch znaczeń wyrazu: dosłownego i przenośnego” Tamże, s. 270.

+ Oglądanie rzeczywistości tego świata staje się bardziej normalne dzięki baśniom. Piękno ciągle będzie pięknem i ciągle będzie zachwycać na nowo. „Jeśli jesteśmy starsi, to tylko jako spadkobiercy wielu pokoleń rozkoszujących się tworzeniem bądź odbiorem sztuki. Tak bogate dziedzictwo może naturalnie grozić nuda albo budzić pragnienie oryginalności za wszelką cenę – a to prowadzić do niesmaku na widok zgrabnego rysunku, delikatnego wzoru lub ładnych kolorów, albo nawet wymyślnego i bezdusznego manipulowania dawnym materiałem aż do przesady w jego wypracowaniu. Droga prawdziwej ucieczki od takiego znudzenia nie prowadzi ani przez celową deformację, brzydotę czy niezgrabność, ani przez naznaczenie wszystkich rzeczy piętnem mroku i niedopuszczalnej gwałtowności, ani wreszcie poprzez mieszanie kolorów od wyszukanej subtelności po szarzyznę, czy przez tworzenie fantastycznych i wydumanych kształtów na krawędzi głupoty lub wręcz delirium. Potrzeba nam wyzdrowienia, byśmy nie doprowadzili się do takiego stanu. Musimy znów spojrzeć na zieleń, od nowa zadziwić się (ale nie dać się oślepić) błękitem, żółcią i czerwienią. Winniśmy spotkać centaura i smoka, a potem, być może, jak dawni pasterze, dostrzec owce, psy i konie, a także wilki. To właśnie baśniowe opowieści pozwalają nam wyzdrowieć” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 188-189.

+ Oglądanie rzeczywistości tej samej w różnorodny sposób za pomocą kolumn meczetu w Kordobie, które pod naszym spojrzeniem, dzięki oczom wyobraźni przekształcając w milion luster Hiszpania islamska łączyła wiedzę różnych kultur. „Przyswoiwszy sobie grecką filozofię, rzymskie prawo oraz sztukę Bizancjum i Persji, Kordoba poważała także teologię judaizmu i chrześcijaństwa oraz szanowała ich wyznawców, których, jak muzułmanów, uznawano za „ludu księgi”. Eksterminacja i nawracanie siłą dotyczyły jedynie czcicieli bożków i pogan. „Ludy księgi” zasługiwały na odmienny stosunek moralny i intelektualny, choć na polu bitwy walczono z nimi bez litości. W latach kordobańskiej dominacji zyskał na sile pogląd, że wielość kultur nie kłóci się z ideą jedynego Boga. Właśnie w tej nowej krainie na południu Hiszpanii, nazywanej przez muzułmanów Andaluzją (Al Andalus), trzy wielkie monoteistyczne religie śródziemnomorskiego świata – Mojżesza, Jezusa i Mahometa – rozpoczęły wielowiekowe współistnienie, często owocne, choć zazwyczaj niezgodne. Cudowny meczet w Kordobie wydaje się wcieleniem tej idei. Pierwotnie liczył 1200 kolumn, z których przetrwało ponad osiemset. Odtwarzają one wszystkie style śródziemnomorskie, które przeszły przez Hiszpanię: grecki, kartagiński, rzymski, bizantyński. Wnętrze meczetu sprawia wrażenie, jakby umieszczono nas w nieskończoności pozbawionej środka, gdzie wyobraźnia podsuwa obraz Boga i człowieka bezustannie szukających się nawzajem, uzależnionych od siebie, by dalej poprowadzić nie dokończone dzieło stworzenia” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 50/. W labiryncie, jakim jest meczet w Kordobie, las kamiennych kolumn wydaje się bezustannie zmieniać pod naszym spojrzeniem, dzięki oczom wyobraźni przekształcając w milion luster. Tak, ile by ich nie było, w jednej z najcudowniejszych budowli świata, a zarazem jednej z tych, co budzą najwięcej skojarzeń” /Tamże, s. 51.

+ Oglądanie rzeczywistości w całości przez krytyka literackiego w stanie zachwytu w czwartej fazie krytyki literackiej. Krytyka literacka dochodzi do fazy czwartej, do ostatniego, anagogicznego szczebla drabiny sensu, na którym zarówno pisarz, jak krytyk, doznaje „panchronicznej” epifanii literackiego uniwersum (T. Todorov, Critique de la critique. Un roman d’apprentissage, Paris 1984, s. 108). W tym stanie zachwytu wszystko jest potencjalnie tożsame z wszystkim” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 124). Wszystkie powracające obrazy poetyckie, wszystkie archetypy zawierają się w „jednym powszechnym ciele” (Tamże, s. 125), które stanowi świecki odpowiednik mistycznego Ciała Chrystusa. Ponadto, każde dzieło literackie z osobna „wzywa nas, byśmy uchwycili jego całościowe znaczenie w pojedynczym akcie pojmowania”. (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Tenże, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R. D. Denham, Charlottesville 1990, s. 244). W tym jednym akcie „widzimy” pełny sens dzieła, rozkładający się przed nami w jednoczesności. Czytanie dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie następuje symultanicznie W047.1 18.

+ Oglądanie rzeczywistości wielorakie dzięki sztuce. „Sztuka jest dziedziną ludzkiej twórczości, która stoi najbliżej człowieka i wynika z jego największych zależności. Sztuka zawiera największą ilość indywidualnych spojrzeń, największą różnorodność ujęć rzeczywistości. Sztukę można zawsze opuścić i „wrócić” w rejony „współrealne”. Ze strony sztuki łatwo można przejść na stronę rzeczywistości. Sztuka popełnia wiele nieświadomych błędów, co przy jej zakresie i metodzie jest nieuniknione. Ale jeżeli trafi na dobry trop, to „ilość” prawdy, jaką jest w stanie zasugerować, jest znacznie większa niż w każdym innym miejscu, które też jakąś prawdę podpowiada” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 9/. „Człowiek jest rzeźbą. […] człowiek jest bryłą, którą można oglądać z wielu stron, pod różnymi kątami, w różnym oświetleniu. Te możliwości z jednej strony stwarza ruchomość ludzkiej bryły, z drugiej ruchomość obserwatora. Człowiek jest bryłą, która wymaga płynnych, „logicznych” przejść pomiędzy frontem, bokiem, tyłem, górą i dołem. Wygląd ludzkiej bryły zmienia się pod wpływem akcji i z biegiem czasu” /Ibidem, s. 11/. „Człowiek, który potrafi „układać” się z własnym życiem, musi akceptować zmiany swojego wyglądu, które zgodnie z przyjętymi interpretacjami są zmianami na gorsze. Tym samym człowiek musi się nauczyć godzić z faktem, że jego osobista rzeźba ulega powolnej degradacji estetycznej i konstrukcyjnej. Człowiek cięgle zmienia konteksty, zmienia układy „rzeźb”, w których się pojawia, tym samym zmieniając konfiguracje innym „rzeźbom”. Człowiek jest otwarty, niepełny i zależny. Zarówno samopoczucie człowieka, jak i wrażenie, jakie robi na innych, zależą od kontekstu, w jakim się znajduje. Rzeźba podlega podobnym uwarunkowaniom, ale nie ma ich świadomości. Tym samym nie ma szans na podjęcie gry ze swoim stanem i swoim kontekstem, chociaż jej znaczenia mogą ulegać zmianie pod wpływem jednego i drugiego. Odpowiedzialny za grę kontekstową rzeźby jest artysta, chociaż najczęściej traci nad tym kontrolę” /Ibidem, s. 12.

+ Oglądanie rzeczywistości wielorakie, kształtowanej przez te same znaki językowe. „«Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”, sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wta­pia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycz­nego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filo­zofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zo­rientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warst­wa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznacz­niki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tro­pami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowa­nia; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budo­wania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.

+ Oglądanie rzeczywistości z góry dzięki autorytetom „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.

+ Oglądanie rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych, stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję „grupocentryczną”. Przedmiotem obserwacji są przede wszystkim makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.

+ Oglądanie rzeczywistości zmienia się od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. „Bogowie pogańscy mieszkają na szczycie góry, a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.

+ Oglądanie rzeźb pochodzących z okresu klasycznego zainspirowało Hitlera. „Nurt klasycystyczny najbardziej uwidaczniał się w rzeźbie. Przedstawiane postaci były najczęściej nagie, wyidealizowane, ukształtowane zgodnie ze starożytnymi kanonami piękna (małe piersi i genitalia). Po obejrzeniu rzeźb pochodzących z okresu klasycznego Hitler powiedział: „Profil Greków i cezarów to profil człowieka z naszej Północy i założę się, że mógłbym znaleźć dwa tysiące takich głów wśród naszych wieśniaków” (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, cyt. za: R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97). Wart wspomnienia jest także pewien epizod z 1935 r., kiedy to w komedii opartej na motywach antycznych, zatytułowanej Amphitryon - Aus den Wolken kommt das Gluck (Amfitrion - szczęście z chmur) (Film nie należał do nurtu kina propagandowego. Por. Amfitrion (program filmowy), Mazowiecka Biblioteka Cyfrowa), w scenach zbiorowych statystowali członkowie elitarnej jednostki Waffen-SS, Gwardii Przybocznej Hitlera (Leibstandarte SS Adolf Hitler). Jeśli pamięta się o nazistowskim poczuciu pokrewieństwa germańsko-helleńskiego, nie dziwi fakt, że Fűhrer wyraził zgodę, aby jego starannie wyselekcjonowani i najbardziej oddani żołnierze (Ich hasłem były słowa: Meine Ehre heisst Treue (Moj honor nazywa się wierność) użyczyli swego wizerunku oddziałom tebańskiego wojska (Por. Anti-militaristic German Musical (tekst dostępny na http://www.imdb.com/title/tt0026069/reviews, 10.01.2013) oraz R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97). W parze z uwielbieniem greckiego ideału piękna szedł propagowany przez III Rzeszę kult ciała (Wyrazem tego było funkcjonowanie licznych stowarzyszeń nudystów. Po odwiedzeniu kolonii nudystów Lilian Mowrer, żona amerykańskiego dziennikarza, mieszkająca przed wojną w Berlinie, napisała: „We wszystkich panuje taka sama, nieerotyczna, wymuszona atmosfera”. A. Nagorski, Hitlerland, przeł. K. Bażyńska-Chojnacka, P. Chojnacki, Poznań 2012, s. 81)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 168/.

+ Oglądanie rzeźby po upływie czasu łączy się z nowymi odkryciami widzianymi w niej samej. „Rzeźba jest w miarę wolna od pułapek, jakie stwarza manipulowanie kontekstami. Wiele z tych pułapek, chociaż w porównaniu z sytuacjami ludzkimi jest to ilość skromna, pojawia się przy budowaniu instalacji. Rzeźba od początku zapatrzona była w człowieka. Istnieje prawdopodobieństwo i jest kilka odwodów pośrednich, że kiedyś polem rzeźby było ludzkie ciało. Homocentryzm rzeźby jest tak głęboko zakorzeniony, że gdy w XX wieku pojawiły się geometryczne kompozycje przestrzenne, nie było łatwo nazwać je rzeźbami. Malarstwo, które zdefiniowało się jako wyodrębniony fragment płaszczyzny, „ręcznie” czymś pokrytej, znacznie łatwiej mogło utrzymać swoją ciągłość medialną. Rzeźba, w przeciwieństwie do innych form artystycznych, nie stworzyła otwartej, „rozwojowej” definicji, ponieważ wydawało się, że istota rzeźby jest dla wszystkich oczywista. Na tę oczywistość składały się następujące przekonania: 1. rzeźba jest obiektem trójwymiarowym, który najczęściej przedstawia postać ludzką. 2. rzeźba powinna być przedmiotem trwałym, wykonanym z odpornego materiału, 3. rzeźba jest przedmiotem zamkniętym w sobie, oddzielonym od reszty świata powierzchnią rzeźbiarską. / Zespół tych wyobrażeń zamknął rzeźbę w ciasnej definicji. Jedno z wyzwoleń przyszło ze strony wielości materiałów rzeźbiarskich, które wprowadziły własne, przypadkowe efekty” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 13/. „Drugie od strony uszkodzeń, które często nie były możliwe do naprawienia i zmuszały do obcowania z niewyrzeźbioną powierzchnią rzeźby. Rzeźba, podobnie jak człowiek, została zmuszona do akceptacji zmian wynikających z upływu czasu, czy też będących efektem przypadkowych zdarzeń. Obraz malarski zabrudzony, dziurawy, pogięty czy też pocięty jest czymś nieznośnym. Rzeźba pozbawiona istotnych fragmentów jest łatwa do przyjęcia i często tworzy nową jakość wizualną” /Tamże, s. 14.

+ Oglądanie samego siebie w zwierciadle. „Zwierciadło Narcyza: „To, co widzisz w zwierciadle, jest odbiciem ciebie, nic nie ma w nim własnego, z tobą zjawia się i trwa, z tobą by znikło, gdybyś odejść zdołał” (Owidiusz, Przemiany, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1969, s. 26). „Odwoływanie się do mitu o Narcyzie, do czego przyzwyczaili nas twórcy psychoanalizy od Freuda po Lacana, nie oznacza wyłącznie przywoływania ponadczasowej metafory ludzkiego losu. Przeglądanie się w wodnym lustrze jest przede wszystkim czynnością poznawczą. Źródło ukrywa się w pojęciu źródłowej prawdy, bez której rozpada się gmach zachodniej metafizyki. W pismach Gastona Bachelarda można znaleźć nawiązującą do tego sposobu myślenia analizę sytuacji Narcyza pochylonego nad źródłem, które w tym momencie staje się dla niego centrum świata, ośrodkiem kosmosu (G. Bachelard, L'Eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matire, Paris 1942), w którym odnajduje siebie. Jeśli źródło-zwierciadło przedstawimy jako jedną z wersji centrum świata, Narcyz zwrócony w stronę tego źródła, kontemplujący w nim swe odbi­cie, staje się nostalgicznym, figuratywnym odpowiednikiem poszukiwa­cza scentralizowanej prawdy. Warto pamiętać, że jest on, uchwycony w tym momencie, również prototypem refleksyjnego podmiotu wykreowa­nego przez nowożytną filozofię podmiotu i subiektywności. „Ta filozo­fia uczestniczyła w lustrzanych grach podmiotu typu imaginacyjnego; jej refleksyjny podmiot (z psychoanalitycznego punktu widzenia) od­powiada podmiotowi narcystycznemu, ulegającemu obsesji absolutności, podmiotowi, który za wszelką cenę chce mieć siebie w całości” (W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi – dla jakiego innego?, [w:] Idea – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych IV, Białystok 1991, s. 85)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s.  37/.

+ Oglądanie sądu na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, przez św. Jana Apostoła. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Oglądanie scen gwałtownych w internecie „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi. Można by się zastanawiać, czy chodzi o rzeczywiste wydarzenie, czy zgrabny trick. Nie wiadomo. Nieważne. Chodzi o podniecający pomysł. Wideookrucieństwo szerzy się w cyberprzestrzeni, bo ofiara przestaje być prawdziwym, bliskim człowiekiem. Bita i filmowana wydaje się mało realna; przestaje być postrzegana jako żyjąca i odczuwająca istota. To tylko określona dawka pikseli. Druzgocące zwycięstwo pozoru nad życiem. Nieważne, że ofiara nie żyje; ważne, że jej strach przed umieraniem został dobrze uchwycony i zaprezentowany. Już nie uwidocznione genitalia podniecają, ale zamarła twarz przerażonej ofiary. Powtórzę: współczesne internetowe oglądactwo wykopało z grobu i przebrało w spektakl starożytną praktykę mrocznych ofiar z ludzi. Bo czymże innym jest utrwalanie na taśmie momentu dokonywania eutanazji, bądź też towarzyszenie kamerą w popełnianiu samobójstwa?” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58 (2011)18-41, s. 30/. „Przykładem był film Most samobójców („The Bridge”) z 2004 roku, rejestrujący skoki 24 osób z Golden Gate Bridge w San Francisco w celu odebrania sobie życia. Pikanterii temu wszystkiemu dodaje fakt, iż tego typu filmy są prezentowane potem na festiwalach filmowych i zbierają nagrody. Świat mass mediów dostarcza coraz bardziej monotonnych emocji, stąd fascynacja śmiercią jako rodzajem rozrywki. Günter von Hagens obwozi po całym świecie swą makabryczną wystawę Body World, złożoną z trupów bez skóry i, jak dotąd, przez jego anatomiczne sale wystawowe przewinęło się 20 milionów widzów” /Tamże, s. 31/.

+ Oglądanie schekinah nie jest możliwe. Drabina Jakubowa jest symbolem, typem, prefigurą Chrystusa otoczonego aniołami i zstępującego na ziemię. Sen patriarchy Jakuba informuje o obecności na ziemi Słowa Bożego w mocy Ducha Świętego. Interwencja Boża w dzieje ludzkości jest stwórcza. Opatrzność nie tylko chroni i kieruje, ale też stwarza. Niepłodna Sara jako matka Izaaka, syna Abrahama, symbolizuje anagogicznie przyszłe królestwo niebieskie, spełnienie wszelkich obietnic. Prawo oblubieńczego Przymierza przewiduje postawę wiary, zawierzenia, wolnej współpracy z darem Bożym. W historii Abrahama i całego ludu Izraelskiego widoczne jest działanie Słowa w Duchu Świętym. Wszystko to prowadzi do wydarzenia Wcielenia. Bóg nie zadowala się objawieniem swego imienia (Wj 3, 15), lecz sam staje się człowiekiem, w Osobie Słowa. Słowo jest stwórcze, jest Stworzycielem, jest żywe i subsystentne, personalne. Działa w całej historii ludzkości antycypując misterium Paschy /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 32/. Słowo Boże przyzwyczajało się poprzez teofanie Starego Przymierza do życia wśród synów człowieczych i przyzwyczajało ludzi do swojej obecności (św. Ireneusz z Lyonu). Duch Święty jest obłokiem, w którym ukrywał się Syn Boży. A ten obłok wstępował Abraham idąc na spotkanie z Bogiem Jahwe /por. KKK 707; /Tamże, s. 33/. Arka Przymierza symbolizuje przyszłą chwałę Boga Trójjedynego, widoczną w ciele Słowa. Obłok okrywający Arkę został nazwany przez rabinów Schekinah, termin wyprowadzony z rdzenia schakan, który oznacza „pozostawać pod dachem”, „pozostawać w namiocie”. Namiot ten okrywał chwałę Jahwe. Duch Święty jest blaskiem, oślepiającym światłem, namiotem spotkania, świątynią, w której wnętrzu znajduje się Schekinah, czyli Syn Boży. Chwała Boża w Starym Testamencie (Kabod) nie utożsamia się z Schekinah, będąc tylko otoczką istotnej tajemnicy. Schekinah w sobie samej, pomimo dawania się ludziom, nie jest możliwa do oglądania i poznania /Tamże, s. 34.

+ Oglądanie sekwencji scen uaktywnia w pamięci człowieka odpowiedni Pakiet Organizacji Pamięci, dzięki któremu przypominamy sobie inną sekwencję scen. Pamięć zorganizowana pakietowo. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). […] Wprowadzenie MOP-ów i scen nie wyjaśnia olbrzymiej elastyczności w funkcjonowaniu systemu poznawczego. Schank, rozwijając swoje teoretyczne koncepcje, zaproponował jeszcze wyższe poziomy organizacji pojęć, zwane Punktami Tematycznej Organizacji (Thematic Organization Points – TOP), które w mniejszym stopniu są związane z konkretnym zbiorem sytuacji i dlatego mogą stosować się do tematów zawierających całą sekwencję zdarzeń. Schank porównuje główny temat dramatu Romeo i Julia i filmu West Side Story. Obydwa opowiadania mają ten sam motyw – dwie osoby się kochają, mają „wspólny cel” bycia razem, „zewnętrzna opozycja” pochodzi od ich rodziców. Schank uważa, że sztuka i film są tematycznie do siebie podobne, muszą mieć struktury wyższego rzędu, które reprezentują sekwencję epizodów. Według autora TOP-y są strukturami zakodowanymi w pamięci semantycznej. Na przykład gdy oglądamy film West Side Story, uaktywnia się w naszej pamięci odpowiedni TOP, dzięki któremu przypominamy sobie sztukę Romeo i Julia. Schank uważa, że tego rodzaju aktywizacja pamięci następuje automatycznie” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 212 Leone (1988) wykazał, że można wykorzystać TOP-y do wyjaśnienia zróżnicowanej częstotliwości, z jaką badane osoby przypominają sobie analogiczne problemy w sytuacji rozwiązywania problemów. Jednakże badania te sugerują, że przypominanie sobie nie jest procesem automatycznym, lecz badane osoby specjalnie poszukują w swej pamięci problemu analogicznego. Ogólnie mówiąc, teorie schematów są dobre do wyjaśniania ad hoc otrzymanych wyników, lecz nie mają mocy ich przewidywania” /Tamże, s. 213/. „Rumelhart i inni zaproponowali, inspirowaną przez konseksjonistyczne podejście do schematów, korekturę tego stanu teorii. Według teorii konseksjonistycznej schematy pojawiają się w chwili, gdy będą one potrzebne, aby wystąpiła interakcja dużych, pozostających z sobą w interakcji jednostek, dzięki którym zachodzi paralelne przetwarzanie informacji. W ujęciu konseksjonizmu schemat poznawczy nie jest konstruktem, który pełni funkcje reprezentujące – jest on tylko układem pobudzeń, stanowiącym efekt przypisywany schematom w ujęciu Schanka. W sieci przebiegają procesy paralelne, gdy na „wyjściach” powstają pobudzenia. Oznacza to, ze pewna grupa jednostek zostaje aktywowana, a inne są zablokowane. W niektórych przypadkach, gdy grupa jednostek pozostaje z sobą w ścisłej interakcji, ujawnia się konwencjonalna postać schematu, natomiast gdy występuje grupa jednostek luźniej z sobą powiązanych, to jego struktura jest bardziej płynna i podobieństwo do schematu nie występuje” /Tamże, s. 214-215.

+ Oglądanie sensu Bożego działania, Hiob. Opatrzność rozważana jest w chrześcijaństwie nie tyle w aspekcie rozumu, co raczej w aspekcie mądrości. „Jeżeli więc dawniej pojmowano Boga w sensie greckiego „Pantokratora” – jako pana rządzącego całym światem, to obecnie ujmuje się Go w sensie (nazbyt dosłownie tłumaczonej) łacińskiej „wszechmocy” (Omnipotentia), a więc jako wszystko mogącego, który jest w stanie dokonać także tego, co po ludzku jest nie do pomyślenia. Chcąc uniknąć przy tym wynikającej stąd metafizycznej podstawy dla Boga „chaotycznego”, trzeba było natychmiast wyjaśnić, że Bóg mógł wprawdzie stworzyć coś nieskończenie innego, faktycznie jednak działał zgodnie ze swoją miłością i mądrością. Poszukiwanie tej mądrości i miłości poza dostrzegalnymi faktami tego świata przyczyniło się do powstania współczesnych nauk przyrodniczych. Wiązało się ono ponadto z coraz bardziej krytycznym podchodzeniem do Bożej miłości i mądrości w odniesieniu do każdego konkretnego wydarzenia w świecie. Pytanie Hioba, Voltaire’a i Kanta stały się tutaj nieuniknione” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 22/. Starożytność akcentowała istnienie w świecie Rozumu powszechnego. Było to ujęcie niepersonalistyczne, geometryczne. Dziś podkreślane jest działanie Boże w ujęciu personalistycznym. Zagadnienie to było ujmowane filozoficznie, a w jakimś zakresie starotestamentalnie. Teologia chrześcijańska powinna czynić refleksje nad tym zagadnieniem w kontekście misterium Trzech Osób Boskich. Autor artykułu, tak jak Voltaire i Kant sądzi, że Hiob powinien zamilknąć, bo człowiek nie potrafi zrozumieć postępowania Boga; nawet nie może zrozumieć doczesnego świata. Tymczasem Hiob otrzymał dar mistycznego widzenia sensu Bożego działania, zobaczył przyszłość, i w tym świetle wszelkie cierpienie teraźniejsze stało się niczym.

+ Oglądanie sensu ostatecznego bytowania ludzkiego w stanie nad-świadomości ducha ludzkiego w momencie śmierci pozwala podjąć dobrą decyzję ostateczną.  Grzech pierworodny według Mieczysława A. Krąpca, to grzech pierwszych ludzi, polegający na nieposłuszeństwie i buncie ludzkiego ducha przeciw Bogu. Skutkiem jest „pękniecie” ludzkiej natury, które ma być leczone nieustannymi aktami wolnej decyzji ludzkiego ducha. Materia „z jednej strony umożliwia ludzkie działanie, ale zrazem z drugiej uniemożliwia spełnienie się ostateczne tegoż ludzkiego działania wobec stałej zmiany”. W momencie „przejścia”, czyli śmierci materialnego ciała i ustania przez to biegu materii, pojawia się realna perspektywa spełnienia się człowieka. Moment śmierci to nie tylko rozpad materii, lecz osobowe przeżycie człowieka, dokonujące się w jego wnętrzu. W sytuacji śmierci pojawia się możliwość dokonania doskonałej decyzji: „wyboru dobra, gdy w tym momencie ludzki duch, w swym stanie nad-świadomości ujrzy ostateczny sens bytowania, a przez to ujrzy pierwszą rzeczywistość w jej źródle, czyli Boga, który rozjaśni sobą wszelki sens bytowania, o który nasze poznania przez całe życie zabiegało i ku któremu prowadziły wszelkie naukowe prace poznawcze” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 69/. Mieczysław A. Krąpiec śmierć traktuje jako moment osobowego spełnienia się: „To w Objawieniu nazywa się zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 70/. Proces poznania ludzkiego rozpoczyna się od „sytuacji poznawczej przed-znakowej, w której nawiązujemy ponad-poznawczy kontakt z istniejącym światem”. Jest to doświadczenie, czyli stwierdzenie istnienia realnych bytów, bez wiedzy o ich istocie. Człowiek doświadcza, że coś istnieje, doświadcza bezpośrednio jako fakt, czyli akt istnienia bytów /Tamże, s. 71/. „Pierwotne nad-poznanie u dziecka dokonuje się w akcie doświadczenia istnienia podmiotu gwarantującego istnienie-życie człowieka. Doświadczana treść poznawcza zostaje następnie ujęta w postaci jakiegoś znaku. Doświadczenie zmysłowe Arystoteles nazwał empeiria. Dokonuje się wtedy interioryzacja, czyli zapisanie w sobie samym jako poznającym i istniejącym bycie, doświadczanego przedmiotu, w formie odpowiednich znaków. Człowiek poznaje też siebie, doświadcza najpierw siebie samego jako istniejącego podmiotu. Człowiek stwierdza, że istnieje, a także,  że poznaje intelektualnie i zmysłowo” /Istnienie jest doświadczane nad-poznawczo/, „w bezpośrednim styku poznawczym istniejącego podmiotu poznania z istniejącym przedmiotem tegoż poznania. Między doświadczanym istnieniem przedmiotu i istnieniem podmiotu poznającego nie ma żadnego pośrednika poznania”. Doświadczenie nie wyraża się w żadnym znaku i dlatego nie może być drugiemu komunikowane. Natomiast wszystko to, co może być komunikowane innym, nawet najbardziej pierwotne pośredniki poznania są w nas zapisane jako znaki. Istnienie nie może być ujęte a jakiś znak. Nie może być więc nawet doświadczenie siebie komunikowane samemu sobie. Istnienie bytu „jest nam dane jako w ogóle wstępny warunek poznania, a nawet jako racja naszego realnego poznania”. Istnienie bytu przyjmujemy jako oczywiste i w akcie poznawczym nawet się nad tym nie zastanawiamy, mówiąc od razu o istocie poznawanego bytu” /Tamże, s. 72.

+ Oglądanie siebie jako bytu w zwierciadle metafizyki. Metafizyka Kartezjusza według F. Alquié jest zwierciadłem, w którym człowiek widzi obraz siebie jako bytu (F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, Paris 1987). Myśl Kartezjusza nie jest odkrywcza, tym bardziej nie jest genialna, jest usługowa, formułuje podstawowe idee nowożytności, zrywającej ze średniowieczną wizją świata. Jeśli nowożytność rozumieć jako „zmierzch scholastycznej metafizyki”, to Kartezjusz „jawi się nam jako autor na wskroś nowożytny”. Jeśli potraktujemy nowożytność jako ruch świecki czy wręcz areligijny, to Kartezjusz może być uznany za jego głównego inspiratora. Można go też uznać za tego, „który swoim pojęciem cogito zaznaczył narodziny nowożytnego indywidualizmu mieszczańskiego” F3a 16. Jest on „prekursorem analitycznej tradycji filozoficznej”, kształtującym „umysł nowożytny”. „Tak czy inaczej, interpretacja zawsze będzie zależała od tego, przeciw czemu filozofia Kartezjusza, według autora interpretacji, była zwrócona” F3a 17. Teoria Kartezjusza wynikła z dyskusji na temat wolności boskiej i ludzkiej, toczonej na początku wieku XVII. Dyskusje te wpłynęły na jego rozstrzygnięcia epistemologiczne. Z. Janowski teodyceę czyni interpretacyjną osią Medytacji. Kartezjusz obarczał Boga za poznawczą ułomność człowieka w świetle założenia, iż Bóg jest twórcą ludzkiej natury. Punkt ciężkości analizy Janowskiego tkwi „w Kartezjańskim rozumieniu wolności ludzkiej i boskiej”. Kartezjusz starał się wykazać, że Bóg jest wszechmocny a zarazem dobry. Błąd w poznawaniu wynika z ułomności człowieka. Teodycea poszukuje fundamentu gwarantującego poznaniu pewność F3a 18.

+ Oglądanie siebie obiektywne przez osobę ludzka wymaga zwierciadła żywego środowiska osobowego. „Osnową społeczności jest głównie „temat osobowy”. Podmiotem i przedmiotem społecznego myślenia, dążenia i działania jest w pierwszym rzędzie osoba – własna, druga, zwłaszcza zespół osobowy (np. Kościół). Rzeczy natomiast są czymś wtórnym, pomocniczym i narzędnym. Osoba nie może się stać w pełni sobą, gdy nie ma drugiej o kontakcie prozopoicznym, gdyż wówczas brakuje korelacji równorzędnej, nie ma dwubie­gunowego tematu osobowego. Rzeczy same nie dają takiego kontaktu, bo nie ma poznania osobowego, nie ma środowiska, w którym rozgrywa się rolę osobową, nie ma żywego zwierciadła, w którym można widzieć obiektywnie siebie samego, nie ma tego bezpośredniego tworzywa życia ludzkiego i naocznej komunijności międzyosobowej. Natura tworzy tyl­ko warstwę niższą życia społecznego. Osoba jako „jednostka tematyczna” byłaby sama dla siebie fikcją albo „czarną dziurą”, czyli pochłanianiem i unicestwianiem rzeczy w swoim zasięgu, jakimś nonsensem treściowym. Wprawdzie w świecie lu­dzkim akcent spoczywa na jednostce, według Ewangelii zyskanie całego świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 36-37) i w przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie służy wyłącznie za­chowaniu gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki) jest również „człowiekiem”, jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą”. /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 413/. „Osoba jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się warunkują, mimo prymatu osoby jednostkowej” /Tamże, s. 414.

+ Oglądanie siebie od strony egzystencjalnej swojej bytowości. „Ciągle widzę siebie jako człowieka od strony egzystencjalnej mojej bytowości, lecz nie widzę siebie i nie doświadczam bezpośrednio, jaka jest moja natura. O niej mogę się dowiedzieć jedynie na drodze okrężnej, poprzez uniesprzeczniającą analizę aktów moich wypromieniowanych z Ja jako podmiotu. Słowem posiadam bezpośrednie doświadczenie siebie jako bytu osobowego, natomiast nie posiadam doświadczenia bezpośredniego mojej duszy jako widzianego wprost podmiotu wyższych aktów psychicznych. Dlatego znamiennie wyrażał się św. Tomasz z Akwinu, iż dusza ludzka nie jest bytem osobowym, ale jest nim cały człowiek (Por. np. STh., I, q. 74, a. 4; q. 75, a. 4, ad 2m; q. 76, a. 1). Jeśli człowiek jest zarazem złożony z duszy i ciała, to winno się to wyrazić podstawowym doświadczeniem „bycia człowiekiem”, w którym rejestrujemy JA jako obecne, czyli immanentne we wszystkich aktach „moich”, zarówno fizjologicznych, jak i psychicznych wyższych – jak również jako transendującego te akty. Mając na uwadze taki typ doświadczenia św. Tomasz z Akwinu zmodyfikował zarówno platońską, jak i arystotelesowską koncepcję człowieka jako bytu właśnie „złożonego” z duszy i ciała. Dla Platona człowiek jest zasadniczo duchem-duszą, mniejszym „bogiem”, który transcenduje wszystkie akty „moje” i który nie jest immanentny w moich aktach cielesnych, gdyż ciało jest dla duszy jedynie ułomnym narzędziem: raczej jej przeszkadza niż pomaga. Arystoteles zaś pojął duszę jako formę ciała, organizatorkę materii cielesnej i dlatego jako zasadniczo immanentną w aktach ludzkich, także fizjologicznych. W takim stanie rzeczy dusza ludzka byłaby, podobnie jak każda forma bytu, konsekwencją organizowania się materii” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 163/. „To materia, w następstwie organizowania się na wysokim szczeblu wyłoniłaby duszę, którą odtąd wraz z ciałem i przez ciało bytuje jako człowiek” /Tamże, s. 164.

+ Oglądanie siebie przez człowieka spoza siebie nie jest możliwe. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 4. Trudność metody. Ciągle nie mamy właściwej metody dla antropo­logii ogólnej, w tym i dla prozopologii, a stąd nie ma żadnej pełnej i niekwestionowanej nauki o człowieku, choć tyle nauk się nim zajmuje. Wiele obiecujemy sobie po rozwinięciu systemu personalizmu. Według personalizmu jedną z pierwszych cech nauki o człowieku jest autopodmiotowość człowieka i szczególne uwzględnienie świata wewnętrznego. Za tym idzie fakt, że osoba jest podstawowym kodem i kluczem wszel­kiej rzeczywistości oraz absolutnym, obiektywno-subiektywnym pun­ktem wyjścia w poznaniu i wizji rzeczywistości. Stąd ostatecznie czło­wiek, choć jest obiektywny, to przecież mówi o sobie samym, w świetle siebie samego i niejako do siebie samego. Nie jest to wszakże subiekty­wizm personalistyczny. Osoba jest rzeczywistością obiektywno-subiektywną. Jest po prostu rzeczywistością o wszystkich wymiarach. Jednym z ważnych kryteriów obiektywizacji jest świat, który stanowi przedmioto­wy język człowieka, o człowieku, do człowieka i dla realizacji człowieka. Nauki o człowieku mimo swej mocy nie przynoszą rezultatów peł­nych ani ogólnie uznanych. Człowiek – jak mówiliśmy – nie może wyjść poza siebie i spojrzeć na siebie z zewnątrz. Takie widzenie z zewnątrz przychodzi z objawienia Bożego zstępującego, nagromadzonego przez ludzkość od początków jej istnienia, a przede wszystkim od Jezusa Chry­stusa, który objawia pełnię człowieka (Vaticanum II): „Jezus wszystkich znał i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25), Jednakże i objawienie nie jest „nagie”, lecz jest percypowane przez człowieka na sposób ludz­ki, a więc wymaga naszej współpracy. Nade wszystko mówi nie tyle o całym człowieku wszystko - to pozostawia umysłowi samego człowieka (Koh 1, 13) – ile raczej o samej relacji do Boga i do zbawienia. Dlatego i teologia musi się wystrzegać chełpliwości, tak właściwej antropologiom naukowym, jakoby wszystko już wiedziały. Nie należy bynajmniej po­miatać nawet najbardziej starożytnymi mitami antropologicznymi. Na­wet teologia chrześcijańska wie niewiele ponad to, jeśli nie przekracza poprawności metodologicznej. Stwierdza ona jedynie, że człowiek w swej istocie, genezie i istnieniu zależy od Boga. Reszta pozostawiona jest naukom świeckim i całemu „objawieniu wstępującemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 363.

+ Oglądanie siebie przez widza oglądającego obraz. Don Kichot powraca na koniec do swej wioski i odzyskuje rozsądek. Właśnie to okazuje się jego szaleństwem, gdyż stawszy się na powrót Alonso Quijada – umiera. Czy jednak tym, kto umiera naprawdę, nie jest stary hidalgo Alonso Quijada, czy Quijano, podczas gdy Don Kichot żyje dalej? […] to my jesteśmy widziani. Nie jesteśmy sami. Otaczają nas inni. Czytamy i jesteśmy czytani. Nie zakończyliśmy naszych przygód. Nie skończymy ich, dopóki będzie istniał czytelnik gotowy otworzyć naszą książkę i w ten sposób przywrócić nam życie. Jesteśmy wynikiem spojrzeń wielu czytelników, tych z przeszłości i tych, którzy dopiero przyjdą. Wszyscy oni obecni są jednak w naszym teraz, jeśli tylko czytają Don Kichota albo patrzą na Dworki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 166/. „dzieło malarskie najbliższe książce Cervantesa odnajdziemy w cichej i przestronnej sali madryckiego Muzeum Prado. Zaskakujemy Diega Velázqueza na spełnianiu malarskiej powinności. Kogo maluje Velázquez” […] Możemy sobie wyobrazić w każdym razie, że Velázquez jest tutaj, z pędzlem w jednej i paletą w drugiej ręce, malując płótno, które w rzeczywistości właśnie oglądamy, Dworki. Nagle zdajemy sobie sprawę, że większość postaci, nie licząc uśpionego psa oraz zbyt troskliwej dworki, patrzy wprost na nas. Przyglądają się tobie i mnie. Czy to możliwe, byśmy to my byli prawdziwymi bohaterami Dworek? Obrazu, który właśnie maluje Velázquez? Velázquez i dwór zapraszają nas do siebie. Równocześnie jednak malarz robi krok do przodu wychodząc nam naprzeciw. Na tym polega prawdziwa dynamika tego mistrzowskiego dzieła. Pozwala nam swobodnie wejść w obraz i wyjść z niego. Wolno nam widzieć obraz, a za nim świat, na wiele sposobów, a nie tylko z jednego, dogmatycznego i ortodoksyjnego punktu widzenia. Mamy też świadomość, że obraz i malarz przyglądają się nam. Tak więc dzieło, które właśnie maluje Velázquez, czyli płótno, przy którym pracuje malarz na obrazie, stoi do nas tyłem, jest nie dokończone, podczas gdy my patrzymy na coś, co uważamy za gotowe malowidło” /Tamże, s. 167.

+ Oglądanie siebie samego w lustrze słów. „Każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności. Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń. Wiedzcie, bracia moi umiłowani: każdy człowiek winien być chętny do słuchania, nieskory do mówienia, nieskory do gniewu. Gniew bowiem męża nie wykonuje sprawiedliwości Bożej. Odrzućcie przeto wszystko, co nieczyste, oraz cały bezmiar zła, a przyjmijcie w duchu łagodności zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze. Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie. Jeżeli bowiem ktoś przysłuchuje się tylko słowu, a nie wypełnia go, podobny jest do człowieka oglądającego w lustrze swe naturalne odbicie. Bo przyjrzał się sobie, odszedł i zaraz zapomniał, jakim był. Kto zaś pilnie rozważa doskonałe Prawo, Prawo wolności, i wytrwa w nim, ten nie jest słuchaczem skłonnym do zapominania, ale wykonawcą dzieła; wypełniając je, otrzyma błogosławieństwo. Jeżeli ktoś uważa się za człowieka religijnego, lecz łudząc serce swoje nie powściąga swego języka, to pobożność jego pozbawiona jest podstaw. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata” (Jk 1, 16-27).

+ Oglądanie siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela, prawosławie. Kant według filozofów rosyjskich jest przykładem radykalnego rozdwojenia myśli. „Filozofowie rosyjscy zwracają uwagę na aksjologiczną funkcję oceny, przypadającą „sercu” w biblijnym rozumieniu tego słowa. Rozdział funkcji aksjologicznej od gnoseologicznej, separacja rozumu od serca, prawdy teoretycznej od prawdy moralnej, to symptomy pierworodnej patologii. Podczas gdy rozum analizuje aktualny stan danego bytu, serce powołuje się na jego normę idealną. Dla Kanta, poznanie jest możliwe tylko w granicach doświadczenia zmysłowego. Po przeczytaniu Krytyki czystego rozumu, Piotr Czaadajew nazwał Kanta „Apologeta adamitischer Vernunft”, teorii rozumu upadłego i zniekształconego przez grzech. To przerażające rozdwojenie ludzkiego umysłu stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. […] Paweł Florenski ukazuje tragedię zasadniczego rozłamu między logicznym poznaniem konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia i opisuje ostateczną bezradność wszelkiej myśli czysto dyskursywnej. Kładzie on akcent na wynikający z logicznego prawa tożsamości bezruch śmierci, szatańską równość: Ja – ja. Tylko miłość proponuje nam wyjście poza własną izolację ku innemu człowiekowi. Poznanie prawdy sytuuje się w punkcie zbieżnym różnicowania dyskursywnego w nieskończoność oraz intuicyjnego procesu integracji aż do po zjednoczenie. Homojuzjańskiej filozofii podobieństwa i samotnej izolacji, przeciwstawia się jedyna właściwa, chrześcijańska filozofia homouzjańska, filozofia komunii i jedności: Finis amoris, ut duo unum fiant. Mamy tu do czynienia z tożsamością w tym, co odmienne i z odmiennością w tym, co tożsame; z ontologicznym przekształcaniem bytów przez energie miłości. Dwie istoty mogą znaleźć jedność tylko w Trzeciej – w Bogu, a ich jedność stanowi cząstkę Kościoła. Jest to „wizja siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela”. Jedynym wyjściem pomiędzy Absolutem a Nicością jest zasada trynitarna, ponieważ wyłącznie poznanie Trójcy Świętej nie może zostać zakwestionowane” B10 91.

+ Oglądanie siebie w innych osobach „Osoba ma świadomość bycia pewnym ego vis-a-vis innych osób będących dla niej jakimiś alter (Termin ‘osoba’, nawiązuje etymologicznie do gr. terminu ‘πρόσωπον’ / ‘prosopon’ oraz łac. persona (od etruskiego phersu), oznaczającego pierwotnie ‘lice’, ‘oblicze’, ‘twarz’, później maskę w teatrze starożytnym wyrażającą odgrywaną przez aktora osobowość. Prosopon–persona, to człowiek zwrócony (twarzą) ku innym ludziom (np. aktor ku widowni), człowiek w relacji do innych ludzi, w jego roli społecznej (zob. Cz. S. Bartnik, Ku definicji osoby, „Teologia w Polsce” 1, (2007/1), s. 416; V. Triest, http://www.philagora.net/personnalisme/personal2.php, dn.20.11.2012). Egzystencjaliści i personaliści opierali się w swoich rozważaniach na fenomenologicznej konstatacji, że człowiek żyje zawsze w świecie zaludnionym przez innych ludzi” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 72/. „Z tej racji osobisty los każdego człowieka wpleciony jest w całą siatkę najróżniejszych relacji z innymi ludźmi, a jego indywidualne przeznaczenie związane jest z losem społeczności, do których należy i które tworzy. Życie osobiste każdego człowieka nie może się zrealizować inaczej jak tylko we wspólnocie z innymi ludźmi, a jego osobista historia stanowi zawsze część historii różnych wspólnot, które tworzy w ciągu swojego życia oraz część całej rodziny ludzkiej. W świecie, który nie jest tylko dla niego, człowiek stanowi jedno ze wszystkimi innymi ludźmi, razem z nimi podzielając i tworząc los całej ludzkości. Osoba ludzka to przede wszystkim „podmiot relacji”, naturalnie ukierunkowany na życie z innymi i tworzenie wspólnot. Każda osoba – indywidualne „ja” – poznaje siebie będąc członkiem wspólnoty ludzkiej i odkrywa w sobie naturalną aspirację „wyjścia” poza „samą siebie” ku „innym” – postrzeganym jako osobowe „ty” – z zamiarem tworzenia wspólnoty – międzyosobowego „my”. Jak ujął to J. Lacroix, „istnieć, to współ-istnieć” (J. Lacroix, Le Personnalisme, Lyon 1981, s. 40). W naturę człowieka wpisana jest pewna wspólnotowa dynamika, która popycha go do nawiązywania relacji. W tych relacjach pomiędzy indywidualnym „ja” z jednej strony oraz wieloma indywidualnymi „ty” z drugiej, tworzy się i rozwija byt osoby ludzkiej” /Tamże, s. 73/.

+ Oglądanie siebie w lustrze Zamiana części twarzy naszej prawej i lewej w lustrze uzmysławia nam, że jej wizerunek w lustrze nie jest tym samym ja, które oglądają nasi znajomi „Z opowiadania Tamten być może wynika, że największe zdumienie budzi w nas nasza własna osoba. Nie jesteśmy bowiem w stanie uwierzyć, że pamięć aż tak bardzo wypaczyła nasz obraz. Nawet przecież zamiana prawej i lewej części naszej twarzy uzmysławia nam, że jej wizerunek w lustrze nie jest tym samym „ja”, które oglądają nasi znajomi. My dla siebie w lustrze, różnimy się od „ja” dla innych, bez lustrzanego zapośredniczenia. Nawet zresztą para ja i inny, czy zna­czone-znaczące nie jest związkiem arbitralnym, lecz niekończącą się grą. Para interlokutorów u Borgesa nie została zbudowana na zasadzie binarnej opozycji, nikt z rozmówców nie jest ani lepszy, ani bardziej realny – o żadnym nie możemy powiedzieć jako o obecnym czy nieobecnym, a ich spotkanie w linearnym i nieodwracalnie biegnącym czasie jest po prostu niemożliwe. Cen­trum, w jakim się spotykają, jest także podwójne i przez to niemożliwe – jest nim transgresyjny zachwyt sztuką i zimny racjonalizm faktów; „ja” jest niekoherentne, niestabilne i niezjednoczone, bez kotwiczącej w rzeczywistości kotwicy centrum. Siedzieć obok siebie na ławce – to może wywołać dreszcz przerażenia. El otro – Tamten to przecież inny, którego nie znamy; inny, bo ma „zaledwie” inne doświadczenia, czyli inny kontekst, w jakim aktualnie postrzega siebie; to wystarczy, by ani jeden ani drugi nie był bardziej prawdziwy. Nie ma zatem oryginalnego narratora naszego opowiadania, gdyż jego rozproszenie to zaprzeczenie oryginalności (w tym zanegowanie możliwości atrybuowania) i jednocześnie istnienie, którego celem jest poddawanie się krytyce i zapytaniom. Narrator staje się raczej op­cją, niezdeterminowaną ideą, w której jego wyjątkowość i jedyność poddana jest w wątpliwość. To, co łączy „tego” z „tamtym”, to wszak cytat: nawet to, co wspólne – co mogłoby zaświad­czyć o jedyności narratora – nie jest wyjątkowe i oryginalne, a rytuał poszukiwania pewności – poza umownością języka – skazany jest na niepowodzenie (Opieram się na: G. L. Ulmer, Borges and Conceptual Art, “Boundary 2”, Spring, 1977, Vol. 5, No. 3). Dzieło zamiast autografem staje się alografem, podważając istnienie jakiegoś mistrzowskiego kodu. Jeden „ja” zamazuje drugie­go „ja”, rzekomą replikę, uniemożliwiając autoreprezentację. Gra pomiędzy mną i innym jest też grą pomiędzy teraz i nie teraz. Narrator nie jest obecny, ani nie da się przedstawić (Por. I. Hassan, Pluralism in Postmodern Perspective, “Critical Inquiry”, Spring, 1986, Vol. 12, No. 3)” /Anna Markowska, Tamten czyli ja albo nas dwóch. A może was trzech. O reprezentacji w sztuce pop-artu, w: Prawda w malarstwie, red. Krzysztof Gliszczyński (Wydział Malarstwa ASP w Gdańsku, Gdańsk 2012, 10-19, s. 11/. „Borges aktywuje retoryczną figurę prozopopei – dramatyzuje „maskę” narratora, nieobecnego już i nie mogącego mówić: „właściwie zmarłego”, chyba/prawie nieżywego siebie sprzed lat. Jeśli za Martinem Jayem rozumiemy okularcentryzm jako epistemologiczne uprzywilejowanie wi­dzenia (G. Warneke, Ocularcentrism and Social Critisism, [w:] Modernity and the Hegemony of Vision, ed. D. M. Levin, University of California Press, 1993, s. 287), to w rezultacie możliwość bezpośredniości widzenia z kolei uprzywilejowuje teraz. W opisanym przypadku nie można jednak mówić o spójnej własnej tożsamości w teraźniejszo­ści – narrator słyszy samego siebie, słysząc głos innego” /Tamże, s. 12/.

+ Oglądanie siebie w metafizycznym zwierciadle, powieść Moby Dick. Inwersja filozofii czasu amerykańskiej dokonana w powieści Mody Dick, której autorem jest Melville H. Czas nie jest już złotem, prowadzącym do szczęśliwej przemiany, jak w filozofii Franklina. Złoto stało się przekleństwem a Nowy York Babilonem. Zbawienie nie może dokonać się przez ekonomię. Ocean z powieści Moby Dick jest metafizycznym zwierciadłem, w którym ludzkość kontempluje swą chaotyczną aktywność, narcyzm i hipnotyczne zaślepienie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 509/. Ocean zwyciężył ziemię. Wody potopu są skutkiem grzechu. Alchemia czasu przemieniła pył wieczności w złoto. Nie pozostawiła miejsca dla świętości, poza instynktem, instynktownym odczuciem. Melville, podobnie jak później Gauguin poszukiwał bezludnej wyspy, na której mógłby znaleźć ocalenie przed potopem cywilizacji techniki i złota. Nie przerażał ich nawet chaos, z którym związana jest pierwotna niewinność dziewiczych wysp. Nowa filozofia Melville’a, tak jak metafizyka protestancka, skierowana była przeciwko teologii federalnej /Tamże, s. 510/. Metafizyka rynku przekształciła się w Stanach Zjednoczonych w speleologię pesymizmu. Pesymizm ten posiada znaczenie ekumeniczne, w sensie religijnym, ale też w sensie uniwersalnym. Paul Tillich, teolog anglikański krytycznie odnosząc się do ateistycznej rzeczywistości świata racjonalizmu i techniki, mówił o głodzie misterium. Taki głód dostrzec można zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Dialektyka dobrobyt-tęsknota obejmuje już cały świat. Uprzemysłowienie pustych terenów stanowi techniczną homologię boskiej kreacji świata ex nihilo. Człowiek jednak czyniąc to, nie stał się Bogiem, Cywilizacja techniczna pożarła człowieka. Mit postępu upadł. Duch amerykański jednak trwa i umacnia się na całym świecie /Tamże, s. 515.

+ Oglądanie siebie w prawdzie podczas sakramentu pojednania „W szczególny sposób zachęca Ratzinger do modlitwy kapłanów. Podaje przykład kard. Faulhabera arcybiskupa Monachium, który każdego wieczoru z domownikami odmawiał Różaniec i jak mówił, modląc się miał wrażenie, jakby matka kładła na nim uspokajająco rękę, a jego wypełniała na nowo cisza i spokój. Psychoterapeuci nie mogliby wymyśleć lepszej formy odprężenia. Ale taka modlitwa może być rzeczywiście wyzwalająca tylko wtedy, gdy odmawiamy ją nie dla wyzwolenia, ale w pokornym zwróceniu się do Matki Pana (Por. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, Opera omnia t. XII, Lublin 2012, s. 387). Autor wskazuje na potrzebę spowiedzi odwołując się także do psychologii i psychoterapii. Nasze cierpienie związane jest z ucieczką w urojenia o własnej niewinności, które zamykają nas na innych. Wyznanie własnej winy w sakramencie pokuty może stać się wyzwalającym doświadczeniem, w którym spada z nas ciężar przeszłości, a my czujemy się odmłodzeni mocą łaski Bożej, która czyni nasze serca czystymi (Por. ibidem, s. 393). Zanik zdolności dostrzegania winy czyni człowieka zatwardziałym i chorym wewnętrznie. Zdolność dostrzegania winy można udźwignąć tylko wtedy, gdy możliwe jest uzdrowienie, a ono dokonuje się poprzez rozgrzeszenie. Psychoterapia może pomóc człowiekowi w rozpoznaniu i usunięciu błędnych połączeń w strukturze psychicznej, ale nie może przezwyciężyć winy. Tutaj konieczny jest sakrament, moc pochodząca od Boga (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 388). Namaszczenie chorych pomaga także w sferze psychicznej. Jest wsparciem w przyjmowaniu cierpienia. Poprzez ten sakrament dokonuje się włączenie bólu i cierpienia w sakramentalną wspólnotę z Chrystusem. Chrystus ucząc mnie cierpienia i cierpiąc ze mną może stać się moim prawdziwym lekarzem uzdrawiającym chorobę mojej duszy (Por. ibidem, s. 398n.). Psychologia pozwala w pewnej mierze odkryć potrzebę wiary, modlitwy i przyjmowania sakramentów, a także ich uzdrawiającą siłę. Ale też może redukować tę rzeczywistość widząc w niej przede wszystkim rytuały mające pomóc człowiekowi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 40/.

+ Oglądanie siebie w swej prezentacji Mimesis pojęciem zawierającym wewnętrzne sprzeczności, które są źródłem paradoksów przedstawiania rzeczywistości w prozie Schulza B. „Tradycja estetyczna, z której wypływa to pojęcie i jego rozliczne interpretacje związana jest z szeroko rozumianym platonizmem. Platonizmem ustanawiającym i zatrzymującym podstawową różnicę, czy raczej zdolność odróżniania między tym, co jest (obecne): substancją, bytem, rzeczywistością, a wyglądem, obrazem, zjawiskiem, czyli tym, co podwojone, odbite, wtórne, podporządkowane. W tej różnicy tkwi właśnie paradoksalność mimesis, tu rodzą się problemy i paradoksy, które w istocie „zasilają” całą następującą później historię: literatury, sztuki, przedstawiania, interpretacji. W platońskim namyśle nad mimesis zawarte są już dwa momenty, rozszczepiające to pojęcie. Z jednej strony mimesis jest imitacją, kopią, zbędnym dodatkiem do tego, co jest. Jako podwojenie, czy nawet potrojenie, idei rzeczy jest złudzeniem, zwodzącym oko i umysł. Z drugiej jednak strony – jako eikon, jako obraz, jest prototypem czy matrycą samego pojęcia idei – eidos, rodzajem niewidzialnego, pierwotnego malowania w duszy; logos ma być przecież wiernym obrazem idei, nasze sądy o rzeczywistości są rodzajem obrazu, który niewidzialny malarz wywołuje w naszej duszy z bezkształtnej miazgi wrażeń i opinii, tworząc przedstawienia. Mimesis, jeszcze zanim zostanie przetłumaczona jako imitacja” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 32/, «oznacza prezentację samej rzeczy, natury, physis, która tworzy samą siebie, rodzi siebie samą i zjawia się (wobec siebie) taka, jaka jest, w obecności swego obrazu, swego widzialnego aspektu, swej twarzy. Ta teatralna maska, jeden z istotnych modusów mimeisthai odsłania tyle, ile skrywa. Mimesis jest ruchem physis, ruchem, który jest w jakiś sposób naturalny (w niederywatywnym sensie tego słowa), poprzez który physis, nie mając żadnej zewnętrzności, żadnej inności musi być podwojona, aby się (sobie) pojawić, ujawnić swój wygląd, stworzyć (siebie), odsłonić (siebie), wyłonić się z ukrycia: aby zabłysnąć w swej prawdzie – aletheia.» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193.

+ Oglądanie siebie w Synu przez Ojca, Obraz Ojca. Trynitologia tomistyczna Syn. „Syn pochodzi od Ojca przez rodzenie (generatio). Tak określiło to Niceanum: „gennethenta ou poiethenta, genitum non factum” (DH 125). Jest to „Zrodzony przez Ojca”. Semantykę „rodzenia” zawierają już same terminy „Ojciec” i „Syn” oraz wszystkie zwroty biblijne: „Nikt nie zna Ojca, tylko Syn” (Mt 11, 27); „Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Syn [Biblia Tysiąclecia ma: »Bóg« – Theos, ale to późna lekcja], który jest w łonie Ojca, pouczył” (J 1, 18) i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 210/. „Jest to rodze­nie wieczne, nieogarnione, nieskończone”  Ojciec nie jest „przyczyną” Syna w sensie filozoficznym ani Syn nie jest zależny jako niższy. Cały Ojciec jest jednocześnie w Synu, a Syn jest cały w Ojcu. Syn jest rodzo­ny w sensie jakiejś nieogarnionej tajemnicy. Jest wewnętrznym odbiciem istoty Ojca (Hbr 1, 3). Tomasz przyjmuje za Św. Augustynem – i Orygenesem – że jest to rodzenie duchowe, na podobieństwo umysłowego, per modum intelłectus, jak rodzenie myśli przez umysł. Ojciec rodzi jakby Pojęcie doskonale odpowiadające jemu samemu. Jest to, oczywiście, tyl­ko nieskończenie daleka analogia. Syn jest jakby odbiciem idei. Ojciec, obejmując umysłem Bóstwo, czyli poznając siebie, widzi Syna, rozpoz­naje Go jako swój Obraz. A Syn, obejmując Bóstwo, poznając siebie, widzi Ojca jako swoją Zasadę pochodzenia. Jest tu analogia między umysłem a słowem „wewnętrznym”, przez umysł zrodzonym. Przy tym nawzajem niczego sobie nie dodają prócz osobowości. Słowo Zrodzone nic jest mniejsze ani późniejsze niż Rodzący, bo Ojciec zawsze siebie doskonale pojmuje, zawsze wypowiada Słowo – Pojęcie Jemu korespon­dujące. Ojciec i Syn różnią się między sobą tylko relacjami pochodzenia: rodzenia i bycia rodzonym” /Tamże, s. 211.

+ Oglądanie siebie w świetle Taboru. Teologia prawosławna podkreśla, że natura człowieka ma sens tylko w łasce Bożej, stąd łaska dla człowieka jest czymś „naturalnym”, gdyż pozwala mu rozwijać się w sposób „naturalny”. Stąd człowiek już od chwili swego istnienia zwraca się ku łasce. W teologii prawosławnej natura i łaska nie wykluczają się nawzajem, ale są wobec siebie komplementarne i współprzenikają się wzajemnie. „O ile bowiem Zachód rozdziela życie intelektualne i zmysłowe człowieka (natura) od jego życia duchowego (nadprzyrodzoność), o tyle na Wschodzie wymiar intelektualny (nous) i duchowy (pneuma) są zjednoczone w obrazie Bożym, według którego został stworzony człowiek” /P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s. 75/. Dopiero w Bogu człowiek może autentycznie i w pełni przeżyć realizację swego powołania, to jest prawdziwą radość z bycia osobą. Radość ta wypływa ze świadomości prawdziwego istnienia, z przebywania w bliskości Boga, który jest jej źródłem. Jest to właśnie stan przebóstwienia, radykalnego wejścia w obszar życia i działania Boga, a także wejście w objęcia Jego przemieniającej miłości. Człowiek prawdziwie cieszy się szczególną łaską patrzenia na Boga, radowania się z przebywania w Jego miłości. Taki stan doskonałości może spowodować zatracenie poczucia czasu i realiów codziennego życia. Tak właśnie zachował się apostoł Piotr, który na Górze Tabor mówił do Jezusa: „Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz postawię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza” (Mt 17, 4).

+ Oglądanie siebie w zwierciadle „Zwierciadło” w tytułach dawnych dzieł o tendencji moralnej albo pedagogicznej przedstawiało je jako odbicie ludzkiego zachowania się, np. Wielkie Zwierciadło (łac. Speculum majus) Wincentego z Beauvais z XIII w., jeden z głównych dokumentów kultury średniowiecznej; Wielkie zwierciadło przykładów (kaznodziejskich), łac. Speculum exemplorum, wydane w Deventer w 1481; Zwierciadło, albo kształt, w którym każdy stan snadnie się może swym sprawom jako we zwierciadle przypatrzyć (1568) Mikołaja Reja. Zwierciadło saskie – opis zwyczajowego prawa saskiego z początku XIII w. Lustro – świat. „Świat jest zwierciadłem, z którego każdemu wyziera jego własna twarz” (William M. Thackeray). Zwierciadlany świat znajdujący się po drugiej stronie lustra, gdzie wszystko dzieje się na opak (Po drugiej stronie lustra Lewisa Carrolla, 1871). Krzywe zwierciadło – zniekształcenie, deformacja, parodia, karykaturalne przedstawienie czegoś. Lustro – satyra. „Satyra to rodzaj lustra, w którym patrzący rozpoznaje na ogół wszystkie twarze prócz swojej” (Bitwa książek. Przedmowa, Jonathana Swifta, 1697). W marzeniu sennym: rycerskość, wykwint w obejściu, przygoda miłosna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 209/.

+ Oglądanie siebie w zwierciadle przez boga Azteków Quetzalcoatla, który zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka. „Wsiadł na tratwę z węży i pożeglował na wschód. Obiecał, ze powróci o oznaczonej porze, w roku pierwszym, w Dniu trzciny według azteckiego kalendarza. Kiedy czas przeznaczenia zbiegł się z czasem przyrody w znaku Strachu, indiański wszechświat trząsł się w posadach, a cały świat drżał w lęku, że utracił duszę. Dokładnie tak się stało, gdy po serii przerażających przepowiedni hiszpański dowódca Hernán Cortés wylądował na brzegu Zatoki meksykańskiej, w Wielki Czwartek roku 1519” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 98/. „Bogowie powrócili. Proroctwo wypełniło się” /Tamże, s. 99/. „Aztekowie podbili większość narodów Ameryki Środkowej, lecz ich panowanie opierało się na strachu, a nie na poparciu ludu. Niektórym królestwom, jak Tlaxcali, udało się w nieustannych krwawych walkach zachować niezależność i gotowały się one na nadejście czasu pomsty” /Tamże, s. 101/. „Niewątpliwie zagłada zrodzonych przez Amerykę cywilizacji przyniosła zachodowi stratę, zwłaszcza jeśli chodzi o kulturę prekolumbijskiego Peru. Nie były to bowiem narody barbarzyńskie, ale rodzące się społeczeństwa, które niejednej lekcji mogły udzielić Europie odrodzenia. […] Nową kulturę Ameryki od początków jej postkolumbijskiej egzystencji tworzyło napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Reakcją na spektakularne dokonania konkwisty były drugoplanowe procesy, które okazały się jednak o wiele bardziej znaczące. Rozwijały się w miarę, jak pokonane ludy tubylcze, a potem mieszańcy Indian i białych oraz świeżo przybyli do Nowego Świata Murzyni, włączyli się w proces, który nazwać można tylko „przeciw-bojem” Ameryki. Podbojem, który dokonali podbici, zwyciężając zwycięzców. Kontrkonkwistą, czyli powstawaniem społeczności Ameryki wielokulturowej i wielorasowej” /Tamże, s. 111.

+ Oglądanie siebie w zwierciadle zajęciem ulubionym przez narcyza „Zainteresowanie narcystycznym podmiotem ustępuje zatem skłonno­ści do przenoszeniu narcystycznych strategii na to, co dotychczas uwa­żane było raczej za kolejne wersje zwierciadła – na sztukę i jej kulturo­we konteksty. Tym samym postawione zostaje pytanie, jak konstruuje się dyskursy (np. literacki, architektoniczny itp.) przezwyciężające ra­dykalną różnicę między podmiotem i przedmiotem, sztuką i światem. Postrealistyczna literatura XX w. „Manifestuje w końcu jedynie to, czym »jest« sama w sobie i dla siebie: świadomością własnej świado­mości; czystą fikcją, samą narracyjnością, bezprzedmiotowym przedstawieniem przedstawienia” (R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, War­szawa 1993, s. 139)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 38/. „Towarzyszące jej teorie, począwszy od formalistycznej koncepcji czystej reprezentacji po późnoformalistyczną koncepcję Jeana Ricardou, eksponujące samozwrotność, zwielokrotnie­nie aktów odniesienia i autorefleksyjność zdejmują z literatury koniecz­ność wypełniania społecznych oraz wszelkich innych, zewnętrznych zobowiązań. Jedynym autentycznym wymiarem literatury pozostaje nadal samozwrotność. Tym samym w narcystycznym skupieniu kon­struuje ona kolejne meta-zwierciadła, będące nie czym innym jak na­rzędziami autoprzedstawienia istoty tej samej literatury. Proces ten przebiegał szczególnie wyraźnie w latach 70-ych, dając podstawy sfor­mułowaniu koncepcji literatury wyczerpania, w skrajnie pesymis­tycznych interpretacjach przekształcającej się w koncepcję „pustego zwierciadła” /Tamże, s. 39.

+ Oglądanie się na osobę ludzką. „Wtedy faryzeusze odeszli i naradzali się, jak by podchwycić Go w mowie. Posłali więc do Niego swych uczniów razem ze zwolennikami Heroda, aby Mu powiedzieli: «Nauczycielu, wiemy, że jesteś prawdomówny i drogi Bożej w prawdzie nauczasz. Na nikim Ci też nie zależy, bo nie oglądasz się na osobę ludzką. Powiedz nam więc, jak Ci się zdaje? Czy wolno płacić podatek Cezarowi, czy nie?» Jezus przejrzał ich przewrotność i rzekł: «Czemu Mnie wystawiacie na próbę, obłudnicy? Pokażcie Mi monetę podatkową». Przynieśli Mu denara. On ich zapytał: «Czyj jest ten obraz i napis?» Odpowiedzieli: Cezara. Wówczas rzekł do nich: «Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga». Gdy to usłyszeli, zmieszali się i zostawiwszy Go, odeszli.” (Mt 22, 15-22)

+ Oglądanie się Saula za siebie, a Dawid rzucił się twarzą ku ziemi oddając mu pokłon. „Dawid odszedł stamtąd i zamieszkał w miejscach niedostępnych Engaddi. Ale gdy Saul wrócił z wyprawy przeciw Filistynom, doniesiono mu: Oto Dawid przebywa na pustyni Engaddi. Zabrał więc Saul trzy tysiące wyborowych mężczyzn z całego Izraela i wyruszył na poszukiwanie Dawida i jego ludzi po wschodniej stronie Skał Dzikich Kóz. I przybył Saul do pewnych zagród owczych przy drodze. Była tam jaskinia, do której wszedł, by okryć sobie nogi, Dawid zaś znajdował się wraz ze swymi ludźmi w głębi jaskini. Ludzie Dawida rzekli do niego: Właśnie to jest dzień, o którym powiedział ci Pan: Oto Ja wydaję w twe ręce twojego wroga, abyś z nim uczynił, co ci się wydaje słuszne. Dawid powstał i odciął po kryjomu połę płaszcza Saula. Potem jednak zadrżało serce Dawida z powodu odcięcia poły należącej do Saula. Odezwał się też do swych ludzi: Niech mię broni Pan przed dokonaniem takiego czynu przeciw mojemu panu i pomazańcowi Pańskiemu, bym miał podnieść rękę na niego, bo jest pomazańcem Pańskim. Tak Dawid skarcił swych ludzi i nie pozwolił im rzucić się na Saula. Tymczasem Saul wstał, wyszedł z jaskini i udał się w drogę. Powstał też i Dawid i wyszedłszy z jaskini zawołał za Saulem: Panie mój, królu! Saul obejrzał się, a Dawid rzucił się twarzą ku ziemi oddając mu pokłon” (1 Sm 24, 1-9).

+ Oglądanie się wstecz przez człowieka powołanego zakazane. „A gdy szli drogą, ktoś powiedział do Niego: Pójdę za Tobą, dokądkolwiek się udasz! Jezus mu odpowiedział: Lisy mają nory i ptaki powietrzne – gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć. Do innego rzekł: Pójdź za Mną! Ten zaś odpowiedział: Panie, pozwól mi najpierw pójść i pogrzebać mojego ojca! Odparł mu: Zostaw umarłym grzebanie ich umarłych, a ty idź i głoś królestwo Boże! Jeszcze inny rzekł: Panie, chcę pójść za Tobą, ale pozwól mi najpierw pożegnać się z moimi w domu! Jezus mu odpowiedział: Ktokolwiek przykłada rękę do pługa, a wstecz się ogląda, nie nadaje się do królestwa Bożego” (Łk 9, 57-62).

+ Oglądanie się wstecz Tolkiena. Różnica między powieściami Tolkiena a teologią chrześcijańską. „W pierwszym rozdziale Listu do Efezjan przedstawiona jest wizja zbawienia, które, jak jasno stwierdza autor, nie jest po prostu jakąś ideą religijną, ale dopełnieniem działania Stwórcy na rzecz całego stworzenia: „według swego postanowienia, […] aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie […] to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10). Widać tu radykalną różnicę w stosunku do opowieści Tolkiena. Ta bowiem ujawnia niekiedy nostalgiczny pesymizm: dawny porządek odszedł, jest zmęczony i zbrukany, i nigdy nie powróci. Elfy znikną, a bogactwo Śródziemia ulegnie pomniejszeniu. Jest to wizja nastawiona na oglądanie się wstecz: to, co najlepsze, było w przeszłości i odeszło bezpowrotnie. Wizja przedstawiona w liście do Efezjan jest inna, eschatologiczna i przypomina nam, że podstawową chrześcijańską cnotą jest nadzieja. Stworzenie spogląda przed siebie ku końcowi. Jego udziałem stała się bezowocność i teraz jęczy jak niewiasta w połogu, ale dzieło Chrystusa przyniesie odrodzenie i doskonałość. Drugą znaczącą różnicą jest fakt, że chrześcijaństwo przekształciło omawiane tu trzy wielkie tematy, nadając im nowy i radykalnie odmienny kształt, przez to, że każe je postrzegać przez pryzmat życia i śmierci Jezusa. Dla chrześcijańskiej soteriologii istotny jest fakt, że życie i śmierć to nie po prostu zwycięstwo człowieka nad pokusą, ofiarna śmierć człowieka za innych i śmierć sprawiedliwego, który umiera za niesprawiedliwych. Owszem, są one tym wszystkim. Ale są zarazem czymś znacznie więcej – mianowicie zaangażowaniem Boga w nasz świat i działaniem dla niego. Zwycięstwo nad złem osiąga uniwersalne znaczenie dzięki temu, że moc Boga objawia się poprzez słabość i cierpienie człowieka. Ofiara, która oczyszcza ziemię, to wydanie przez Boga na śmierć swego Syna, tego, przez którego stworzony został świat, tak że dzięki niemu również stworzenie może osiągnąć pełnię. Śmierć sprawiedliwego za niesprawiedliwych jest konieczna, aby można było usprawiedliwić i odbudować związki, jakie zniszczyliśmy naszymi nieprawościami. Tolkien pozwala nam dostrzec, zarówno przez rozjaśnienie, jak i przez kontrast, że w świetle Krzyża pańskiego wszystkie trzy motywy ulegają przemienieniu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 130-131.

+ Oglądanie skóry człowieka przez kapłana dla stwierdzenia trądu.  „Jeśli na czyimś ciele na skórze pojawi się wrzód, a potem się zagoi, ale na miejscu wrzodu powstanie biały obrzęk albo biało-czerwona plama, wtedy [ten człowiek] ma się pokazać kapłanowi. Kapłan zatem obejrzy ją. Jeśli będzie się zdawała sięgać głębiej pod skórę, a przy tym włos na niej pobieleje, wówczas kapłan uzna tego [człowieka] za nieczystego. Jest to bowiem ognisko trądu rozwinięte na wrzodzie. Jeżeli jednak po obejrzeniu kapłan stwierdzi, że nie ma białych włosów i że [plama] nie sięga głębiej pod skórę, a przy tym ona pociemniała, zatrzyma go kapłan w odosobnieniu na siedem dni. Gdyby [w tym czasie] wyraźnie rozprzestrzeniła się [plama] po skórze, kapłan uzna go za nieczystego: bo jest to ognisko [trądu]. Gdy jednak plama pozostanie niezmieniona na swoim miejscu i nie rozszerzy się – jest to blizna po wrzodzie: kapłan uzna go za czystego. Jeśli ktoś ma na ciele, na skórze oparzenie od ognia, a spowodowane nim opuchnięcie zmieni się w plamę białoczerwoną lub białą, wtedy ma ją kapłan obejrzeć. Jeśli się okaże, że włosy na plamie zbielały, a ona przenika głębiej pod skórę, jest to trąd, który rozwinął się na oparzeniu. Kapłan uzna go więc za nieczystego, bo jest to ognisko trądu. Jeśli jednak po obejrzeniu kapłan stwierdzi, że na plamie nie ma białych włosów i że nie sięga ona głębiej pod skórę, a ponadto pociemniała, wtedy zatrzyma go kapłan w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan go obejrzy; jeśli [plama] rozprzestrzeni się wyraźnie po skórze, kapłan uzna go za nieczystego. Bo jest to ognisko trądu. Gdy jednak plama pozostanie niezmieniona na swoim miejscu i nie rozszerzy się po skórze, a przy tym pociemnieje – jest to nabrzmienie po oparzeniu. Kapłan uzna go za czystego, bo jest to blizna po oparzeniu” (Kpł 13, 18-28).

+ Oglądanie skutków zaobserwowanych prowadzi do wniosku o istnieniu przyczyny inteligentnej. „Zdaniem teoretyków projektu w naukach operacyjnych, poszukujących uniwersalnych praw funkcjonowania przyrody, pomijanie działania inteligencji ma dobre uzasadnienie, ale w naukach o pochodzeniu, które badają przyczyny zjawisk zachodzących w przeszłości, stałe obywanie się bez przyczyn inteligentnych budzi już poważne wątpliwości. Przeszłe działanie inteligencji zalicza się do kategorii zdarzeń przyczynowych, z której korzystają np. archeologia i paleoantropologia, i jest możliwe, że również w historii Wszechświata i życia takie działanie miało miejsce (Por. S.C. Meyer, Laws, Causes, and Facts, w: Darwinism: Science or Philosophy, dz. cyt., http://tiny.pl/h2prt (13.08.2009); M. Hartwig, C.S. Meyer, A Note to Teachers, w: D.H. Kenyon, P. Davis, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, Dallas 1993, 159). Według Meyera „upieranie się, że postulowanie działania inteligencji w przeszłości jest z konieczności nienaukowe w ramach nauk historycznych (których celem jest ustalenie przeszłych wydarzeń), sugeruje, że wiemy, iż przed człowiekiem nie mógł istnieć żaden czynnik osobowy” (C.S. Meyer, Laws, Causes, and Facts, art. cyt.), a tego nie da się dowieść bez wpadnięcia w błędne koło i przyjęcia założenia o prawdziwości naturalizmu metafizycznego lub chociażby metodologicznego. Teoretycy projektu przekonują, że korzystają z tych samych metod wnioskowania, co inne nauki historyczne, w tym i te zajmujące się prehistorią i historią ludzkości. Wnioskowanie o projekcie polega na rozumowaniu abdukcyjnym: na podstawie obserwowanych skutków, takich jak wyspecyfikowana i nieredukowalna złożoność, postulowane jest działanie nieobserwowanej istoty inteligentnej, rozumiane jako zdarzenie przyczynowe odpowiedzialne za zaistnienie zaobserwowanych skutków (Por. Tenże, Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design, New York 2009, 408-409)” /Dariusz Sagan [Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego], Wyjaśnianie za pomocą praw przyrody jako warunek naukowości w sporze o ewolucję i inteligentny projekt, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 93-116, s. 104/.

+ Oglądanie Słońca na północy niemożliwe z powodu zasłaniania go przez górę wysoką; wierzenia Etrusków. „Wśród autorów odrzucających tak ideę kulistości Ziemi, jak i istnienie antypodów, eksponowaną pozycję zajmuje Kosmas Indikopleustes, autor złożonego z 12 ksiąg dzieła Christianiké topographía (Topographia Christiana, połowa VI w.)” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, praca zbiorowa po redakcją teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 106/. „Ten nestorianin, który u schyłku życia osiadł w jednym z klasztorów na półwyspie Synaj, krytykując błędy pogańskich filozofów, za model Ziemi przyjął namiot – tabernakulum jako „typ Kosmosu” – zbudowany z Boskiego rozkazu przez Mojżesza na pustyni Synaj. Ziemia ma kształt prostokąta […] Z tej podstawy wyrasta niebosiężna góra, za którą codziennie zachodzi Słońce. Bóg związał końce nieba z końcami Ziemi, dwa dłuższe boki nieba wygiął wzdłuż, wszerz poprowadził jako ściany dwa krótsze boki z góry na dół i tak oto w kryształowej skrzyni zamknięta została cała przestrzeń. W ten sposób, odrzucając koncepcję Greków, Kosmas cofnął się do najdawniejszych wyobrażeń, popularnych w Egipcie czy Babilonie. Motyw wysokiej góry, za którą chowa się Słońce i dlatego nie widać go na północy, występuje w wierzeniach Etrusków. […] Kulistość Ziemi kwestionowana była głównie z przyczyn doktrynalnych: kula jest symbolem nieskończoności, a to jest sprzeczne z jednorazowością aktu stworzenia [zapomniano tu o idei imago Dei, świat jest odzwierciedleniem Boga, obserwując świat możemy myśl skierować adekwatnie ku Bogu]. Mapa średniowieczna jest znakiem, komunikatem, ale odzianym bardzo ściśle w gorset konwencji. Wśród najbardziej schematycznych poczesne miejsce zajmują tzw. mapy T-O, ilustrujące kosmologiczny ład chrześcijaństwa, ład świata złożonego z trzech części: Azji, Afryki i Europy” /Tamże, s. 107/. „Zdaniem Pascala Arnaud nie doceniono konwencjonalnego charakteru tych map, należy je bowiem traktować jako czyste ideogramy. Są to jedynie projekcje ekumeny na karcie papieru. Nie można oczywiście wykluczyć, że mniej uczeni odbiorcy mogli je pojmować dosłownie, jako wizerunek płaskiego, okrągłego dysku, nie takie prawdopodobnie były jednak intencje ich twórców. Sytuację komplikuje fakt, iż w kilku rękopisach z dziełami Izydora z Sewilli, autora który walnie przyczynił się do upowszechnienia schematu T-O, spotykamy także mapki z Ziemią o kształcie kulistym. Tę pozorną sprzeczność daje się wytłumaczyć tym, że mapy T-O miały przede wszystkim ukazać podział kontynentów, a nie kształt globu ziemskiego” /Tamże, s. 108.

+ Oglądanie Słońca nie było dane płodowi nieżywemu, odchodzi w mroku; i nie wie niczego „Istnieje niedola, którą widziałem pod słońcem, a która bardzo ciąży człowiekowi: Użyczył Bóg komuś bogactwa i skarbów, i sławy ‑ tak że nie zbraknie mu niczego, czego tylko zapragnie – a tego używać Bóg mu nie pozwala, lecz człowiek obcy tego używa, to marność i przykre cierpienie. Gdyby ktoś zrodził nawet stu synów i żył wiele lat, i dni jego lat się pomnożyły, lecz dusza jego nie nasyciła się dobrem i nawet pogrzebu by nie miał ‑ powiadam: Szczęśliwszy od niego nieżywy płód, bo przyszedł jako nicość i odchodzi w mroku, a imię jego mrokiem zakryte; i nawet słońca nie widział, i nie wie niczego; on większy ma spokój niż tamten. A tamten gdyby nawet tysiące lat przeżył, a szczęścia nie zażył żadnego – czyż nie zdąża z wszystkimi na jedno miejsce? Wszelka praca człowieka – dla jego ust, a jednak żądza jego nie zaspokojona. Bo czym góruje mędrzec nad głupcem? Czym biedny, co wie, jak radzić sobie w życiu? Lepsze jest to, na co oczy patrzą, niż nie zaspokojone pragnienie. To również jest marność i pogoń za wiatrem.  To, co jest, zostało już dawno nazwane, i postanowiono, czym ma być człowiek: toteż nie może on z tym się prawować, który mocniejszy jest od niego. Bo im więcej przy tym słów, tym większa marność: co człowiekowi z tego przyjdzie?  A któż to wie, co w życiu dobre dla człowieka, dopóki liczy marne dni swego życia, które jakby cień przepędza? Bo kto oznajmi człowiekowi, co potem będzie pod słońcem?” (Koh 6, 1-12).

+ Oglądanie słońca wschodzącego prowadzi podziwu nad dziełem Najwyższego. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Oglądanie Słowa Bożego a nie tylko słuchanie, Ikona. Refleksja odblaskiem prawdy rzeczywistości. Refleksja to nie tylko czynność umysłu, lecz przede wszystkim odblask, światło promieniujące z kontemplowanej rzeczywistości. Poznanie dokonuje się poprzez spotkanie działania umysłu z blaskiem prawdy. Słuszne to jest w najwyższym stopniu w ikonie. „Połączenie środków artystycznych i kontemplacyjnych stanowi „refleksję” czy też „teologię” wizualną. Słowo Boże pozwala się nie tylko usłyszeć, lecz także zobaczyć. Przemienienie Chrystusa daje początek Paruzji; Mojżesz i Eliasz towarzyszą Mu jako „wielcy widzący”. Ten poziom kontemplacji cechuje charyzmatyczną posługę „świętych malarzy ikon” i sztuki sakralnej w ogóle. Przygotowani przez długą ascezę modlitewną, twórcy ikon doskonalą się „umartwianiu wzroku”. Ich wizja rodzi się z wiary, nazywanej przez świętego Pawła dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy (Hbr 11, 1). Odtwarzając je, próbują oni swoich sił i wytężają oczy serca, by dojrzeć „ciała duchowe” oraz uchwycić „wewnętrzny kształt” bytu, „płomień rzeczy” i nadprzyrodzoną światłość. Tematem przewodnim ikony jest światło; dlatego też jego źródło nigdy się na niej nie pojawia – nikt nie oświeca przecież słońca. Jest to panowanie światła niegasnącego, które nie potrzebuje słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – baranek (Ap 21, 23). Kontemplacja Przemienienia uczy każdego malarza ikon posługiwania się nie tylko farbą, lecz także światłem Taboru. Nawet w terminologii technicznej, złote tło ikony nazywane jest „światłem”, a metoda pracy „stopniowym rozświetlaniem”. Wydaje się znamienne, że obraz Przemienienia jest zwykle pierwszą ikoną malowaną przez mnicha-ikonografa, aby Chrystus mógł „rozniecić swoje światło w jego sercu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128.

+ Oglądanie Sodomy przez mieszkańców miasta na wzór żony Lota. Obszar grzechu zastygłego we wnętrzu miasta. Posągi ludzi z soli patrzą na drzewa z soli „Zwracający się w stronę przestrzeni mitopoetyckiej Wirpsza przywołuje na pomoc poetykę mitu i legendy, w której to własności strukturalne tekstu stają się szczególnie istotne, a jakości z historycznego punktu widzenia zanadto abstrakcyjne i mało interesujące zyskują należną motywację i znaczenie. Nie powinno zatem ujść naszej uwadze, że „centrum” pojawiające się wreszcie u kresu obrazu miasta przedstawionego w tomie Liturgia nie będzie ruchliwym, tętniącym życiem miejscem, jakiego moglibyśmy się spodziewać po metropolii współczesnej. Pisze Wirpsza: „miasto nie zna dróg, tylko ulice; i ma centrum, city” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 35). W city zaś: Widać Park Centralny z kikutami drzew i z Drzewem Centralnym, I widać jak tłum posągów patrzy, widać, jak sól patrzy Na sól, bo Drzewo też jest z soli i w tej soli są wizerunki wszystkich Zamienionych w sól. Cóż za osłupienie we wnętrzu wody Słonej, oceanicznej i bezdźwięcznej. To obszar zastygłego grzechu. [Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 49]. Czytelne odniesienia do zatopionych miast (w tekście pojawią się nazwy „Atlantyda” i „Wineta”) oraz do występującej już w dawniejszej twórczości Wirpszy postaci żony Lota (zob. (Utwory ostatnie. Mikołów 2007, s. 19-33) kontrastują z wcześniejszym opisem ruchliwej metropolii, rozbrzmiewającej „stukotem kół” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 41), pełnej „kłamców, oszustów, fałszerzy” (Tamże, s. 37), którzy albo zamykani są w więzieniach, albo „Sami się zamykają w windach”, kamienicach (Tamże, s. 38) czy doznaniach narkotycznych (Tamże, s. 3-44). Antyurbanistyczna (Przypis 49: Chociaż, z uwagi na negatywną ocenę wielkomiejskiego życia, Ligęza (W. Ligęza, Jerozolima i Babilon. Miasta poetów emigracyjnych. Kraków 1998, s. 138) czyta Opis miasta z Liturgii w kluczu antyurbanistycznym, to jednak od razu dopowiada, że utwór ten „nie daje się jednoznacznie zamknąć w formule antyurbanizmu”. Zdaniem tego badacza, „Witold Wirpsza odnawia w istotny sposób retorykę antyurbanistyczną. Jest wnikliwym analitykiem znijaczonej duchowości człowieka miejskiego oraz poszukiwaczem autentycznej drogi otwierania się człowieka na boską transcendencję” (s. 140)” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 52/.

+ Oglądanie spełnienia się obietnicy przez Zachariasza spowodowało pojawienie się u niego wiary w Boga. „Za najpiękniejsze hymny chrystologiczne Nowego Testamentu (Wykaz nowotestamentowych tekstów uznanych za hymny zob.: J. Kozyra, Chrystologiczne hymny i kantyki Nowego Testamentu, w: Verbum  Caro factum est. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. T. Jelonka w 70. rocznicę urodzin, red. R. Bogacz, W. Chrostowski, Warszawa 2007, s. 292) można uznać Magnificat oraz Benedictus. Oba te teksty doskonale symbolizują sytuację każdego chrześcijanina. Mają wymowę chrystologiczną, ale kariologicznie odmiennie ukierunkowaną. W odróżnieniu od hymnu Maryi, który został wygłoszony jeszcze przed przyjściem Jezusa Chrystusa na świat, Zachariasz wyraża dziękczynienie dopiero po narodzeniu syna. Symbolizuje on tych, którzy wierzą Bogu i chwalą Go dopiero, gdy zobaczą spełnienie się obietnicy. Maryja zaś reprezentuje tych, którzy wierzą, zanim naocznie przekonają się o prawdziwości słów Bożych (Łk 1, 45; J 20, 29) (J. Prevost, Magnificat, w: Mały Słownik maryjny, red. A. Bossard, Niepokalanów  1987). Te dwie sytuacje zbawcze, Maryi i Zachariasza – jak pisze Enzo Bianchi – charakteryzują również sytuację nas, współczesnych chrześcijan: „Oto Chrystus już przyszedł, zostaliśmy JUŻ przez Niego odkupieni, ale musimy Go jeszcze oczekiwać; w Chrystusie jesteśmy już odkupieni, ale JESZCZE NIE zostaliśmy włączeni do zbawionych w Królestwie Bożym. Chrześcijanin jest istotnie zawieszony między ≫już≪ i ≫jeszcze nie≪, między ziemią i niebem” („Ecco lo statuto di noi cristiani nel mondo: il Cristo e gia venuto, ma noi dobbiamo attendere ancora; in Cristo siamo gia salvati e redenti, ma non siamo ancora transferiti plenamente nel Regno di Dio. Il cristiano e dawero sospeso tra cielo e terra”; E. Bianchi, Magnificat Le 1, 39-56. Benedictus Le 1, 67-80. Nunc dimittis Le 2, 22-38, Magnano 1989, s. 66)” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 215/. „W niniejszym artykule zajmiemy się analizą egzegetyczną proroctwa Zachariasza – wiarą tych, których Chrystus już nawiedził i przez swoją mękę wyzwolił, ale którzy oczekują jeszcze na czas eschatologicznego wypełnienia. Zgodnie z metodologią badań egzegetycznych, dokonamy wpierw analizy struktury literackiej hymnu Zachariasza i jego autorstwa, to jest historii redakcji. Ponieważ centralnym tematem nie tylko Zachariaszowego hymnu, ale również teologii biblijnej jest „błogosławieństwo” w punkcie drugim dokonamy analizy semantycznej tego terminu. Kolejnym krokiem będzie analiza egzegetyczną hymnu Benedictus. Artykuł zakończymy krotką rekapitulacją głównych wątków  teologicznych hymnu wynikających z analizy egzegetycznej” /Tamże, s. 216/.

+ Oglądanie sposobem poznawania prawdy wszechświata. Mistyka hiszpańska od wieku XIII ulegała wpływom filozofii arabskiej przekazującej arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny, a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga, transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii, Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest Brahman. Atman to misteryjna obecność transcendencji w ludzkim umyśle. Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5.

+ Oglądanie sprawiedliwości Bożej w dziełach mędrca. „Zapłata (misthon) obiecana przez mędrca szukającym mądrości (Syr 51, 30b) jest nawiązaniem do zapłaty, którą za wysiłki podjęte w celu osiągnięcia mądrości otrzymał on sam (w. 22a; W. Urbanz, Gebet im Sirachbuch. Zur Terminologie von Klage und Lob in der griechischen Texttradition [Herdes Biblische Studien 60; Freiburg im Breisgau 2009] 154). S. Manfredi zwraca uwagę, że w. 30b i 22a są paralelne względem siebie (Zob. S. Manfredi, „The True Sage or the Servant of the Lord (Sir 51:13-30 Gr)”, The Wisdom of Ben Sira. Studies on Tradition, Redaction and Theology (eds. A. Passaro – G. Bella) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 181). Syrach jako zapłatę otrzymał język, dzięki któremu może chwalić Boga i przekazywać swą naukę innym, pragnącym, podobnie jak on, pozyskać mądrość. W 30b autor nie precyzuje, jaką zapłatę otrzymają szukający mądrości, ale zapewnia, że ją otrzymają (dōsō – „da”, czas przyszły) na pewno. S. Potocki twierdzi, że tą zapłatą jest przestrzeganie Prawa, z którym utożsamiła się Mądrość („[…] każde dzieło ludzkie powinno być zgodne ze sprawiedliwością wyznaczoną dla człowieka; dostanie on za to odpłatę, której gwarantem jest Bóg. Syrach nie mówi, na czym ona polega, jednak z całości jego słów można wnosić, że chodzi o wypełnianie przykazań Prawa, w którym mądrość ma swoją siedzibę” (S. Potocki, „Uwagi autobiograficzne autora Mądrości Syracha”, W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr. hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70-lecia urodzin [red. S. Bielecki – H. Ordon – H. Witczyk] [Kielce 1997] 114)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 93/.

+ Oglądanie starożytności przez średniowiecze jest specyficzne. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.

+ Oglądanie stosunku analnego dopuszczalne przez parlamenty europejskie. „Jak to się jednak dzieje, że parlamenty wielu europejskich krajów (np. Danii, Szwecji, Niemiec, Austrii), powszechnie uważanych za wzorce współczesnej demokracji, uczyniły przedmiotem ustawodawstwa coś, co nie istnieje? W każdym z tych wypadków liberalizowano – w ciągu ostatnich dziesięcioleci – prawo dotyczące pornografii. Aby liberalizować prawo dotyczące X, nie trzeba określać X, bo X był od dawna zidentyfikowany i poddany regulacji” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 270/. „W czym więc problem? Sądy wielu państw nie mają kłopotu z odróżnieniem magazynu pornograficznego od albumu z fotografią artystyczną lub podręcznika anatomii. Zwróćmy też uwagę na to, że ustawodawcy, ograniczając dostęp młodzieży do pornografii, uznali tym samym szkodliwość tych treści dla młodego odbiorcy. Ciekawe, że ludzie mający problemy z rozpoznaniem pornografii zazwyczaj doskonale wiedzą, czym jest pornografia dziecięca. Z reguły ci, którzy twierdzą, iż nie ma przekonywających dowodów na szkodliwość pornografii i konieczność jej zwalczania, bez kłopotu potrafią rozpoznać zło w nazistowskich filmach antyżydowskich. Karykatura pejsatego, odrażającego Żyda źle wpływa na odbiorcę, ale widok stosunku analnego już nie. Organizacje homoseksualne to chluba demokratycznego społeczeństwa, ale organizacje narodowosocjalistyczne to nowotwór i demony obudzone ze snu. Inny argument zwolenników „prawa do pornografii" głosi, że jest ona tak stara jak ludzkość. Faktycznie, archeolodzy znajdują w jaskiniach rysunki o treściach erotycznych, znane są obsceniczne i wulgarne napisy odkryte na pompejańskich murach. W późniejszych epokach także nie brak przykładów. Zdaje się, że pornografia rzeczywiście towarzyszy ludzkości od wieków, jednak nigdy nie była tak powszechna, agresywna, drastyczna i tak łatwo dostępna dla wszystkich, także nieletnich” /Tamże, s. 271/.

+ Oglądanie stóp Boga od dołu szczytem możliwości człowieka na Ziemi (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.

+ Oglądanie stroju arcykapłana, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. „Szymon, syn Oniasza, arcykapłan, za życia swego poprawił dom Pański, a za dni swoich wzmocnił świątynię. On zbudował mur podwójnie wysoki i wysoką podporę muru świątyni. Za dni jego został wykuty zbiornik na wodę, sadzawka – której obwód jest jak morze. On myślał o swoim ludzie, aby go ustrzec przed upadkiem, umocnił przeto miasto na czas oblężenia. Jakże wspaniale wyglądał, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. Jak gwiazda zaranna pośród chmur, jak księżyc w pełni w dniach świątecznych, jak słońce świecące na przybytek Najwyższego, jak tęcza wspaniale błyszcząca w chmurach, jak kwiat róży na wiosnę, jak lilie przy źródle, jak młody las Libanu w dniach letnich, jak ogień i kadzidło w kadzielnicy, jak naczynie szczerozłote, ozdobione drogimi kamieniami wszelkiego rodzaju, jak drzewo oliwne, pokryte owocami, jak cyprys wznoszący się do chmur. Kiedy przywdziewał zaszczytną szatę i brał na siebie wspaniałe ozdoby, kiedy wstępował do ołtarza Pana, napełniał chwałą obręb przybytku; a kiedy przyjmował z rąk kapłanów części ofiarne, sam stojąc przy ognisku ołtarza, wokół niego stał wieniec braci, jak gałęzie cedrów na Libanie; otaczali go jak pnie palmowe – wszyscy synowie Aarona w swej chwale. Ofiara Pana była w ich rękach, wobec całego zgromadzenia Izraela – aż do zakończenia pełnił on służbę Bożą przy ołtarzach, aby uświetnić ofiarę Najwyższego, Wszechmogącego. Wyciągał rękę nad czarę, ofiarował trochę z krwi winnego grona, wylewał ją na podstawę ołtarza, na przyjemną woń Najwyższemu, Królowi nad wszystkim” (Syr 50, 1-15).

+ Oglądanie stworzeń pozwala odkrywać znamię, jakie Stwórca wycisnął na każdym ze swoich dzieł. „Korzystając z dziedzictwa doby patrystycznej, wieki XII i XIII zasłynęły jako szczególny okres w rozwoju teologii trynitarnej. Po Anzelmie z Canterbury i Szkole ze św. Wiktora, Bonawentura i Tomasz z Akwinu /a także Rupertus Tutiensis/ ubogacają psychologiczną analogię Augustyna pomiędzy trzema Osobami Boskimi a trzema władzami duszy. Dla nich, nie tylko dusza ludzka, ale także ludzkie ciało odbija coś z Trójcy stwórczej. W ten sposób kontemplują oni w ludzkiej osobie równocześnie ślad i obraz Boga w trzech Osobach, tym bardziej do Niego podobny, im bardziej sam się zgadza zwrócić się ku swojemu Wzorcowi Bożemu /Bertrand de Margerie korzystał z opracowania: Olegario Gonzáles de Cardedal, Misterio trinitario y existentia humana, Madrid 1966. Por. także E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1953; B. Margerie, La Trinité chrétienne dans l’histoire, Paris 1975; L. Mathieu, La Trinité créatrice d’après saint Bonaventure, Paris 1992/. /Człowiek śladem Trójcy świętej / Według św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu, wszelkie stworzenia zmysłowe można by nazwać „cieniami” lub „śladami” Boga, albowiem przez nie stwórcza Trójca objawia się ludziom. W przeciwieństwie do ciemności, która jest całkowitym brakiem światła, cień jest pół-niejasnością spowodowaną obecnością jasności cząstkowej; w sposób uboczny i na dystans pozwala więc nam domniemywać istnienie źródła światła. W tym znaczeniu stworzenia są „cieniami” Boga, albowiem refleksja nad nimi prowadzi do supozycji istnienia „światła” i najwyższej przyczyny. Przez „ślad” rozumie się natomiast te rysy lub zarysy, jakie byty cielesne, takie jak człowiek i zwierzę, pozostawiają po sobie chodząc po ziemi. Tak więc spojrzenie mędrca na stworzenia pozwala mu odkryć, jakby we wgłębieniu, znamię (markę) tej fabryki, jakie Stwórca wycisnął na każdym ze swoich dzieł” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 388.

+ Oglądanie stworzeń prowadzi do uwielbienia Stwórcy „W przełamaniu uprzedzenia do ewolucji może pomóc nam uprzytomnienie sobie, że materia jest stworzeniem Boga i jako taka jest dobra i piękna. Iluż to dobrom ma­terialnym zawdzięczamy nasze życie: chleb, woda, dom, ubranie, węgiel, ropa naftowa, gaz, samochód, etc. – wszystko to jest dla nas ważne. Ile razy upajamy się pięk­nymi widokami gór, jezior, mórz i oceanów. Zadziwia nas oglądany przez teleskopy i przez mikroskopy makro- i mi­krokosmos. A gdy dodamy kolorowe kwiaty, biały śnieg, oszronione drzewa, wzorzyście zamarznięte szyby, ale też pięknie upierzone ptaki, zwinne ryby, czy zwierzęta... – przecież to wszystko nas zachwyca. Patrzymy i oczu nie możemy oderwać. Materia jest piękna i podoba się Bogu, który ją stworzył. Materia jest piękna i dobra o ile służy Bogu, czyli, o ile człowiek nie odrywa jej od jej Stwórcy. Odrywanie, odwracanie materii od Boga jest zadawaniem jej gwałtu. Materia ma jedno nieuświadomione pragnienie – wskazywać na Boga, tak jak o tym mówi Pismo Święte. W Księdze Mądrości natchniony autor pisze, że „głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy” (Mdr 13,1)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 180/. „Natomiast w Li­ście do Rzymian św. Paweł pisze, iż „od stworzenia świa­ta niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy... Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1, 20-22). Wszelki byt materialny, poprzez zawartą w nim mądrość, potęgę i piękno głosi Boga, opowiada o Nim, ale posługując się antropomorficzną animizacją, możemy powiedzieć, że też nieświadomie „pragnie” nie tylko, ażeby go człowiek od Boga nie odrywał, ale żeby za niego, w jego imieniu, Bogu dziękował, Boga wielbił; wszelki materialny byt „chce” wysławiać Boga przez ludzkie usta. Tak wyraża to Czwarta Modlitwa Eucharystyczna, w której Kościół modli się i wy­znaje, że lud, który on sobą ogarnia łączy „się z całym stwo­rzeniem, które jest pod niebem i wielbi Cię (Boże) przez nasze (ludzkie) usta” (przyp. autora). Poza opisami biblij­nymi nikt piękniej i głębiej nie ujawnił wielkości materii, jak przytoczone wyżej teksty. Nikt tego uczynić nie mógł, bo wszelkie stworzenie odnajduje swoją wielkość w Bogu, swoim Stwórcy, a nie w oderwaniu od Niego. Posługu­jąc się znowu antropomorfizmem możemy powiedzieć, że świat materialny wprawił w zachwyt samego Stwórcę. Autor natchniony opowiadając nam o dziele stworzenia świata materialnego przekazuje, iż „Bóg widział, że wszyst­ko co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Było bardzo dobre. Wszystko (!) było bardzo dobre. Jeżeli było „bardzo dobre”, to równocześnie wszystko było „bardzo piękne” /Tamże, s. 181/.

+ Oglądanie stworzeń przez człowieka skażonego grzechem pierworodnym nie jest właściwe. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.

+ Oglądanie stworzeń tłumi pragnienie oglądania Boga w niebie. „Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: Abba, Ojcze! Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale. Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując <przybrania za synów> – odkupienia naszego ciała. W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni. Nadzieja zaś, której [spełnienie już się] ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy. Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten zaś, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według [Jego] zamiaru. Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 14-30).

+ Oglądanie symbolu wywołuje w nas te uczucia, które go w twór­cy zrodziły. „A zatem symbol – odbierany przedrefleksyjnie (Carlos Bousoño mówi nawet o odbiorze nad­świadomym /C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Mad­­rid 1979, s. 72) za pomocą emocji, a nie rozumowania, które ustaliłoby jakieś logiczne po­do­bieństwo między zestawianymi przedmiotami – jest najbardziej bezpośrednim środkiem wy­razu. Nie wymaga on bowiem przekładu, tak jak to się dzieje w przypadku alegorii, lecz bez potrzeby zbędnego tłumaczenia i wnioskowania odzwierciedla odczucia twórcy i bez­poś­red­nio przekazuje je odbiorcy; „sam widok jego wywołuje w nas te uczucia, które go w twór­cy zrodziły” /W. Witwicki, Psychologia uczuć i inne pisma, PWN, Warszawa 1995, s. 168/. Paul Ricoeur, odnosząc się do tej cechy, wnioskuje, że symbol jest środkiem, któ­ry poprzedza wszelką hermeneutykę, podczas gdy alegoria jest jej owocem /P. Ricoeur, Symbol daje do myślenia, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, Pax, War­sza­wa 1975, s. 21/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 84/. „Roz­wi­nię­ciem tej myśli jest niewątpliwie przekonanie o związkach symbolu z intuicją. Tak ujmuje to Paul Ri­­co­eu­r: „«Symbol daje do myślenia» – ta urzekająca mnie sentencja mó­­wi dwie rzeczy: symbol daje, sens nie jest więc ustanowiony przeze mnie, lecz dany jest przez sym­bol – atoli to, co daje, jest wszak «do myślenia», i to niemałego. W oparciu o dar – usta­­no­wienie. Sentencja ta sugeruje jednocześnie, że wszystko już zostało powiedziane za­gad­­ko­wo i że wszystko wszakże trzeba zawsze odtwarzać i przetwarzać w wymiarze myś­le­nia”/T. Witwicki, s. 8” /Tamże, s. 85.

+ Oglądanie Syna Bożego przez aniołów. „1 Tm 3, 16: «A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale». Jest to stara pieśń chrystologiczna, śpiewana w liturgii, złożona z wstępu i trzech dwuwierszy. Wstęp określa chrystologię jako „Misterium Pobożności” (Mysterion tes Eusebeias). A właściwa pieśń zaczyna się od heroistycznej absolutyzacji postaci: „Ten, który”, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1, 15), czyli „On” - Jezus Chrystus jest jedyną i główną Osobą - tematem pieśni i chrześcijaństwa, co ukazuje już wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć sama terminologia jest trochę niezdarna (np. „us­prawiedliwiony w Duchu”), a hebraizmy mieszają się z hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a): „Ten, który objawił się w ciele, us­prawiedliwiony został w Duchu”, są przeciwstawione dwie egzystencje Chrystusa: cielesna i duchowa, które na pierwszym planie oznaczają dwie natury, a na drugim dwie fazy istnienia: ziemską i niebieską (brako­wało precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony” znaczy wzięty do świętości Boga, do sprawiedliwości, do „świata sprawiedliwego”, albo nawet „zwycięstwo” (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3, 4; H. Langkam­mer). Bóg wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego triumfu (inne określenie świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od zła ludz­kiego (niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie wątku hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz wątku hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „obja­wienie się (faneroo) w ciele”. W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworo­bocznej scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „posze­rzenie chwały Chrystusa”: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w 1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja anio­łom, co oznacza Jego Bóstwo, a także wniebowstąpienie i wywyższenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 623.

+ Oglądanie Syna Bożego przez ludzi na tym świecie jest możliwe dzięki Duchowi Świętemu. Duch nie po to jest obecny, aby się zajmowano ta Jego obecnością, lecz by zwracano uwagę na kościelną, liturgiczną, sakramentalną obecność Syna. Przedmiotem teologii powinien być Jezus Chrystus. Wszystko to, co zostało objawione powinno być poznawane i przyjmowane. Dla wiary potrzebne jest nie tylko poznanie, że Ktoś jest, ale też jaki jest, zgodnie z wolą Boga przekazującego nam wiadomości o sobie. Nie jest to pusta ciekawość, lecz wypełnianie woli Boga, czyli prawdziwa miłość. Dlatego Jean-Yves Lacoste utrzymuje, że metafizyka teologiczna jest ciągle potrzebna. Osobowość Ducha dostępna jest rozumowi ludzkiemu w refleksji nad wnętrzem życia Trójcy Świętej. W ekonomii zbawczej określamy Go również jako rozwinięcie obecności trynitarnej. Specyfiką Ducha jest to, że jest On dla nas Dawcą Obecności, obecności Syna i Ojca P23.2 33.

+ Oglądanie Syna Bożego punktem wyjścia ewangelizacji „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” (KO 3).

+ Oglądanie Syna Bożego to oglądanie Ojca (J 14, 9). „Fragmenty listów Damazego I do biskupów Wschodu, ok. 374 r. / Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. M. Richard twierdzi jednak, że są to fragmenty jednego listu, wysłanego w 374 r. Damazy I podejmuje istotne problemy wiary chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej, prawdziwość Wcielenia Słowa Bożego oraz udział Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. / Trójca / Z tego powodu, bracia, upada owo Jerycho, które jest rozgłośnym prawzorem światowych rozkoszy, i nie powstaje, ponieważ wszyscy jednym głosem mówimy, że Trójca jest jedną mocą, jednym majestatem, jednym Bóstwem, jedną substancją, twierdzimy tak, że jest wprawdzie nierozdzielną potęgą, jednak są trzy osoby, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone [...] lecz pozostają zawsze; [twierdzimy] także, że nie ma jakichś stopni potęgi i różnych czasów powstania, że Słowo ani nie jest tak objawione, abyśmy odmawiali Mu urodzenia, ani niedoskonałe, aby do osoby brakowało Mu albo natury Ojca, albo pełni Bóstwa: [twierdzimy] także, że Syn ani w działaniu nie jest różny, ani różny w mocy, albo różny we wszystkim, że swojego istnienia nie ma skądinąd, ale jest” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 36/ „zrodzony z Boga i nie jako fałszywy, lecz jako prawdziwy Bóg został zrodzony z prawdziwego Boga, jako prawdziwe światło z prawdziwego światła, aby nie był uważany za mniejszego albo różnego, ponieważ Jednorodzony ma odblask wieczystej światłości (por. Mdr 7, 26), ponieważ w porządku natury nie może istnieć ani światło bez blasku, ani blask bez światła; [On jest] także obrazem Ojca, aby ten, kto Go zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9); On też dla naszego zbawienia wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. Twierdzimy więc, bracia, że Syn Boży przyjął także doskonałego człowieka. Wyznajemy także Ducha Świętego, niestworzonego, i jednego majestatu, jednej substancji, jednej siły z Bogiem Ojcem i naszym Panem Jezusem Chrystusem. Nie zasługuje na obelgę bycia stworzeniem Ten, który został zesłany, aby stwarzał, jak zapewniał święty prorok, kiedy mówił: „Ześlij swego Ducha i będą stworzone” (Ps 103, 30). Później inny wypo­wiedział się tak samo: „Duch Święty, który mnie stworzył” (por. Hi 33, 4). Nie powinien bowiem być oddzielony od Bóstwa Ten, który jest związany w działaniu i odpuszczeniu grzechów” 37/.

+ Oglądanie Syna Człowieczego nadchodzącego w obłoku z wielką mocą i chwałą. „Będą znaki na słońcu, księżycu i gwiazdach, a na ziemi trwoga narodów bezradnych wobec szumu morza i jego nawałnicy. Ludzie mdleć będą ze strachu, w oczekiwaniu wydarzeń zagrażających ziemi. Albowiem moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wtedy ujrzą Syna Człowieczego, nadchodzącego w obłoku z wielką mocą i chwałą. A gdy się to dziać zacznie, nabierzcie ducha i podnieście głowy, ponieważ zbliża się wasze odkupienie. I powiedział im przypowieść: Patrzcie na drzewo figowe i na inne drzewa. Gdy widzicie, że wypuszczają pączki, sami poznajecie, że już blisko jest lato. Tak i wy, gdy ujrzycie, że to się dzieje, wiedzcie, iż blisko jest królestwo Boże. Zaprawdę, powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się wszystko stanie. Niebo i ziemia przeminą, ale moje słowa nie przeminą. Uważajcie na siebie, aby wasze serca nie były ociężałe wskutek obżarstwa, pijaństwa i trosk doczesnych, żeby ten dzień nie przypadł na was znienacka, jak potrzask. Przyjdzie on bowiem na wszystkich, którzy mieszkają na całej ziemi. Czuwajcie więc i módlcie się w każdym czasie, abyście mogli uniknąć tego wszystkiego, co ma nastąpić, i stanąć przed Synem Człowieczym. Przez dzień nauczał Jezus w świątyni, wieczorem zaś wychodził i noce spędzał na górze zwanej Oliwną. A rano cały lud śpieszył do Niego, aby Go słuchać w świątyni (Łk 21, 25-36).

+ Oglądanie Syna Człowieczego przychodzącego na obłokach niebieskich z wielką mocą i chwałą. „Zaraz też po ucisku owych dni słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku; gwiazdy zaczną padać z nieba i moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wówczas ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego, i wtedy będą narzekać wszystkie narody ziemi; i ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego na obłokach niebieskich z wielką mocą i chwałą. Pośle On swoich aniołów z trąbą o głosie potężnym, i zgromadzą Jego wybranych z czterech stron świata, od jednego krańca nieba aż do drugiego.” (Mt 24, 29-31)

+ Oglądanie Syna Człowieczego przychodzącego w królestwie swoim, w Paruzji. Uwielbienie Jezusa ma szeroki kontekst zbawienia. Jezus widziany oczami apostołów zrównuje się w chwale z Mojżeszem – twórcą Prawa, i Eliaszem – pierwszym pośród wszystkich proroków. „Prawo” i „Prorocy” są synonimem całego Pisma św. i całej historii zbawienia. Jezus w swoim przemienieniu jawi się jak jej zwieńczenie. Kiedy apostołowie wraz z Jezusem schodzili z góry, Jezus przekazuje im, aby nikomu nie opowiadali o widzeniu, „aż Syn Człowieczy nie zmartwychwstanie”. To, co przeżyli apostołowie i co przeznaczone było tylko dla nich, wymagało zabezpieczenia przez ponowny nakaz Jezusa, aby zachowywali milczenie. Dopiero po zmartwychwstaniu ludzie rozumieją pełne znaczenie wizji, gdy „ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w królestwie swoim” (Mt 16, 28). Eliasz stojący po prawej stronie Zbawiciela przedstawiony jest jako długowłosy i siwobrody starzec z modlitewnie złożonymi dłońmi. Jest on przedstawicielem proroctw, orędownikiem żyjących i patronem spokojnego oczekiwania. „Eliasz wycofał się do swej groty na Górze Karmel, kryjąc się przed tymi, którzy czyhali na jego życie. Gdy ratował się ucieczką Bóg polecił mu stanąć na górze i czekać (1 Krl 19, 11-12). To w szepcie Eliasz usłyszał Boga, z pewnością nie tego zaś oczekiwał. Musiał przeczekać nawał hałasu i zamieszania, by tego doznać. Cisza i oczekiwanie, tak bardzo związane z modlitwą, stwarzają nie tylko Eliaszowi, ale i każdemu możność usłyszenia Boga – nie w słowach i hałasach, lecz w wyostrzonym zmyśle sumienia, intuicji i rozumienia” /J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 72-73/. Postawa Eliasza wskazuje apostołom, że powinni oni oczekiwać spokojnie wypełnienie się prawa i proroctwa.

+ Oglądanie Syna Człowieczego siedzące­go po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze; wywyższeniowe /  Według drugiej redakcji akcent spoczywa raczej na wywyższeniu niż na paruzji: Jezus po śmierci ofiarnej zmartwychwstał, został wywyższony, zasiadł po prawicy Boga, a paruzja już tu nie doda niczego poza powszechną manifestacją triumfu: Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławione­go [Jahwe]?” Jezus odpowiedział: „Ja Jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzące­go po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi”. Wówczas najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: „Słyszeliście bluźnierstwo. Coż wam się zdaje?” (Mk 14, 61-64 i par.). Wielu współczesnych protestantów odrzuca autentyczność historycz­ną tego opisu, gdyż jest w nim wyrażona otwarcie wiara w Mesjaństwo i Bóstwo Jezusa. Jest to jednakże opinia nieobiektywna. Tekst jest napisa­ny po zmartwychwstaniu, ale przedstawia i samo zdarzenie i podstawowe myśli faktycznie zaistniałe, jak np. „Syn Błogosławionego” (imienia „Jahwe” nie wymawiano). Redakcja zaś całości u Mk zasadza się na podaniu motywu skazania Jezusa na śmierć za bluźnierstwo i na opisaniu wiary i identyfikacji mesjańskiej pierwotnej gminy za pomocą fragmen­tów starotestamentalnych. Jest tu nawiązanie do Ps 110, 1 oraz Dn 7, 13. Jezus jest Mesjaszem, Synem Jahwe i został wyniesiony na prawicę Boga, otrzymując niewypowiedzianą chwałę za cierpienia (vindicatio). „A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską” (Dn 7, 13-64). Przychodze­nie „z obłokami niebieskimi” oznacza paruzję w roli Boskiego Sędziego. Jezus został intronizowany w Niebie jako Mesjasz, Syn Jahwe oraz Pan dziejów świata od stworzenia do zakończenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618.

+ Oglądanie Syna Człowieczego siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi zapowiedziane przez Jezusa (Mk 14, 61-62). „Jezus, stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mes­jasz”, przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwsta­niem i wywyższeniem: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmar­twychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32). „Mes­jasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „bos­kie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i polity­cznego panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci ducho­wych, ale nie jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mes­jasz” otrzymuje nowe treści w kontekście Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede wszystkim do symbolicz­nego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam początek wiązania tytu­łu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również miej­sce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą: „Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyj­nym i potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeli­ście bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyj­dzie zaś „z nieba” (por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.

+ Oglądanie Syna Człowieczego wstępującego tam, gdzie był przedtem. „A spośród Jego uczniów, którzy to usłyszeli, wielu mówiło: Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać? Jezus jednak świadom tego, że uczniowie Jego na to szemrali, rzekł do nich: To was gorszy? A gdy ujrzycie Syna Człowieczego, jak będzie wstępował tam, gdzie był przedtem? Duch daje życie; ciało na nic się nie przyda. Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem. Lecz pośród was są tacy, którzy nie wierzą. Jezus bowiem na początku wiedział, którzy to są, co nie wierzą, i kto miał Go wydać. Rzekł więc: Oto dlaczego wam powiedziałem: Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli mu to nie zostało dane przez Ojca. Odtąd wielu uczniów Jego odeszło i już z Nim nie chodziło. Rzekł więc Jezus do Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga. Na to rzekł do nich Jezus: Czyż nie wybrałem was dwunastu? A jeden z was jest diabłem. Mówił zaś o Judaszu, synu Szymona Iskarioty. Ten bowiem – jeden z Dwunastu – miał Go wydać” (J 6, 60-71).

+ Oglądanie Syna Maryi przez pasterzy i magów. „Łączność Matki z Synem w dziele zbawczym uwidacznia się od chwili dziewiczego poczęcia Chrystusa aż do Jego śmierci, najpierw zaś, gdy Maryja udaje się spiesznie, aby odwiedzić Elżbietę, i ta, powodując się swoją wiarą w obiecane zbawienie, pozdrawia Ją jako błogosławioną, a poprzednik poruszył się w łonie matki (por. Łk 1, 41-45), w momencie znów narodzenia, gdy Boża Rodzicielka w rozradowaniu okazuje pasterzom i magom Syna swego pierworodnego, który nie naruszył Jej dziewiczej czystości, lecz ją uświęcił. Kiedy zaś stawiła Go Bogu w świątyni złożywszy dar ubogich, usłyszała Symeona zapowiadającego równocześnie, że Syn będzie znakiem sprzeciwu, a duszę matki przeniknie miecz, aby wyszły na jaw zamysły serc wielu (por. Łk 2, 34-35). Zagubione i z bólem szukane Dziecię Jezus odnaleźli rodzice w świątyni, zajęte tym, co było Ojca Jego, i nie rozumieli słów Syna. Ale Matka Jego wszystko to zachowywała w sercu swoim dla rozważania (por. Łk 2, 41-51)” (KK 57).

+ Oglądanie Syna oglądaniem Ojca (J 14, 9). Ojcostwo esencjalne Boga, ojcostwo absolutne zrozumiałe jest w kontekście chrystologicznym. [Zdanie to można rozumieć wielorako, albo w tym sensie, że Bóg, czyli Trójca Święta ma w sobie ojcostwo esencjalne, albo w tym sensie, że pierwsza osoba Boska ma w sobie ojcostwo esencjalne. W pierwszym wypadku oczywistą sprawą jest to, że w Bogu jest ojcostwo, ponieważ są trzy osoby, a pierwsza z nich jest Ojcem. Termin „esencjalne” trzeba rozumieć w ten sposób, że ma ono miarę boskiej esencji, która w Bogu jest tylko jedna, wspólna dla trzech osób. Druga interpretacja ograniczona jest tylko do jednej osoby, informuje tylko, że posiada ona ojcostwo na miarę boskiej esencji. Tak czy inaczej, termin Bóg jest wieloznaczny, może się odnosić albo do jednej tylko osoby, albo do wszystkich trzech razem. W tekstach teologicznych trzeba unikać wieloznaczności]. Rozumienie esencjalne ojcostwa pierwszej osoby Boga pojawia się dopiero w chrześcijaństwie. Pieczętuje to formuła chrystologiczna Soboru Nicejskiego I homoousion, która odnosi się również do osoby Ojca, podkreślając jej boskość. Przed tym soborem mówiono w zasadzie tylko ogólnie o Bogu jedynym oraz o Logosie działającym w ekonomii zbawczej. Przy czym dla takich autorów, jak Justyn, Tertulian, Ireneusz z Lyonu bóstwo Chrystusa było sprawą bezdyskusyjną. Interpretowali oni Logos w świetle filozofii średnioplatońskiej i stoickiej. Orygenes (zm. 254) był pierwszym, który wyraźnie mówił o odwiecznym rodzeniu Logosu /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 195/. Pierwsza osoba boska nazywana jest przez Orygenesa Bogiem, ale z pewnością w języku greckim był to wyraz „ho Theos”, a nie „Theos”. W języku polskim, jak też w języku włoskim znika tu rodzajnik, przez co wprowadzona zostaje dwoistość, niezgodna z oryginałem greckim. Orygenes mówi o ojcostwie względem drugiej osoby, zarówno druga osoba, jak też i ojcostwo, są wieczne. Osoba rozumiana jest jako hypostasis, czyli substancja, substancja relatywna, czyli konstytuowana jako relacja przeciwstawna, a także relacyjna, czyli otwarta na drugą osobę, będąca z nią w ścisłej, absolutnej relacji. W warstwie substancjalnej Syn jest jednością z Ojcem (J 10, 38). Dlatego, kto widzi Syna, widzi również Ojca (J 14, 9). Rodzenie Syna dokonuje się jako emanacja woli z intelektu (Por. Mdr 7, 25). Syn jest tchnieniem mocy Boga, ma więc tę samą moc, przede wszystkim, razem z Ojcem, jest Stworzycielem /Tamże, s. 196/. Ariusz (zm. 336) przyjmował, że Chrystus jest niezrodzony (aghenetos; aghennetos). Pojęcie aghennesia jest rdzeniem teologii ariańskiej /Tamże, s. 197/. Bóg w tym ujęciu nie jest ojcem w wymiarze absolutnym, a tylko w relacji do ludzi, jest samotny /Tamże, s. 198.

+ Oglądanie sytuacji przyszłych wszystkich możliwych uzależnionych od wolnej woli ludzkiej, przez wszechwiedzącego Boga zna wiecznie, który widzi je w akcie Bożej woli. „Domingo Bañez (1528-1604). [...] talent do spekulacji, osadzony na solidnej podstawie metafizyki, pchnął go w polemikę «de auxiliis», tak iż stał się głównym oponentem dla molinistów. [...] Bañez nauka o łasce wpisuje się w najlepszą tradycję tomistyczną, która rozwinęła się zgodnie z liniami wytyczonymi przez braci Soto i Bartolome de Medina. Bañez jest twórcą teologii «fizycznego uprzedniego poruszenia»” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 215/. „Przyczynowość czy stwórczy impuls Boga nie sytuuje się na tym samym poziomie, co przyczyny wtórne. Taka przyczynowość jest nazywana «współdziałaniem uprzedzającym». [...] Kiedy Bóg chce jakiejś rzeczy, można wnioskować, że koniecznie wydarzy się ona w takim czasie i w takim sposób, jak on tego pragnie. To wcześniejsze określenie uprzedzające nazywamy poruszeniem albo pre-determinacją fizyczną” /Tamże, s. 216/. „Bóg zna «ab aeterno», dzięki swej wszechwiedzy wszystkie możliwe przyszłe sytuacje przypadkowe, uzależnione od wolnej woli ludzkiej, widząc je w akcie Bożej woli, która «dekretuje», aby natura rozumna wykonała jakiś akt, nadając jej fizyczne poruszenie, aby urzeczywistniała ów akt. Bóg w tym akcie swej najwyższej woli i poprzez niego zna w sposób pewny i niezawodny przyszłą rzeczywistość przypadkowego i wolnego aktu bytu rozumnego. [...] Poruszenie fizyczne zawiera w sobie metafizyczną potrzebę, aby stworzenie rozumne działało zgodnie z impulsem takiego pobudzenia: zapewnia zatem nieuchronność spełnienia się Bożych dekretów. [...] Bóg może określać wolne stworzenia tak, by działały w sposób wolny. [...] Bóg działa zatem we wszystkim zgodnie z naturą, którą nadał rzeczom: wpisanym w konieczność pozwala działać w ramach konieczności, a wolnym – działać w sposób wolny. [...] Bañez rozróżnia pomiędzy łaskami wystarczającymi a dostatecznymi. Pierwsze dają woli możność działania w sposób nadprzyrodzony, nigdy jednak nie przechodzą do rzeczywistego działania. Łaska dostateczna jest nazywana skuteczną, kiedy rzeczywiście daje woli realną zdolność działania” /Tamże, s. 217/. „Przyzwolenie zatem, to znaczy używanie łaski uświęcającej, zależy od łaski skutecznej. Bez łaski dostatecznej nikt nie może się zbawić./  Jednak aby konkretny człowiek mógł się zbawić, poza łaską wystarczającą potrzebuje ostatnie impulsu: fizycznej predeterminacji woli do zamierzonego aktu; owa predeterminacja jest pewną przejściową właściwością fizyczną uzdalniającą do przyjęcia łaski dostatecznej. [...] Łaska dostateczna daje zwyczajne «posse», «posse agere»; łaska skuteczna daje «ipsum agere» i jest «ab intrinseco»” /Tamże, s. 218/.

+ Oglądanie szatana spadającego z nieba jak błyskawica, przez Chrystusa zwycięzcę. „Widziałem. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bo­wiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odku­pienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olb­rzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Koś­ciół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chry­stusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miło­ści Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwy­kłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.

+ Oglądanie szczytów nowych ze szczytu zdobytego przez mistyka. „Objawiony pozostaje Nieodgadnionym. Właśnie tajemnica Boga, który objawia się Mojżeszowi na tyle, bu go uwieść, lecz nie na tyle, by dać się schwytać, nie pozwala mistykowi nigdy zatrzymać się na wspólnie przez niego i przez Boga wytyczanej drodze ich coraz głębszej znajomości. Tajemnica, która pozwoliła zakosztować swojej „słodyczy” i obwieściła swoją miłość, lecz nie pozwoliła się do końca zrozumieć, rozpala w mistyku jego miłość do Boga i chroni ją przed oschłością wiedzy” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 452/. „Ciągłe wymykanie się Boga zmusza Mojżesza do ciągłego poszukiwania Go. To nie zabawa w kotka i myszkę, lecz jak najbardziej poważne uwodzenie przez Boga, który – jak mówi Pismo – jest Bogiem zazdrosnym. Życie Mojżesza jest, według Grzegorza [z Nyssy], obrazem życia każdego mistyka. Trzech okresów w tym życiu nie należy jednak rozumieć magicznie jako absolutnie obowiązujących stopni doskonalenia się. Bóg, jeśli zechce, może już na początku porwać mistyka, tak jak św. Pawła, aż do trzeciego nieba. Sens następujących po sobie okresów, o których mówi Grzegorz, ma nam ukazać dwa aspekty mistyki. Pierwszym jest ruch. Mistyka to ciągłe podążanie za wzywających nas Bogiem, to ciągłe duchowe zmaganie się, do którego pcha nas chęć zjednoczenia się z Kimś, kto nas kocha, to wchodzenie na coraz to nowy szczyt poznania tajemnicy, by z jego wysokości dostrzec szczyt nowy. Tu  nie ma miejsca na stagnację i próżne zadowolenie z tego, co już osiągnęliśmy. Wciąż jesteśmy na początku wznoszenia się, wciąż musimy być gotowi, by usłyszeć to, co według Grzegorza Bóg nieustannie do nas wypowiada! „W ten sposób Piękno manifestuje się (duszy) zawsze coraz bardziej, doświadczenie Boskości zwiększa się w miarę jej (duchowego) rozwoju, a z powodu obfitości dóbr, które ona odkrywa w porządku nadnaturalnym, wydaje jej się zawsze, że jest tylko na początku swojego wznoszenia się” To dlatego Słowo powtarza: Wstań, do tej która już powstała, i: Przyjdź, do tej która już doszła. W istocie, temu, kto podniósł się naprawdę, trzeba zawsze się podnosić i temu, kto biegnie ku Panu, nigdy nie zabraknie przestrzeni dla jego boskiego biegu”. […] Być zawsze gotowym do ruszenia w drogę, to znaczy być wolnym. […] Drugim aspektem „logiki” trzech okresów jest rozwój. Grzegorz stwierdza, że przechodzenie z jednego okresu do drugiego związane jest z przechodzeniem od ciemności do światła i od światła do ciemności. […] Musimy więc wciąż przyzwyczajać się do tego, że nie można Boga po prostu zobaczyć” /Tamże, s. 453.

+ Oglądanie szopki betlejemskiej napełnionej wielką jasnością podczas pasterki „"Kiedy przyszłam na Pasterkę, zaraz z początkiem Mszy Św. cała pogrążyłam się w głębokim skupieniu, w którym widziałam szopkę betlejemską napełnioną wielką jasnością. Najśw. Panna owijała w pieluszki Jezusa, pogrążona w wielkiej miłości, jednak św. Józef jeszcze spał, dopiero kiedy Matka Boża ułożyła Jezusa w żłóbku, wtenczas jasność Boża zbudziła Józefa, który też się modlił. Jednak po chwili zostałam sam na sam z małym Jezusem, który wyciągnął do mnie rączęta a ja zrozumiałam, żeby Go wziąć na ręce swoje. Jezus przytulił Swą główkę do serca mojego, a głębokim swym spojrzeniem dał mi poznać, że dobrze Mu przy sercu moim. A w tej chwili znikł mi Jezus, a dzwonek był do Komunii Św., dusza moja omdlewała z radości. Jednak pod koniec Mszy św. czułam się tak słaba, że musiałam wyjść z kaplicy i iść do celi - nie mogłam już wziąć udziału we wspólnej herbacie” /Krzysztof Koehler, Nie jesteśmy sami, „Fronda” 6(1996), 80-94, s. 93/. „Lecz radość moja była wielka przez święta całe, bo dusza moja była bez przerwy zjednoczona z Panem. Poznałam, że każda dusza chciałaby pociech Bożych, ale żadną miarą nie chce opuścić pociech ludzkich, a tu tymczasem te dwie rzeczy żadną miarą z sobą pogodzić się nie dadzą. W tym czasie świątecznym odczułam, że dusze pewne modlą się za mną. Cieszę się, że już tu na ziemi istnieje taka łączność i poznanie duchowe” /Tamże, s. 94/.

+ Oglądanie sztuki średniowieczne trudne do przyjęcia dla człowieka współczesnego. „Dla człowieka współczesnego ten sposób tworzenia i ogląda­nia sztuki jest trudny do przyjęcia, dlatego też jest on skłonny interpretować go jako przejaw poetyckiej oschłości i paraliżują­cego intelektualizmu. Jest oczywiste, że w Średniowieczu poe­zja i sztuki plastyczne służą przede wszystkim celom dydak­tycznym. Tomasz z Akwinu (Questiones quodlibetales VII, 6,3,2) uważa, że właściwe poezji jest przedstawianie prawdy w po­staci symbolu. To nie wyjaśnia jednak całkowicie alegorycz­nego zabarwienia sztuki. Interpretować poetów alegorycznie – to nie znaczy przełożyć ich dzieła na sztuczny i oschły system interpretacyjny, oznacza to raczej pokochać ich jako tych, któ­rzy wzbudzają największą wyobrażalną radość objawienia per speculum et in aenigmate. Poezja znajdowała się całkowicie po stronie rozumu. Każda epoka ma swój własny smak poetycki, a my nie możemy używać naszego smaku do oceny Średniowiecza. Najpraw­dopodobniej nigdy nie uda nam się doznać subtelnego zado­wolenia, z którym Średniowiecze odkrywało w wersach Maga-Wergiliusza świat zbudowany z alegorycznych aluzji (choć może jest to możliwe dla czytelnika Eliota lub Joyce'a). Jeśli nie zrozumiemy, że to ćwiczenie było dla czytelnika średniowiecz­nego rzeczywiście przyjemne, to pozbawimy się możliwości zrozumienia świata średniowiecznego. W XII wieku miniaturzysta Psałterza św. Albana w Hildesheim namalował oblężenie warownego miasta” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 100/. „Będąc jednak przekonany, że to przed­stawienie nie jest dość przyjemne ani w dostatecznym stopniu uzasadnione, napisał: to, co obraz przedstawia corporaliter, mo­żecie odczytać również spiritualiter i przypomnicie sobie dzięki przedstawionej bitwie o walce, którą musicie stoczyć, gdy będziecie osaczeni przez zło. Malarz sądził, że tego rodzaju odbiór sztuki jest bogatszy i bardziej satysfakcjonujący niż czysto wizualny. Poza tym, przypisując sztuce wartość alegoryczną, traktowa­no ją – tak jak przyrodę – jako zbiór symboli. W czasach, w których traktowano naturę jako wielkie alegoryczne przedstawienie tego, co nadprzyrodzone, sztuka musiała być mierzo­na za pomocą tej samej skali” /Tamże, s. 101/.

+ Oglądanie śladów misterium Jezusa przez pierwszych chrześcijan w całym Jego ziemskim życiu. „Ewangelie nie przekazują wielu informacji, które zaspokajałyby ludzką ciekawość dotyczącą Jezusa. Prawie nic nie zostało powiedziane o Jego życiu w Nazarecie, a nawet nie ma relacji o dużej części Jego życia publicznegoPor. J 20, 30.. To, co znajduje się w Ewangeliach, zostało napisane, "abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego" (J 20, 31).” (KKK 514). „Ewangelie zostały napisane przez ludzi należących do pierwszych wierzącychPor. Mk 1, 1; J 21, 24., 126 którzy chcieli podzielić się wiarą z innymi. Poznawszy przez wiarę, kim jest Jezus, mogli oni zobaczyć i ukazać innym ślady Jego misterium w całym Jego ziemskim życiu. Wszystko w życiu Jezusa, od pieluszek przy Jego narodzeniuPor. Łk 2, 7. aż po ocet podany podczas mękiPor. Mt 27, 48. i płótna pozostałe w grobie po Jego zmartwychwstaniuPor. J 20, 7., jest znakiem Jego misterium. Przez czyny, cuda i słowa zostało objawione, że "w Nim... mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała" (Kol 2, 9). Człowieczeństwo Jezusa ukazuje się w ten sposób jako 609, 774 "sakrament", to znaczy znak i narzędzie Jego Bóstwa i zbawienia, które przynosi. To, co było widzialne w Jego ziemskim życiu, prowadzi do niewidzialnego 477 misterium Jego synostwa Bożego i Jego odkupieńczego posłania.” (KKK 515).

+ Oglądanie śladu Bożego w wizji mistycznej, który zostaje jeszcze do zbadania „Zagadkowość aquello, eso i lo que, czyli czyste przeczucie. Idąc za hiszpańskim Diccionario de Autoridades, możemy zdefiniować tajemnicze el no sé qué /Literalne tłumaczenie tego wyrażenia na język polski to: „jakieś nie wiem co”/, które stanowi tytuł niniejszego podrozdziału, jako wyrażenie w funkcji rzeczownika ozna­czające szczególny rodzaj nieopisanej wręcz wyjątkowości, czaru i piękna danej osoby, rze­czy lub okoliczności, dla którego nie znajduje się wyjaśnienia. Sformułowanie to pochodzi z łaciny (nescio quid) i po raz pierwszy zostało użyte przez Cycerona, jednak czas jego popu­lar­ności nadszedł dopiero w odrodzeniu. Wówczas to pojawiło się ono m.in. u Dantego, Pet­rar­ki i Boccaccia, a począwszy od Włoch, rozprzestrzeniło po całym świecie romańskim. W Hisz­panii najstarszy przykład użycia tego wyrażenia pochodzi z tragikomedii Celestyna, wy­danej po raz pierwszy w 1499 roku w Burgos. Formuła ta była też znana hiszpańskim twór­com renesansowym (Garcilaso de la Vega, Pedro de Padilla, Alcázar, Aldana, Castillejo, He­rrera itp.) i oczywiście nie zabrakło jej też u Jana od Krzyża /A. Porqueras Mayo, „El no sé qué” en la literatura española, [w:] Temas y formas de la literatura espa­ño­la, Gredos, Madrid 1972, s. 13-15/, który wręcz na co dzień sty­kał się z problemem niewyrażalności. W Pieśni duchowej pojawia się ona w lirze siódmej: «Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, y todos más me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo». W swym komentarzu do ostatniego wersu przytoczonej strofy mistyk tak wyjaśnia zna­cze­nie omawianego sformułowania: «Innymi słowy: Oprócz tej rany, którą mi stworzenia zadają przez to, że mówią mi o tysiącach Two­ich wdzięków, jest jeszcze coś, „nie wiem co”, co czuje się, że zostało do powiedzenia, i jedna rzecz, którą się poznaje, że została do powiedzenia, i wzniosły ślad Boga, który się odsłania przed du­­szą, który zostaje jeszcze do zbadania, i jakieś bardzo wzniosłe poznanie Pana Boga, którego nie moż­­na wyrazić, i dlatego określam to jako coś „nie wiem co”. I jeśli to pierwsze, które znam, rani mnie i ranę miłości pogłębia, to owo drugie, którego nie mogę pojąć, a tylko czuję wzniosłość jego, przy­­prawia mnie o śmierć» (Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, VII, 9)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 229/.

+ Oglądanie śmierci darowane Henochowi przez wiarę. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Oglądanie śmierci Jezusa przez setnika. „Jeden ze złoczyńców, których [tam] powieszono, urągał Mu: Czy Ty nie jesteś Mesjaszem? Wybaw więc siebie i nas. Lecz drugi, karcąc go, rzekł: Ty nawet Boga się nie boisz, chociaż tę samą karę ponosisz? My przecież – sprawiedliwie, odbieramy bowiem słuszną karę za nasze uczynki, ale On nic złego nie uczynił. I dodał: Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa. Jezus mu odpowiedział: Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju. Było już około godziny szóstej i mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek. Wtedy Jezus zawołał donośnym głosem: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego. Po tych słowach wyzionął ducha. Na widok tego, co się działo, setnik oddał chwałę Bogu i mówił: Istotnie, człowiek ten był sprawiedliwy. Wszystkie też tłumy, które zbiegły się na to widowisko, gdy zobaczyły, co się działo, wracały bijąc się w piersi. Wszyscy Jego znajomi stali z daleka; a również niewiasty, które Mu towarzyszyły od Galilei, przypatrywały się temu” (Łk 23, 39-49).

+ Oglądanie śmierci na ekranie filmowym wywołuje śmiech widzów. „W "Pulp „W "Pulp fiction" roztrzaskiwaniu kolejnych facetów – już tylko śmiech, zarówno głównych bohaterów, jak i widowni. (Jam nie bez winy – śmiałem się również, ale cóż miałem czynić, skoro scenki tak uciesznie skonstruowane?) Prawdziwa kulminacja następuje w momencie, gdy dwóch kumpli strzela trzeciemu – przez przypadek – w sam środek czaszki. Nic się nie stało oczywiście, tylko, o kurcze!, cała tapicerka we krwi, a do tego te części mózgu na tylnim siedzeniu – jakie to nieestetyczne i kto to będzie zbierać? Ta moda na ośmieszenie cierpienia ma wymiar szerszy i obejmuje również inne dziedziny współczesnej kultury. Maciej Urbanowski w "Arcanach" nieprzypadkowo porównał młodych polskich prozaików do starożytnych cyników, którzy: "(...) sens swego życia widzieli w umyślnym obrażaniu opinii publicznej, w nieustannym drwieniu z jej ideałów i przesądów. Skrajni materialiści, cynicy cenili życie wedle praw natury. Potępiali wszelkie tradycyjne instytucje uważając je za sztuczne, nienaturalne, kłamliwe. W kulturze, społecznie akceptowanych wartościach dostrzegali zwykły szwindel. Cynicy kpili z tych mieszczańskich złudzeń, widzieli w nich maskę, gębę. Oni byli mądrzejsi, wiedzieli już, że człowiek to w gruncie rzeczy zwierzę, a ideały to pożyteczne kłamstwa, które pomagają nasycić żołądek. Kto tego nie wie, mówili cynicy, jest śmiesznym, zasługującym na pogardę głupcem. "Bohaterowie Tarantino to również zwierzęta, co prawda dzikie, ale jednocześnie – śmieszne. Jak w cyrku, tyle tylko, że tam tygrys na trampolinie nie staje się niczyim wzorcem” /Marcin Pieszczyk, Kawałki mózgu na tapicerce, czyli kino cynizmu, („Urodzeni mordercy", reż. OIMer Stone, USA; "Pulp fiction", reż. Ouentin Tarantino, USA; "Kika", reż. Pedro Almodovar, Hiszpania; "To die for", reż. Gus van Sant, USA) „Fronda” 6(1996), 316-319, s. 317/.

+ Oglądanie śmierci oczyma poety „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.

+ Oglądanie śmierci sprawiedliwego bez jej zrozumienia. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność.  Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Oglądanie śmierci sprawiedliwego bez zrozumienia „Mdr 4,07 A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek.  Mdr 4,08 Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczba lat się jej nie mierzy: Mdr 4,09 sędziwością u ludzi jest mądrość, a miara starości - życie nieskalane. Mdr 4,10 Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Mdr 4,11 Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: Mdr 4,12 bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Mdr 4,13 Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Mdr 4,14 Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, Mdr 4,15 że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Mdr 4,16 Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie Mdr 4,17 Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Mdr 4,18 Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. Mdr 4,19 I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę - oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Mdr 4,20 Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarża własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Oglądanie śmierci sprawiedliwego. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność.  Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Oglądanie śmierci wielu ludzi wzrokiem chłodnym przez komendanta obozu śmierci „Z czasem straszliwe wymiary człowieczeństwa in extremis stały się dobrze znane – za sprawą powodzi pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. Pewna inteligentna żydowska dziewczynka codziennie zapisywała myśli, jakie przychodziły jej do głowy, kiedy leżała w swojej kryjówce w domu pod numerem 263 przy Prinsengracht w Amsterdamie. Prezes Judenratu warszawskiego getta odnotował bolesne dylematy, które próbował rozwiązywać, starając się służyć i swoim, i hitlerowcom. Pisana w celi śmierci autobiografia byłego komendanta obozu śmierci ukazuje postać człowieka wrażliwego i uczuciowego, zupełnie niezdolnego do moralnej refleksji: A przecież w Oświęcimiu nie mogłem się naprawdę skarżyć na nudę (...) Istniało dla mnie tylko jedno: posuwać się naprzód, popędzać, aby stworzyć lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń (...). Musiałem chłodno przyglądać się, gdy matki szły do komór gazowych ze śmiejącymi się lub płaczącymi dziećmi (...) Dniem i nocą (...) przebywałem wśród odrażającego odoru rozchodzącego się podczas rozkopywania masowych grobów i spalania zwłok (...) Musiałem przez okienko komory gazowej przyglądać się śmierci. Prawda, że mojej rodzinie było w Oświęcimiu dobrze. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona ze swoją najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli, jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? Byli tacy, którzy użyli całej siły twórczej wyobraźni i literackiej fikcji, żeby się zbliżyć do tych otchłani. Ale najbardziej poruszające świadectwo pochodzi od tych, którzy po prostu starali się zachować własne człowieczeństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/.

+ Oglądanie świat bierne przyjemnością największą, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwój, Renan. „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Oglądanie świata baśni z dystansu. Wiara literacka dotyczy nie tylko treści, ale ma na celi przede wszystkim ukształtowanie człowieka w jego sferze percepcji i tworzenia piękna. „Dzieci są naturalnie zdolne do literackiej wiary pod warunkiem, że narrator jest dość dobry, by ją sprowokować. Ten stan umysłu zwykło się nazywać dobrowolnym zawieszeniem niewiary. Moim zdaniem nie jest to poprawny opis tego, co się rzeczywiście dzieje. Tak naprawdę nadawca opowieści okazuje się owocnym twórcą wtórnego świata, w który może wniknąć umysł odbiorcy, a wszystko, o czym mówi, jest „prawdziwe” w ramach tego świata: jest zgodne z prawami wykreowanej rzeczywistości. A więc wierzysz, dopóki pozostajesz „wewnątrz” opowieści. Kiedy pojawia się niewiara, czar pryska: magia czy raczej sztuka zawiodła. Jesteś z powrotem w pierwotnym świecie i spoglądasz z dystansu na ów karłowaty, poroniony wtórny świat. Gdy zaś czujesz się zobowiązany – z uprzejmości czy z innych względów – by w nim pozostać, wtedy istotnie musisz zawiesić niewiarę (albo ją stłumić), bo inaczej słuchanie i patrzenie stanie się nie do zniesienia. Jednak takie zawieszenie niewiary jest tylko namiastką tego, co prawdziwe, wybiegiem, jaki stosujemy, gdy zniżamy się do zabawy albo udawania, lub kiedy (mniej lub bardziej chętnie) próbujemy odnaleźć jakieś zalety w dziele sztuki, które nas zawiodło. [...] To zawieszenie niewiary może więc być równoznaczne ze zmęczonym, nie uporządkowanym bądź sentymentalnym stanem umysłu, zatem łączy się raczej z „dorosłością”. Myślę, że jest to istotnie stan umysłu wielu dorosłych w obliczu baśni. Zatrzymuje ich tam jedynie sentyment (wspomnienie z dzieciństwa albo własne o nim wyobrażenia); uważają, że opowieść powinna im się podobać. Jednak gdyby naprawdę im się podobała, nie musieliby zawieszać niewiary – w pewnym sensie wierzyliby naprawdę” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 172-173.

+ Oglądanie świata całego oddane dla wyobrażenia sobie jednej sceny. „Žižek w swej książce Przekleństwo fantazji również, jak Antonioni, przywołuje opowieść o mężczyźnie, który odebrał sobie wzrok, bo tylko wtedy mógł w pełni wyobrazić sobie pewną scenę. Mniejsza o dokładną treść tej opowieści i zawartość sceny – obrazuje ona po prostu „wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. Luka między nimi jest luką anamorfozy: z punktu widzenia rzeczywistości realność jest jedynie bezkształtną plamą, natomiast punkt widzenia fantazmatycznej realności zamazuje kontury «rzeczywistości»” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185). Na myśl przychodzi w tym momencie także teoria wizjoniki Paula Virilio, czyli „widzenia bez patrzenia – sankcjonującej kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie” (A. Gwóźdź, Dekonstrukcje widzenia, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2005, s. 240). „[Ż]ycie dalej mogło toczyć się szczęśliwie, bo wszyscy wyłupili sobie oczy” – konkluduje przewrotny Boris Vian w utworze o wymownym tytule Miłość jest ślepa (B. Vian, Miłość jest ślepa, [w:] Opowiastki do pociągu, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 1990, s. 22). Powracając do krytyki cywilizacji, w Zabriskie Point Antonioni posunął się jeszcze dalej niż w Zawodzie: reporter, stwierdzając w samym zakończeniu filmu, że jedyne, co ładne w cywilizacji, to jej rozpad, dekonstrukcja. Wszak wyobrażony, wymarzony, upragniony przez bohaterkę Darię (Daria Halprin) wybuch budynku mieszkalnego – przejawu cywilizacji, „symbolu aspiracji na nowoczesne życie” (Michelangelo Antonioni. The Investigation 1912-2007, red. S. Chatman, P. Duncan, Köln 2008, s. 62) – jest sceną najbardziej w tym filmie estetyzowaną. Fragmenty materii rozpadają się tu w zwolnionym tempie (fazowanie ruchu), „eksploduje świat burżuazji” (K. Klejsa, Pustynia trwa. Widok z Zabriskie Point, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Żmudzińskiego, op. cit., s. 137), artefakty ulegają destrukcji (Ibidem, s. 152), tak że widz może uważnie przyjrzeć się w tym czasie wszystkim „zbytkom”, bezużytecznym przedmiotom ukazanym na ekranie” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 30/.

+ Oglądanie świata całego przez Boga „Z samego wnętrza każdego chrześcijanina wyłania się tu jakiś element pogaństwa. Poganin chce być otoczony bogami ludzkimi" (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998, s. 546). Prawdę powiedziawszy, nie chodzi tu o to, co sobie może lub nie może wyobrazić chrześcijanin, ale co mu objawił, jak wierzy, sam Bóg. Twierdzenie, iż nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Syna, nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków. Być może sam Syn skażony już został myśleniem pogańskim, w każdym razie zdawał się nauczać, że nie ma innego dostępu do Ojca niż przez Niego. Co więcej, właśnie to, że Bóg stał się człowiekiem, stanowi nie pozostałość pogaństwa, ale spełnienie judaizmu. Nie ma innego Boga niż Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Tylko On żyje, tylko On działa. Tylko On wkracza w historię. Jego zazdrość staje się absolutnym potwierdzeniem Jego osobowości. Nie jest jak bałwany pogan, ale widzi, słyszy, panuje. I coraz bliżej, coraz wyraźniej się odsłania. Aż wreszcie odsłonił się do końca, aż wreszcie pokazał całkiem jaki jest, aż wreszcie stanął przed nami, nędznikami, grzesznymi i skażonymi, nic nie chowając. Przestał już posyłać proroków i mędrców, zjawił się sam wśród nas. „Wcielenie jest zwornikiem hebrajskiej koncepcji świata" – pisał Claude Tresmontant. To Wcielenie jednak zostaje przez judaizm odrzucone. Bo też Wcielenie jest dopełnieniem i końcem, ale zarazem przekroczeniem. Ten Bóg przychodzi w ciele nie jako wódz, nie jako Mesjasz wiodący naród wybrany do zwycięstwa nad poganami, ale jako pokorny, cierpiący sługa. Jest skandalem dla pogan, ale i zgorszeniem dla Żydów! By go przyjąć, musieliby wyrzec się ostatniej pozostałości pogaństwa: snu o potędze narodu i krwi. By go uznać, musieliby zakwestionować własną tożsamość. Dlatego cofnęli się” /Paweł Lisicki [1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej”], Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, „Fronda” 19/20 (2000) 176-217, s. 213/.

+ Oglądanie świata całego przez Boga jednocześnie. „Sztuka religijna średniowiecza wyróżniała się świadomym brakiem perspektywy. Niewolnicy, chłop i królowie byli przedstawiani płasko, jak na rysunkach dziecięcych. Malowidła te odzwierciedlały pogląd Kościoła, że Bóg jest wszechmocny, może więc widzieć wszystkie części świata jednakowo. Ten punkt widzenia musiał znaleźć odbicie w sztuce, więc malowano świat w dwóch wymiarach” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 93/ [Bóg widział w tym kontekście wszystkie trzy wymiary jednocześnie. Jest to wyjaśnienie poglądowe, upraszczające kwestię w celach dydaktycznych. Można wyrazić kwestię w całej jej pełni. Malujemy świat w trzech wymiarach, gdyż taki jest. Czas jest czwartym wymiarem. „Płaskość” oznacza fakt, że widzimy świat tylko w jednym punkcie czasu, nie widzimy wymiaru czasu (nie widzimy osi czasu). Bóg widzi wszystkie punkty osi czasu jednocześnie, widzi całość czwartego wymiaru, widzi wszystko w czterech wymiarach. Renesans tego nie rozumiał i porzucił okazję, by zrozumieć czarty wymiar i sposób widzenia świata przez Boga w tym wymiarze, którego człowiek dostrzec nie potrafi. Renesans odszedł od tej myśli i poszedł w innym kierunku]. „Renesans był buntem przeciwko tej płaskiej, teocentrycznej perspektywie; zapoczątkował rozwój sztuki, w której centrum znajdował się człowiek. Pojawiły się perspektywiczne krajobrazy i realistyczni, trójwymiarowi ludzie, rysowani tak, jak widzimy ich w rzeczywistości. W studiach Leonarda da Vinci nad perspektywą linie zbiegają się do jednego punktu na horyzoncie. Sztuka renesansowa odzwierciedlała sposób, w jako oko konkretnego obserwatora postrzega świat. Na freskach Michała Anioła czy w szkicowniku Leonarda zauważamy śmiało nakreślone, pełne dostojeństwa postacie „wyskakujące” z drugiego wymiaru. Innym słowy, sztuka renesansowa odkryła trzeci wymiar” /Tamże, s. 94.

+ Oglądanie świata całego przez Boga. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Oglądanie świata doczesnego z perspektywy wieczności przez narratora. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / w historii Ilii Pietrikieicza uwydatnione zostaje zarówno cykliczne (porządkowanie zdarzeń według kalendarza religijnego), jak i niecykliczne (eschatologia) pojmowanie czasu – Ilia po śmierci oczekuje Królestwa Niebieskiego [s. 345]. […] spojrzenie spoza czasu, „по истечении дней”. Pozagrobowe życie Ilii niczym się praktycznie nie różni się od jego dotychczasowej egzystencji. Trapią go te same problemy (poszukiwanie skradzionych kul), odwiedzają znajomi z „tamtego” świata, powstaje ostatni list do pana Pożyłych. Nie zmienia się także nadrzędna dla ontologii i epistemologii świata przedstawionego powieści „szara godzina” – („[…] [s. 345]). Sytuacja „zmierzchu” eksponuje charakterystyczną dla powieści Sokołowa płynność, umowność granicy między bytem a niebytem („[…] E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997. Zatem sama konstrukcja bohatera, tzn. wielość jego temporalnych ról, ukazująca różnorodność pojmowania i przeżywania przez niego czasu, podkreśla: wielowymiarowość czasoprzestrzeni tekstu (określoność – nieokreśloność, konkret – uniwersalizacja, wymiar realistyczny – mitologizacja), wieloaspektowość spojrzenia i prezentacji kategorii czasu w powieści (kronikarz, petent, korespondent, prorok, zmarły), przenikanie się wymiarów czasowych (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), problematyzujące dzielące je różnice (liniowość – cykliczność, skończoność – wieczność, czas – bezczas). Pojawiający się w dalszych partiach tekstu motyw ludzi-gwiazdozbiorów może zostać odczytany jako sposób wpisania ludzkiego istnienia w kosmiczną perspektywę, ale też jako próba mitologizacji (oczywiście z parodystycznym dystansem) świata Zaitylszczyzny: […] (s. 263–264)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. /. „W analizowanym cytacie zwraca uwagę lokalizacyjna funkcja gwiazdozbiorów Zaitylszczyzny (prawo-lewo: „по правую руку” – „по левую”, tył-przód: „позади” – „впереди”). Punktem odniesienia staje się bohater-narrator [s. 263]). Tworzy on mapę nieba poprzez specyficzne rzutowanie – bohaterowie Zaitylszczyzny, np. Skrzydłobył, Orina, Nałogowy Myśliwy, pan Pożyłych, otrzymują swoje „odpowiedniki” na niebie. Projekcja ta jest nie tylko sposobem mitologizacji otaczającego bohatera świata, ale również jego demitologizacją. Ujawnia się to poprzez ironiczny, degradujący ludzi-gwiazdozbiory charakter opisu: mędrzec i myśliwy Skrzydłobył jawi się jako koślawy strzelec, a Orina – femme fatale Zaitylszczyzny, zostaje przedstawiona jako Orina-głupina. Uwznioślenie bohaterów, przez sam fakt „umieszczenia” ich na sklepieniu niebieskim zderza się zatem z ich deprecjonowaniem” /Tamże, s. 105/.

+ Oglądanie świata idei przez umysł ludzki w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało, anamnesis platońskie odrzucone przez Kierkegaarda S. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.

+ Oglądanie świata innego radykalnie od znanego niemożliwe wskutek ograniczeń wyobraźni społecznej i indywidualnej; skazani więc jesteśmy na powtarzanie jego kształtu z ewentualnymi korektami „Z pewnością Awatar jest utopią, a nawet utopią ze zbożnym celem, a jednak ograniczoną, jak każda utopia, i to dwojako. Po pierwsze, ograniczona wyobraźnia ludzka sprawia, że utopia jest w gruncie rzeczy zawsze powtórzeniem tego, co już znamy. We wstępie do książki Aliens R Us Ziauddin Sardar pisze: „Science-fiction to maszyna do podróży w czasie zabierająca nas donikąd, ponieważ wszędzie, gdzie się uda, zmaterializuje te same koniunkcje czasoprzestrzennego kontinuum: zagadki zachodniej cywilizacji. Science-fiction nie pokazuje nam plastyczności ludzkiej wyobraźni, lecz jej ubóstwo, jako że ugrzęzła ona w naukowo-technicznej i przemysłowej, kulturowo-społeczno-psychicznej bańce jednego paradygmatu cywilizacyjnego” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Słowa te z powodzeniem można odnieść do utopii w ogóle, nie tylko w fantastyce naukowej. Do niemal identycznych wniosków dochodzi Jameson, kiedy pisze, że „na poziomie społecznym oznacza to, że nasza wyobraźnia jest zakładniczką naszych sposobów produkcji (i być może jeszcze resztek tego, co zachowano z poprzednich sposobów produkcji)” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Tym samym utopia ze swej istoty nie może pełnić funkcji projektu, może co najwyżej (aż?) pełnić rolę narzędzia krytycznego potencjału zawartego w teraźniejszości. Ostatecznie, wbrew potocznemu powiedzeniu, istnieją granice wyobraźni; ograniczenia społecznej i indywidualnej wyobraźni nie pozwalają nam ujrzeć świata radykalnie innego niż ten, który znamy, skazani więc jesteśmy na powtarzanie jego kształtu z ewentualnymi korektami. W społeczeństwie Na’vi wyraża się to w konserwatywnych wizerunkach płci i relacji między nimi, w braku jakichkolwiek nienormatywnych seksualności. Dlatego mieszkańcy Pandory muszą być podzieleni na tylko dwie płcie, i to tak jednoznacznie i stereotypowo” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 70/.

+ Oglądanie świata jako takiego nie jest możliwe, Fichte wyprowadził tę myśl z kantowskiego noumenalnego świata rzeczy samych w sobie, obrazuje go „Ciało”. Myśl ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Filozofowie często dostarczają konkretnych „ilustracji” swojego myślenia, czasem ilustracja taka przyjmuje formę diagramu, jak w przypadku „podziału odcinka” w Państwie, ale częściej obrazu lub opowieści. Kiedy napotykamy takie dzieło jak Sartor Resartus Carlyle’a, mówimy, że jest to dzieło literackie posługujące się obrazem ciała-i-ubrań, żeby zilustrować niemiecką filozofię romantyczną szkoły Fichtego. „Ciało” obrazuje świat jako taki, którego nigdy nie oglądamy, a który Fichte wyprowadził z kantowskiego noumenalnego świata rzeczy samych w sobie, „ubrania” zastępują świat zjawisk, które jednocześnie ukazują i ukrywają świat noumenalny. Taka konkretna ilustracja ze względu na swoją uproszczoną surowość jest pożyteczna, ponieważ pomaga uprzystępnić trudne abstrakcyjne koncepcje prostym umysłom – tak w każdym razie wygląda stereotypowa ocena będąca pozostałością po platońskiej krucjacie na rzecz dialektyki przeciwko metaforze. Myśl ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Przyjmijmy, że metafora ciała-i-ubrań zastosowana przez Carlyle’a jest poetyckim, a zarazem podstawowym bądź uniwersalnym znaczeniem konstrukcji Fichtego, zarodkiem, z którego on wyrósł, i że Carlyle bardziej zbliżył się do genezy filozofii romantycznej, niż mogłaby to uczynić sama filozofia, używając języka predykatywnego. Przyjmijmy, że potraktujemy mity Platona nie jako ilustracje jego dialogów, ale jako podstawowe znaczenie, do którego dialektyczne dyskusje tworzą jedynie komentarz. Doprowadziłoby nas to do zasady mówiącej, iż znaczenie metaforyczne pozostaje w takiej samej relacji do znaczenia dyskursywnego, co mit do historii: jest to znaczenie uniwersalne lub poetyckie i może ono wytrzymać wiele zmiennych, a mimo to zgodnych ujęć swojego znaczenia dyskursywnego, tak jak mit może znieść wiele historycznych exemplów” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 89-90.

+ Oglądanie świata jest złudzeniem, w ogóle go nie ma, jest tylko coś w ludzkim intelekcie, Berkeley.  „Słowa mają wiele znaczeń, zjawisko to narasta, a z nim narasta możliwość braku porozumienia. Wśród słów wieloznacznych i świadomie lub nieświadomie stosowanych niewłaściwie są takie, jak: wolność, równość, demokracja, postęp. Gdy w wieku XVIII tacy myśliciele, jak Montesquieu, Rousseau i Kant bronili wolności, myśleli każdy z nich o czymś innym. To pomieszanie trwa do dziś. Odpowiedni do tego różnorodne znaczenie ma termin realizm. Raz jest mowa o prawdziwości świata a innym razem o akceptacji stanu zakłamania /J. Bms. Vallet de Goytisolo, Qué es el realismo? Diversas perspectivas con las cuales ebfoca su significado?, „Verbo” 419-420 (2003) 747-773, s. 748/. Cóż to jest prawda: „adequatio rei et intelectus”? Kartezjusz zauważył, że nie potrafimy dotrzeć do istoty rzeczy. Skąd więc wiemy, czy dana wypowiedź o tej rzeczy jest prawdziwa? Tylko Bóg zna prawdę. Dalej poszedł Berkeley, według którego nic nie wiemy o otaczającym nas świecie, być może jest złudzeniem, w ogóle go nie ma, jest tylko coś w ludzkim intelekcie. Franciszek Bacon natomiast nie ufał intelektowi, a tylko i wyłącznie wynikom nauk eksperymentalnych /Tamże, s. 749/. Na początku wieku XVIII, Jan Chrzciciel Vico (Dell’antichisima Sapienza italica, I. I, „Del vero e del fatto”) wyjaśnił, że primo vero, czyli pierwsza prawda boska jest nieskończona, ponieważ Bóg stworzył wszystkie rzeczy. Bóg wie o wszystkim, natomiast człowiek jest ograniczony, nie ma takiej relacji z rzeczami jak Bóg. Prawda (il vero) boska może być przyrównana do drugiej strony drzeworytu, prawda ludzka (il vero humano) jest jej odbiciem, skrótem, monogramem, obrazem malarskim odzwierciedlającym rzeczywistość. Bóg poznaje rzeczy stwarzając je i porządkują, podtrzymując je istnieniu; poznanie złączone jest z istnieniem. Miara prawdy ontycznej jest miara istnienia. Bóg dając rzeczom istnienie czyni je prawdziwymi na miarę tego istnienia i tym samym poznaje owe rzeczy. Poznanie ludzkie nie jest twórcze, jest odtwórcze, człowiek poznając rzecz nie tworzy jej, lecz odtwarza w swoim umyśle, poznaje przede wszystkim prawdę ontyczną: że dana rzecz istnieje, a następnie poznaje to, czym jest i jaka jest /Tamże, s. 750/. Bóg nadaje rzeczom prawdę stwarzając je, człowiek tylko odczytuje. (Komunikat ten został przedłożony na sympozjum w Real Akademia de Ciencias Morales y Política w dniu 5 czerwca 2001, opublikowany w periodyku tej  uczelni „Anales” LIII, 2000-2001, 583-605).

+ Oglądanie świata na sSposób socjalizmu realnego „Znaczenie architektoniczności spojrzenia Rodczenki Architektoniczność konstrukcji przedstawień ma w twórczości Rodczenki głębsze znaczenie i odnosi się do budowy „nowego świata” i „nowego komunistycznego społeczeństwa” a także posiada uzasadnienie teoretyczne. W tym kontekście warto przywołać z między innymi Kolumny Muzeum Rewolucji (A. Родченко, Колнны Музея Революции 1926, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja w fotografii, red. A. Ławrientiew, O. Swibłowa, tłum. O. Aleksejczuk, Muzeum Narodowe, Kraków 2012 (pierwsze wydanie w 2008 roku), s. 95), cykl Szuwskaja basznia, 1929 roku (A. Родченко, Шуховская башня 1929, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja…, s. 130-131), Pioniera 1930 roku (A. Родченко, Пионер 1930, cyt. za: Rodczenko. Rewolucja…, s. 104)” /Aleksandra Łukaszewicz Alcaraz [Akademia Sztuki w Szczecinie], Architektoniczność jako paradygmat sztuki Aleksandra Rodczenki: konteksty konstruktywizmu, „Nowa Krytyka” 4 (2015) 247-261, s. 252/. „Kolumny Muzeum Rewolucji powstały w 1926 roku, kiedy Rodczenko poszedł do Muzeum Rewolucji na konsultację materiału do przygotowywanej serii plakatów fotograficznych „Historia WKP(b)”. Wówczas to, spojrzawszy z drugiego piętra, zwrócił uwagę na widok pięciu masywnych kolumn uciekających w perspektywie i postaci z grupy pionierów na wycieczce, których niewielkie sylwetki uwidaczniają rozmiar kolumn. Ten widok znajduje się na odbitce z 1927 roku, która naklejona na biały papier w 1928 roku została wysłana na wystawę do Sztokholmu. Ta fotografia z jednej strony przedstawia zwyczajne spojrzenie człowieka na fragment monumentalnej architektury, z drugiej jest nowatorska, prezentując później już ugruntowany sposób patrzenia i fotografowania przez Rodczenkę „z góry na dół” i „z dołu w górę” (Por. A. Лаврентьев, Зксперименты: фотографический конструктивизм, w: Rodczenko. Rewolucja…, s. 247-248)” /Tamże, s. 253/.

+ Oglądanie świata naukowe jest świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie informacji. Świat w Weltanschauung Romano Gurdiniego to świat fizyczny, ludzkość oraz Bóg jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej relacji do Boga. Rzeczy pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z powołania. Osoba jest już na początku powołania jej do istnienia, ale w pełni staje się dopiero przez odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca. Decyduje struktura naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu Bożego, akceptacja i świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem. Łaska domaga się odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata człowiek nawiązuje kontakt poznawczy, w którym rozwija się Weltanschauung, światopogląd nie ograniczający się do wiedzy o świecie, otwarty, kierujący ku aktywnej postawie dialogu człowieka ze światem. Poznanie uporządkowane tworzy naukę, której owocem jest naukowa wiedza o świecie. Nauka jest wtedy, gdy akt recepcji dokonany jest świadomie, metodologicznie /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 644/. Takim jest Weltanschauung. Kontemplacja świata nie jest bierna, lecz przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia ogląd naukowy świata, czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie informacji. Korzysta z analizy fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa Schelera. Koncentruje się na zagadnieniu spotkania podmiotu z przedmiotem, nawet bardziej niż na spotkaniu podmiotu z innymi podmiotami. W Weltanschauung inny to nie tylko inny człowiek, lecz każda rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno spełniać następujące warunki: 1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie tony specyficznego, właściwego dla danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. 5) Odpowiednie przygotowanie. Weltanschauung to nie jest apologia, literatura, filozofia, teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który uważany jest za prawdziwy. Obserwator zachowując odpowiedni dystans badawczy jest jednak w świecie. Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej egzystencji. W związku z tym ważne są: całość, konkret oraz nastawienie badawcze. Zrozumienie całości nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz pojawia się jako wynika rozumienia szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy, lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie rozpoczyna działać kreatywnie intelekt ludzki, dokonując refleksji teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/. Refleksja nad relacją części z całością dokonuje się w kontekście danego już światopoglądu. Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje, jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny: sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.

+ Oglądanie świata oczyma bohaterki opowiadania „W noweli Upojenie jednostką, z którą związany został impresjonistyczny sposób ujmowania rzeczywistości, jest Berta Young. To wraz z wprowadzeniem perspektywy głównej bohaterki w narratorskim opisie świata pojawiają się kategorie światła i cienia, tonów ciepłych i zimnych oraz większe wyczulenie na migotliwość kształtów i barw oglądanych zjawisk. Sam proces postrzegania przez Bertę jest w tekście silnie uwypuklony przez liczne zwroty informujące o zaangażowaniu bohaterki w czynność percepcyjną (np. „spojrzeć”, „rzucić okiem”, „zobaczyć”, „patrzeć”) i sugerujące zarazem czytelnikowi, że dane wrażenie rzeczy, zjawiska czy osoby jest zawsze „czyimś” jednostkowym wrażeniem. Ponieważ na przestrzeni całego tekstu zdecydowanie dominuje owa subiektywna perspektywa w percypowaniu świata, oddawana w opisie tego świata, nie jest bez znaczenia to, kim jest postać obserwatorki. Główna bohaterka Upojenia jawi się mianowicie jako „dusza artystyczna”, obdarzona wrażliwością malarską. Jednym z przejawów tej wewnętrznej dyspozycji Berty jest jej dbałość o estetykę przestrzeni, w której żyje. Świadczy o tym choćby fakt, że kupując owoce dobiera je ona ze względu na kolor i efekt barwy, jaki wywoła ich ułożenie na jadalnianym stole. „Były tam małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki. Trochę żółtych gruszek, gładkich jak atłas, trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku i wielkie grono ciemnofioletowych. Kupiła je, bo ich barwa pasowała do koloru nowego dywanu w jadalni. Naprawdę dlatego je kupiła, choć to może wydać się śmieszne i sztuczne. Pomyślała sobie w sklepie: ≫Muszę kupić te fioletowe, żeby kolor dywanu grał z barwami owoców na stole≪. I wydawało jej się to wtedy zupełnie sensowne” (s. 134; oryginał s. 68). Przedstawienie zaś samego sposobu, w jaki Berta komponuje owoce, upodabnia kobietę niejako do malarza impresjonisty. Podświadomie wyczuwając istnienie ścisłej zależności wyglądu przedmiotu od działania atmosfery, tj. koloru i światła, umieszcza ona owoce jasne („małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki”, „trochę żółtych gruszek”, „trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku”) obok ciemniejszych (grono ciemnofioletowych winogron), a następnie całą kompozycję ustawia na ciemnym stole, wyzwalając w ten sposób swobodne wibracje barwne. Na jasnych przedmiotach kładzie się cień przedmiotów ciemniejszych, cień zaś staje się mniej intensywny pod wpływem kolorowych refleksów otoczenia. Cała wizja zatopiona jest w „mrocznym świetle”, krążącym między przedmiotami i kładącym się na barwach właściwych poszczególnym przedmiotom. Obraz oparty na impresjonistycznej zasadzie podziału kolorów na tony ciepłe i zimne, jawiący się w rezultacie przed oczyma Berty, jest więc układem barwnym określonym pewnym niepowtarzalnym momentem świetlnym” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 35/.

+ Oglądanie świata oczyma uchodźcy. „Zarówno w powszechnym wyobrażeniu, jak i w literaturze przedmiotu uchodźstwo jest zasadniczo definiowane jako zjawisko przejściowe i odwracalne. Uchodźca to osoba, która została zmuszona do opuszczenia swojego domu w obliczu zagrożenia i powinna do niego wrócić, jak tylko pojawi się taka możliwość. Z tej perspektywy doświadczenie wygnania jest często przedstawiane w kategoriach wykorzenienia, dojmującej nostalgii za utraconym jako sytuacja niemocy i wyczekiwania. Pisząc o obozach dla uchodźców, Zygmunt Bauman charakteryzował je jako miejsca „zamrożonej przejściowości”, gdzie ludzie „żyją z dnia na dzień – a na istotę ich życia nie wpływa świadomość, że dni składają się na miesiące i lata” (Bauman Z., 2002: Society under Siege. Cambridge: Polity Press, s. 89). Michel Agier (Agier M., 2011: Managing the Undesirables. Refugee Camps and Humanitarian Government. Cambridge, Malden: Polity Press) charakteryzował je jako miejsca wieloaspektowego wykluczenia, znajdujące się poza przestrzenią i czasem zwykłego przewidywalnego świata, na marginesie życia społecznego populacji przyjmującej. Według wpływowej koncepcji Giorgio Agambena (Agamben G., 1998: HOMO SACER. Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press), obozy funkcjonują poza normalnym porządkiem prawnym, działają na zasadzie wyjątku, redukując mieszkańców do „nagiego życia” i czyniąc ich przedmiotem biopolityki. W myśl tych ujęć są to powstałe w wyniku jakiegoś splotu wydarzeń przestrzenie, które nie mają w sobie potencjału do tworzenia nowych kontekstów społecznych (por. Appadurai A., 1996: Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, Londyn: University of Minnesota Press). Choć tego rodzaju ujęcia z pewnością oddają po części doświadczenie będące udziałem uchodźców, to jednak zdają się nie uwzględniać wielu aspektów życia codziennego na wygnaniu. Wskutek orientacji na przeszłość nie przywiązują wagi do różnorodnych sieci relacji, w które uchodźcy wchodzą zarówno z innymi uchodźcami, jak i z przedstawicielami społeczności przyjmującej, do zmiany stylów życia i zarobkowania czy wysiłków budowania nowych wspólnot lokalnych i udomowiania obozowej przestrzeni” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 207/.

+ Oglądanie świata podczas medytacji nowe. Ćwiczenia Ignacjańskie opisują obecność Boga w świecie „w formie obrazów, tak jakby Boża rzeczywistość stawała się widzialna dla człowieka, który sercem oddanym Stwórcy spogląda na otaczający świat […] bezpośrednie działanie Boga w jego wnętrzu odmieniło spojrzenie, pozwalając mu dostrzegać jedność we wspólnocie, która jest w Trójjedynym Bogu […] chodzi raczej o spojrzenie, którego fundamentem i źródłem jest pozaprzedmiotowe doświadczenie Boga, pozwalające dostrzegać Jego działanie również w określonych „przedmiotach” (także osobach) należących do świata, w końcu zaś we wszystkim […] Dokonany wybór jest dopiero początkiem drogi – jest dostrzeżeniem Boga i Jego woli w pojedynczym przypadku, podczas gdy dalsza droga winna prowadzić, jak o tym świadczy kulminacyjna „Kontemplacja”, do postrzegania Go we wszystkim. Oznacza to, ze droga Ćwiczeń jest zarazem drogą wzrastania w pozaprzedmiotowym doświadczeniu Boga” B2 95. „Skoro bowiem jedynym „przedmiotem”. Który człowieka wiąże, jest jego zwrócenie się do wcielonego Boga, to otwiera się on zarazem na pozaprzedmiotowe doświadczenie samego Boga, do którego nic i nikt poza Jezusem nie prowadzi w sposób całkowicie bezpośredni […] koncentracja na osobie i na imieniu Jezusa, tak bliska Ignacemu, pozwala złączyć w jedno również te wymiary, które odpowiadają dwoistości ludzkiego doświadczenia na drodze medytacji […] Jednocząc się zatem z Jezusem we wzywaniu Jego imienia, możemy przyjąć trudne skądinąd do zaakceptowania doświadczenie grzechu, gdyż dzięki Niemu i w nim przyjęte doświadczenie nie oddziela od Boga, lecz staje się drogą do pełnego pojęcia i przyjęcia Jego miłosierdzia (por. Łk 7, 47)” B2 97.

+ Oglądanie świata poprzez wyobraźnię. „W pismach Blake’a człowiek otrzymuje wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w dziejach chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono apologię prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano rozumu w imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy nawet, ze religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo nielicznych sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/. „Jedynie religia bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni” […] U Kanta wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z podstawowych źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna wyobraźnię za te władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować symbole świata naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje nam klucz do uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość filozofów związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż „posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem poezji.

+ Oglądanie świata przestrzenne przez mózg ludzki (odczuwa przestrzeń) wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu, w miarę rozwoju mózgu ludzkiego.  „Człowiek jest zwierzęciem przestrzennym. Przestrzeń jest mu niezbęd­na do budowania obrazu świata. Za jej pomocą konstruuje (mapping) jej modele (schematy). Jest więc ona jego otoczeniem. Przestrzeń taka kon­struowana jest z niezorganizowanej, bezkształtnej masy pozbawionych znaczenia punktów, które uporządkowane zostają w posiadającą swe zna­czenia sieć miejsc” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 106/. „Człowiek jest pierwotnie przestrzenny. Stąd przestrzeń tak silnie wiąże się ze sferą jego emocji. Cechy zwierzęcia przestrzennego i zarazem silnie społecznego (komunikującego się) odziedziczył on po swych zwierzęcych i półzwierzęcych przodkach, rozwijając je w procesie ewolucji w zupeł­nie nową jakość: istoty i terytorialnej, i społecznej, i komunikującej się, i symbolicznej. Jest to część jego biologicznej matrycy, na którą nakładają się inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze kulturowym (charaktery­styczne dla danej kultury). Jednakże wraz z rozwojem mózgu widzenie przestrzenne (odczuwa­nie przestrzeni) wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu. Powo­duje to konflikt między tym, co behawioralnie i mentalnie odziedziczone, a tym, co wypracowane i przyswajane wraz z uczeniem się kultury. Jednak to nie kultura jest „wrogiem” człowieka przestrzennego, a jej schyłkowy etap — (techniczna) cywilizacja miast, zastępująca jakościo­wy wzorzec działania wzorcem ilościowym. Przestrzeń jest bowiem nade wszystko dla człowieka jakością, stąd myślenie w kategoriach ilości i cza­su prowadzi do zachwiania jego podstaw behawioralnych, nazwanego w pracy kryzysem ludzkiej przestrzenności. Z analiz wynika też, że może to oznaczać kryzys ludzkości w ogóle. Niemożliwy jest bo­wiem (przynajmniej na tym etapie ewolucji gatunku) „człowiek zupełnie nieprzestrzenny” – byłby on ślepym zaułkiem ewolucji gatunku. Nasza cywilizacja — powiada Ruth Benedict – ma do czynienia z cią­głą zmianą konfiguracji kulturowych (Zob.: R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 364). Zmiany te zobrazować można za pomocą wachlarza, jak chciała autorka Wzorów kultury, ale i wahadła (Mor­ris), które wychyla się raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę. To pierwsze oznacza nieustanną pogoń za zmianami, której efektem jest utrata poczucia tożsamości, wynikająca z braku stałego punktu odniesienia. Drugie z kolei to zbyt niewolnicze i sztywne trzymanie się imitacji, odtwarzanie istniejącego stanu rzeczy, nastawienie na trwanie. W pierwszej pozycji prze­strzeń redukowana jest do punktu, w drugiej dominuje kołowa koncepcja czasu. Łączy je jedno — skuteczne wydają się być tylko w sytuacjach ekstre­malnych. Poza nimi są społecznymi (i kulturowymi) patologiami. Wydaje się, że obecnie wahadło wychylone jest za bardzo w jedną ze stron. Tymczasem „prosperować będą te kultury, w których obydwa te dą­żenia są dobrze zrównoważone” (D. Morris, Naga małpa, s. 169). Być może zatem należałoby zwrócić uwagę na te wzorce naszego zachowania, które mogłyby przywrócić stan biospołecznej równowagi” /Tamże, s. 107.

+ Oglądanie świata przeszłego tylko w pamięci, w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. „Żar jest z kolei swoistą suitą muzyczną na temat przyjaźni i dojrzewania dwóch chłopców w wiedeńskiej atmosferze moderny – Konrada i Henryka, których los po latach ponownie zetknął ze sobą jako kompozytora i generała. Wiedeńska atmosfera dojrzewania bohaterów, z walcami młodego Straussa gwizdanymi na ulicach, atmosfera oniryczna, senna, przymglona, zostaje melancholijnie zatrzymana w kadrze: Wiedeń już spał. Spał głęboko, i padał śnieg. Cesarz także już spał w Burgu, spało pięćdziesiąt milionów ludzi w krajach cesarza. Syn oficera gwardii [Henryk – dop. D.M.O.] czuł, że on też ma coś wspólnego z tą ciszą, on także czuwa nad snem cesarza i pięćdziesięciu milionów ludzi, i nad ich bezpieczeństwem, czuwa nawet wtedy, gdy nic nie robi innego, jak tylko nosi ze czcią mundur, wieczorami bywa w towarzystwie, słucha walców, pije czerwone francuskie wino, a damom i dostojnym panom mówi dokładnie to, czego od niego oczekują (S. Márai, Żar, tłum. F. Netz, Warszawa 2011, s. 45). Muzyka dla Konrada okazywała się tajemniczą przestrzenią wyzwolenia i wolności twórczej. Konstrukcja fabuły odtwarza spotkanie po latach dwóch przyjaciół, których losy rozeszły się z racji historyczno-politycznych konieczności i różnic statusu materialnego. To spotkanie po latach – ze wspomnieniami – wygląda podobnie jak w miniaturze Orzeszkowej Ogniwa z tomu Melancholicy, gdzie widzimy spotkanie arystokraty – hrabiego Strumienieckiego i biednego Żyda – Berka, którzy w obliczu upływającego czasu i nadchodzącego kresu stają się sobie na powrót bliscy i przeżywają podobne doświadczenia odchodzenia. Márai – jako uczestnik przewrotów w kraju i jako emigrant – im bardziej traci doświadczenie rodzinności, więc i środkowoeuropejskości (skoro ono niejako odgórnie okazuje się synekdochą mapy relacji rodzinnych), tym bardziej je odzyskuje. Jako pisarz odzyskuje je nie tyle w geście hermeneutycznej anamnezy diagnozującej mapę Europy Środkowej i rodzinnych Węgier czy Koszyc, ile w samej chęci powrotu – melancholijnego zatrzymania nad przemijaniem czegoś, czego już nie ma. Dokonuje tu, żeby posłużyć się pojemną formułą Feliksa Netza, „czarowania ludzi” (F. Netz, Sándor Márai: czarowanie ludzi, „Dialog” 2002, nr 7, s. 109-115), ale i czarowania ludźmi – bohaterami i czytelnikami, konstruując językowy obraz świata, który mija albo bezpowrotnie zatarł swe wyraziste i barwne kontury i może być oglądany tylko w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. Tu różnicujące doświadczenie stabilizuje, a poczucie dystansu wyostrza tylko rysy. Odseparowanie, każdy wyjazd czy ucieczka pisarza (a także ucieczki jego bohaterów), jest zarazem powrotem” /Dawid Maria Osiński [Uniwersytet Warszawski], Albumy utraconej rodzinności: o Doświadczeniu środkowoeuropejskości w prozie Sándora Máraiego: kilka przybliżeń [1900-1989], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 263-285, s. 281/.

+ Oglądanie świata przez Acybaszewa z perspektywy Tołstoja, ostatnia próba to nowela Śmierć Lande. „O tym, że elementy zewnętrzne przestrzeni artystycznej utworu często są symbolami „duchowego świata człowieka” i odbiciem jego wewnętrznego losu pisał Mikołaj Bierdiajew [Bierdiajew Mikołaj. 2004. Światopogląd Dostojewskiego. tłum. Paprocki H. Kęty: Antyk, 23]. Swoje spostrzeżenia rosyjski myśliciel formułował co prawda na podstawie interpretacji dzieł Dostojewskiego, jednak bez cienia wątpliwości możemy je odnieść również do pisarstwa Arcybaszewa. Swego rodzaju pożegnaniem Arcybaszewa z ideami Tołstoja jest nowela Śmierć Lande. Piotr Pilski, oceniając ten utwór, konstatował: „Смерть Ланде была последней попыткой Арцыбашева обрести примирение с жизнью чрез идеалистическую мораль, чрез веру в таинственную конечную истину, в великую силу человеческой правды, в великое дело, когда человек работает над самим собой, в человека, способного все победить идеей, в душу мира, ибо отчаяние-грех”[ Пильский Петр. 1994. М. Арцыбашев. В: Арцыбашев Mихаил. Собрание сочинений в 3 т. t. 3. Москва: Терра, 771]. Tytułowy bohater noweli – Iwan Lande – jest wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. Nazywany przez innych bohaterów utworu „jurodiwym” realizuje on życiową drogę, jaką wcześniej obrał sam Chrystus. Silne zakorzenienie w dyskursie chrześcijańskim i chęć pomocy śmiertelnie choremu przyjacielowi prowadzą jednak Lande do śmierci. Co prawda jest to śmierć dostojna, pozbawiona strachu i cierpienia, jednak już samo jej zaistnienie pozwala powątpiewać w zasadność życia ascetycznego, moralnego, zgodnego z nauką Boga. Na niejednoznaczność zakończenia noweli wskazuje również Siergiej Tuzkow, który stwierdza: „(…) трагическая смерть Ланде в финале повести парадоксальным образом воспринимаетса как победа жизни, но жизни в «санинском» смысле” [Тузков Сергей. 2011. Русская повесть начала ХХ века. Жанрово-типологический аспект. Москва: Флинта Наука, 202]. Na marginesie należy zaznaczyć, że Sanin, stworzony przez Arcybaszewa niespełna dwa lata później, stanowi całkowite przeciwieństwo Iwana Lande. Tak więc, jak wynika z przytoczonych wcześniej trafnych spostrzeżeń Pilskiego, Śmierć Lande stanowi ostatnią próbę spojrzenia na życie przez Acybaszewa z perspektywy Tołstoja, jednak w finale tego utworu zasygnalizowana już została pewna zmiana w światopoglądzie pisarza. Zmiana, która swoje odzwierciedlenie znalazła na stronicach słynnego Sanina (Санин) (Sanin Arcybaszewa ukazał się w całości w 1907 r., jednak wedle ustaleń krytyki pracę nad nim pisarz rozpoczął już w 1902 r. Ukazuje nam to, jak mało spójny ideologicznie był wówczas Arcybaszew, poszukujący własnej drogi wyrazu artystycznego [Zob. Могильнер Марина. 1999. Мифология подпольного человека. Москва: Новое литературное обозрение, 122])” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 178/.

+ Oglądanie świata przez aktora dokonującego wyboru oddzielonego od rzeczywistości buforem idei podważyłoby założenia dotyczące egoistycznego interesu oraz bliskiego doskonałości rozeznania preferencji aktorów „Zasadniczy problem z inkorporacją czynnika ideacyjnego w obręb swojego rdzenia teoretycznego ma teoria racjonalnego wyboru. Jeśli prawa przez nią formułowane mają być trwałe w czasie, a tym samym mają umożliwiać dokonywanie predykcji, rola czynników wprowadzających nieprzewidywalność musi być ograniczana do minimum. Oddzielenie aktora od rzeczywistości buforem idei, przez pryzmat, których dokonywałby oglądu świata, podważyłoby założenia dotyczące egoistycznego interesu oraz bliskiego doskonałości rozeznania preferencji aktorów. Kooptacja np. doktryn może być zdaniem teoretyków racjonalnego wyboru, czymś niebezpiecznym, czymś, co osłabi albo wręcz uniemożliwi formułowanie twierdzeń naukowych (w pozytywistycznym znaczeniu tego słowa). Wprowadzenie rozróżnienia na np. obiektywną, matematycznie ugruntowaną optymalizującą zysk racjonalność i racjonalność bazującą na interpretacji spowoduje naruszenie podstaw, na których ufundowana jest teoria racjonalnego wyboru. Zajmując się wyjaśnianiem zmian w instytucjach przy pomocy czynnika ideacyjnego teoretycy racjonalnego wyboru musieli się zmierzyć z kilkoma problemami, np. jeśli założymy, że to z idei krystalizują się instytucje, to w takim razie, jak owe instytucje są w stanie wprowadzać idee w życie, czynić je możliwymi do zrealizowania (actionable). Kolejną kwestią problematyczną jest naruszenie kluczowego dla teorii, racjonalnego założenia – zhierarchizowanych przez aktorów preferencji, jeśli przyjmie się, że idee mogą wpływać na ową hierarchię, rodzi się automatycznie problem kształtowania zawartości samych preferencji przez owe idee. Inaczej mówiąc, naruszana zostaje ontologia teorii racjonalnego wyboru (Schmidt, V., Institutionalism [in:] The State – Theories and Issues, Hay, C., Lister, M., Marsh, D. (eds.), Palgrave-Macmillan 2006, s. 110). Antenaci teorii racjonalnego wyboru – klasyczni behawioryści odrzucali możliwość wpływu idei ze względu na ich niekwantyfikowalność, jeśli nie dało się ich zmierzyć – nie można było włączać ich do wyjaśnień udzielanych przez ten nurt. Dietrich Rueschemeyer stwierdza stanowczo, iż nie dysponujemy ogólną teorią zmiany i porządku społecznego wystarczająco konkretną, by wyjaśnić dlaczego idee mają znaczenie i gdzie mamy szukać odpowiedzi na takie pytanie. Wynika z tego, że nie możemy liczyć na teorię wyjaśniającą, dlaczego idee mają znaczenie /Błażej Sajduk [absolwent politologii na Uniwersytecie Jagiellońskim. Doktorant na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politycznych UJ. Asystent w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera], Wpływ czynnika ideacyjno-dyskursywnego na proces polityczny: rekonesans teoretyczny, „Kultura i Polityka”: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 11-30, s. 22/.

+ Oglądanie świata przez Boga kwestionowane przez książkę wykorzystywaną do katechezy. „przeróżne ataki na Kościół mają swoje źródło w zorganizowanym Antykościele. Dąży się do tego by skompromitować Kościół wśród wiernych, by wplątać go w rozgrywki polityczne, by obarczyć odpowiedzialność za niepopularne decyzje państwowe, by obrzydzić katechizację, skompromitować kler, wykpić moralność. […]. Jak napisał ks. Prof. Michał Poradowski w swojej książce Kościół od wewnątrz zagrożony, stoimy w obliczu przeróżnych prądów antykościelnych penetrujących środowisko katolickie.  […] książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej „Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera”  /M. Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom, Wrocław 1995, s. 7/. „niebezpieczny, skoncentrowany atak na podstawy wiary katolickiej. Książka świadomie i celowo, z determinacja, sieje zamęt w głowach uczniów propagując jakże modne dziś herezje: relatywizm, synkretyzm, scjentyzm. Są tu elementy New Age, jest nowoczesna, antykatolicka biblistyka, jest straszenie maltuzjanizmem, jest feminizm itd. Natomiast zupełnie brak jest Objawienia. […] cała książka nie tylko unika pojęcia „Prawdy Objawionej” ale się wręcz jej boi” /Tamże, s. 8/. „Książka jest przeznaczona dla klas wielowyznaniowych jakie często występują w szkołach angielskich. […] ma pogodzić wszelkie wierzenia. […] spaja idee, które mogą wydawać się przeciwstawne. […] wierzenia mogą być komplementarne (str. 114). Jest to stawianie wszystkich religii na równi. A właściwie, to nawet tak, że wszystkie zasługują na równy szacunek, a tylko religię chrześcijańską wypada kwestionować. […] Żadnego wartościowania. Żadnego odróżniania Prawdy autentycznie objawionej przez Boga, od prawdy domniemanej jako pochodzącej od Boga. […] Książka […] oswaja ze zjawiskiem różnorodności wierzeń, nigdzie nie akcentuje naszej wyjątkowości” /Tamże, s. 9/. „synkretyzm nie tylko nie niepokoi ks. M. Hellera, ale uważa go on za szczególną wartość książki. […] w książce brak jest odniesienia do Objawienia. Mało tego, jest pogarda dla Objawienia. Jest ono co chwila kwestionowane. Co chwila wzywa się czytelnika by zastanowił się i zakwestionował tekst objawiony. Podsuwa się pomysły, jak go zakwestionować” /Tamże, s. 10/. „wniosek rzekomo wydedukowany przez czytelnika, ale w gruncie rzeczy narzucony. […] komentarz o nienaukowości Pisma świętego. Znowu celem jest przyuczenie do kwestionowania Biblii. […] niby zmusza się do myślenia, ale w rzeczywistości narzucona jest określona myśl: Twierdzenie, że Bóg oglądał to co stworzył jest bezsensowne!” /Tamże, s. 11.

+ Oglądanie świata przez Boga Opatrzność Terminologia. „Głębokie sensy ma już zwykły język ludzki. Polski termin „opatrzność” mieści się w polu semantycznym terminu greckiego i łacińskiego, choć ma też semy własne. 1) Termin grecki pronoia wywodzi się od pro-noein: myśleć naprzód, myśleć wpierw, także myśleć „dla” i oznacza: – myślenie naprzód, uprzednie co do kresu, na przyszłość; – przewidywanie, przeczuwanie, prognozę; myślenie z troską, „dla” kogoś czy czegoś, z miłością, w duchu opieki; praktyczne staranie się, przedsiębranie środków dla osiągnięcia dobra, zapobieganie grożącemu złu; – ostrożność, przezorność, wystrzeganie się czegoś. 2) Termin łaciński providentia od pro-video: widzieć w przód, doglądać, patrzeć „dla” – oznacza: – dostrzegać coś przez sobą, widzieć naprzód, patrzeć w przyszłość; – przewidywać, przeczuwać, rozpoznawać coś ukrytego; – okazywać troskę o coś, doglądać czegoś, dbać o coś, opiekować się kimś; – być przezornym, zapobiegać złu, zachowywać ostrożność i rozwagę; – przedsiębrać odpowiednie środki dla osiągnięcia upatrzonego celu, przygotowywać coś, sposobić coś. 3) Termin polski „opatrzność” jest chyba jeszcze bardziej rozwinięty, wywodzi się od staropolskiego: patrzeć, patrzyć, opatrzyć, opatrzać, opatrzeć, opatrywać („o” tyle co pro, „dla”, wokół) i oznacza: – przypatrywać się komuś, czemuś, oglądać coś dokoła, wybierać coś do starannego obejrzenia i poznania; – spostrzec się, zorientować, rozpoznać; – zaopatrzyć, uposażyć, wykonać potrzebne zabiegi, dostarczyć odpowiednich środków do życia, działania i funkcjonowania (np. opatrzyć strzelbę); – naprawić, doprowadzić do pierwotnego stanu, przyrządzić (np. jedzenie); – roztoczyć opiekę, poczynić staranie, wykazać troskę i pieczę, zadbać (np. opatrzyć rany); – obdarować czym kogo, ofiarować coś istotnego, dawać co potrzebującemu, biednemu; – wykazać rozwagę, roztropność, czujność, mieć baczenie na coś; – sprawować dozór, zarządzać, kierować, utrzymywać porządek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 136-137.

+ Oglądanie świata przez Boga wraz z mistykiem; oko patrzy przez źrenicę; dlatego mistyk może współstwarzać rzeczywistość razem z Bogiem „Inb Arabi Wyobraźnia postawiona ponad intelektem / Obraz wyobrażeniowy staje się rzeczywistością. Pozostaje tylko zapytać, kto z ludzi jest obdarzony ową najwyższą wyobraźnią? Ibn Arabi odpowie: jest nim mistyk i poeta. Mistyk posiadając wyobrażenia może wpływać na aniołów i stwarzać rzeczy materialne. Więcej, serce doskonałego człowieka (czyli wyobraźnia) jest w centrum boskiej stwórczości, mistyk może współstwarzać z Bogiem, gdyż ma się on tak do Boga jak źrenica do oka. A poeta? Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, obca była im tragedia, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. Natchniony poeta jest mistykiem, która współstwarza z Bogiem. Ibn Arabi jest więc pierwszym, który wyobraźnię podnosi do rangi boskiej łącząc ją nie tylko z mistyką, ale i ze sztuką. Droga prowadząca od Platona poprzez neoplatonizm dobiegła końca – wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem. Co dzieje się dalej? W XIII wieku upada kultura arabska, gdy Bagdad zostaje podbity przez barbarzyńskich Mongołów, główny zaś ciężar kultury klasycznej spoczywa już na Europie, która od XI w. właśnie za pośrednictwem Arabów zapoznaje się z dziedzictwem Antyku. W tym czasie mamy do czynienia z rozkwitem filozofii, nauki, sztuki zogniskowanych wokół kultury chrześcijańskiej. Religia chrześcijańska wypiera wątki orientalne, ale nie zamyka drogi do rozumu. Powstają wielkie systemy filozoficzne Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota. Relacja między rozumem i wiarą jest ściśle i racjonalnie określona, jedno nie miesza się z drugim. Sztuka, zgodnie z tradycją arystotelesowską, pojmowana jest jako pewna dyspozycja rozumu obok umiejętności działania (moralność) i poznania (nauka). Jest to umiejętność wytwarzania, różna od wieszczenia czy prorokowania. Sztuka nie stwarza rzeczywistości, lecz ją twórczo naśladuje a więc korzysta z zastanego materiału i dopełnia braki, jakie w rzeczywistości się pojawiają z uwagi na jej strukturę potencjalno-aktualną. Dzieło jest realne realnością materiału, natomiast forma dzieła jest formą przypadłościową, a nie substancjalną. Jeśli forma ta występuje w funkcji formy substancjalnej, to nie realnie, lecz intencjonalnie. Realnie jest figurą, a nie substancją” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 199/. „Niestety, w XIV wieku filozofia schodzi na pozycje nominalistyczne, czyli takie, w ramach których odbiera się rozumowi zdolność poznania rzeczywistości (Ockham), natomiast religia wkracza na niebezpieczny zakręt mistyki (Mistrz Eckhart). Pierwsza tendencja doprowadza do przewrotu kartezjańskiego – rzeczywistość traktowana jest z założenia jako niepoznawalna, poznawalne są tylko idee. Druga – do spotkanego już przez nas panenteizmu: mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. Odpowiedzią na mistycyzm na terenie sztuki jest Dante, który choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego” /Tamże, s. 200/.

+ Oglądanie świata przez chrześcijanina oczyma Chrystusa. Filozofowie oświecenia negowali możliwość poznania świata (I. Kant). Romano Guardini podejmuje analogiczną kwestię gnoseologiczną z punktu widzenia teologii. Zastanawia się nad możliwością poznania świata w jego całości. Stwierdza, że jest to możliwe, ale tyko dzięki objawieniu, a ostatecznie w Chrystusie. Poznanie teologiczne nie oznacza oddzielenia wiary od rozumu, wręcz przeciwnie, człowiek wierzący czyni refleksję rozumową. Nie ma przeciwstawieństwa lecz komplementarność. Słowo Boże działające w sposób nadprzyrodzony w historii, przyjmuje ludzkie środki jako pośrednictwo w dojściu do człowieka. Pojmowanie prawd nadprzyrodzonych dokonuje się za pośrednictwem tego świata, zwłaszcza za pośrednictwem myślenia ludzkiego /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 647/. Moc poznawcza osoby ludzkiej znajduje się w jej relacji z osobą Chrystusa. W nim człowiek znajduje najpierw zrozumienie samego siebie, a następnie całego świata. Myślenie Guardiniego jest chrystocentryczne. Nawiązując do dwóch natur Chrystusa Guardini tworzy teorię kontrastów. Największym kontrastem jest sam Chrystus. W relacji do Niego wszystko ukazuje swoją specyfikę. W nim znajduje się pełnia prawdy o świecie. Chrystocentryczność pozwala na tworzenie właściwego światopoglądu (Weltanschauung). Ostatecznie chrześcijańska koncepcja świata jest spojrzeniem na świat z perspektywy Chrystusa. Dlatego teolog stara się nie tylko poznawać świat w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz ponadto interesuje go to, w jako sposób patrzy na świat sam Chrystus. Weltanschauung jako teoria jest połączeniem teologii z filozofią, jest to specyficzna meta-filozofia, która ma wymiar teologiczny, ogarnia całość prawd objawionych, ale jej sposób rozumowania jest filozoficzny. Jest to teologia filozoficzna, albo filozofia, której terenem jest cała treść objawienia chrześcijańskiego (Tina Manferdni) /Tamże, s. 648/. Podobne jest zagadnienie relacji podmiotu do poznawanego obiektu, badacz jest jednocześnie w świecie i poza nim, jest w świecie jako byt cielesny, a poza nim jako byt duchowy. Wiara to nie tylko przyjmowanie odpowiednich treści, lecz bycie w Chrystusie. Chrześcijanin poznający świat jest w świecie, ale jest też w Chrystusie. Chrystus jest w świecie jako wcielony, ale jest poza nim jako Bóg, w swojej boskiej osobie i swojej boskiej naturze. Zrozumienie powstawania światopoglądu chrześcijańskiego wymaga zrozumienia całej struktury podmiotu poznającego wraz z jego siecią relacji osobowych. Wtedy następuje patrzenie oczyma Chrystusa i widzenie Jego miarą. Poznanie świata w Chrystusie utożsamia się z poznaniem świata przez Chrystusa. Guardini podaje pięć cech charakterystycznych poznawczej aktywności Chrystusa: 1) Żywy sąd nad światem, 2) Przed jego spojrzeniem nic się nie ukryje, 3) Jest ponad światem, 4) Potrafi poznać istotę wszystkiego, 5) Traktuje świat jako byt konkretny. W efekcie pojęcie wiary jest ściśle związane z pojęciem światopoglądu (Weltanschauung). Poznanie świata przez wiarę jest pełniejsze, i odwrotnie, wiara jest pełna wtedy, gdy treści objawione są ujęte w kontekście wiedzy o świecie. Poznawanie świata wzmacnia wiarę. Nauki sprzyjają wierze /Tamże, s. 649.

+ Oglądanie świata przez człowieka okiem Boga złożonym przez Boga w sercu człowieka, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Oglądanie świata przez Jezusa duchem swoim „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.

+ Oglądanie świata przez mędrca spokojne. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.

+ Oglądanie świata przez okulary-książki; Feuerbach Ludwig (Pisarz i człowiek). „Złota księga – w której zapisuje się wydarzenia ważne, znaczące, albo nazwiska osób zasłużonych, wybitnych, albo uwagi dostojnych gości w muzeach, bibliotekach (np. Bibliotece Jagiellońskiej) itp. Czarna księga – rejestr grzechów, przewinień, przestępstw, występków. Diabelska księga – karty do gry. Książka – lustro. „Książka jest zwierciadłem; gdy zajrzy do niej małpa, nie wyjrzy z niej żaden apostoł” (Pisma F 111, G. Ch. Lichtenberga). Książka – okulary. „Książki są okularami, przez które oglądamy świat” (Pisarz i człowiek Ludwiga Feuerbacha). Książka (nieczytana) – trup. „Co po trupie w złotej trumnie na półkach dmącym się dumnie? Z grzbietem strojnym, z szatą świetną, gdy mu i kart nie rozetną!” (Książka 3-6 J. I. Kraszewskiego). Książka (zaczytana) – rycerz. „Książka niechaj idzie w świat! (...) A gdy na szmaty podarta zostanie ostatnia karta (...) oddaj jej pokłon głęboki – tu leżą rycerza zwłoki” (Książka 9, 11-12, 15-16 J. I. Kraszewskiego). Książka – pociecha. „Pociecho moja ty, książeczko, pociecho smutna” (Pociecho moja... l-2 S. Wyspiańskiego). Książka – broń. „Głodni, za książkę chwytajcie – to oręż” (Matka, scena 6c Bertolta Brechta, sztuka według powieści M. Gorkiego). „Zbiór starych książek (...) to żywy organizm zrozumiale przemawiający” (Promień 6 S. Żeromskiego). „I z każdej księgi wstaje duch zaklęty sprzed lat” (Stare księgi 5-6 Jerzego Żuławskiego). Mól książkowy – ktoś, kto trawi czas nad książkami, tonie w książkach, czerpie wiedzę o życiu tylko z nich” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 178/. „Mówi jak z książki – płynnie, potoczyście; mądrze. W plastyce księga zamknięta często wyobrażała nie urzeczywistnione możliwości; w sztuce starochrześcijańskiej zwój jest symbolem praw boskich i dogmatyki; w sztuce chrześcijańskiej, zamknięta księga – dziewictwo NMP. W alchemii: kamień filozoficzny: księga zamknięta – przed transmutacją; otwarta – w trakcie przemian” /Tamże, s. 179/.

+ Oglądanie świata przez pisarza oczyma impresjonisty „Obszarami, gdzie odwołania do konwencji rządzących impresjonistycznym widzeniem, poznawaniem i przedstawianiem rzeczywistości ujawniają się najsilniej są kompozycja utworu oraz sfera opisowości wraz z realizowanym w niej sposobem obrazowania. W analizie tekstu literackiego, zmierzającej do ustalenia jego pokrewieństwa z określonym stylem malarskim, nie można pominąć tak znaczącego w plastyce problemu „ramy”. „Właśnie „ramy” - bądź to bezpośrednio oznaczane granice obrazu (konkretnie jego rama), bądź to specyficzne formy kompozycji - organizują obraz i nadają mu symboliczną wartość znaczeniową. [...] Po to, aby zobaczyć świat jako świat znaków, konieczne jest (chociaż nie zawsze wystarczające) przede wszystkim oznaczenie granic; właśnie konkretne granice tworzą obraz” (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 192). Organizacja ram w tekście literackim dokonuje się na gruncie kompozycji i zazwyczaj wiąże się bezpośrednio ze zmianą punktu widzenia z „zewnętrznego” na „wewnętrzny”. Tworzenie „ram” i nadawanie utworowi charakteru obrazu odbywa się w noweli Katherine Mansfield w podobny sposób. Akcja Upojenia zaczyna się od przedstawienia głównej postaci, a dokładnie stanu, w który skłonna jest ona popadać: „Mimo lat trzydziestu Berta Young miewała jeszcze takie chwile, kiedy chciała biegać, zamiast chodzić, wskakiwać tanecznym krokiem i zeskakiwać z chodnika, toczyć kółko przed sobą, podrzucać coś w górę i znów chwytać albo stanąć nieruchomo i śmiać się... śmiać się z niczego... ot, po prostu się śmiać”14 (s. 132; oryginał s. 67). Prezentacja ta dokonywana jest przez narratora zajmującego pozycję bezstronnego widza, obserwującego od „zewnątrz” przejawy owego stanu błogości, a więc fizyczne ożywienie, dziecięcą żywiołowość i spontaniczność zachowania postaci. Szybko jednak dochodzi do zmiany perspektywy oglądu. W tok opowiadania włącza się głos samego podmiotu doświadczającego błogości i podejmującego próbę ujęcia tego wyjątkowego uczucia od „wewnątrz”: „Co zrobić, gdy mając lat trzydzieści, znajdziesz się na swojej ulicy i opanowuje cię nagle uczucie upojenia – absolutnego upojenia! Jak gdybyś nagle połknęła lśniący kawałek tego już zachodzącego słońca, a teraz płonie ci w piersi i wysyła całe snopy iskierek do każdej cząsteczki ciała, do wszystkich palców rąk i nóg?...” (s. 132; s. 67)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 33/.

+ Oglądanie świata przez pisarzy na sposób malarski „Claude Monet tak scharakteryzował swoje malarstwo: „Zawsze miałem wstręt do teorii. Moją jedyną zasługą jest, że malowałem w zetknięciu z naturą, starając się oddać wrażenia z najbardziej przelotnych efektów” (C. Monet, cyt. za: J. Guze, Impresjoniści, Warszawa, Wiedza Powszechna 1964, s. 39). Hasła impresjonistów znalazły szeroki oddźwięk także w literaturze przełomu wieków XIX i XX, przynosząc pokaźną grupę utworów, które postawiły zagadnienie postrzegania świata w centrum swojej problematyki. Na przykład, impresjonizm w twórczości Josepha Conrada, wyzyskany dla komunikowania złożoności ludzkiego doświadczenia, wraz z jego mrocznością, wieloznacznością i chaotycznością, charakteryzuje się uprzywilejowaniem detalu, odtwarzaniem indywidualnego toku skojarzeń myślowych bohaterów, silną poetyzacją języka opowiadania, dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń (np. Jądro ciemności) (Zob. Nad tekstami Conrada, red. A. Zgorzelski, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1976). Henry James, autor dzieł literackich i rozpraw teoretycznoliterackich, przypisywał literaturze, a zwłaszcza powieści rozumianej jako osobiste, bezpośrednie wrażenie życia, zadanie pokazywania świata przez pryzmat świadomości indywiduum, z zastosowaniem techniki ograniczonego punktu widzenia (np. Co Maisie wiedziała) (Zob. H. James, The Art of Fiction, w: Henry James, Literary Criticism, 2 wyd., Cambridge, The Press Syndicate of the University of Cambridge 1984, s. 44-65). Virginia Woolf, autorka takich powieści, jak Do latarni morskiej, Pani Dalloway, sądziła natomiast, że: „Życie to nie jest szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, życie to jasna aureola, półprzejrzysta przesłona otaczająca nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca”, zadaniem zaś pisarza jest oddanie „tego zmiennego, tego nieznanego i nieokreślonego ducha, niezależnie od tego, jaką objawia aberrację czy złożoność, z najmniejszą, jaką się da, przymieszką wszystkiego, co może mu być obce i zewnętrzne” (V. Woolf, Nowoczesna powieść, w: Pochyła wieża. Eseje literackie, wyb. i oprać. A. Ambros, tł. A. Ambros, E. Życieńska, Warszawa, Czytelnik 1977, s. 288)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/.

+ Oglądanie świata przez pryzmat nowych pojęć powoduje, że ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.

+ Oglądanie świata przez pryzmat osoby najbliższej „Życie jako wędrówkę, związaną z poszukiwaniem skarbu i osobistą przemianą, „dorastaniem” do swojej drogi (stawiałem kroki krabie, / lecz coraz pewniejsze) przedstawia też wiersz Perła proroka (CZTD, s. 77). Kierunek, w którym podąża podmiot liryczny, wskazywany jest przez nią i okazuje się prowadzić go w środek siebie. Ponownie rysuje się więc obraz kobiety, jako tej, która motywuje do podjęcia drogi i wskazuje cel. Jeśli widzieć w niej postać żony, to posiada ona również cechy matczyne – jej rola jest nieco zbliżona do roli matki z wiersza Powrót do matki', umożliwia wyruszenie w podroż i rozwój wewnętrzny. Jest osią, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie. Opis zależności, jaką można zauważyć pomiędzy postacią bliskiej kobiety a przestrzenią podmiotu lirycznego, znajduje się zresztą już w pierwszym, dedykowanym żonie, wierszu tej części tomiku. Otwiera on ją, samym tytułem Morze przez ciebie (CZTD, s. 73) naprowadzając na dwa najczęstsze w niej i nachodzące na siebie tematy. Morze – przestrzeń pozadomowa, zaczynająca się za jego granicami (nawet tuż za oknem) i ty – czyli kobieta, żona, najczęstsza postać, ku której zwraca się (lub o której wspomina) podmiot mówiący w wierszach (mówiąc najczęstsza, mam na myśli wiersze ze zbioru CZTD). W tym utworze zależność między osobą a przestrzenią jest ścisła, wręcz fizyczna. Dla niego morze jest wrośnięte w nią. od niej nieodłączne, zależne, a nawet ją wyrażające. Antropomorfizowane, przejmuje jej cechy (czy też zostają mu przypisane), jej wygląd, aktualny stan (Przypis 30: Opisane jest na przykład jako uważnie pochylone (nad małym kamykiem – jak ona, gdy chce zwrócić uwagę mężczyzny na lekceważony, pozornie szaty drobiazg), wciśnięte w siebie i zamknięte (zabite wszystkimi burtami) – gdy ona kuli się z bólu). Nieco innym aspektem związku pomiędzy żoną i morzem, obecnym w tym samym wierszu, jest jej ustępliwość (brak charakter za nieprzenikniony, trudny do zniesienia z powodu nieosiągalności obiektu pragnienia, i przez to traumatyczny” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 100/.

+ Oglądanie świata przez światła nieba „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu. Od pierwszego momentu swojego istnienia czło­wiek jest zanurzony w proces zbawienia. Jest ruchem ku eschatologicz­nemu zbawieniu: homo salvandus. Istnienie ludzkie jest powierzchniowe, płytkie, zbyt uwarunkowane przez materię i biologię. Trzeba je czynić głębokim, immanentnym, na miarę istoty ludzkiej. Czyni się to głównie przez umacnianie jaźni, po­głębianie strumienia życia i nasycanie treściami osobowymi. Istnienie ludzkie jako przygodne jest jakby przypadkowe, kruche, ograniczone, niepełne, zawsze i wszędzie zagrożone, nader śmiertelne. Jaźń nasza tymczasem dąży do istnienia absolutnego, nieograniczonego, trwałego, pełnego, zwyciężającego wszystkie zagrożenia, przemijanie w nicość oraz śmierć. Jest to niejako zbawienie egzystencjalne, istnieniowe, zakodowane w trwaniu. Istnienie ludzkie jest pełne cierpienia, błędów i pomyłek, niespełnio­nych nadziei, smutku, goryczy, bezowocności, braku widocznego sensu doczesnego. Oddane jest to dobrze obrazem wygnania z raju, anty-rajem. Życie jest marzeniem o raju, ruchem do raju, dążeniem do niego. Dzieje się to na każdym kroku. Takim ruchem do raju jest każda owoc­na praca, każda radość, każdy dobry czyn, każda miłość, każde spotka­nie drugiego człowieka, każda prawda, każde dobro, każde piękno, każde sensowne zdanie... A to jest strumień zbawienia. Zbawienie to idealizacja życia, malowanie świata „farbami Bożymi”, patrzenie na rzeczy przez światła nieba, poszukiwanie wieczności. Jest to uszczęśliwianie ży­cia jednostkowego i zbiorowego, rozjaśnianie i usensownianie na wiecz­ność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 372.

+ Oglądanie świata przez witraż wyobraźni tworzony przez szatana, przez który patrzy się na całą rzeczywistość według życzenia szatana. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Oglądanie świata punktem wyjścia do stwierdzenia, że Bóg istnieje, „wystarczy otworzyć oczy”. „Chrześcijanin poznaje swą wiarą, że istotą Boga jest trynitarność, że istotą Boga jest istnienie trzech Osób Bożych. Ks. Spiske zdaje sobie sprawę, że wszelkie słowa ludzkie są nieadekwatne, nie mówią wszystkiego o kryjącym się za tymi słowami Misterium: „Czuję, że bełkoczę niczym dziecko, kiedy mówię o tej istocie, ale ten Duch jest duchem, do którego się zbliżasz”. Dlatego prosi o pomoc Maryję Pannę, która najlepiej ze wszystkich ludzi poznała tajemnicę Boga Trójjedynego. Bez objawienia człowiek potrafi dojść do stwierdzenia, że Bóg istnieje, potrafi przekonać się o istnieniu Boga, „wystarczy otworzyć oczy”. „Wszystko mi mówi, że mam to szczęście posiadać Boga, mimo, że nie widzę Go oczyma”. „Wszystko mi powie, że Bóg ten musi być najwyższą inteligencją, że wszechmoc, mądrość, dobroć, a szczególnie miłość do wszystkiego, musi cechować Jego istotę”. Wiara w Trójcę Świętą dana została człowiekowi z objawienia: „jeśli jednak chrześcijaństwo przedstawia nam, by wierzyć w Boga w trzech Osobach, z których jedna jest Ojcem, druga Synem, a trzecia Duchem Świętym, kiedy nas uczy, że ów Syn zostaje stworzony poprzez owo owocujące zrozumienie, którym Bóg rozumie siebie, a Duch Święty wywodzi się zarówno od Ojca jak i Syna, za sprawą miłości, wtedy dziwi się rozsądek i milczy, musi przyznać, że są to tajemnice, których samo pojęcie bez objawienia byłoby niemożliwe” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 3).

+ Oglądanie świata punktem wyjścia rozumowania prowadzącego do wniosku o istnieniu Boga. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125.

+ Oglądanie świata realnego zanika „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Oglądanie świata rozciągającego się przed człowiekiem na wszystkie strony jest możliwe z każdego miejsca na ziemi. Z własnego miejsca zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi Koło obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 151/. „Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest antropocentryczny. Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku świata, ma udział we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem. Według wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów, znajduje się zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi. Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły. Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie subiektywnym i obiektywnym” /W. Kretschmer, Raumerlebnis und Raumgefühl, „Antaios” XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem świata!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.

+ Oglądanie świata sprefabrykowanego przez media „Zmiana ról jest więc możliwa tylko w jednym wypadku: gdy ludzie utopieni w matriksie chcą zachować swój błogostan i poczucie, iż czynią Dobro. W szczególnie bezlitosny sposób wykorzystują tę zasadę media, narzucając role politykom. Ten jest pragmatykiem, tamten furiatem. Ten wykazuje odpowiedzialność, tamten może nas doprowadzić na skraj katastrofy. Rzeczywiste cechy, zdolności, poglądy, ambicje, a nawet biografia są przez telewizje i gazety bez ustanku kształtowane tak, by pasowały do przeznaczonej dla danego polityka roli. W przypadku Trumana Burbanka ten eksperyment przeprowadzano na żywym organizmie – Christof i jego współpracownicy podejmowali wszystkie decyzje dotyczące życia swojego „podopiecznego”, od dnia jego urodzin: co będzie czytał, z kim będzie się spotykał, w kim się zakocha. Dzisiaj media mają de facto podobną władzę. Wprawdzie nie decydują, z kim się spotka i co powie polityk, ale decydują o tym, jaki przekaz trafi ostatecznie do czytelników i widzów” /Marek Magierowski, [1971; dziennikarz, iberysta], „Ze światem coś jest nie tak”, „Fronda”62(2012)104-111, s. 110/. „Decydują zatem o obrazie, który powstaje w umysłach odbiorców – obrazie pasującym, rzecz jasna, do wcześniej ustalonej roli. W ostatniej scenie Truman Show, gdy bohater opowieści otwiera drzwi i przechodzi ze świata wirtualnego do realnego, wierni fani programu, oglądający go od lat, sięgają po telewizyjne piloty i zaczynają zmieniać kanały, by znaleźć kolejny spektakl typu reality. Taki, który umocni ich w przekonaniu, iż życie w matriksie może być znośne, a nawet przyjemne. I że z rzeczywistym światem ciągle „coś jest nie tak” /Tamże, s. 111/.

+ Oglądanie świata stworzonego przez Stwórcę jednym aktem odwiecznym „Zderzenie sztuki i rzeczywistości. / Ktoś, kto do tego zderzenia doprowadził i drugi ktoś, kto je dostrzegł. Właściwie nie tylko drugi, bo doświadczenie widzenia stało się tu powszechne. Widzenie Obecności, widzenie celowości, widzenie unaoczniające analogię. Rzeczywistość jawi się tutaj jako ikona samej siebie. Świat zostaje zwielokrotniony w obrazie słownym, „obrazie ikonicznym” (lustrzanym), obrazie będącym obrazem samego siebie. Tego rodzaju ikoniczne postrzeganie rzeczywistości ma naturalnie dość długą tradycję. Na jego pośrednie połączenie z wynalazkiem fotografii zwraca uwagę na przykład Mario Praz, pisząc o XIX-wiecznej strukturze fotoskopowej, występującej w malarstwie i literaturze. W tym jednak miejscu znacznie ważniejsza wydaje mi się analogia wobec mocno oddalonej od Norwida w czasie i przestrzeni prawosławnej sztuki sakralnej. Ks. Henryk Paprocki tak przedstawia znaczenie ikony w kontekście twórczości Jerzego Nowosielskiego: Świat staje się jednością, człowiek jest jego cząstką. Sztuka ukazuje rzeczywistość świata przemienionego, czyli wybiega w przyszłość. Ale punkt dojścia jest zarazem punktem wyjściowym. Jak w przeżyciu liturgicznym, wszystkie granice zostają zlikwidowane – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są tym samym, „czasu już więcej nie będzie”. Czas i przestrzeń są święte. Termin „świętość” ma charakter ontologiczny, a nie moralny. „Święte” przeciwstawia się temu, co określamy jako „profanum” i jest wtargnięciem czegoś zupełnie innego w rzeczywistość empiryczną. [...] Ikona nie jest bytem samym w sobie, ikona prowadzi ku bytom samym w sobie (Ks. Henryk Paprocki, Między słowem i obrazem. Wprowadzenie, w: Jerzy Nowosielski, Inność prawosławia, Białystok 1998, s. 9-10)” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 67/. „Pisanie ikony wymaga jednak szczególnych predyspozycji duchowych. W tradycji prawosławnej przyszły twórca ikony przed rozpoczęciem pracy musi przejść proces modlitewnego oczyszczenia, żeby uzyskać zdolność prawdziwego widzenia. Ta postawa, choć może mniej znormalizowana, była bliska także Norwidowi. Wszak pisał on, że „sztuka jest mniej lub bardziej dojrzałym widzeniem, w miarę jak sztukmistrz jest mniej lub więcej dojrzałym Chrześcijaninem” (VIII, 180). A najdoskonalsze widzenie? Mistyczną relację między obrazem i słowem próbował ująć w języku poetyckim Jan Paweł II: Słowo – odwieczne widzenie i odwieczne wypowiedzenie. Ten, który stwarzał, widział – widział, „że było dobre”, widział widzeniem różnym od naszego, On – pierwszy Widzący – Widział, odnajdywał we wszystkim jakiś ślad swej Istoty, swej pełni – Widział: Omnia nuda et aperta sunt ante oculis Eius – (Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003, s. 15). Norwid, jak zastrzegłam już na początku, nie deklarował aspiracji do takiego pełnego widzenia. Doskonale zadawał sobie sprawę z ograniczoności własnego postrzegania świata i właśnie dzięki temu potrafił czasem dostrzec więcej. Kolejnym – tym razem lirycznym – owocem jego „intuicji mistycznej” jest wiersz Krzyż i dziecko” /Tamże, s. 68/.

+ Oglądanie świata sub specie mortis. Gogol pisarzem protestantyzującym. „Gogol jest jednym z największych i najdoskonalszych rosyjskich artystów. Nie jest realistą i satyrykiem, jak dawniej sądzono. Jest fantastą, obrazującym nie realnych ludzi, lecz elementarne złe moce, przede wszystkim ducha fałszu, który zawładnął Rosją. Jego poczucie rzeczywistości było wręcz słabe, nie potrafił odróżnić prawdy od fikcji. Tragedia Gogola polegała na tym, że nigdy nie udało mu się ujrzeć i przedstawić obrazu człowieka, obrazu Boga w człowieku. I to go niezmiernie gnębiło Oznaczał się silnym poczuciem mocy demonicznych i magicznych. Był w największym stopniu romantykiem wśród pisarzy rosyjskich, zbliżonym do Hoffmana. Nie ma u niego psychologii, nie ma żywych dusz. O Gogolu powiedziano, że widzi świat sub specie mortis. Był świadomy, że nie ma w nim miłości do ludzi. Był chrześcijaninem przeżywającym swe chrześcijaństwo namiętnie i tragicznie. Lecz wyznawał wiarę strachu i kary. W jego charakterze duchowym kryło się cos nierosyjskiego. Zadziwiające, że chrześcijański pisarz Gogol był najmniej ludzkim z pisarzy rosyjskich, najmniej ludzkim w najbardziej ludzkiej z literatur. Nie-chrześcijanie Turgieniew, Czechow byli bardziej ludzcy niż chrześcijanin Gogol. Gogola przytłaczało poczucie grzechu, był on człowiekiem niemal średniowiecznym. Poszukiwał przede wszystkim zbawienia. Jako romantyk Gogol wierzył początkowo, że sztuka może zmienić życie. Wiarę tę traci i wyraża swe rozczarowanie przy okazji Rewizora. Nasiliła się w nim świadomość ascetyczna, ogarnia go ascetyczne rozczarowanie sensem twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86.

+ Oglądanie świata transcendentnego w obrazach religijnych i w utworach literackich o tematyce religijnej. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.

+ Oglądanie świata w perspektywie chrześcijańskiej, w świetle Ewangelii „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Oglądanie świata w różnych perspektywach. Perspektywa według J. H. Turnera to ogólna orientacja umożliwiająca postrzeganie różnorodnych aspektów świata społecznego, „która, jeśli dobrze pójdzie, może w końcu przekształcić się w prawdziwie naukową teorię” (J. H. Tuner, Struktura teorii socjologicznej, Warszawa 1985, s. 72). Określenie to sformułowane zostało w kontekście refleksji nad stanem teorii socjologicznej. Turner doszedł do przekonania, że w rzeczywistości „jest [ona] jedynie luźną wiązką ukrytych założeń, nieadekwatnie zdefiniowanych pojęć i logicznie nie powiązanych twierdzeń” (Tamże, s. 71 n). Według niego większość z tego, co nazywa się teorią socjologiczna, stanowi w istocie werbalną „wizję społeczeństwa”, ogólną „orientację”, „perspektywę”. Nazwę teorii zastrzegł on dla zespołu twierdzeń teoretycznych zorganizowanych w logicznie spójną formę. S. Nowak uważa natomiast, że perspektywa to metoda badawcza, czyli właściwy sposób poszukiwania optymalnie zasadnych i optymalnie dokładnych odpowiedzi na pytania interesujące badacza (S. Nowak, Metodologia badań społecznych, Warszawa 1985, s. 56) /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177. „K. Ajdukiewicz, posługując się terminem „perspektywa świata”, traktuje ją jako pochodną stosowania określonego aparatu pojęciowego: „Człowiek dobiera sobie aparat pojęciowy, poprzez który zostają dopiero wyznaczone zadania empiryczne i przez który z pełnego obrazu świata wyodrębnia pewien jego wycinek, czyli pewna perspektywę światową, spełniającą pewne wartości” (K. Ajdukiewicz, Naukowa perspektywa świata, w: Język i poznanie, t. I, Warszawa, s. 219). Pojęciowy wymiar perspektywy akcentuje także W. Skidmore, uważając, że „perspektywy są zespołami pojęć wyższych zasadniczo z tego powodu, że są one czynnikami umożliwiającymi. Podkreślają one ważne, wyodrębnione aspekty rzeczywistości” (W. Skidmore, Theoretical Thinking in Sociology, Cambridge 1975, s. 65) /Tamże, s. 178.

+ Oglądanie świata w świetle Chrystusa. „Jezus daje nam zrozumieć istotę człowieka. „Jezus nie polegał na nich (ludziach Jerozolimy), ponieważ wszystkich znał. I nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2,24-25). Ujął to głęboko Sobór watykański II: „W istocie misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego […] Chrystus objaśnia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” KDK 22. Por. KDK 21). Jezus Chrystus wreszcie interpretuje istotę świata i ontologicznie, przez swe Wcielenie, i przez słowo. Okazuje go jako stworzony przez Ojca z miłości i otoczony miłością i jako przeznaczony do udziału w zbawieniu człowieka (J 3,16-17; 16,28). Jest kodem i sensem świata i streszczeniem jego dziejów: „Jam jest Alfa i Omega, Który jest, Który był i Który przychodzi, wszechmogący” (Ap 1,8. Por. Ap 22,13). „Słowo Boże bowiem – uczy Sobór – przez które wszystko się stało, samo stało się Ciałem, aby będąc doskonałym człowiekiem, wszystko zbawić i wszystko zrekapitulować w sobie” (KDK 45)” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 11/. „Słowo Boże, przez które wszystko się stało, Ono, które stało się ciałem i zamieszkało na ziemi, wkroczyło w historię świata jako doskonały Człowiek, przyjmując ją w Siebie, streszczając i tworząc na nowo” (rekapitulując)” (KDK 38). I Jezus Chrystus jest hermeneutą i zasadą hermeneutyczną zarazem jako „światłość świata” (J 1,9; 1,19; 8,12; 9, 5; 12,46). Światłość daje widzenie, rozumienie, poznanie sensu bytu i spełnienie świata. I tak Jezus Chrystus jest dla nas Interpretatorem wszelkiej rzeczywistości: eschatologicznym, doskonałym, absolutnym i jedynym. A przez to stanowi dla nas najwyższą zasadę naszej interpretacji rzeczywistości i naszej eschatologicznej pełni” /Tamże, s. 12.

+ Oglądanie świata w świetle łaski „Potrzeba prawdy i miłości / Rozważając znaczenie święta Bożego Ciała, autor zwraca uwagę na kwestię pamięci. Sobór Trydencki podkreśla, że Boże Ciało ma przypominać o Panu obecnym w Eucharystii i budzić wdzięczność. Psychologowie podkreślają, że racjonalna świadomość jest tylko powierzchnią naszej duszy. Żyjemy pochłonięci tą powierzchnią uciekając przed głębią. Człowiek nie słyszy tego, co istotne, nie żyje własnym życiem. Prowadzi to do jego choroby. Nie przyjmujemy do wiadomości starzenia się i śmierci, wchodzimy w kłamstwo. Tymczasem jedynym sposobem rzeczywistego radzenia sobie z czasem jest przyjęcie go jako daru i postawa wdzięczności (Por. J. Ratzinger, Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006, s. 124n.). Autor wskazuje na kwestię ucieczki człowieka przed własną egzystencją, rzeczywistością zbliżającej się śmierci, problem swego rodzaju zawinionego zapominania, które prowadzi do choroby. Ewangelia św. Jana opiera się na przypominaniu przez ucznia i Kościół czynów i słów Jezusa. Chodzi tutaj o głębsze poznanie rzeczywistości i dostrzeżenie prawdy ukrytej w fakcie. Trzyma się rzeczywistych wydarzeń, a równocześnie wychodzi poza zewnętrzną stronę faktów. Nie jest to proces wyłącznie psychologiczny czy umysłowy, ale czynność dokonująca się w Duchu Świętym. Duch ukazuje wewnętrzne związki Pisma i powiązania słów z rzeczywistością. Nie jest to sprawa prywatna, ale dotycząca wspólnoty przypominających sobie, pamięci Kościoła. Ewangelia otwiera drogę coraz głębszego poznawania całej prawdy w kolejnych pokoleniach (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 198-200). Potrzeba prawdy dotyczy poszczególnego człowieka, ale i całego Kościoła. Przemawiając do wypędzonych wskazuje Ratzinger, że nie można przemilczać niesprawiedliwości wypędzenia Niemców po II wojnie światowej. Psychologia mówi nam, że przemilczanie nie przynosi żadnego rozwiązania, a zatruwa od wewnątrz. Odnosi się to nie tylko do życia jednostek ale i do narodów. Tylko przyjęcie prawdy może uzdrawiać. Tylko przez miłość prawda staje się pełna sensu. Tylko przez pojednanie może zostać przezwyciężona nienawiść, przerwany łańcuch zła. Zadaniem wypędzonych jest budowanie mostów pojednania, bycie filarami nowej Europy (Por. J. Ratzinger, Brücke der Einheit und Versöhnung. Pfingstpredigt beim Gottesdienst zum Sudetendeutschen Tag in München am 3.6.1979, München 1979, s. 3n.)” /Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 36/.

+ Oglądanie świata wielorakie ukazane zostało w Don Kichocie. „Don Kichot jest człowiekiem wiary, a nie niepewności i zwątpień. Jego pewność pochodzi z jego lektur. […] Jeśli więc coś przeczytał, rzecz automatycznie staje się prawdą. Czytanie jest głupotą Don Kichota. […] Geniusz Cervantesa polega na tym, że stworzywszy rzeczywistość wiary w książkach, które Don Kichot wbił sobie do głowy, buduje teraz rzeczywistość wątpliwości w tej książce, w której żyć będzie Don Kichot: powieści Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Brak pewności zakłada już pierwsze zdanie powieści: „W pewnej miejscowości Manczy, której nazwy nie mam ochoty sobie przypominać…”. Podawszy w wątpliwość nawet miejsce, w którym powieść się dzieje, Cervantes przechodzi do wytworzenia atmosfery niepewności wokół autora książki. Kto jest autorem Don Kichota?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 164/. „Niejaki Cervantes? Arabski autor, tłumaczony przez innego arabskiego pisarza? Czy też jest wielu autorów apokryficznych Don Kichotów, istniejących oraz takich, które można napisać, dalszych ciągów i skrótów oryginalnego tekstu? A może prawdziwym autorem jest giermek-analfabeta, Sancho Pansa? […] W końcu także gatunek książki okazuje się budzić wątpliwości. Don Kichot jest powieścią tak nowatorską, że mieści w sobie wszystkie modne gatunki literackie epoki: powieść rycerską, pikareskę, teatr w teatrze, poemat pasterski, opowieść miłosną, krotochwilę; i miesza je wszystkie w jeden nowy gatunek, gatunek gatunków – powieść. Ta zaś posiada nowatorską zdolność: ogarnia cały świat w jego wielości. Rozmaitość punktów widzenia w Don Kichocie sprawia, iż po raz pierwszy w dziejach literatury postacie odkryły, że działają wewnątrz powieści, że osądza się je z różnych punktów widzenia, które same tworzą nową rzeczywistość. Nowoczesny świat literackiej publiczności, czytelników książek rozpowszechnionych także w nowy sposób: za pomocą druku” /Tamże, s. 165/. „Wątpliwość i wiara, pewność i niepewność, przeciwności nurtujące nowożytny świat – to filary, na których Cervantes wspiera początki nowoczesnej europejskiej powieści. Dostojewski nazwał Don Kichota „najsmutniejszą książką, jaką kiedykolwiek została napisana”, „historią utraty złudzeń”. Stopniowe wypalanie się wielkich nadziei oraz rozwiane złudzenia naznaczą swą obecnością wiele nowożytnych powieści” /Tamże, s. 166.

+ Oglądanie świata wykreowanego przez reżysera jest zadaniem widza. „Zjawisko całkowitego zatracenia się w fikcyjnym świecie nie było człowiekowi obce niemal od początku jego istnienia. Dawniej ludzie zagłębiali się w wyimaginowanym świecie za pomocą antycznych widowisk. W teatrze oderwanie się od rzeczywistości umożliwia gra aktorska. Im bardziej aktor jest zaangażowany w odgrywaną rolę, tym bardziej oddziałuje to na odbiorcę. Bliskość aktora wciąga widza w wykreowany i wyimaginowany przez twórców świat. W filmie, który jest sztuką audiowizualną, dominującą rolę odgrywa nie tylko kadr, ale także to co jest poza nim. Tak, jak w filmach Michaela Haneke, najważniejsze treści przekazywane są poza ekranem, poza pokazanym fragmentem rzeczywistości. Pozostawia to widzom przestrzeń do interpretacji i dopowiedzenia. Aby w kinie zaistniało zjawisko immersji należy zaproponować widzowi bardzo szeroki plan, który będzie wypełniony detalami. Tym samym należy zaprosić widza do oglądania i zanurzenia się w świecie wykreowanym. W literaturze natomiast najważniejsze jest słowo, w powieściach mamy wiele miejsc niedopowiedzianych. To sam czytelnik oddając się lekturze stwarza swój własny obraz świata lub opisywanej postaci. Powieści stwarzają nam możliwość indywidualnej interpretacji. Zarówno gry komputerowe, jak i filmy to sztuka, której ojcem jest nauka, a matką technika. Każda z nich posiada odmienną głębię, konstruowaną w inny sposób, która zaprasza nas do zatracenia się w historii. Każda za pomocą innych metod powoduje zatarcie realnego przepływu czasu oraz przestrzeni. W artykule autorka koncentruje się na problemie immersji w grze komputerowej. Została podjęta próba przybliżenia tego zjawiska, co umożliwi zrozumienie doświadczenia i przeżyć, jakie może odczuwać gracz zanurzony w grze” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” 12 (2014) 489-503, s. 489/.

+ Oglądanie świata z góry przez tomizm, jest czymś więcej niż asymilacją czy adaptacją „Z czasem bogate dziedzictwo Arystotelesowskiego realizmu i realistycznej filozofii podzieliło różne losy w interpretacjach filozofów arabskich (Alfarabi, Algazel, Awicenna) i żydowskich (Mojżesz Majmonides). W wieku XIII nawiąże do niego św. Tomasz, który z jednej strony zafascynowany „wielkodusznością" filozoficznego poznania oraz otwartością na bogactwo świata, z drugiej świadomy wartości, ale i ograniczeń filozofii Platona czy Augustyna, przejmie dziedzictwo Arystotelesowskiej interpretacji świata i człowieka, jako interpretacji najbardziej całościowej, spójnej i to, co najważniejsze – interpretacji będącej na „służbie" rzeczywistości, a więc w miarę neutralnej. Będzie to jednak twórcze przejęcie dziedzictwa realizmu filozofii Arystotelesowskiej (Zob. E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 42nn.). Tomizm będzie czymś więcej niż asymilacją czy adaptacją. Będzie to po prostu „wdrapanie się na barki olbrzyma" i popatrzenie z nich jeszcze szerzej na świat. Mając zaś „przedeptane" szlaki będzie mógł Tomasz wniknąć rozumem głębiej w rzeczywistość i dostrzec to, czego Arystoteles nie dostrzegł czy nie mógł dostrzec. Tomasz nie jest więc interpretatorem Arystotelesa (jak to próbują ukazać niektórzy historycy), ale jest przede wszystkim twórczym spadkobiercą realistycznej filozofii, którą sformułował Arystoteles. Co więc św. Tomasz przejmie z dziedzictwa Arystotelesowskiego realizmu? (a) Przejmie niekwestionowaną postawę filozofowania, która wyraża się w tym, że zadaniem filozofii jest poznawanie i wyjaśnianie rzeczywistości, a nie naszych wrażeń o niej czy weryfikowanie hipotez i teorii. (b) Rzeczywistość stanowią tak dla niego, jak i Arystotelesa konkretnie istniejące przedmioty (i tylko one!). (c) Świat jednak, który tworzą owe konkretne przedmioty, choć jest jedynym światem realnym, nie może być jednak czymś wiecznym. Nic bowiem w tym świecie nie utwierdza nas w przekonaniu, że istnienie jest konieczną właściwością konkretów. Widzimy bowiem, że rzeczy giną, to znów przemieniają się” /Andrzej Maryniarczyk, Dlaczego tomizm dziś?, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 2 (1994) 143-163, s. 150/.

+ Oglądanie świata z gzymsu to metafora fantastyki, która ma decydujące znaczenie dla ludzkiego losu „Zetknięcie z innymi kulturami tylko utwierdza bohatera w przekonaniu, że sfera fantastyczna, metaforycznie ujmowana jako świat dostrzegany z gzymsu, ma decydujące znaczenie dla ludzkiego losu. Riemizow podejmuje w utworze kwestię poszukiwania przez jednostkę swojej tożsamości, bardzo mocno związanej ze świadomością przebywania na swoim miejscu, odczuwaniem przynależności do określonego środowiska. Mimo trudnych przeżyć przedstawionych w utworze osobowość i indywidualność bohatera nie są zagrożone. W tym sensie utwór poświęcony emigracyjnej codzienności zasadniczo różni się od wspominanej wcześniej Rusi wichrem niesionej, która przedstawia człowieka toczącego ciągłą walkę o swoją tożsamość w kraju w okresie porewolucyjnym. W utworze Po gzymsach ta tożsamość jest jasno określona – bohater jest pisarzem rosyjskim, a czynność pisania zapewnia mu wewnętrzny spokój. Doświadcza on zagubienia w realnej przestrzeni i czasie, ale poprzez przynależność do świata fantastycznego i świata książek odnajduje bliskie sobie elementy nawet w obcej kulturze. Jego uniwersum stanowi świat niekończącej się lunatycznej wędrówki po gzymsach. Rzeczywistość zewnętrzna ze swoimi kategoriami czasu i przestrzeni schodzi na drugi plan, natomiast fundamentalne znaczenie ma fakt kreacji. Czasoprzestrzeń zostaje przez Riemizowa, mówiąc językiem współczesnego literaturoznawstwa, zupełnie zdekonstruowana, określona na nowo. Można więc uznać, że metafora książki, której obraz pojawia się w początkowym rozdziale, ma decydujące znaczenie dla ogólnego sensu dzieła. Książka bowiem izoluje od nieakceptowanej rzeczywistości, zapewnia własny mikrokosmos, możliwość tworzenia i swobodnej interpretacji kreowanej rzeczywistości. Życie bohatera jest zatem jednym wielkim nieprzerwanym kontaktem z księgą, czytaniem i przepisywaniem jej na nowo” /Monika Sidor [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 218/.

+ Oglądanie świata z okien pociągu „Źdźbła i pętelki kolorowej włóczki układały się w wizerunek dukielskiego ratusza. Przypominało to łan wielobarwnej trawy. Błękitne kosmate niebo jeżyło się nad białym budynkiem [...]. W następnych ramach przedstawione były kamieniczki, Rynek, Maria Magdalena, Bernardyni, wszystko w cudowności pastelowych kolorów, nieskalane cieniem, miejscami tylko obwiedzione czarnym konturem [...], lecz czystsze, jaskrawsze i nasiąknięte słońcem jak czerwona łąka (Dukla. Wołowiec 2005, s. 19). Teraz od zachodu rozpościerał się purpurowy pióropusz. Płonąca czerwona dłoń wisiała nad równiną, powyżej w dole, wśród kukurydzianych pól snuł się już błękitny mrok. [...] siedzieliśmy tyłem do kierunku jazdy, więc ten zachód, ta rozlana świetlista krew wciąż były przed nami powyżej, widzieliśmy, jak mrok powoli wychodzi z ziemi [...] i w końcu wszystko gaśnie, a w czerwonym wagoniku zapalają się światła (Jadąc do Babadag. Wołowiec 2004, s. 61). Paryż był szarobłękitny, Londyn lekko zielonkawy, Madryt brązowy z oliwkowym odcieniem. Wiedeń chyba czerwony, wpadający w róż. Berlin na pewno bury. W dzieciństwie nie tylko samogłoski mają swoje kolory. Właściwie wszystkie rzeczy, zwłaszcza te nigdy nie widziane, emanują tajemniczym blaskiem (Moja Europa. Wołowiec 2001 (współautorstwo – J. Andruchowycz, s. 131). Przytoczone fragmenty z Dukli i Jadąc do Babadag Andrzeja Stasiuka nie należą w twórczości pisarza do przykładów odosobnionych. Rodzaj wrażliwości pisarza na kolory, pewien typ kolorystycznej wyobraźni – a taką roboczą tezę tu w tej chwili stawiamy – organizuje tkankę semantyczną jego utworów” /Ewa Sławkowa, Funkcje leksyki kolorystycznej w prozie Andrzeja Stasiuka, [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Język Artystyczny 14 (2010) 115-126, s. 115/.

+ Oglądanie świata z perspektywy właściwej przez obłąkanych, i dlatego „próbują niszczyć rzeczy z otoczenia albo (o ile są myślący) samych siebie”. Błędne koło rozpaczy może być rozerwane jedynie przez „naprawdę mocne doświadczenie; takie, które stało się chociażby udziałem dra Emersona Eamesa w powieści Gilberta K. Chestertona Żywy człowieka. Eames był filozofem, wyznawca schopenhaueryzmu, a więc skrajnie pesymistycznej filozofii, czerpiącej inspiracje z religii dalekowschodnich, głoszącej – upraszczając nieco sprawę – że życie w swej istocie jest nieustannym pasmem cierpień. Podczas spotkania ze studentem Smithem doktor prezentuje swoje poglądy. Pospolita codzienność, przeciętni ludzie wzbudzają u filozofa uczucia pogardy i odrazy. Jedynie obłąkani widzą – według niego – świat z właściwej perspektywy i dlatego „próbują niszczyć rzeczy z otoczenia albo (o ile są myślący) samych siebie”. Bóg zaś – zdaniem Eamesa – objawiłby się jedynie w sytuacji, kiedy by wszystkich uśmiercił, ale nie robi tego, gdyż „sam jest martwy”. Są ludzie, którzy potrafią uznać i wielbić tylko Boga groźnego i okrutnego. Ich wiara jest błędna. Powinni się nawrócić i uznać Bożą miłość, miłość miłosierną. Gilbert K. Chesterton obnaża faryzejską postawę współczesnych jemu filozofów. Filozofowie uwielbiają poruszać się w sferze abstrakcji. Jednym z ich ulubionych abstrakcyjnych pojęć jest Nietzscheańska „wola Życia”. Chesterton ukazuje postać „inteligentnego pesymisty”, postać już nie tak często spotykana. „Jego ślady znajdziemy jeszcze w zblazowaniu postpunków czy grungerów, lecz na uniwersytetach i w elitarnych kawiarniach zapanowały inne klimaty. Obowiązuje dyskurs przezwyciężenia nihilizmu. Większość współczesnych jajogłowych nadal jednak w najlepsze praktykuje rozmaite „gnozy”, […] Co zaś się tyczy Dugina, neguje on co prawda retorykę dekadencji, staje też w opozycji do postmodernizmu – filozofii „policjantów myśli”, ale w wielu swych diagnozach solidaryzuje się z „inteligentnymi pesymistami”, mimo iż lekarstwo widzi w aktywizmie evoliańskiej rewolty przeciw współczesnemu światu” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 214.

+ Oglądanie świata z punktu widzenia nowego „Polaryzacja idei, wartości i – jak to nazwie po latach Bronisław Baczko – konceptów, była sposobem postrzegania i oceniania nie tylko przeszłości, ale i teraźniejszości („Dychotomie – jak najbardziej, nie chodzi wszakże o proste przeciwieństwo pomiędzy dwoma konceptami, ale o historyczny wymiar przeciwstawnych sobie konceptów. A także o historyczny wymiar samego przeciwieństwa, które je łączy – społeczny, kulturowy i egzystencjalny. Same idee nie czynią historii – znamy to powiedzenie. Ale też ludzie nie przechadzają się całkiem nadzy po ścieżkach historii, pozbawieni idei i symboli, języka i wartości, wspomnień i nadziei. Ludzie, którzy tworzą historię lub którzy się jej podporządkowują, mają swe idee. Idee nie wiodą świątobliwego żywota w bezcielesnych niebiosach, one żywią się ludzkim ciałem. Rozprzestrzeniają się dzięki ludziom, którzy je tworzą, dzięki książkom, które je popularyzują, dzięki słowom, które nadają im postać, dzięki symbolom, które je przedstawiają, dzięki emocjom, które je ożywiają. Trudność polega na uchwyceniu ludzi wraz z ich ideami – ludzi mocujących się z problemami swojej epoki, z trudnymi wyborami, z własną ograniczonością. Wyobrażenia mają wymiar historyczny lub – jeśli ktoś woli – rzeczywistość ludzka ma wymiar wyobrażeniowy. Oczywiście, sfera wyobrażeń i rzeczywistość przeciwstawiają się sobie, ale również wzajemnie się uzupełniają”. Zob. B. Baczko, Badacz spraw niedokończonych, „Esprit”, przeł. A. Koprowska, „Gazeta Wyborcza” nr 136, wydanie waw 12/06/2004-13/06/2004 Gazeta Świąteczna, s. 16). Proweniencji takiego zestawiania dopatrywać się można w istocie myślenia dialektycznego, w inspiracjach faktycznie marksowskich, ale także sięgających Kazimierza Kelles-Krauza, Ludwika Krzywickiego i innych polskich i niepolskich myślicieli” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 209/. „U Pawła Beylina znać to w tytułach książek Ideał i praktyka, Autentyczność i kicz oraz pomniejszych tekstów: krytyka i metoda, krytyka utopijna a krytyka empiryczna, badania empiryczne i historiozofia, szkolenie i filozofia, ludzie i idee, ideały i postawy etyczne, semantyka i sprawiedliwość, teoria moralności a etyka, etyka świecka i jej oskarżyciele, pedagogika i socjalizm. I mimo że polityki w tych tytułach i treści tekstów pozostawało jakby niewiele, aliteralnie wyrażane były wyraźne poglądy, mieszczące się w ówczesnym nurcie reformatorskim, czyli, choć określenie to nabrało stygmatyzacyjnego charakteru, rewizjonizmie” /Tamże, s. 110/.

+ Oglądanie świata z punktu widzenia wyższej syntezy „Mocno zakorzenione w myśli i kulturze rosyjskiej pragnienie „wiedzy integralnej”, intencja patrzenia na świat z punktu widzenia „wyższej syntezy”, zdolnej przezwyciężyć, przypi­sywaną w szczególności Zachodowi, negatywnie ocenianą alienację rozmaitych typów i dziedzin wiedzy, nie sprzyjają rzeczywistemu uświadamianiu sobie – w formie innej niż „upadła” lub, poprzez uczestnictwo w „wyższej” całości, „zniesiona” – obecności, i epistemologicznych następstw, momentu podmioto­wego (w sensie kantowskim), tkwiącego w każdej konceptualizacji świata, typie czy systemie wiedzy. Pod rozpatrywanym względem nie mamy jednak, zaznaczmy to wyraźnie, do czynienia z sytuacją monolityczną: w myśli rosyjskiej pojawiają się rów­nież stanowiska odmienne, korespondujące niekiedy z przedstawianą w książce perspektywą badawczą – wciąż jednak słabiej rozpowszechnione i mniej wpły­wowe, zwłaszcza w sferze świadomości potocznej, tradycji wspólnotowej czy w myśleniu ideologicznym; nakierowane na rozpoznanie wewnętrznych me­chanizmów i struktur sensu rosyjskiej kultury, by wymienić prace J. M. Łotma­na, B. Uspienskiego, S. Awierincewa, A. Jurganowa, W. Mildona, A. Lipatowa, A. Achijeziera czy I. Jakowienko (Por. W. Kutiawin, O. Leontjewa, Mif o russkom Sfinksie, „Jewropa. Żurnał Polskogo Instituta Mież-dunarodnych Dieł” 2006, No 6, s. 167)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 10/. „Ich podejścia zdają się łączyć, i jednocze­śnie każdorazowo współkonstytuować – tak jak wcześniej, zawierające niejednokrotnie podobne intencje i intuicje stanowiska A. Hercena i K. Leontjewa – postawa dystansu, zdolność i moment problematyzacji szeregu podstawowych założeń i przesądzeń dominującego nurtu owej kultury, wraz z jego mentalny­mi, społecznymi korelatami, następstwami i konsekwencjami” /Tamże, s. 11/.

+ Oglądanie świata z wysoka przez jelenia, dlatego ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. „I tak w pierwszej części Pieśni duchowej jeleń poprzez swoją zwin­ność, będącą przyczyną jego nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wy­soko położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki symbolice wznios­łości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej, panoramicznej widoczności ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako sym­bol wyższego poznania, nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów, odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia, bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym (symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby naj­mniejszych nawet szans powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie obrazy występujące w prze­ana­li­zowanych strofach, wystarczy skupić się przez chwilę na czasowniku derramar poja­wia­ją­cym się w zwrotce piątej: […] Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o espa­ño­la, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452). Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który przebiega przez porośnięte bujną roś­linnością bory i pozostawia wśród nich ślady swoich łask; widok jego poroża przy­po­mi­na­ją­cego gałęzie rozłożystej korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teo­logiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nies­koń­czo­nej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch ostatnich strof pier­wszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero, które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się bezpoś­red­nio z ofia­rą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie gołębica była ofiarą cało­pal­ną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach podsumowania powyższych obserwacji moż­na przy­toczyć słowa Víctora García de la Conchy, który mówi, że symbole w mis­tycz­nych poematach Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha, Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la Bi­blioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszcze­gól­nych strof” /Tamże, s. 141.

+ Oglądanie świata z wysokości olbrzyma, człowieka kosmicznego. „skomplikowany jest przypadek poety – „Gęsioluda” z poematu V Międzynarodówka (1922), który, niby Alicja w Krainie Czarów, „szyję ile się da wyśrubował nad światem” do rozmiarów olbrzyma – dosłownie choć parodystycznie, kosmicznego – z tej zaś wysokości ogarnia spojrzeniem nie tylko przestrzeń świata, ale też jego rzutowany w przestrzeń czas – przeszły, teraźniejszy i przyszły (w którym dostrzega życie „marzone od dni Fouriera, Roberta Owena i Saint-Simona” oraz umiejscowioną w XXI wieku Federację Komun Ziemi). Spójność mitycznego myślenia zapewne nieświadomie narzuca groteskowy obraz owego „Gęsioluda”, w archaicznej mitologii indyjskiej tożsamy z kosmicznym olbrzymem Puruszą (gęś – łabędź to zresztą ptak Słońca w całej kulturze indoeuropejskiej; por. W. Jeriemiejew, Czertioż antropokosmosa, Moskwa 1993, s. 269-271). Podobny do poprzednich poematów ambiwalentny utopijny komunizm nabiera w tym tekście charakteru polemicznego. W trawestacyjnej polemice z Proletkultem, wymienionym z imienia, z Łunaczarskim jako kosmitą, implicite z Bierdiajewem jako „mistykiem piszącym: Logos” – Majakowski z dużą samoświadomością odcina się od genetycznie pokrewnej mu idei. Często cytując zwłaszcza wycieczkę przeciwko proletkultowskiemu kolektywizmowi, pozornie w obronie „ja” lirycznego, nie docenia się zazwyczaj ani podejrzanego charakteru „ja” owego Gęsioluda, ani przejścia w tym poemacie utopii Majakowskiego w antyutopię, uwieńczoną w ostatnich latach twórczości arcydziełami antyutopijnej ambiwalencji, maskowanymi jako satyra: Pluskwa (1927) i łaźnia (1929). Antyutopijna parodia nie zmienia jednak postaci rzeczy – wątek mityczny pozostaje ten sam: Człowiek Kosmiczny, Antropos to upostaciowany początek nowego świata, mieszczący w sobie i z siebie wyłaniający wszystkie czasy w jedności przestrzeni – stąd i motyw podróży w czasie, i forma teatralna narzucająca się antyutopijnej groteskowej ambiwalencji (vide – Katarynka Płatonowa), i skarlenie w niej owego rewolucyjnego Antroposa na równi z tworzonym przezeń światem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131.

+ Oglądanie świata zbliżającego się do końca równi pochyłej etycznej bardzo śliskiej „Z żalem poszedłem na emeryturę w wieku lat 64 zamiast 75, jak poprzednio planowałem. Teraz, gdy mam lat 80, mogę tylko patrzeć z przerażeniem na to, jak zbliżamy się do końca bardzo śliskiej etycznej równi pochyłej. W rzeczywistości były nawet dwie równie pochyłe, które powstały w momencie, gdy w 1968 roku Komitet Harwardzki utożsamił śmierć mózgową ze śmiercią osoby ludzkiej. [...]. Pierwsza z tych równi pochyłych: w miarę wzrostu zapotrzebowania na świeże narządy kryteria śmierci mózgowej były stale rozluźniane. Doszliśmy do momentu, w którym trzeba się zastanowić, czy w chwili obecnej pojęcie śmierci mózgowej cokolwiek jeszcze oznacza. Druga równia pochyła jest jeszcze bardziej niepokojąca. Jest nią odwrót od „etyki świętości życia", rozpoczęty pod koniec lat 60. wraz ze świetlanymi obietnicami specjalistów od przeszczepów, że niektórym ludziom uda się przedłużyć życie, ale tylko pod warunkiem ofiary innych ludzi. Przyznaje to bioetyk Peter Singer, który stanowczo odrzuca moje poglądy na temat świętości życia. Singer twierdzi, że raport Komitetu Harwardzkiego z 1968 roku był główną przyczyną upadku tradycyjnej etyki, podkreślającej znaczenie świętości życia, którą to etykę zastąpiła etyka twierdząca, iż niekiedy życie ludzkie nie jest warte tego, aby istnieć (R. Singer, Rethinking Life and Death, St. Martin's Press, New York 1994). Zgodnie z tą nową etyką życie, które jest ciężarem, może być zakończone w sposób moralnie dobry, zwłaszcza jeśli oznacza to jakąś korzyść dla innych” /Richard G. Nilges, Transplantacja narządów, śmierć mózgowa i równia pochyła z perspektywy neurochirurga, (Tłumaczył: Marcin Mścichowski, współpraca O. Jacek Norkowski OP), [1920; emerytowany profesor neurochirurgii. Mieszka w stanie Indiana w USA], „Fronda” 36(2005), 116-133, s. 132/. „To nastawienie jest dzisiaj ewidentne. Niemalże akceptujemy, a już na pewno nie bardzo chcemy potępiać „samobójstwo z asystą lekarza". Tyle mówiliśmy na temat „godnej śmierci", że może to być jednym z powodów wzrostu o 36 proc. liczby samobójstw wśród osób starszych w latach 1980-1992 (After years..., „Chicago Tribune", 1996). Starzy i niepotrzebni są zachęcani do samobójstwa lub do „godnej śmierci" za pomocą dyrektyw z propozycjami skracania przeciętnej długości życia, zmniejszania ciężaru dla społeczeństwa i ubezpieczeń społecznych, eliminowania nieużytecznych gąb i nieproduktywnych rąk. Gdy pozwolimy jeszcze na niedobrowolną eutanazję i na „zniszczenia życia niewartego tego, aby istniało" – będziemy już na samym dnie (K. Binding, A. Hoche, Permitting the destruction of unworthy life, „Issues in Law and Medicine" 8, nr 2, 1992, s. 11-265)” /Tamże, s. 133/.

+ Oglądanie światła Bożego przez Symeona Nowego Teologa. Mistycy prawowierni odrzucali pokusy sekciarskie, przyznając jednak „wielkie znaczenie odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, który sprawia, że dusza przeniknięta jest pokojem i radością „w całym postrzeganiu i pewności” (wyrażenie, częste u Diadocha z Photike, idzie po linii czystej tradycji makariańskiej). Tradycja ta spotykała się często z wielką nieufnością Kościoła oficjalnego ze względu na wypływające z niej odłamy sekciarskie, kiedy to wywyższanie znaczenia i roli „uduchowionych”, uważanych za faktycznych pośredników łaski Bożej, odbywało się z wyraźnym uszczerbkiem dla roli Kościoła jako szafarza sakramentów. Do tej tradycji nawiązuje istotnie Symeon Nowy Teolog przy końcu X w. Jego duchowość, oparta na żywym odniesieniu do Chrystusa (w wielu różnorakich ujęciach), daje także wiele miejsca oglądaniu światła Bożego, poznawaniu łaski i odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, jako nieodzownego warunku nazywania się prawdziwie chrześcijaninem. O ile więc jego potwarcy ograniczają możliwość takiego doświadczenia duchowego do samych tylko początków Kościoła (z Dziejów Apostolskich), to Symeon utrzymuje z wielkim zapałem, iż jest ono możliwe w każdej epoce” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 238/. „Nie jesteśmy już nazbyt daleko od pism Konstantyna Chryzomallosa. Ale na początku XI w. Kościół bizantyjski miał jeszcze zdolność zintegrowania w swoim łonie elementów niekonformistycznych: opozycja, na jaką natrafił Symeon, nie przeszkodziła mu ostatecznie zostać uznanym za wielkiego mistyka. W wieku następnym było prawdopodobnie o wiele mniej zrozumienia; gdyby więc Chryzomallos urodził się nie tak późno, nie zostałby potępiony” /Tamże, s. 239.

+ Oglądanie światła Bożego w doczesności nie jest możliwe, oślepia nas i zamiast światła dostrzegamy ciemność. Dzień eschatologiczny, dzień Paruzji to dzień ostatni nie w sensie chronologicznym, lecz jakościowym, w sensie głębi recepcji światła Bożego. Przenikanie Misterium Boga przez człowieka będzie dla niego najwyższe, ostateczne. Théosis, przebóstwienie dotyczy nie tylko płaszczyzny poznawczej, lecz ogarnia całego człowieka, w płaszczyźnie bytowej. Proces wynoszenia już się rozpoczął, ale w doczesności nasze źrenice są zbyt słabe, aby dostrzec światło Boże, oślepia nas i zamiast światła dostrzegamy ciemność. Sprawy Boże są ukryte, sekretne. Sprawy święte są pojmowane jedynie przez świętych. Światło Boskie może być oglądane i celebrowane tylko po odpowiedniej inicjacji. Bez niej zamiast blasku dociera do nas ciemność. Otwartość na światło Boże dana w akcie stwórczym u człowieka dorosłego powinna być odnowiona w pełni jego świadomości. Otwartość najpierw sprawia, że człowiek jednoczy się ze sobą samym, dzięki tej autointegracji potrafi zjednoczyć się z Bogiem. Światło Boże, zwane też łaską, jest energią, która pobudza ludzki intelekt i rozświetla ciemności, pozwalając na dokonanie należytego wglądu. Ostatecznie celem jest przyjęcie przez człowieka łaski uświęcającej, czyli światła, które człowieka przenika, przemienia go jakościowo substancjalnie i jako podmiot działania. Intelekt nie zastępuje całości życia osoby, ale stanowi jego bardzo ważną warstwę. Dionizy Pseudo Areopagita nie czyni podziału na działalność intelektu i praktykę, na myślenie i życie. Praca intelektu jest istotną częścią składową praktyki życiowej osoby, myślenie jest najważniejszą warstwą życia osoby /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 158/. Światło Boże w swej istocie jest dla człowieka niedostępne, jest dla ludzkiego intelektu „Ciemnością ponadsubstacnjalną”, „zamknięciem nieskończonym”, „ciemnością Tearchii”, „ciszą nieprzeniknioną”. Jednak nie oznacza to absolutnej niewiedzy o Bogu. Uczestniczenie człowieka w Bożej Światłości dokonuje się w ciszy kontemplacji, która oczyszcza i pozwala oglądać Boga bez zniekształceń, w Jego czystości źródłowej. Ciemność w tym ujęciu nie oznacza nie-istntienia, lecz tylko niemożność jego poznania (agnostycyzm autentyczny, oznacza niemożność poznania, w odróżnieniu od agnostycyzmu nieautentycznego, w którym pod przykrywką tego słowa człowiek wyraża swoje przekonanie, jakoby poznał, że Boga nie ma). Pokusa dia-boliczna polega na zatrzymaniu się na percepcji światła bytów stworzonych, bez dialektycznego łączenia ich z światłem niestworzonym, z którym są ontologicznie i mistycznie powiązane /Tamże, s. 159.

+ Oglądanie światła Bożego wymaga duchowości zaawansowanej. Grzegorz Palamas kontynuował linię Makarego i Symeona. Twierdził on, że „niektórzy zaawansowani duchowo mnisi dochodzili w ten sposób do oglądania światła Bożego i czuli się zanurzeni w ogniu Ducha – oczywiście we własnym ciele” [święci „stają się Duchem i widzą w Duchu”]. Grzegorz Palamas to doświadczenie przypisywał tylko niektórym chrześcijanom – świętym. „Znamienne jest przy tym, że odpowiedź Barlaama nosi tytuł: Przeciw messalianom. Ci wszyscy, którzy się domagali świadomego doświadczenia Ducha Świętego, popadali w niebezpieczeństwo przyznawania sobie samym tego właśnie wyróżnika. Zdumiewający jest fakt, że w dwa wieki po potępieniu mniej lub bardziej nieprzystępnej duchowości „entuzjastów” Kościół bizantyjski uznał jako doktrynę oficjalną teologię duchową Grzegorza Palamasa. Wyraźne zakorzenienie duchowości hezychastycznej w chrzcie i Eucharystii, a zatem w życiu eklezjalnym, nie jest niewątpliwie całkowicie obce temu uznaniu. W tej wielkiej kwestii odniesień pomiędzy strukturą eklezjalną a życiem w Duchu należy przeto unikać dwóch raf podwodnych. Pierwsza z nich polega na domaganiu się zgoła anarchicznego doświadczenia duchowego pod pretekstem, że Duch jest wolny i bez ograniczeń” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 242/. „Druga rafa polega na uważaniu, iż samo przyjmowanie sakramentów wystarcza, i na odrzucaniu jako podejrzanego o nieprawowierność wszelkiego dążenia do świadomego i uczuciowego doświadczenia obecnego Ducha” /Tamże, s. 243.

+ Oglądanie światła Chrystusowego tylko przez wiarę. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.

+ Oglądanie światła okiem, Bóg jest niewidzialny, chociaż jest wszechobecny. „Paradoks łaski, a jeszcze bardziej paradoks zbawienia, zawiera ukryte założenie co do natury zbawienia. Paradoksy te sugerują mianowicie, że zbawienie, zdaniem teistów, oznacza rodzaj wymiany handlowej - człowiek szlachetny za swoje dobre czyny „nabywa" prawo do korzystania przez całą wieczność z jakichś niebiańskich dóbr. Tymczasem chrześcijańskie pojmowanie zbawienia wykracza poza tą „prawno-handlową" perspektywę. Zbawienie należy raczej postrzegać w perspektywie miłości. Bóg jest miłością - wszechmocną, wszechwiedzącą, niestworzoną i nieśmiertelną. Oko widzi światło, ucho słyszy dźwięki, skóra odczuwa ciepło i twardość. Lecz Bóg jest niewidzialny, niesłyszalny i niedotykalny, chociaż jest wszechobecny. Może się pojawić naszym oczom, może przemówić do naszych uszu, może dotknąć naszej skóry - wszak jest wszechmogący, nie ma dla Niego rzeczy niemożliwych. Ale w swej naturze jest przede wszystkim miłością, której nie widać, nie słychać, ani dotknąć nie można. Miłość bowiem odczuwamy w naszej duszy. I co więcej - odczuwamy ją nie wtedy kiedy przez kogoś jesteśmy kochani, ale kiedy sami kogoś kochamy. Miłość wypełnia nas wówczas wielką radością. Radość ta wzmaga się jeszcze, kiedy ukochana osoba odwzajemnia nasze uczucie. Natomiast odrzucona - zamienia się w rozpacz. Jest tak w przypadku miłości do człowieka. W przypadku miłości do Boga nie musimy bać się odrzucenia, gdyż On jest samą miłością. Co więcej, Bóg nie prosi nas o dobre uczynki, które mógłby wynagrodzić, ale o naszą miłość do Niego. Największe „przykazanie" głosi: będziesz miłował Pana, Boga swego. Kiedy kochamy i jesteśmy kochani, znika największe cierpienie, jakim jest poczucie samotności. Najbardziej samotny czuje się człowiek otoczony wieloma ludźmi, których nie kocha i którzy jego nie kochają. Człowiek kochający i kochany nie czuje się samotny nawet na środku pustyni. Oczywiście im bardziej kochamy Boga będąc na ziemi, tym bardziej czujemy się samotni nie mogąc widzieć Go, słyszeć i czuć, jak możliwe jest to w niebie” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 146/. „Lecz jest to błogosławiona, uświęcająca i pełna radości samotność, przypominająca oczekiwanie na ukochaną osobę na godzinę przed umówionym spotkaniem. Tę godzinę osładza nam obecność bliźnich i świadomość, że największą troską naszego ukochanego Ojca jest to, aby nie zgubili oni drogi i wszyscy razem doszli do Jego domu. Ta świadomość powoduje, że dzieląc Jego troskę pomagamy naszym braciom i siostrom odnaleźć zagubioną drogę i iść nią coraz dalej. W ten sposób kochamy bliźniego jak siebie samego, lecz nie ze względu na siebie, ale ze względu na Ojca” /Tamże, s. 147/.

+ Oglądanie światła słonecznego i zarazem światło wiary przez uzdrowionego ślepca: J 9, 1-38. Iluminacja chrzcielna według Ojców Kościoła. „Zarówno Pismo Święte, jak i ojcowie Kościoła wiele miejsca poświęcają iluminacji chrzcielnej, odwołując się m.in. do Hbr 6, 4; 10, 32 utrzymujacego, że ochrzczonym są ci, którzy „zostali oświeceni” (fotisthentes): sądzi się też, że w cytowanym przez Pawła Apostoła (Ef 5, 15) wczesnochrześcijańskim hymnie motyw światła stanowi nawiązanie do liturgii chrzcielnej; podobnie opis uzdrowienia ślepca, otrzymującego możliwość oglądania światła słonecznego i zarazem światło wiary, jest obrazem rzeczywistości dokonującej się podczas chrztu (J 9, 1-38); Justyn twierdził, że przyjmujący chrzest „doznają oświecenia ducha” (Apol. I 62, 12); także Klemens Aleksandryjski nazywał chrzest „oświeceniem” (fotisma), uważając, że przez niego osiągamy święte i zbawcze światło (fos), dzięki któremu dostrzegamy to, co boskie (Paed. I 26, 1-3); Cyryl Jerozolimski skierował zaś 18 katechez do katechumenów, czyli już „oświeconych” (neofotistoi). Od IV wieku chrzest był dość często określany przez pisarzy greckich  (Bazyli Wielki Hom. 13, 1; Grzegorz z Nazjanzu Oratio 40, 3,1; Jan z Damaszku De fide 4, 9) terminem fotisma; bizantyjski ryt chrztu stosuje często nazwę „święte oświecenie” w modlitwie poprzedzającej lub następującej po chrzcie, a jednym z określeń baptysterium jest termin fotisterion” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 35.

+ Oglądanie światła Taboru na ikonie wymaga łaski Chrystusa. Przebóstwienie celem ostatecznym wszelkiego działania duchowego. Palamas pisał, że światłość z Taboru, światłość kontemplowana przez świętych i światłość przyszłego wieku są identyczne. „Światłość Taboru była „pierwowzorem niezmiennej chwały Boskiej”, problemem Boskości, a także energią esencjonalności Boskiej, immanentnej dla wszystkich trzech Osób Trójcy Świętej. Było ono objawieniem się Boga na zewnątrz” /Kadylak J., Hezychazm, „Wiadomości polskiego autokefanicznego Kościoła prawosławnego”, 3 (1977), s. 38/. Światło na ikonie przenika promieniami wszystko: fałdy szat, osoby, odbija się w górach, w przedmiotach. Nadaje ono ikonie postać ikonograficznego argumentu na istnienie Boga. „Aby jednak dostrzec światło Taboru, potrzebna jest łaska Chrystusa, dzięki której nastąpi przemiana „człowieka konsumpcyjnego” w „człowieka eucharystycznego”, zdolnego do dziękczynienia i wchodzenia w komunię z Bogiem, drugim człowiekiem i otaczającym światem” /M. Blaza SJ, Światło Taboru, czyli rzecz o przebóstwieniu człowieka, Przegląd powszechny, 7-8 (1999), s. 27/. Światło według Grzegorza wydaje moc przemiany dla tych, którzy są jego świadkami, czyli apostołów. To oni zostali porażeni blaskiem światła będącym istotą mistycznego doznania. W światłości Taboru Palamas „widzi niezmienną piękność prototypu, chwałę Boga, chwałę Chrystusa, chwałę Ducha Świętego, promień Boskości, czyli energię pochodzenia boskiego immanentną dla trzech Hipostaz Trójcy Świętej, zewnętrzny przejaw Boga” /L. Uspieński, Teologia ikony, Poznań 1994, s. 188, czyli jest tutaj objawiona Trójca poprzez Jej chwałę.

+ Oglądanie światła Taboru przez hezychastów. Przemienienie Pańskie nawiązuje ono do powtórnego przyjścia Chrystus, który swoim Boskim światłem oświeci cały wszechświat, a w szczególności człowieka. „Światło Góry Tabor jest właśnie tym światłem, które hezychaści widzieli w doświadczeniu mistycznym; w wieku przyszłym będą go postrzegać wszyscy święci” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 127/. Palamas widział w tym wydarzeniu spełnienie obietnicy Chrystusa, która dotyczyła Jego bliskiego przyjścia w chwale. Natomiast Ojcowie Kościoła „widzą Przemienienie Chrystusa jako typowy przykład eschatologii zrealizowanej. Ponieważ światło Przemienienia jest takie samo jak Królestwo Niebieskie, a to ostatnie objawiło się przez Chrystusa i zostało przekazane człowiekowi w Duchu Świętym, dlatego też Królestwo Boże już jest obecne na świecie” /Tamże, s. 128/. Człowiek już na ziemi w obecnym życiu może mieć udział w eschatologicznej chwale Królestwa Bożego, a także może on otrzymać gwarancję widzenia Boga „twarzą w twarz”. Przemienienie jest pieczęcią, gwarancją, że logika krzyża nie jest porażką, ani znakiem słabości. Przemienienie jest „swoistą apoteozą Jezusa zmierzającego do Jerozolimy na Paschę śmierci i zmartwychwstania” /J. Szlaga, Przed Golgotą był Tabor, Współczesna ambona, 1(1995), s. 71/. Jest ono zapowiedzią proroczego znaku obwieszczającego odejście, exodos – „wyjście” Jezusa ku życiu w tajemnicy wielkanocnej, w zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu. Metą „wyjścia” jest niebo. Tajemnica paschalna Jezusa jest przygotowaniem na drogę krzyża. Zbawczy plan Boga, Jezus Chrystus całkowicie wykona przez odejście. Śmierć Jezusa ma szczególną wartość przez to, że jest włączona w ogłoszenie przez Ojca Jego tożsamości oraz to, że pokazuje związek między orzekaniem ontycznym a funkcjonalnym. „Jezus jest Synem jedynym, transcendentnym. Nie jest Synem przybranym, jak był nim Izaak, który miał tę samą naturę ludzką co Abraham. On ma tę samą naturę Boską jak Jego Ojciec. Ale jednocześnie, na obraz Izaaka, przeznaczony jest przez Ojca na ofiarę” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W Przemienieniu sam Ojciec, ogłaszając tożsamość swego umiłowanego Syna, pozwala przewidzieć przyszłą ofiarę.

+ Oglądanie światła z nieba, jaśniejszego od słońca, przez Pawła pod Damaszkiem. Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Wolno ci mówić w swojej obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu, oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 1-18).

+ Oglądanie światłości Bożej przez ludzi już w doczesności. Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.

+ Oglądanie światłości nie stworzonej przez apostołów na górze Taboru wtedy, gdy oświecała twarz Jezusa. Hezychazm ćwiczenia modlitewne rozpoczynał od „modlitwy Jezusowej”, a później zastępował ją odmawianiem psalmów. „W ten sposób budowano jakby dom duchowy, w którym Chrystus miał zamieszkać. Nous wchodził do serca. Choć tradycja przypisuje stworzenie tej metody św. Symeonowi, trzeba oddać sprawiedliwość jej prawdziwemu twórcy, Niceforowi. Hezychazm lub tradycja wyciszonych przetrwała przez wieki i osiągnęła swą pełnię w osobie św. Grzegorza Palamasa (1296-1359). W dziele zredagowanym dla obrony hezychazmu i w innych pismach, Palamas rozwinął ważną doktrynę o rozróżnianiu między istotą boskości a „energiami Bożymi”. Istota boskości jest niepodzielna i niewidzialna nie tylko dla oczu ciała, lecz i dla oczu samej duszy, w naszej ziemskiej kondycji pielgrzymów. Przeciwnie, w energiach Bożych – chociaż są one nie stworzone i nierozłączne od istoty boskości – mogą uczestniczyć pielgrzymujący na ziemi. Na przykład: światłość na górze Tabor można określić jako nie stworzoną, gdyż była światłością chwały ludzkiej natury Chrystusa, niejako pierwocinami jego Zmartwychwstania; jednak była widziana przez apostołów, gdy oświecała twarz Jezusa. W tenże sposób można by mówić o innych energiach Bożych, jak płonący krzak, Anioł Jahwe, słowa Boga słyszane przez naród izraelski oraz inne manifestacje istoty boskości. Rozróżnienie to nie było całkowicie oryginalne; chociaż Palamas nadał mu bardzo doskonała formę, spotykamy je już we wschodniej tradycji patrystycznej, szczególnie u św. Grzegorza z Nazjanzu, a wreszcie wpisuje się ono także w długą tradycje refleksji judaistycznej, rozróżniającej transcendencję i immanencję Boga. W tym kontekście lepiej zrozumiemy teologiczne znaczenie, które należy przypisać homiliom wygłoszonym przez św. Grzegorza o Przemienieniu Pańskim” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 154.

+ Oglądanie światłości prawdziwej przez Kościół podczas liturgii. Liturgia jednoczy historię z wiecznością. „Ten, kto pozostaje w świątyni, wychodzi poza krąg dziejów. W czasie liturgii katechumenów, zgromadzeni byli świadkami nawiedzenia dziejów przez Słowo Boże. Czas, którego osią jest Osoba Chrystusa, ujawnia teraz swój wymiar eschatologiczny. Jak mówi św. Symeon – „katechumeni zostają odesłani a wierni zatrzymani, gdyż chwila ta objawia koniec czasów”. Obecni wyznają swoją wiarę odmawiając Credo, a w Komunii spożywają „płomień przyszłego wieku”, antycypując tym swoje zmartwychwstanie i doświadczając prawdy królestwa Bożego. Dla św. Jana Chryzostoma, przystępujący do Komunii są „niczym lwy”; pełni mocy życia wiecznego, przebywają oni w radości Godów Baranka i światłości Królestwa. „Widzieliśmy światłość prawdziwą”, albowiem „otrzymaliśmy Ducha z niebios” – śpiewa Kościół pod koniec liturgii, wyznając autentyczne doznanie prawdy nadprzyrodzonej. Hymn zwany Cherubikonem wskazuje, że podczas liturgii, wierni stają się mistycznie tożsami z aniołami, dniem i nocą, bezustannie wyśpiewującymi chwałę Bożą” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 106-107.

+ Oglądanie światłości wielkiej przez naród kroczący w ciemnościach Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.

+ Oglądanie świątyni Jerozolimskiej przez Boga w nocy i w dzień. „Zważ więc na modlitwę Twego sługi i jego błaganie, o Panie, Boże mój, i wysłuchaj to wołanie i tę modlitwę, w której dziś Twój sługa stara się ubłagać Cię o to, aby w nocy i w dzień Twoje oczy patrzyły na tę świątynię. Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: Tam będzie moje Imię – tak, aby wysłuchać modlitwę, którą zanosi Twój sługa na tym miejscu. Dlatego wysłuchaj błaganie Twego sługi i Twego ludu, Izraela, ilekroć modlić się będzie na tym miejscu. Ty zaś wysłuchaj w miejscu Twego przebywania – w niebie. Nie tylko wysłuchaj, ale też i przebacz! Kiedy kto zgrzeszy przeciw swemu bliźniemu, a później wezwie go do przysięgi, a on przyjdzie do przysięgi wobec Twego ołtarza w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i racz działać – rozsądź między Twoimi sługami, złego skazując na karę, aby na jego głowę spadła odpowiedzialność za jego postępowanie, a sprawiedliwego uznając niewinnym za jego uczciwość. Kiedy Twój lud spotka klęska od nieprzyjaciela za to, że zgrzeszył przeciw Tobie, a oni się nawrócą do Ciebie i będą wzywać Twego imienia, modlić się do Ciebie i błagać w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twego ludu, Izraela, i przyprowadź ich z powrotem do kraju, który dałeś ich przodkom. Kiedy niebo zostanie zamknięte i nie będzie deszczu, dlatego że zgrzeszyli przeciw Tobie, ale potem będą się modlić na tym miejscu i sławić Twe Imię oraz odwrócą się od swoich grzechów, bo ich upokorzyłeś, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twoich sług i Twego ludu, Izraela. Ty wskażesz im dobrą drogę, którą iść mają, i ześlesz deszcz na Twoją ziemię, którą dałeś Twemu ludowi jako dziedzictwo” (1 Krl 8, 28-36).

+ Oglądanie świątyni przez Żydów. „Gdy Jezus szedł po wyjściu ze świątyni, podeszli do Niego uczniowie, aby Mu pokazać budowle świątyni. Lecz On rzekł do nich: «Widzicie to wszystko? Zaprawdę, powiadam wam, nie zostanie tu kamień na kamieniu, który by nie był zwalony». A gdy siedział na Górze Oliwnej, podeszli do Niego uczniowie i pytali na osobności: «Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?»” (Mt 24, 1-3)

+ Oglądanie świecznika ze złota przez Zachariasza „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).

+ Oglądanie świętości greckich w Atenach doprowadziło Pawła do ołtarza z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Mowa Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).

+ Oglądanie świętych powstających z martwych do królestwa tysiącletniego na Ziemi; Husyci doczekają się tego, a wśród będzie ich Mistrz Jan Hus. „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.

+ Oglądanie tajemnic nieba w doczesności może człowieka zwieźć na manowce. „Niechaj więc nikt o was nie wydaje sądu co do jedzenia i picia bądź w sprawie święta czy nowiu, czy szabatu. Są to tylko cienie spraw przyszłych, a rzeczywistość należy do Chrystusa. Niechaj was nikt nie odsądza od nagrody, zamiłowany w uniżaniu siebie i przesadnej czci aniołów, zgłębiając to, co ujrzał. Taki, nadęty bez powodu zmysłowym swym sposobem myślenia, nie trzyma się mocno Głowy – [Tego], z którego całe Ciało, zaopatrywane i utrzymywane w całości dzięki wiążącym połączeniom członków, rośnie Bożym wzrostem. Jeśli razem z Chrystusem umarliście dla żywiołów świata, dlaczego – jak gdyby żyjąc [jeszcze] w świecie – dajecie sobie narzucać nakazy: Nie bierz ani nie kosztuj, ani nie dotykaj ... ,! A przecież wszystko to są rzeczy [przeznaczone] do zniszczenia przez spożycie – [przepisy] według nakazów i nauk ludzkich. Przepisy te mają pozór mądrości dzięki kultowi własnego pomysłu, uniżaniu siebie i nieoszczędzaniu ciała, nie dzięki okazywaniu jakiejś wyrozumiałości dla zaspokojenia ciała [grzesznego]” (Kol 2, 16-23).

+ Oglądanie tajemnic objawionych podobne do oglądania dzieła sztuki, do którego należy zbliżać się ze wszystkich stron, by ocenić i dostrzec jego rzeczywiste piękno „Zastosowanie w metodologii teologicznej kategorii estetycznych jest próbą uchronienia teologii przed zbyt ostro rysującymi się w jej łonie tendencjami racjonalistycznymi. Nie oznacza to jednak popadania w irracjonalizm, ale jest swoistego rodzaju opowiedzeniem się za niezgłębioną tajemnicą Boga objawionego w Chrystusie. Zachodzi tutaj sytuacja podobna do oglądania dzieła sztuki, do którego należy zbliżać się ze wszystkich stron, by ocenić i dostrzec jego rzeczywiste piękno (Por., S. Budzik., Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów: Biblos 1997, 130, op.cit w Korneliusz Th. Wencel, Hans Urs von Balthasar: Teologia Chwały, Kraków: M, 2001, 93-93)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 162/. „Tak ujęta metoda spotkała się z pewnymi zarzutami. Pierwszy z nich dotyczy kwestii przydatności tejże metody do dydaktyki. Wydaje się, iż wypracowana przez von Balthasara metoda jest w ogromnej mierze owocem jego zachwycenia się literaturą i sztuką. Badając jego pisma spotykamy się trudności polegającą na niemożliwości odróżnienia jego własnej opinii od poglądu cytowanych autorów. Kolejny zarzut dotyczy już osoby samego von Balthasara. Wielu teologów wzbrania się z nazwaniem von Balthasara dogmatykiem w klasycznym tego słowa znaczeniu. On sam zresztą nigdy siebie za takiego nie uważał. Był on raczej teologiem o przeogromnej encyklopedycznej wiedzy, podejmującym polemikę lub dialog z innymi nurtami. Wydaje się, iż angażując się w tego rodzaju dyskusje, ostre spory, cierpkie wymiany zdań, teolog z Bazylei nie zawsze trafnie wyważał swoje wypowiedzi, na czy cierpiała precyzja wysuwanych przez niego sądów i używanych pojęć. Również jego język i styl wypowiadania się jest daleki od tego, jaki z reguły spotykamy w podręcznikach teologii. Lektura dzieł von Balthasara wymaga od czytelnika cierpliwości i sporej ilości czasu a nade wszystko gruntownego wykształcenia teologicznego, filozoficznego i historyczno-kulturowego. Dlatego też jego działa są raczej oceniane jako teologia dla elit stawiają one bowiem czytelnikowi konkretne i często niełatwe wymagania. Nie jest to teologia dla początkujących studentów teologii oczekujących precyzyjnego, syntetycznego i klarownego akademickiego wykładu (Por., I. Bokwa, Trynitarno-Chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, 65-67)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 163/.

+ Oglądanie tajemnicy Boga objawionego chrześcijanom jako Trójjedynego jest możliwe. Refleksja nad człowiekiem ochrzczonym jako nowo narodzonym, w kontekście i według reguł myślenia judaizmu odniesionych do Księgi Rodzaju, czyli od pierwszego narodzenia była nowością wprowadzoną przez św. Justyna. Chrześcijanin wraca do początków i wznosi się na jeszcze wyższy poziom. Zostaje oświecony nowym światłem. To światło odzwierciedla się w nim. To światło odbija w człowieku obraz Boga Trójjedynego. Człowiek staje się fotografią Boga (naświetlony; photizómenon). Dzięki temu potrafi on poznawać Boga. Potrafi poznawać obraz Boga odbity w człowieku a światło, które posiada Boży kształt, daje możność zobaczenia tajemnicy Boga objawionego chrześcijanom jako Trójjedyny. Człowiek potrafi więc poznać Boga, nie tylko Jego istnienie, ale Jego istotę, aby w ten sposób realizować swoje powołanie chrześcijańskie. Niewolnik staje się panem, ignorant zostaje oświecony, pusty zostaje napełniony (konfirmowany) pieczęcią Mądrości Boga A103  87.

+ Oglądanie tajemnicy niewyrażalnej Boga i życia wiecznego w Objawieniu. „W. Müller: przełamywanie muru, jaki istnieje między tym, co nazywamy doczesnością i zaświatami. Przy czym powinniśmy być już zadowoleni, jeśli uda nam się odkryć pewne otwory, przez które będzie można zajrzeć do sfery pozaświatowej, wiecznej. Nie uzyskamy jednak nic więcej niż pewne mgliste wyobrażenia przekazane nam przez coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego, co jednak zarazem może być pojęte, „dotknięte”, odczute przez coś przedmiotowego, materialnego – przez nas, cielesnych ludzi. Potrzebna jest do tego pewna płaszczyzna rezonansowa – antena, która może dostrzegać, rejestrować to coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego. Jest nią właśnie dusza” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 78/. „A. Grün: Obrazy, które na temat naszego istnienia po śmierci prezentuje nam Biblia, są jakby oknem, przez które możemy zajrzeć do niewyrażalnej tajemnicy Boga i życia wiecznego. Przez to okno nie możemy jednak niczego zgłębić. Spoglądamy przecież w coś, co jest nieskończone. […] nie sprawia mi żadnej trudności połączenie nieśmiertelności duszy, tak jak ją widział Platon, z chrześcijańską doktryną o zmartwychwstaniu. Nieśmiertelność duszy pokazuje, że nasze osobowe sedno nie może ulec zniszczeniu. Mogę to wyrazić również bardzo osobiście: ja jako osoba nie mogę wyjść z kręgu Bożej miłości. Miłość ta jest bowiem silniejsza niż śmierć” /Tamże, s. 79/. „A. Grün: Thomas Merton powiedział na temat duszy coś istotnego. Skupia ona w całość nie tylko moje ciało, lecz także moją osobę. Wszystko przenika i wszystko we mnie jednoczy. A jej istota polega na ty, że dusza siebie oddaje. W śmierci odda siebie całkowicie i przez to stanie się jedno z Bogiem. Ale nie rozpłynie się – jak uważa mnich buddyjski – niczym kropla wody w morzy, lecz zjednoczy się z Bogiem jako indywidualny człowiek. Dusza – mówi Karl Rahner – również po śmierci ukształtuje sobie ciało, które będzie ją odróżniać od morza tego, co niezmierzone. Jednak również słowa buddyjskiego mnicha zawierają w sobie część prawdy. Dusza rozpłynie się w morzu Bożej miłości. Odda siebie tej miłości. Nie zachowa swojego ego, lecz zjednoczy się ze wszystkimi ludźmi, którzy stanowią w Bożej miłości najgłębsze jedno” /Tamże, s. 84/. „W. Müller: by pamiętać o zmarłych, nie zrywać z nimi wewnętrznego kontaktu. […] mogę też nawiązać z nimi bezpośrednia relację. […] Potrzebuję do tego swojej duszy. […] Poprzez nią doświadczam więzi ze wszystkimi ludźmi, żyjącymi i zmarłymi, poprzez nią mogę już teraz poczuć, że jestem włączony w sferę tego, co bezgraniczne” /Tamże, s. 86/. „A. Grün dusza wyraża to, co w człowieku istotne – jego osobę. […] W swojej duszy czujemy także po śmierci kochanej osoby wewnętrzną więź z nią” /Tamże, s. 86.

+ Oglądanie tajemnicy Trójcy Osób w jedności absolutnej, mistyka św. Jana od Krzyża. Mistyka wielką kontemplacją wlaną Trójcy Świętej, miłosną wiadomością komunikowaną przez Boga bez dyskursu i bez obrazów, w pełnej bierności. Aktywność ludzka ogranicza się do mistycznej uwagi w centrum duszy ludzkiej. Owa kontemplacja wlana była nazywana „doświadczeniem mistycznym” jedynie w wieku XVII. Oznacza ona pełnię życia teologalnego, w największej intensywności. Połączona jest z poznaniem wiary, czyli poznaniem Boga dzięki łasce, które trwa ciągle, w całym życiu chrześcijanina, również poza stanami mistycznymi /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 909/. Mistyka wstępuje do wnętrza Trójcy immanentnej, ponad działanie Trójcy ekonomicznej. Mistyka nadreńsko-flamandzka jest bardziej neoplatońska, mniej biblijna. Nie ma w niej rozróżnienia trzech Osób Bożych (mistrz Eckhart). Również Ruysbroeck kontempluje jedność substancjalną Boga, aczkolwiek jest to obejmowanie przez ducha ludzkiego całej tajemnicy Boga, jakby w jedności ponadsubstancjalnej. Ojciec jest w Synu a Syn w Ojcu, a wszystkie stworzenia są w Nich. Fascynacja platońska i neoplatońska „Jednym” jako ostatecznym, który jest źródłem integrującym. Ruysbroeck oparł swą teorię na myśli św. Augustyna, a także na całej tradycji zachodniej. Bóg nie jest kontemplowany jako zjednoczenie miłości (unión), lecz jako jedność w esencji (unidad). Bóg jest bonum diffusivum ad intra, które istnieje w formie szczytowej, czyli w wiecznym spoczynku. Jest to jedność najwyższa, bez żadnych różnic /Tamże, s. 912/. Mistyka św. Jana od Krzyża ogląda tajemnicę Trójcy w jedności. Aczkolwiek również pod wpływem neoplatonizmu za pośrednictwem Dionizego Pseudo Ereopagity, to jednak przezwycięża mistykę „jednego”, przyjmując charakter trynitarny. Źródłem jedności są Osoby Boże. Jedność jest wynikiem ich Miłości. Miłość nie umniejsza właściwości personalnych, lecz je umacnia. W mistyce Jana od Krzyża człowiek nie zlewa się z boskością, natomiast zlewa się, stapia w jedno wola ludzka z wolą Bożą, nie w sensie moralnym, lecz ontycznym. Człowiek włączony jest w życie Trójcy Świętej. Poprzez wszczepienie w Chrystusa człowiek wszczepia się w Boga Trójjedynego. Mistyka humanizuje osobę ludzką, a życie prawdziwie ludzkie, naśladujące Jezusa z Nazaretu, przebóstwia (św. Teresa Wielka). Personalna jest trynitarna mistyka Elżbiety od Trójcy Świętej (wiek XX) /Tamże, s. 912.

+ Oglądanie Tao nie jest możliwe. Chiny wieku XX Imperium Środka /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/. Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga, prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401.

+ Oglądanie tekstu literackiego od zewnątrz i od wewnątrz. „Peryferie, margines, oboczność, odnoga – słowa, które tak często pojawiają się w Schulzowskich historiach, listach, esejach, wydają się najlepiej opisywać jego pisarstwo, widziane od zewnątrz i od wewnątrz. […] Schulz, w przeróżnych autotematycznych metaforach i obrazach, przewartościowuje wszelkie kategorie, związane z „obocznością”, czerpiąc siłę z problematyki perfekcyjności. Problematyki, która również z zewnątrz tak bardzo zaszczepiła się na jego biografii i twórczości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 19/. „Do jakiego rodzaju należą Sklepy cynamonowe? Jak je zaklasyfikować? Uważam Sklepy za powieść autobiograficzną. Nie dlatego, że jest pisana w pierwszej osobie i że można w niej dopatrzeć się pewnych zdarzeń i przeżyć z dzieciństwa autora. Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową, genealogia kat’exochen, gdyż ukazują rodowód duchowy aż de tej głębi, gdzie uchodzi on w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno, poza które niepodobna już wyjść” /Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza, Kraków 1964, s. 683-684/. „Bruno Schulz zostaje wpisany w tradycję modernistyczną, czy raczej w jej spóźnioną i nostalgiczną „drugą jesień”. Nowoczesność tej prozy, spleciona z tradycją w nierozerwalnych węzłach stylistyki, pozostaje niezauważona” /K. Stala, Na marginesach…, s. 22/. „jak wiele obrazów stłoczonego, skupionego bogactwa znajdujemy w jego opowiadaniach. Sklep – „magazyn jesieni”, „rezerwy barwności”; muzea prowincjonalne, będące zamkniętymi, odizolowanymi, przeładowanymi magazynami bogactwa sztuki. Piękno ścieśnione szuka ujścia, fermentuje, promieniuje w atmosferę, w rzeczywistość – jak w Drugiej jesieni, w Nocy wielkiego sezonu, w Wiośnie. Niesamowita kondensacja wrażliwości, skupiona w bardzo wąskiej „przestrzeni twórczej”, piękno i wartość wystrzelające z codzienności, zwykłości, powszedniości – to sekret dynamiki Schulzowskiego świata, jego autentycznej niepowtarzalności” /Tamże, s. 25.

+ Oglądanie telewizji Ilość godzin w ciągu doby „Zegar / Na pozór jest to spokojna twarz młynarza, pełna i błyszcząca jak jabłko. Tylko jeden ciemny włos przesuwa się po niej. A popatrzeć do środka: gniazdo robaków, wnętrze mrowiska. I to ma nas prowadzić do wieczności (Zbigniew Herbert, Zegar) Przebieg ćwiczenia Część I Przypomnij sobie swój zwykły, codzienny dzień, w ciągu całej doby. Co robisz w ciągu takich 24 godzin? Kiedy i ile godzin spisz? Kiedy pracujesz, uczysz się? Kiedy relaksujesz się, zajmujesz się hobby, oglądasz telewizję? A teraz, na kartce papieru, gdzie masz zaznaczone koło – tarczę zegara, zaznacz kolejno 24 godziny. Ta tarcza jest Twoim czasem, Twojej typowej doby. Podziel ją na obszary, w taki sposób żeby można było zobaczyć, co i w jakich godzinach robisz. Obszary te wypełnij obrazami. (Ze starych pism i gazet wytnij ilustracje adekwatne do czynności, które umieściłeś w tarczy Twojego zegara). Zadbaj, aby te ilustracje jak najlepiej oddawały Twój charakter tych czynności, Twój stosunek do tych czynności. Część II A teraz zastanów się, które czynności służyły wyłącznie Tobie – Twojemu rozwojowi. Zastanów się również, które z pozostałych czynności, czemu służą. Jak je wartościujesz? Część III Weź drugą tarczę tego samego formatu i w taki sam sposób, jak poprzednio (tj. używając kolorów) zaprojektuj swój czas, swoją dobę. Konfrontacja Porównaj swoje dwie tarcze. Rozłóżcie obok siebie wszystkie swoje prace. Porównujcie wszystkie prace. Podejmijcie dyskusję na temat indywidualnego wykorzystania czasu, czynności, na które jest przeznaczany. Spróbuj inaczej Zastanów się, co możesz robić, aby lepiej, świadomie wykorzystywać czas Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: specjalnie przygotowana kartka papieru z obrysem tarczy zegara; kredki, mazaki, papiery kolorowe, nożyczki, klej. Czas działania: 1-3 godziny” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 115/.

+ Oglądanie telewizji nie wymaga napięcia uwagi, natomiast uważna lektura wymaga wysiłku intelektualnego. „Zjawisko ekspansji mediów audiowizualnych, dominacji ikonosfery nad logosferą (Por. A. Lepa, Funkcja logosfery w wychowaniu do mediów, Łódź 2003, s. 53-57; P. Drzewiecki, Renesans słowa. Wychowanie do logosfery w kulturze audiowizualnej, Toruń 2010, s. 46-49), wytworzyło nową sytuację kulturową, charakteryzującą się – między innymi – swoistą łatwością w przyswajaniu treści (nie wymagającą takiego wysiłku intelektualnego, który jest konieczny podczas uważnej lektury, czy napięcia uwagi w czasie słuchania radia), natychmiastowością percepcji, co może skutkować powierzchownością, bądź nawet całkowitym niezrozumieniem oglądanych przekazów (Por. G. Łęcicki, Psychologiczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania odbioru mediów audiowizualnych, w: A. Adamski, A. Gralczyk, K. Kwasik, M. Laskowska (red.), Media audiowizualne i cyfrowe wobec wyzwań współczesnego społeczeństwa, Warszawa 2012, s. 65-66). Do istotnych cech cywilizacji obrazu wolno również zaliczyć hegemonię emocji, co powoduje podważenie tradycyjnego systemu wychowania i formacji akcentujących konieczność podporządkowania uczuć wolnej woli, a jej zaś – rozumowi. Cywilizacja obrazu, przesadnie afirmująca znaczenie emocji, wpływa na jakość percepcji oglądanych treści; charakter i szybkość narracji filmowej może powodować jej powierzchowny odbiór, niemal bezrefleksyjny, wyłącznie bierny pod względem intelektualnym. O ile w tradycyjnym modelu kultury słowa koniecznością była umiejętność czytania, pisania, analiza tekstu, znajomość lektur, poznawanie skojarzeń i kontekstów literackich, o tyle w przypadku przekazów audiowizualnych może się naiwnie wydawać, że do ich zrozumienia potrzebne jest wyłącznie patrzenie i słuchanie bez żadnego przygotowania intelektualnego. Swoiste lenistwo intelektualne, odbiór bezrefleksyjny, brak kontroli nad emocjami towarzyszącymi percepcji przekazów audiowizualnych może stanowić trwały schemat utrwalający postawę bierności oraz ignorancji wobec mediów ikonicznych” /Grzegorz Łęcicki [najpierw publicysta i dziennikarz prasowy oraz radiowy, potem nauczyciel akademicki przedmiotów medialnych; w latach 2010-2012 zastępca dyrektora IEMiD; w latach 2007-2011 prorektor Warszawskiej Wyższej Szkoły Humanistycznej im. B. Prusa. Badacz mediów audiowizualnych, felietonista „Echa Katolickiego”], Teologia mediów audiowizualnych jako wyzwanie XXI wieku, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 10 (2012)  8-17, s. 10/.

+ Oglądanie telewizji przez rodzinę może być tylko oznaką pozornej integracji, obecnością „obok siebie” sprowadzaną jedynie do wymiaru fizycznego „Zdaniem teoretyków ideologii płci, należy dokonać nowej rewolucji kulturowej, która zniosłaby wszelką odmienność, wszelkie różnice (Dla zrozumienia ideologii gender trzeba wrócić do marksistowskiej teorii walki klas. Dla K. Marksa walka klas była walką panów i podwładnych, właścicieli i proletariuszy. F. Engels poszedł dalej, na nowo zinterpretował tę teorię, twierdząc, że prawdziwa walka klas to ta, która przeciwstawia sobie mężczyznę i kobietę. Kobieta powinna wyzwolić się z ucisku doznawanego za sprawą mężczyzny, za sprawą instytucji rodziny, za sprawą macierzyństwa, po to, by zdobyć swoje miejsce w społeczeństwie opartym na produkcji i kapitale). Rodzina klasyczna, tradycyjna byłaby więc produktem przestarzałej kultury. Jedną z najbardziej charakterystycznych, obserwowalnych cech współczesnej rodziny jest osłabienie tradycyjnych więzi rodzinnych pod wpływem transformacji społeczno-ekonomicznej (T. Szlendak, Rodzina, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2000, s. 316-317). Niepokoi zmniejszający się wskaźnik rodzin trójpokoleniowych (Zob. M. Śnieżyński, Zjawiska i tendencje przemian dokonujących się w polskiej rodzinie, „Horyzonty Wychowania” 2010, nr 10, s. 226). Zmiany końca lat 80. i idące za nimi nowe wyzwania wychowawcze powodują, iż na łonie rodziny rodzą się napięcia, konflikty, a nawet brutalizacja życia. Dostrzega się jej rozpad, zanik więzi emocjonalnych, daleko posunięta indywidualizacja życia i osłabienie kontaktu pomiędzy poszczególnymi członkami rodziny, coraz rzadsze działania o wymiarze wspólnotowym (Zob. A. Rożnowska, Wybrane aspekty wychowania w rodzinie, Słupsk 1998, s. 5-6). Wielu badaczy zwraca uwagę, że przebywanie razem w tym samym pomieszczeniu przed TV, może być tylko oznaką pozornej integracji, obecnością „obok siebie” sprowadzaną jedynie do wymiaru fizycznego (Zob. J. Izdebska, Współczesna rodzina w kontekście zagrożeń globalizacji i ponowoczesności, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 178)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 91/.

+ Oglądanie telewizji w czasie danym do dyspozycji. „Z relacjonowanych przez prof. Annę Zawadzką („Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, nr 3/2000) badań jedenastolatków pozostawionych w domu bez opieki wynika, iż ponad połowa z nich jest całkiem bezradna wobec swego czasu dyspozycyjnego, często go przesypia. Zwykle dzieci oglądają w tym czasie telewizję, grają na komputerze. Co trzecie twierdzi, że niekiedy czyta – najczęściej prasę młodzieżową. Wśród czynności rekreacyjnych, w których brali udział także rodzice, 58% badanych wymieniło niedzielne spacery, 36% – wyprawy do kina lub oglądanie telewizji (J. Raczkowska, Znane i nowe problemy czasu wolnego, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze” 2000, nr 6, s. 16). Zmieniają się sposoby spędzania czasu wolnego. Wybitnie poszerzył się repertuar możliwych do wykorzystania form. Rozwinęła się turystyka zagraniczna, pojawiło się wiele nowych i kosztownych sportów, ekskluzywnych klubów, pubów itp. Rzadziej natomiast odwiedza się teatr czy kino. Niestety, nastały złe czasy dla właściwego kształtowania pożądanych przyzwyczajeń spędzania czasu wolnego. Aby żyć na odpowiednim poziomie materialnym, większość rodziców pracuje do późnego wieczora, a po powrocie do domu jedyną propozycją na spędzenie czasu wolnego z dziećmi jest włączenie telewizora lub komputera (S. Tabor, Wpływ rodziny na wykorzystanie czasu wolnego, „Życie Szkoły” 2002, nr 3, s. 151)” /Magdalena Włosowicz-Kulawik, Telewizja jako zagrożenie dla rodziny, Rocznik Prasoznawczy 5 (2011) 149-157, s. 155/.

+ Oglądanie telewizji wpływa na lekturę książek negatywnie „Zbyt częste przebywanie przed telewizorem utrudnia później nie tylko skupienie się na poważniejszej lekturze, o czym pisał Condry, lecz również na modlitwie. Aktywne życie duchowe wymaga rozważania, zatopienia się w myślach, koncentracji uwagi, skupienia się na niewielu, lecz najbardziej istotnych kwestiach. Tymczasem telewizja wyrabia w widzach podświadome dążenie do zmiany wrażeń oraz utratę kontroli nad sferą sensoryczną. Bombardowana wciąż nowymi wrażeniami dusza ludzka nie jest w stanie skoncentrować się na modlitwie. Modlitwa zaś jest centrum życia wewnętrznego i bez niej usycha wszelka wiara i duchowość. Jak odnaleźć Boga w świecie, w którym telewizja – jak pisze Karl Popper – „zastąpiła głos Boga"? Nieprzypadkowo archimandryta Rafaił porównuje agresję telewizji na duchowe życie dzisiejszych społeczeństw do rozprzestrzeniania się piasków Sahary. Pustynia rozszerza się na skutek wygodnictwa człowieka, który sprowadził w te rejony Afryki kozy. Te rozmnożyły się szybko i niczym szarańcza opustoszyły ogromne połacie kontynentu” /Marek Konopko, Czy Karl Popper był wrogiem „społeczeństwa otwartego”"?, [John Condry. Karl Popper. Marcin Król, Telewizja. Zagrożenie dla demokracji. Wydawnictwo Sic! Warszawa 1996; Archimandrit Rafaił. Protojerej Aleksandr Szargunow. Cieorgij Szewkunow, Prawosławnaja cerkow' ob ekstrasiensach. NLO, tieliecielitieliach i okkultnych jawlieniach, Izdatielstwo „Daniłowskij Błagowiestnik", Moskwa 1997], „Fronda” 25/26(2001), 90-99, s. 98/. „Ziemię, pozbawioną wyjedzonej przez kozy trawy, unosił wiatr, pozostawiając bezpłodne kamienie. Obgryzione z kory drzewa usychały, powodując wymieranie oaz. „Jeśli pustynia Sahara posuwa się z szybkością pięciu kilometrów w ciągu roku – kończy swój tekst archimandryta Rafaił – to telewizja w triumfalnym marszu kroczy po całej planecie, wysuszając ostatnie źródła i strumyki, brudząc i zadeptując ostatnie oazy duchowości. Wkrótce (...) człowiek pozostanie w świecie, jak w pustyni, obojętnej wobec wszystkiego i obcej dla wszystkich” /Tamże, s. 99/.

+ Oglądanie teraźniejszości w perspektywie przeszłości „W świadomości potocznej ludzi nauki, która odnosi się do ujęcia czasu teraźniejszego w perspektywie przeszłości, istotnym motywem myślenia jest moralna kwalifikacja postaw uczonych wobec twórczości i własnego środowiska w sytuacji nauki, która była zdominowana przez komunistyczną doktrynę i podporządkowana socjalistycznemu państwu. Sądzę, że można mówić o istnieniu dwóch, konkurencyjnych obrazów przeszłości, które pojawiają się w pozainstytucjonalnych formach dyskursu. Każdy z nich przyjmuje wiele wariantów, ale też można w nich odnaleźć istotne rysy, szczególnie w aspekcie funkcji tworzenia prawomocności aktualnego, instytucjonalnego porządku nauki. W obrazie pierwszym, którego zwolennicy przyjmują adwokacki punkt widzenia, wyjaśnia się stan obecny przy użyciu czterech argumentów (Rozwinięta lista tego typu przekonań, do której tu nawiązuje, została sporządzona w artykule: J. Goćkowski, S. Marmuszewski, Nauka socjalistyczna w Polsce, „Arka” 48, 1993, s. 47-55). Pierwszy z nich nazwę heroicznym. Podkreśla się w nim te zdarzenia, które mają świadczyć o oporze stawianym przez środowisko naukowe w imię obrony norm i zasad konstytutywnych dla racjonalnego poznania. Z kolei argument wiary odwołuje się do psychologicznie uzasadnionej, aczkolwiek naiwnej, postawy akceptacji doktryny komunistycznej, która z uczonych czyniła wyznawców projektu społeczeństwa „sprawiedliwego”. Wraz z rozpoznaniem sytuacji i coraz głębszym rozumieniem natury realnego socjalizmu uczeni uwalniali się od choroby wieku dziecięcego. Argument trzeci akcentuje konieczność ustawicznego poszukiwania kompromisu w warunkach daleko posuniętej politycznej kontroli życia naukowego i starania uczonych, przy ograniczonych możliwościach, o zachowanie wartości naukowych. W ostatnim argumencie niweluje się różnice w usytuowaniu nauki w systemach demokratycznych i totalitarnych, bowiem w każdym z nich rządzący dążą do panowania nad uczonymi doprowadzając tym sposobem do deformacji życia naukowego” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 110/.

+ Oglądanie Tory przez duszę ludzką przed zejściem na świat. Filozofia ksiąg rabinistycznych (1). „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać charakter społeczny, psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony czysto intelektualnej. Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to stały się one, obok filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie żydowscy cytowali literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten sposób, opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek naturalny”. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i, zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt. Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie formułowano też postulatów „poskramiania” ciała, a jedynie podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone” Tamże ,s. 19.

+ Oglądanie trędowatego przez kapłana poza obozem w celu ustalenia jego uzdrowienia. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Takie oto przepisy będą obowiązywały trędowatego w dniu jego oczyszczenia: Przyprowadzą go do kapłana. Kapłan wyjdzie poza obóz i [tam] go obejrzy. Kiedy stwierdzi, że ognisko trądu zagoiło się na tym trędowatym, kapłan wyda polecenie, aby dla oczyszczającego się wziąć dwa żywe ptaki czyste, a także drewno cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka każe kapłan zabić nad naczyniem glinianym z wodą źródlaną. Potem weźmie ptaka żywego, drewno cedrowe, karmazyn i hizop i zanurzy je wraz z żywym ptakiem we krwi ptaka zabitego nad wodą źródlaną. Następnie pokropi siedem razy [tą wodą] oczyszczającego się z trądu i uzna go za czystego. A ptaka żywego wypuści na wolność Oczyszczający się wypierze z kolei swoje szaty, ostrzyże wszystkie włosy, umyje się w wodzie i będzie czysty. Potem pójdzie do obozu, ale przez siedem dni będzie przebywał poza swoim namiotem. Siódmego dnia [ponownie] ostrzyże wszystkie włosy: na głowie, na brodzie i nad oczyma (zgoli wszystkie włosy), wypierze swoje szaty, umyje się w wodzie i będzie uznany za czystego. Ósmego dnia weźmie dwa baranki bez skazy, owcę jednoroczną bez skazy, trzy dziesiąte [efy] wyborowej mąki na bezkrwawą ofiarę zagniecioną z oliwą i jeden róg oliwy. Kapłan dokonujący oczyszczenia ustawi oczyszczającego się mężczyznę i te [dary] przed Jahwe, u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Następnie kapłan weźmie jednego baranka i złoży jako ofiarę zadośćuczynienia, wraz z rogiem oliwy. Ofiaruje je, dokonując obrzędowego kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na tym miejscu, na którym zabija się ofiary przebłagalne i całopalne, na miejscu Świętym, bo zarówno ofiara przebłagalna jak i zadośćuczynna należą do kapłana jako rzecz szczególnie uświęcona. Następnie kapłan weźmie trochę krwi z ofiary zadośćuczynienia i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Z kolei kapłan zaczerpnie z rogu oliwy i wyleje [z niego] na swoją lewą dłoń. Potem umoczy wskazujący palec prawej ręki w oliwie [wylanej] na lewą dłoń i tym palcem pokropi oliwą siedem razy przed Jahwe. Oliwą pozostałą na dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi, tam gdzie [uprzednio pomazał] krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała mu na dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona kapłan nad nim obrzędu zadośćuczynienia wobec Jahwe. Złoży też kapłan ofiarę przebłagalną i dokona obrzędu uwolnienia od winy tego człowieka poddającego się oczyszczeniu. Potem zabije zwierzęta na całopalenie i złoży na ołtarzu tę ofiarę całopalną i ofiarę z pokarmów. W ten sposób dokona kapłan zadośćuczynienia za niego, więc będzie on uznany za czystego” (Kpł 14, 1-20).

+ Oglądanie Trójcy Świętej przez serafinów, są oni zalani Jej światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Bogu Trójjedynym. „Cherub jest bytem niebiańskim, który posiada dar poznawania i uwielbiania Boga, nosząc Go w sobie. Uczestnicząc w Mądrości rozlewa ją na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. Jest to funkcja zsyłania od Boga ku ludziom wszelkich darów. Nazwa Serafini oznacza ich stały i wieczny pociąg do rzeczy Boskich, zapał, natężenie, święty rozpęd ich szlachetnego i niewidzialnego porywu. Tak więc Serafini kierują ludzi ku Bogu, przerabiają na swój obraz istoty im podległe, ożywiają je i zapalają ogniem, którym sami płoną, który ich pożera. W ten sposób aniołowie są pośrednikami od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. Serafini symbolizują inteligencję Stwórcy. Bóg obdarza ludzi swą inteligencja, by potrafili Go poznać i wznosić się ku Niemu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 79/. Serafini w hierarchii Pseudo Dionizego „wołają jeden do drugiego”, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Natura serafinów pozwala im poznać prawdę o wcieleniu Bożego Syna. Przez zrozumienie są oni zalani światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Trójcy Świętej. Posiadając dostęp do boskich światłości poznają także człowieczeństwo Zbawiciela. Naśladują oni Jezusa uczestnicząc „w pierwszym i bezpośrednim wylewie Jego sił boskich i ludzkich” /Tamże, s. 80.

+ Oglądanie Trójcy Świętej treścią życia aniołów, i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Oglądanie Trójcy Świętej w całym jestestwie możliwe jest dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra; ślad (lub cień). „według Bonawentury byt skończony odzwierciedla Trójcę na trzy sposoby: ślad (lub cień), obraz i podobieństwo. Jako ślad – Trójca daje się dostrzec w całym jestestwie dzięki istnieniu trzech transcendentalnych właściwości: jedności, prawdy, dobra, które są odblaskiem trzech doskonałości przypisywanych tradycyjnie Bogu: mocy, mądrości i dobroci. Jako obraz – Trójca ukazuje się w bytach intelektualnych, obdarzonych pamięcią, rozumem i wolą; te trzy władze duszy są jakby echem życia samej Trójcy świętej. Wreszcie jako podobieństwo – Trójca daje się jeszcze głębiej poznać poprzez byty uświęcone łaską i trzema cnotami teologalnymi; dzięki wierze, nadziei i miłości, które je ożywiają, byty te wchodzą w relacje z Osobami boskimi, które w niej mieszkają. Tak oto świat widzialny, dusza i Bóg są ze sobą zespoleni subtelnym pasmem relacji triadycznych, które odzwierciedlają stwórcze i odkupieńcze działanie Boga trynitarnego. Co więcej, w spojrzeniu mądrości chrześcijańskiej człowiek wierzący, jakim jest św. Bonawentura, rozważa Trójcę świętą, świat i samego siebie, obejmując je razem jednym tylko spojrzeniem, „kontuicją”, która nie jest widzeniem bezpośrednim, lecz analogiczną percepcją Boga Trójjedynego na podstawie Jego dzieł stworzonych, poznaniem zespalającym rozum z pośrednią intuicją, równoczesnym ujmowaniem Boga i bytów: bytów jako stworzeń Bożych i Boga jako przyczyny – tutaj zaś głownie jako przyczyny wzorczej – tychże bytów. Krótko mówiąc, pojęcie „kontuicji” oznacza, że Bóg jest perspektywą konieczną do widzenia i rozumienia wszechświata” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391.

+ Oglądanie twarzą w twarz swojego Odkupiciela w niebie. „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamySobór Lyoński II: DS 854.. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalnePor. 1 Kor 15, 42., „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz l523-1525 ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i 2677, 336 wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020)Sakramenty chorych, Modlitwy przy konających..

+ Oglądanie twarzy kobiecej przez obcego mężczyznę niemożliwe „Makhmalbaf demaskuje słabość talibańskiej cywilizacji. To cywilizacja religijnego regresu, wyrażającego się w nieustannym, faryzejskim powracaniu do Prawa, które rzekomo ma zbawić upadłą ludzkość. W obrębie tak pesymistycznej – lecz nie depresyjnej (społeczeństwu tradycyjnemu nowoczesne przypadłości pozostają nieznane) – cywilizacji – w filmie nawet piękna pieśń orszaku weselnego brzmi żałobnie – głęboko tkwi przekonanie o skłonności człowieka do grzechu, do sprzeciwiania się Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę. Grzech może się też przejawiać w niezgodzie na własną naturę, na konsekwencje społeczne, jakie wynikają z bycia kobietą lub mężczyzną. Z tej perspektywy widać potrzebę odgórnej, nakazowej rytualizacji tego, kim się jest – konieczność egzorcyzmowania wszystkich obszarów życia. I to być może głównie dlatego mężczyźni muszą nosić długie brody, a kobiety – burki, co w tym drugim przypadku służy również zasłanianiu kobiecej twarzy przed pożądliwym spojrzeniem obcego mężczyzny. Prawo staje się jednak absurdem. Nafas poznaje czarnoskórego Amerykanina, który niegdyś przybył do Afganistanu w poszukiwaniu Boga. Wziął udział w wojnie z Sowietami. Sowieci po latach zostali przegnani, lecz wojna trwa nadal, tym razem wszystkich ze wszystkimi” /Filip Memeches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 205/. „Krew leje się strumieniami. Amerykanin odkrył więc Boga w pochylaniu się nad cierpieniem bliźniego. Wykorzystuje podstawową wiedzę medyczną niosąc – na tyle, na ile potrafi – pomoc chorym i rannym. Jednak to nie wystarczy. Amerykanin poszukuje Boga dalej. Przestrzega także talibańskich nakazów, choć nie jest ich zwolennikiem. Brodę, czyli - jak sam ją określa – „burkę dla mężczyzny"... codziennie sobie przykleja. Prawo można ominąć i oszukać. Dla człowieka Zachodu to koronny argument przeciwko Prawu. Ale czy to samo możesz uczynić z Bogiem?” /Tamże, s. 206/.

+ Oglądanie twarzy swojej w lustrze „Pan Cogito również doświadcza lustra (Pan Cogito obserwuje w lustrze swoją twarz). To też „martwe lustro”, które pokazuje bohaterowi to, co zapamiętał ze swojego oblicza. Pan Cogito rozważa każdy szczegół, każdy ślad zidentyfikowanego przodka. O niektórych wolałby nie pamiętać, stara się poprawić to, co zepsuli w jego wizerunku, ale trudno się pozbyć korzeni, gdyż niedaleko pada jabłko od jabłoni. Pan Cogito widzi w lustrze cały świat, całą historię ludzkości i wytworzoną przez nią kulturę. Widzenie w lustrze czasoprzestrzeni odpowiada tej uświadomionej, o której myśli Pan Cogito. Brak tożsamości między światem rzeczywistym bohaterów a światem przez nich pomyślanym wciąż każe im myśleć. Josif Brodski swoich dwudziestu wierszy, wchodzących w skład cyklu Część mowy nie zatytułował. Część mowy jest ich wspólnym tytułem i mogłaby być tytułem każdego z nich. Wspominając, czyli myśląc o przeszłości, czy też marząc, czyli myśląc o przyszłości, bohater porusza się mentalnie po czasoprzestrzeni i nazywa to, czego doświadczył przy pomocy słów. Najczęściej samotny bohater Brodskiego spełnia się w języku i to po nim zostaje („От всего человека вам остается часть / речи. Часть речи вообще. Часть речи.”) Pan Cogito wyraża się wyjątkowo oszczędnie. Jest przy tym zaskakująco spostrzegawczy („Jeśli jest prawdą / że obraz wyprzedza myśl / można mniemać / że idee Heyma / powstały w czasie ślizgawki”). Sens istnienia obu bohaterów zamyka się w przesłaniu Pana Cogito: „powtarzaj wielkie słowa powtarzaj je z uporem”. Brodski i Herbert odeszli, ale wciąż do nas mówią za pośrednictwem Pana Cogito. Horyzont zdarzeń, na którym ten stoi, wciąż się oddala w miarę jak przybliża się nasz horyzont oczekiwań. Im skuteczniej myślimy, tym więcej myśli odnajdujemy w ich wierszach, im jesteśmy mądrzejsi, tym więcej mądrości jesteśmy w stanie z nich odczytać. Pan Cogito i język jego myśli stanowią o naszym kulturowym smaku i poziomie, nazwa gatunku homo sapiens też nas do myślenia obliguje. Hans Georg Gadamer zaproponował po prostu, „by po wszystkich uczonych drogach okrężnych ponownie wejść na tę jedyną drogę, która prowadzi do wsłuchania się w samo słowo poety” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 108)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 13/.

+ Oglądanie twarzy swojej w miejscu publicznym wraz z odpowiednią informacją przez każdego mieszkańca Hong Kongu niedbającego o czystość „Z potencjału innowacyjnych zastosowań mediów doskonale zdają sobie sprawę zarządzający marketingiem wielkich marek. Media są doskonałym dopełnieniem pewnych wizji promocji, budowania wizerunku i sprzedaży. Dobry przykład stanowi Pizza Hut w Hong Kongu. Firma ta, wykorzystując pomysł agencji Ogilvy, zaczęła stosować do dostawy pizzy pudełka wyposażone w mały projektor filmów, a właściwie soczewkę, dzięki której obraz ze smartfona jest możliwy do wyświetlenia na przykład na ścianie. Codzienne doświadczenie wspólnego oglądania filmów i jedzenia (przykładowo pizzy) zostało „naturalnie” zintegrowane z dostarczeniem klientom pizzerii medialnego sprzętu, a nawet medialnej zawartości. Zeskanowanie kodu zamieszczonego na pudełku umożliwia pobranie darmowego filmu, w zależności od layoutu pudełka – w czterech wybranych gatunkach filmowych. Następnie, ustawiając odpowiednio pudełko z soczewką i smartfon, klient może jednocześnie konsumować posiłek i film. Ten przykład doskonale ilustruje, jak codzienność, rytuały i przyzwyczajenia, elementy kultury codzienności, wpisują się w innowacyjność; jak media mogą zostać wykorzystane, by tę codzienność wzbogacić na przykład w wymiarze marketingowym. Technologie medialne stanowią płynne uzupełnienie repertuaru innowatorów (Zob. S. Goorwich, Pizza Hut’s ‘Blockbuster Box’ Doubles as a Movie Projector, [online] <http://metro.co.uk/2015/06/09/pizza-huts-blockbuster-box-doubles-as-a-movie-projector-5236961/#ixzz4M1n3VUOS>, dostęp: 1.10.2016). Analizując tę praktykę z perspektywy typologii de Certeau, należałoby powiedzieć, że całkowite wpisanie się w wizję producentów (reklamodawców) czyni z tej innowacji obszar ograniczonego kłusownictwa. Tymczasem nietrudno jest sobie wyobrazić, jak wiele innych zastosowań może znaleźć dostarczony projektor wobec nieograniczonego repertuaru dostępnego w Sieci, jak może zostać „zhakowany” i sprosumowany na własne potrzeby. Komercyjne zastosowanie medialnych technologii jest dość często spotykane w odróżnieniu od rozwiązań non profit. Agencja Ogilvy and Mather z Hong Kongu zdecydowała się na nietypową kampanię społeczną dotyczącą zaśmiecania ulic miasta. Pobrano próbki śmieci i przy zastosowaniu programu do fenotypowania Snapshot DNA opracowano wizerunki osób śmiecących. Następnie zamieszczono je na billboardach, które pojawiły się na przykład na wiatach przystankowych. W ten sposób potencjalnie każdy mieszkaniec Hong Kongu niedbający o czystość mógł zobaczyć swoją twarz w miejscu publicznym wraz z odpowiednią informacją, czego dotyczy kampania (Zob. T. Nudd, Anti-Littering Campaign Uses DNA to Identify Litterbugs and Put Their Faces on Ads, [online] <http://www.adweek.com/adfreak/anti-littering-campaign-uses-dna-identifylitterbugs-and-put-their-faces-ads-164338>, dostęp: 26.01.2015). Na podstawie projektu przygotowano również wideo informujące o akcji, propagując nietuzinkowy pomysł w najdalszych zakątkach świata” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 63/.

+ Oglądanie twarzy w lustrze „Grzegorz z Nyssy porównuje natomiast lus­tro z duszą człowieka: „Podobnie jak lustro, kunsztownie i stosownie sporządzone, na swej czys­tej powierzchni dokładnie oddaje wygląd przybliżonej do niego twarzy, tak też i dusza, gdy zostanie odpowiednio ukształtowana, usunąwszy wszelką materialną zmazę, odbija czys­ty obraz nieskażonego piękna” Warto zaznaczyć, że idea duszy jako zwierciadła jest oryginalną ideą Atanazego. An­drew Louth komentuje ją w sposób następujący: „Aby zrozumieć tę metaforę, musimy najpierw zdać sobie spra­wę z tego, w jaki sposób Grecy pojmowali obrazy oglądane w zwierciadle. Według Platona, który rozważa tę kwes­tię w apendyksie do Timaiosa (46 A-C), kiedy widzimy jakiś obraz w zwierciadle, zachodzi takie zjawisko, że światło z naszego oka spotyka światło na powierzchni zwierciadła pochodzące od rzeczy wi­dzia­nej i te dwie wiąz­ki promieni świetlnych mieszają się tam, tworząc obraz widziany w zwierciadle. Obraz więc widziany w zwierciadle rzeczywiście istnieje, tworzy się na powierzchni zwierciadła, nie jest, jak w naszym współczes­nym ro­zumieniu tego zjawiska, złudzeniem wywołanym przez promienie światła odbite na powierzchni zwierc­ia­dła. Jest rzeczą ważną uświadomić to sobie, gdyż inaczej będzie trudno dostrzec, że kiedy Ojcowie mówili o du­szy odzwierciedlającej jak zwierciadło obraz Boga, posługiwali się analogią dla wyjaśnienia, w jaki sposób du­sza jest obrazem Boga. Tak więc poznanie siebie zawiera poznanie Boga, gdyż Bóg uczynił duszę, by odbijała Je­go obraz. Idea duszy jako zwierciadła odbijającego obraz Boga jest w ten sposób dla Ojców (chociaż nie dla nas z naszym odmiennym rozumieniem działania zwierciadła) metaforą, która ujmuje duszę jako rzeczywisty cho­ciaż za­leżny obraz Boga, a także sugeruje, że ten obraz Boga w duszy postrzegamy w naszym samo­poz­na­niu” (A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej (od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity), tłum. H. Bedna­rek, Wydawnictwo M, Kraków 1997, s. 103-104). Dorotea Forstner przypomina oprócz tego, że w śred­nio­wie­czu obowiązywał nawet zwyczaj święcenia luster. Lustro jako symbol światła miało zgod­nie z wypowiadaną wówczas formułą chronić od wszelkiego rodzaju chorób oczu oraz uwal­niać od pokus szatańskich. Odbywało się to w Środę Popielcową, czyli w czasie przeglądania się w lustrze własnej duszy i jej oczyszczania. Obraz Janowy doskonale wpisuje się w tę sym­bo­likę i jest oprócz tego pięknym połączeniem symbolu lustra, wody i oczu. Lustro, w którym prze­gląda się Oblubienica i w którym zobaczy odbicie oczu Boga, jest jej oczyszczoną duszą prze­pełnioną głęboką wiarą; wiarą, która w swej przejrzystości upodabnia się coraz bardziej do Boga, stając się w ten sposób ośrodkiem coraz bardziej ścisłego zjednoczenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.

+ Oglądanie twarzy własnej wyraźnie przez ludzi po wynalezieniu lustra spowodowała pojawienie się nowego sposobu myślenia. „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.

+ Oglądanie tylko jądra galaktyki w obserwacji astronomicznej wizualnej. „Problem pasa unikania / Badając rozmieszczenie galaktyk nie mogli nie zauważyć, że mgławice typu pozagalaktycznego, to znaczy eliptyczne (termin wprowadzony przez Pierre'a Louisa Moreau de Maupertius już w roku 1732 (P.L.M.de Maupertuis, Discours sur les différentes figures des astres, 1732), unikają obszarów bliskich drogi Mlecznej. Odkryli tym samym zjawisko nazwane później pasem unikania. Można było to zjawisko w ówczesnej terminologii opisać jeszcze inaczej: W obszarach bardziej odległych od Drogi Mlecznej przeważają mgławice eliptyczne. W samej Drodze Mlecznej mgławic jest mniej i występuje inny ich typ, mianowicie mgławice planetarne. Zaś mgławice nieregularne można znaleźć na całym niebie. Tu ważne dwa wyjaśnienia. Po pierwsze obserwacje wykonywano wówczas wyłącznie wizualnie, widziano tylko jądro galaktyki i stąd galaktyki spiralne klasyfikowano jako eliptyczne, bo dopiero Lord Rosse dostrzegł (wizualnie!) spiralną budowę niektórych i w roku 1850 wprowadził termin „mgławica spiralna” (The Earl of Rosse „Philosoph.Transactions” 140, 499 - 1850 (Przedruk w The Scientific Papers of William Parsons... 1800-1867, London 1926). Po wtóre, nie dostrzegano wówczas różnicy pomiędzy galaktykami nieregularnymi, a również nieregularnymi mgławicami pyłowymi. Dwa koliste, przeciwległe obszary o środkach odległych o kąt prosty od Drogi Mlecznej odpowiadają, w przetłumaczeniu na obraz przestrzenny, stożkowi podwójnemu o osi prostopadłej do płaszczyzny naszej Galaktyki, w którym wyłącznie obserwujemy inne mgławice eliptyczne. Istnienie pasa unikania (który jest równoważny istnieniu stożka widoczności) przy utrzymaniu poglądu, że obserwujemy postulowane przez Kanta „wyspy Wszechświata” mogło być tłumaczone w dwojaki sposób. Pierwszy, że znajdujemy się w punkcie wyróżnionym, w samym środku Kosmosu, w wierzchołku wspomnianego stożka, który określa podstawową strukturę Wszechświata. Na przełomie wieków XVIII i XIX myślano już „po kopernikańsku” we współczesnym sensie tego słowa, choć pojęcie „kopernikowskiej zasady kosmologicznej”„ jeszcze nie istniało” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 323/.

+ Oglądanie tylko trzech działań, według Bazylego Wielkiego. Niebezpieczeństwo kryjące się w intelektualistycznej teorii poznania Boga dostrzegli ojcowie Kapadoccy i gwałtownie zareagowali. Bazyli Wielki (330-379) docenia poznanie intelektualne, którym można przeniknąć własności rzeczy, ale wskazuje też na ograniczenia, na niemożność dotarcia do całej treści wewnętrznej danego bytu. Tajemna głębia istoty rzeczy, rzeczy materialnej a tym bardziej duchowej, a tym bardziej Boga, będzie zawsze transcendentna wobec wszelkiej analizy. To samo dotyczy też objawienia. Otrzymujemy w nim prawdy przekraczające naturalne możliwości poznawcze, ale prawdy te w swej istotnej głębi są poza zakresem ludzkiego intelektu. Nie można poznać Osób Bożych, nie można ich zdefiniować, bo to wymagałoby dotarcia do ich istoty. Poznajemy Osoby tylko jako Oblicza Pańskie zwrócone ku światu. Nie wiemy, jak wygląda Bóg poza zasłoną swego trynitarnego Oblicza. Dostrzegamy tylko trzy działania, trzy energie. Bazyli wyraźnie odróżnia między transcendentną i nieosiągalna istotą (ousia) a energiami, czyli dostępnymi nam oddziaływaniami o charakterze objawienia. Umysł ludzko poznaje tylko to, co zostało objawione B10 48.

+ Oglądanie tyłu wzoru harmonijnego dywanu przyrody przez nauki przyrodnicze „Zjawisko magnetyzacji dostarcza ciekawszego przykładu. Jeśli sztabkę metalu ogrzeje się powyżej pewnej temperatury, to cieplne drgania atomów metalu staną się na tyle duże, że będą skutecznie przeciwdziałały temu, aby atomy ustawiały się wzdłuż jakiegoś kierunku wyznaczającego preferowa­ny kierunek magnetyzacji. W gorącym stanie całkowita magnetyza­cja sztabki jest równa zeru. Wraz ze spadkiem temperatury zmniej­sza się również intensywność cieplnych drgań atomów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 157/. „Drgania nie są na tyle silne, aby ustawianie się atomów miało charakter przypadkowy. Nie jest energetycznie korzystne dla sztabki, aby nadal znajdowała się w stanie o zerowej magnetyzacji, dlatego przechodzi do jednego z dwóch doskonale symetrycznych stanów [rysunek; Magnetyzacja, (a) Gdy temperatura przekroczy wartość krytyczną, siły, które działają na atomy w sztabce metalu nie wyróżniają jakiegoś kierunku. Rozkład atomów jest symetryczny. Pod wpływem dużych drgań cieplnych poszczególne atomy ustawiają się w przypadkowych kierunkach. Drgania przeciwdziałają tenden­cji prowadzącej do orientacji atomów wzdłuż jednego kierunku, (b) Przy spadku temperatury poniżej wartości krytycznej rzeczą energetycznie ekonomiczną jest ustawienie się atomów wzdłuż jednego kierunku. W sposób przypadkowy może zostać wybrany dowolny kierunek. Gdy jednak to się stanie, załamuje się pokazana w (a) symetria kierunków. W sztabce magnesu powstają bowiem bieguny: północny i południowy].  Stany te charakteryzują się inną orientacją molekuł w sztabce metalu: mogą być one skierowane w jednym kierunku albo w kierunku przeciwnym. W jednym przypadku otrzymalibyśmy sztabkę magnesu, którego bieguny magnetyczne (północny i południowy) rozmieszczone byłyby tak, jak pokazuje rysunek. W drugim zaś przypadku bieguny byłyby usytuowane dokładnie przeciwnie. Dlatego mówimy, że stan końcowy jest asymetryczny. Wyróżnia pewien kierunek. Pierwotna symetria kry­je się gdzieś w tle: to, że sztabka będzie namagnesowana w kierunku południe-północ jest a priori równie prawdopodobne jak to, że będzie namagnesowana w kierunku północ-południe. Przykłady te obrazują, dlaczego nauka jest tak trudnym przed­sięwzięciem. W poszczególnych elementach świata obserwujemy łamane symetrie. Z nich właśnie mamy wydedukować ukryte sy­metrie, charakteryzujące prawa przyrody. Przyroda jest jak piękny dywan z harmonijnym wzorem – my jednak widzimy tylko jego tył. Widząc jedynie pogmatwane nitki i supły, musimy odtworzyć obraz ukrytego wzoru, który znajduje się po drugiej stronie dywanu” /Tamże, s. 158/.

+ Oglądanie ucisków wszystkich, jakie pod słońcem się zdarzają. „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.

+ oglądanie uczynków wykonywanych na pokaz. „Strzeżcie się, żebyście uczynków pobożnych nie wykonywali przed ludźmi po to, aby was widzieli; inaczej nie będziecie mieli nagrody u Ojca waszego, który jest w niebie. Kiedy więc dajesz jałmużnę, nie trąb przed sobą, jak obłudnicy czynią w synagogach i na ulicach, aby ich ludzie chwalili. Zaprawdę, powiadam wam: ci otrzymali już swoją nagrodę. Kiedy zaś ty dajesz jałmużnę, niech nie wie lewa twoja ręka, co czyni prawa, aby twoja jałmużna pozostała w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 1-4)

+ Oglądanie ulicy późnojesiennej przez okno „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Картинки с выставки) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.

+ Oglądanie upadku cywilizacji szlacheckiej z perspektywy odległej, Maria Korniłowiczówna „Za przykład ilustrujący tezę o katastroficznym i pesymistycznym charakterze twórczości autora Potopu posłużą nam mniej znane teksty, które jednakże rzucają nowe światło na inne dzieła Litwosa. Mowa tu o dramacie Na jedną kartę (I wydanie 1879) i powieściach Bez dogmatu (1891) oraz Wiry (1910). Warto również odwołać się do wspomnień wnuczki pisarza Marii Korniłowczówny, która w książce Onegdaj (I wydanie 1972) opowiada o swoim wielkim dziadku i bliskich mu ludziach, pokazując i opisując Sienkiewiczowskie dogmaty; dogmaty, którymi Henryk Sienkiewicz kierował się w życiu. Perspektywa przywołanych tekstów pozwala zrozumieć nie tylko okoliczności powstania wielu utworów Sienkiewicza, ale również fundamentalne cechy światopoglądu pisarza. Wydaje się bowiem, że autor Krzyżaków był twórcą uwrażliwionym na przełomowe momenty w historii cywilizacji, można by rzec: na apokaliptyczne momenty dziejowe. Sienkiewicz, jako zdeklarowany konserwatysta przywiązany do tradycji i arystokratycznego ładu, z obawą patrzył na nowe prądy polityczne (socjalizm), na rozkład pojęć i idei przesądzających o kształcie rzeczywistości belle epoque. Przełom XIX i XX wieku to wszak niezwykłe przyspieszenie historii, która miała niebawem zrodzić upiory. Świadomość apokalipsy, to znaczy końca pewnej formy cywilizacyjnej, zmierzchu arystokracji – klasy posiadającej tzw. kulturę wyższą i wykształcenie – postrzegał Sienkiewicz (podobnie jak wcześniej Krasiński w Nie-Boskiej komedii) jako koniec swojego świata, jako ostateczny kres arystokratycznej arkadii: świata szlacheckich dworków, patriarchalnego ładu, starannych manier i efemerycznych niewiast. Nie jest jednak tak, aby ta swoista nostalgia za utraconym światem stanowiła wyłączne źródło twórczości Sienkiewicza: pisarz nie idealizuje swojej warstwy społecznej i stara się pokazać przyczyny, które przyspieszyły koniec starych, dobrych czasów. Świadomość tego przełomowego momentu w dziejach Polski (a może nawet świata) kazała również sięgnąć Sienkiewiczowi po najwyższy imperatyw artysty: ocalenie pamięci o kulturze, której zagraża unicestwienie i przestroga przed skutkami tej katastrofy. Dobór analizowanych tekstów nie jest przypadkowy. Na jedną kartę to jeden z wczesnych utworów, w którym Litwos pokazuje arystokrację jako morituri (mających umrzeć). Bez dogmatu, tekst powstały kilkanaście lat później, zawiera psychologiczną analizę (Na ten temat zob. Z. Lisowski, „Bez dogmatu" Henryka Sienkiewicza jako powieść psychologiczna, Kielce 1997) mentalności „człowieka nowoczesnego”; mentalności zdeterminowanej racjonalizmem i sceptycyzmem. Z kolei Wiry są obrazem pierwszych symptomów rewolucyjnej gorączki (chodzi o rewolucję 1905 roku), która przekształciła się później w pożogę starego świata. Jeszcze z odleglejszej perspektywy patrzy na upadek szlacheckiej cywilizacji Maria Korniłowiczówna, która niejako post mortem „widzi i opisuje” świat swego dzieciństwa – swoją utraconą ojczyznę, swoje Soplicowo...” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 40/.

+ Oglądanie upadku tego świata przez artystę postmodernistycznego spokojnie z pozycji świata równoległego wykreowanego przez siebie. „Artysta postmodernistyczny nie marzy o żadnym lepszym świecie: poprzestaje on na kreacji świata równoległego, gdzie z wielkim uśmiechem patrzy się na obraz upadku tamtego, oficjalnego świata. […] Duch karnawału […] zdaje się inspirować pisarza postmodernistycznego. Tworzy on teksty hałaśliwe, narracje i postacie groteskowe i ekstrawaganckie, i daje się wieść dynamizmom ekspresji popularnej, które gonią za tym, co spontaniczne, szokujące i arbitralne” (Kilka uwag o powieści postmodernistycznej, „Twórczość” nr 5/1988). Ale jak o niej myśleć, jeśli zachowuje ona znaczenie jedynie w zdrowej części kultury? Wśród rockowców jest tylko nadętym starociem, bezwartościowym estetycznie i niezrozumiałym duchowo. Na tym terenie przestają działać słowa Cycerona: „trzeci styl mowy cechuje wzniosłość, bogactwo, siła przekonywania, ozdobność, w nim z pewnością tkwi największa moc. […] Tej to wymowy rzeczą jest wpływać na umysły ludzkie i wszelkimi sposobami je poruszać. Ona już tylko wdziera się do serca, już to wkrada się niepostrzeżenie, sieje nowe myśli, wyrywa dawno zakorzenione”. Dziś największa moc tkwi zupełnie gdzie indziej. „Edith Piaf, Bark czy Justyna Steczkowska, śpiewające o Bogu i miłości, a nie jedynie i namiętnościach, byłyby dzisiaj równie skutecznym argumentem na rzecz chrześcijaństwa, co wiele teologicznych książek, oraz równie skutecznym lekarstwem dla wielu dusz” – twierdzi w ostatniej „Frondzie” Cezary Michalski i oczywiście ma rację. Tylko, że racje ma także Teresa Kostkiewiczowa, kiedy w swej pięknej monografii ody pisze na marginesie teorii trzech stylów Cycerona: „Trzeba w tym miejscu przypomnieć – pomijany często – fakt, iż poprzez tę zasadę przejawiają się nie tylko wewnątrzliterackie relacje między przedmiotem a kształtem wypowiedzi, ale także – przede wszystkim – pozaliterackie przekonania o hierarchii ważności zjawisk i spraw ludzkiego świata” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 361/. „U podstaw tej zasady leży więc pewien porządek aksjologiczny. Wyznacza on miejsce i rangę spraw przedstawianych w utworach, a przez to określa niejako ich naturę: między biegunami zwyczajności czy powszechności oraz nieprzeciętności, wielkości, niezwykłości, wzniosłości. Owa hierarchia ważności znajdująca wyraz w porządku aksjologicznym nie jest i nie może być przy tym sprawa indywidualnych wyborów czy decyzji okazjonalnych. Jest ona – w danym momencie historycznym – dobrem wspólnym określonej zbiorowości, należy do głównych czynników ją charakteryzujących, umożliwia wzajemne zrozumienie w procesie społecznego komunikowania” /Tamże, s. 362.

+ Oglądanie upadku wrogów jest błogosławieństwem Bożym. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).

+ Oglądanie utraty wartości istotnych wskutek ciążenia ku instynktom naturalnym możliwe jest wtedy, gdy nastąpi wewnętrzne odwrócenie człowieka. „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.

+ Oglądanie w Hadesie naczynia na wino nadzieją pijaczki starej; epigram Marka Argentariosa „Zręczniejszym konceptem posłużył się Myrinos (Antologia Palatyńska, ks. XI, 67) wykpiwając erotyczne zapędy starzejącej się hetery, która „jest tak stara, jak wrona i Hekuba (κορωνεκάβη) razem wzięte” i którą poeta nazywa „matką Syzyfa” i „siostrą Deukaliona”. Na uwagę zasługuje zawarty w epigramie neologizm κορωνεκάβη, co należałoby przetłumaczyć jako „wrono-Hekuba”, a oznaczać ma bardzo podeszły wiek. Wierzono bowiem, że wrona żyje dziewięciokrotnie dłużej niż człowiek, zaś Hekuba w epigramach często symbolizuje starość. Zestawienie hetery z postaciami Syzyfa i Deukaliona, mającymi znamionować jakieś bardzo zamierzchłe czasy, dodatkowo podkreśla przypisywany jej zjadliwie podeszły wiek. W przeciwieństwie do dwóch poprzednich ten utwór kończy mniej cyniczna i dowcipniejsza pointa: „Ufarbuj swe białe włosy i mów do wszystkich ≫tato≪!”. Także Lukian porównał jakąś kobietę tuszującą zmarszczki przy pomocy przesadnego makijażu do symbolicznej Hekuby w słowach: „Nigdy Hekuba przez farbki i róż nie może stać się Heleną” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 408). Prefiguracje wątków mitycznych w epigramach satyrycznych najczęściej mają na celu, jak widać z przytoczonych przykładów, wyostrzyć kpinę zawartą już w innych peryfrazach lub w opisie sytuacyjnym. Nie zdarza się raczej, aby stanowiły jedyny element decydujący o satyrycznej wymowie utworu. Natomiast dwa epigramy Marka Argentariosa zyskują walor anegdoty jedynie przez zestawienie z wątkami mitycznymi. Obydwa utwory mają charakter sympotyczny. Pierwszy, fikcyjne epitafium dla starej pijaczki, opowiada o tym, że, gdy znalazła się przed obliczem Minosa, skłamała przyznając się do zabicia męża po to, aby moc w Hadesie oglądać pithos - naczynie na wino (Antologia Palatyńska, ks. VII, 384). Uśmiech budzi pragnienie tej amatorki napoju Bakchusa choćby popatrzenia sobie na miłe jej naczynie, jeśli już nie może korzystać z jego zawartości. Aby osiągnąć cel przyznaje się do niepopełnionego mężobójstwa, licząc na to, że poniesie karę taką jak Danaidy, czyli będzie napełniać dziurawy pithos wodą lub też, według innej wersji, napełniać go przy pomocy sita. Wypada tu podkreślić, że aluzja do tego podania jest tak zręcznie zawoalowana, że wcale nie musiała być czytelna dla mniej wyrobionego odbiorcy” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 126/.

+ Oglądanie walka na arenach rzymskich przez lud. „Za sprawą G. Juliusza Cezara doszło do „starcia walczących na słoniach, ogólnie czterdziestu” (Cass. Dio, XLIII, 23, 3. Przeł. I. Ptaszek. Kraków 2008). Jak informuje Pliniusz: „za trzeciego konsulatu Cezara walczyło także dwadzieścia słoni z żołnierzami pieszymi w liczbie pięciuset oraz innym razem walczyło także dwadzieścia słoni, które niosły na grzbietach wieże, z których każda mieściła sześćdziesięcioosobową załogę; przeciwko nim wystąpiło pięciuset żołnierzy pieszych i tyluż konnych” (Przypis 43: Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7. Swetoniusz również informuje, że na zorganizowanych przez Cezara igrzyskach na arenie cyrku „urządzono bitwę, w której wzięły udział dwa oddziały zbrojne, liczące z tej i tamtej strony po pięciuset pieszych, po dwadzieścia słoni i po trzystu konnych” (Suet., D. Iul. 39). Słonie nie były w tym wypadku zabijanymi bezbronnymi ofiarami, lecz raczej środkami transportu dla części walczących. Śmiertelność słoni w takich walkach nie była pewnie zbyt wysoka. Pliniusz pisze zresztą, że „potem zdarzały się wypadki walki pojedynczych słoni z gladiatorami, którzy chcieli wykazać swój kunszt, np. za cesarzy Klaudiusza i Nerona” (Plin., NH VIII, 7). Tylko słynący z okrucieństwa i z niezliczonych „występów” na arenach rzymskich, głównie w walkach z gladiatorami, Kommodus „własnoręcznie zabił wiele tysięcy rozmaitych dzikich zwierząt, między innymi zabijał nawet słonie, a często robił to wszystko na oczach ludu rzymskiego; [...] w mordowaniu dzikich zwierząt Kommodus wykazywał tyle siły, że słonie przebijał dzidą” (HA C XII, XIII. Przeł. H. Szelest. Warszawa 1966). Zdaje się, że po igrzyskach Pompejusza stopniowo poczęły dominować odmienne w charakterze przedstawienia z udziałem słoni. Przykładowo, na jednych z igrzysk urządzanych przez Nerona „pewien bardzo znany rycerz rzymski, siedząc na słoniu, skakał przez sznur zawieszony wysoko nad ziemią” (Suet., Nero Przeł. J. Niemirska‑Pliszczyńska. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987, 11)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 19/.

+ Oglądanie walki Boga przeciwko Kuszytom przez wojsko Judy. „2 Krn 14,01 Asa czynił to, co jest dobre i słuszne w oczach Pana, Boga jego. 2 Krn 14,02 Usunął ołtarze obcych bogów i wyżyny, pokruszył stele, wyciął aszery. 2 Krn 14,03 Nakazał mieszkańcom Judy, by szukali Pana, Boga swych ojców, i wypełniali prawo oraz przykazanie. 2 Krn 14,04 Zniósł we wszystkich miastach Judy wyżyny i stele słoneczne. Jego królestwo zaznało pokoju w jego czasach. 2 Krn 14,05 Wybudował też miasta warowne w Judzie, ponieważ kraj był spokojny, i nie prowadził wojny w owych latach, Pan bowiem udzielił mu pokoju. 2 Krn 14,06 Rzekł więc do mieszkańców Judy: ”Odbudujmy te miasta i otoczmy murem, [opatrzmy] wieżami, bramami, zaworami, dopóki jeszcze kraj jest w naszym władaniu. Ponieważ szukaliśmy Pana, Boga naszego, On także szukał nas i udzielił nam zewsząd pokoju”. Budowali zatem i powodziło się im. 2 Krn 14,07 Asa miał trzysta tysięcy wojska z Judy, noszących tarcze i dzidy. Z pokolenia Beniamina, uzbrojonych w tarcze i łuk dwieście osiemdziesiąt tysięcy a wszyscy byli dzielnymi wojownikami. 2 Krn 14,08 Powstał przeciw nim Zerach Kuszyta w sile miliona żołnierzy i trzystu rydwanów i doszedł aż do Mareszy. 2 Krn 14,09 Przeciwko niemu wystąpił Asa. Stanęli do walki w Dolinie Sefaty w pobliżu Mareszy. 2 Krn 14,10 Wtedy to wezwał Asa Pana, Boga swego, i rzekł: ”Panie, nie ma Tobie równego, by przyjść z pomocą [w walce] między potężnym a pozbawionym siły. Wesprzyj nas, Panie, Boże nasz, bo Tobie ufamy i w Twoim imieniu wystąpiliśmy przeciwko temu mnóstwu. Panie, Ty jesteś naszym Bogiem. Nie daj się zwyciężyć nikomu!” 2 Krn 14,11 Pobił więc Pan Kuszytów wobec Asy i wobec Judy, wskutek czego Kuszyci uciekli. 2 Krn 14,12 Asa zaś i lud, który z nim był, ścigali ich aż do Geraru. Kuszytów padło wtedy tylu, że nie ostał się nikt przy życiu, albowiem zostali starci przed Panem i Jego wojskiem. Zdobyto bardzo wielki łup. 2 Krn 14,13 Zdobyli też wszystkie miasta, otaczające Gerar, ogarnął bowiem ich [mieszkańców] bardzo wielki strach, tak iż mogli złupić je wszystkie. A łup w nich był wielki. 2 Krn 14,14 Uderzyli także na zagrody bydła, uprowadzając mnóstwo owiec i wielbłądów, a potem wrócili do Jerozolimy” (2 Krn 14, 1-14).

+ Oglądanie walki oddziałów rządowych ze spiskowcami przez premiera z balkonu. Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 9 sierpnia o drugiej po południu premier Azaña zawołał do siebie generała Sanjurjo. Otrzymał wiadomość, że Sanjurjo pięć minut wcześniej opuścił swoje biuro i udał się w niewiadomym kierunku. O godzinie szóstej wieczorem u premiera był minister Casares oraz dyrektor Menédez, który poinformował, że tej nocy rozpocznie się przewrót. Dowiedział się od pewnej kobiety, która była kochanką jednego ze spiskowców. O pierwszej w nocy premier opuścił gmach sejmu. Otoczyli go dziennikarze. Spytał ich w formie pozdrowienia: co słychać? Odpowiedzieli: jest bardzo gorąco, panie premierze. Azaña na to: „Tak, jest bardzo gorąco. Dlatego rankiem niektórzy panowie wyjdą, aby się ochłodzić”. Dał w ten sposób do zrozumienia, że rankiem rozpocznie się przewrót i będzie bardzo gorąco, ale zapał spiskowców zostanie ostudzony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 488). O godzinie drugiej trzydzieści w nocy oddziały rządowe były rozlokowane i przygotowane do walki. Premier wyszedł na balkon aby obserwować przebieg wydarzeń. Przewrót rozpoczął się punktualnie, zgodnie z ustaleniami, o godzinie czwartej nad ranem 10 sierpnia 1932 roku (Tamże, s. 489). Plan zawierał opanowanie dwunastu wielkich miast. Sanjurjo wygłosił w Sewilli manifest używając tych samych sformułowań, jakich użyli republikanie w kwietniu 1931 roku: „Hiszpanie, rozlega się z wnętrza społeczeństwa głęboki głos ludu, który domaga się sprawiedliwości i jest impulsem, który pobudza nas do jej osiągnięcia”. Przewrót otrzyma poparcie ze strony Partido Nacionalista Español (narodowa partia Hiszpanii) z siedzibą w Burgos. Na czele partii stał adwokat Albiñana. Nie udało się. Rząd został uprzedzony. Premier przyglądał się widowisku z cygarem w ustach, z balkonu ministerstwa wojny (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s.183). W Sewilli komuniści i anarchiści odpowiedzieli strajkiem generalnym i podpalaniem lokali stowarzyszeń i partii prawicowych.

+ Oglądanie walki ze słoniami przez publiczność na arenie rzymskiej z zainteresowaniem „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ Oglądanie wartości nadprzyrodzonych liturgii nie jest możliwe w doczesności. „Nawet wtedy, gdy historia byłaby linearnym fragmentem czasoprzestrzeni, to jednak jest naprawdę jej fragmentem, a to oznacza, że jest zanurzona w czymś większym od niej, w czymś o większej liczbie wymiarów. Nawet wtedy gdyby liturgia jest częścią osi czasu, to ta część, podobnie jak całość prostej czasu, jest zanurzona w wielkiej czasoprzestrzeni i podlega prawom tam panującym. Dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, aby jedno­cześnie w wielu miejscach na kuli ziemskiej mogła być sprawo­wana ta sama liturgia oraz aby te same misteria były po­wtarzane w cyklicznie określonym porządku w ciągu roku. Dalekie umiejscowienie w czasie lub przestrzeni nie odgrywa roli. Wzajemną bliskość zapewnia, im moc Chrystus” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 151/. „Jezus Chrystus uobecnia się zwłaszcza wtedy gdy sprawo­wana jest liturgia, co dokonuje się w jakimś konkretnym miejscu czasoprzestrzeni. Każda liturgia jest swego rodzaju odrębnym punktem osobliwym. Możliwe jest traktowanie tych punktów analogicznie do znanych w kosmologii „czar­nych dziur”. Wszystkie te miejsca w kosmosie posiadają tę samą strukturę - dotykają krawędzi czasu. Każda z tych kosmicznych osobliwości może być przyrównywana do sytua­cji „początku świata”. Podobnie można traktować czas i miej­sce sprawowania liturgii. Pozostając przy tych wielkich upro­szczeniach, możemy zarysowany tu model czasoprzest­rzeni odnieść w jakiś sposób do sprawowania liturgii. Z wnęt­rza wymiaru czasu linearnego (doczesnego, historycznego) nie jest możliwa jakakolwiek obserwacja tego, co się dzieje w tym fragmencie wielowymiarowej czasoprzestrzeni, w którym znaj­duje się sprawowana liturgia. Fizyk już nic więcej powiedzieć nie potrafi, wykraczałoby to poza jego kompetencje. Nato­miast teolog traktując liturgię jako miejsce uprzywilejowane może powiedzieć, że dokonuje się w niej takie ekstremalne zakrzywienie czasoprzestrzeni i dzięki temu miejsca i czasu sprawowania liturgii stykają się z miejscem i czasem paschy; (oraz, że wszystkie wzajemnie stykają się ze sobą)” /Tamże, s. 152.

+ Oglądanie węża miedzianego wywyższonego przez Mojżesza na pustyni ocala od smierci, Jezus. Śmierć Jezusa drogą do zmartwychwstania. b. „Jezus, gdy nadszedł Jego czas, wiedział, ze musi zrobić coś bez precedensu. Musiał objawić światu coś znacznie cenniejszego niż życie takie, jakim je znamy: objawić niezgłębiony zamysł Boży. Jego zadaniem było stać się znakiem tego, że ludzie mogą zaufać tajemniczym celom wszechświata, który często wydaje się wrogi albo obojętny na nasze przetrwanie. Jezus miał pokazać przez swoją śmierć i zmartwychwstanie, że kosmos został puszczony w ruch dla naszego wzrostu. Jak wąż miedziany, którego Mojżesz wywyższył na pustyni, aby wszyscy, którzy nań spojrzą, ocaleli, Jezus sam siebie uczynił żywym wzorem. Na górze Kalwarii stał się czymś daleko więcej niż symbolem – stał się pierwszym sakramentem, znakiem, który jest tym, co sam znaczy. Albowiem śmierć Chrystusa nie tylko oznacza moc przemiany działającej w świecie; ona sama jest ta mocą. Zanim jednak zaczniemy wznosić zbyt głośne okrzyki na cześć zmartwychwstania Jezusa, musimy pamiętać o cenie. Śmierć jest rzeczywistością. Chrześcijaństwo nie naucza doktryny i nieśmiertelności w sensie „nie kończącego się istnienia”. Nasz obecny stan istnienia ma swój koniec. Dobrowolne uniżenie, jakie każe się nam podjąć, wybierając Krzyż, jest uniżeniem rzeczywistym. Utracimy to, co dotąd tak pielęgnowaliśmy jako nasze ja, a co Daniel Day Williams opisuje jako „obiektywne ja – depozyt doświadczenia ukształtowany przez nasze rozumienie siebie”. Innymi słowy, to wszystko, co jest nam najbardziej znane, narosła suma i substancja naszego świadomego życia, którego tak desperacko się trzymamy jako fałszywie pojętej tożsamości. Duch pociąga nas na granice tego jestestwa ku przemianie, która  m u s i  z początku jawić się jako otchłań, jako wielka złowroga nicość. Albowiem zostaniemy przekształceni w coś, czym nie jesteśmy, w cos, czego nie znamy – nawet jako przebłysku możliwości. Wymogiem jest absolutne odrzucenie i odłączenie” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 163.

+ Oglądanie wibracji w hiperprzestrzenni, światło. „Przez ostatnie pięćdziesiąt lat uczeni zastanawiali się, dlaczego podstawowe siły działające w kosmosie – grawitacja, elektromagnetyzm oraz silne i słabe oddziaływania jądrowe – tak bardzo różnią się między sobą. Próby uzyskania zunifikowanego obrazu wszystkich znanych sił, podejmowane przez największe umysły XX wieku, zakończyły się fiaskiem. Jednak teoria hiperprzestrzeni jest w stanie wyjaśnić istnienie czterech sił natury oraz, jak się wydaje, przypadkowego zbioru cząstek elementarnych w prawdziwie elegancki sposób. W teorii hiperprzestrzeni „materię” można również postrzegać jako wibracje odkształcające tkankę przestrzeni i czasu. Wynika z tego fascynująca możliwość, że wszystko, co widzimy wokół siebie – od drzew i gór po gwiazdy – to nic innego, jak tylko wibracje w hiperprzestrzeni. Jeśli tak jest naprawdę, będziemy mogli w prosty i geometryczny sposób stworzyć spójny, przekonujący opis całego Wszechświata” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 12/. „fizycy poważnie analizują własności „tuneli czasoprzestrzennych”, łączących odległe części przestrzeni i czasu. […] Kosmolodzy zaproponowali nawet, że nasz Wszechświat jest tylko jednym z nieskończonej liczby wszechświatów równoległych. Wszechświaty te można porównać do olbrzymiej liczby baniek mydlanych unoszących się w powietrzu. W normalnych warunkach kontakt między tymi wszechświatami-bańkami jest niemożliwy, ale analizując równania Einsteina, kosmolodzy wykazali, że może istnieć sieć tuneli czasoprzestrzennych, łączących wszechświaty równoległe. Na każdej bańce możemy zdefiniować naszą własną, wyróżnioną przestrzeń oraz czas, mające znaczenie tylko na jej powierzchni; poza bańkami pojęcia czasu i przestrzeni tracą sens” /Tamże, s. 13/. „Ponieważ teoria hiperprzestrzeni opiera się na dobrze zdefiniowanym zbiorze równań matematycznych, możemy obliczyć dokładną ilość energii, potrzebną do skręcenia przestrzeni i czasu w precel lub do stworzenia tuneli czasoprzestrzennych łączących odległe części wszechświata. Niestety, wyniki te rozczarowują. Wymagana energia znacznie przekracza wszystko, co dałoby się zgromadzić na naszej planecie” Tamże, s. 15.

+ Oglądanie widowiska zamiast uczestniczenia w misterium. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/. /Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 14-20; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego, a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne” /Ibidem, s. 107.

+ Oglądanie wieczne Chrystusa. „Apostoł Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s.  51.

+ Oglądanie wieczności przez artystę. „teogonię Blake’a można omawiać rozpoczynając od unii czterech Wiecznych, lecz również dobrze punktem wyjścia może być pierwotny stan człowieka. Niezależnie od tego, jaką wybierzemy perspektywę, mówić będziemy o tym samym. W odniesieniu do historii czas przybiera postać kolistą: upadek i okupienie, budowanie i burzenie, emanacja i zanikanie wypełniają na przemian koło czasu. Blake krytykował antyczną personifikację czasu jako starego Chronosa. Czas był dla niego wiecznie odradzającym się młodzieńcem o imieniu Los, kreatorem wolnym od niszczących, nieodwracalnych przeobrażeń. Wizja pozwala przekroczyć granice czasu i przestrzeni, dzięki niej wyzwalamy się z zaklętego kręgu iluzji. Czytając poematy Blake’a nie umiemy na dobrą sprawę oddzielić tego, co zdarzyło się przed wiekami albo nawet przed początkiem czasu, od tego, co dopiero nastąpi. Los był twórcą czasu, lecz równocześnie Los jako wyobraźnia mieszka w każdym człowieku. Wieczność znajduje się zatem w zasięgu niejako ludzkiej ręki. / I właśnie niewiele potrzeba, by poznać jej smak. Mistykom wszystkich epok zadanie to wydaje się nader proste, choć nie zawsze rozumieją je tak samo” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 81/. „Każdy z nas powinien stać się zbuntowanym artystą, który potrafi patrzeć i widzieć nie tylko z pomocą materialnego wzroku. Całe dzieło Blake’a jest nauką takiego widzenia” /Tamże, s. 82/. „nic oprócz Wszystkiego nie może zadowolić człowieka. […] Wskazanie: ten kto widzi Nieskończoność we wszystkich rzeczach, widzi Boga. Kto widzi tylko Ratio, widzi tylko siebie samego. Bóg staje się taki jak my, abyśmy mogli być tacy jak On” /Tamże, s. 119.

+ Oglądanie wielu przedmiotów przez człowieka dotkniętego agnozją nie jest możliwe. „Agnozja wzrokowa / Istnieją stany, w których człowiek posiada sprawny analizator wzro­kowy, odpowiedni poziom intelektualny, jest przytomny, jednak cierpi na zaburzenia poznawcze. Nie rozpoznaje przedmiotów, twarzy, zdjęć, ry­sunków, nie jest w stanie zsyntetyzować informacji przestrzennych. Jest to agnozja wzrokowa, której istota polega na rozpadzie związku pomiędzy rzeczami a informacją o rzeczach i przedmiotach. Uszkodzenie dotyczy zwykle kory potylicznej lub potyliczno-ciemieniowej (tzw. agnozja aso­cjacyjna, ślepota psychiczna). […] chory nie rozumie znaczenia przedmiotu, nie jest w stanie go narysować. Przy uszkodzeniach dwuciemieniowych tylnych może nastąpić ogra­niczenie widzenia do jednego przedmiotu (zespół opisany przez Balinta 1909). Uwaga wzrokowa jest ograniczona do jednego bodźca wzrokowe­go, a brak skojarzonego ruchu gałek ocznych powoduje fiksację na jednym obiekcie” /M. Olajossy, Percepcja przestrzeni w zaburzeniach psychicznych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 109-117, s. 112/. „Dlatego człowiek dotknięty tym zaburzeniem będzie postrzegał jedynie jeden samochód na zapełnionym parkingu, nie potrafi zapalić papierosa, bo będzie spostrzegał albo koniec papierosa, albo zapałkę. Dochodzi do swoistej fragmentaryzacji przestrzeni. Przy uszkodzeniach styku płatów ciemieniowego, potylicznego i skro­niowego (tzw. 39 i 40 pole wg Brodmana) następuje zaburzenie syntezy jednoczesnych danych przestrzennych z korowych obszarów wzrokowych, słuchowych, przedsionkowych, czucia powierzchownego. Brodman (1888) opisał pacjentkę z uszkodzeniem tej okolicy, która była niezdolna do dowolnego kierowania wzroku na przedmioty, myliła od­ległości, położenia i rozmiary przedmiotów, nie była zdolna do czytania i pisania, nie odróżniała strony lewej od prawej. […] chorzy mogą wykazywać niejako lustrzane spostrzeganie przestrzeni” Tamże 113.

+ Oglądanie wielu rzeczy w podróżach. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).

+ Oglądanie wizerunku podmiotu prozy w książkach Wojasińskiego „Żyć dobrze Dwa kolejne zbiory próz Rafała Wojasińskiego, po powszechnie chwalonym i kilkakrotnie nagradzanym Złodzieju ryb, stanowią natomiast potwierdzenie, iż ten autor ów węzłowy punkt już znalazł. W sposób niemal wzorcowy prezentuje go ponadstustronicowe opowiadanie Przyjemność życia z tomu pod tym samym tytułem. Zdążyło się ono stać zresztą swoistym „firmowym produktem" tego autora, poprzez który będzie odtąd odczytywana jego twórczość, a także postrzegany on sam, jako że w narratorze-bohaterze nietrudno dostrzec jego porte-parole. Podobnie znakiem rozpoznawczym książek Wojasińskiego wydaje się już to, że główne, tytułowe opowiadanie zajmuje każdorazowo przeszło połowę tomu, pozostałe nowele zaś jedynie uzupełniają nie rozwinięte w nim wątki poboczne. Wszystko to razem sprawia wrażenie przemyślanej kreacji, zgrabnie podanej czytelnikowi wraz z wyraziście ukształtowanym wizerunkiem podmiotu tej prozy. Jaki to wizerunek? Ważnym jego elementem jest, bez wątpienia, motyw ciągłej wędrówki. W Przyjemności życia bezimienny narrator-bohater wraz z żoną przemierza Polskę w poszukiwaniu nie tyle nawet źródeł utrzymania, co raczej właściwego, przeznaczonego im miejsca, pomieszkując po drodze (śladem rzeczywistych peregrynacji swojego twórcy) w Łowiczu, Bukowinie, Pułtusku, Warszawie. Oboje są nauczycielami polskiego i cały ich majątek stanowi kilka mebli oraz książki, wydaje się jednak, że inaczej nie umieliby żyć. A na pewno nie chcieliby, mimo że w ich rozmowach co rusz powraca temat własnej biedy i porównywanie jej ze statusem osiągniętym przez kolegów; ale także duma z samodzielnego dawania sobie rady. Częste deklaracje znajomych, że zazdroszczą im tej wolności, kryją przerażenie tułaczą egzystencją. Tytułowa przyjemność życia przez dużą część utworu wydaje się polegać głównie na tym, by po odbębnieniu zawodowych obowiązków coś zjeść, napić się piwa, trochę posiedzieć i pogadać, wreszcie usnąć przed telewizorem” /Aleksander Kopiński [1974; humanista, redaktor Frondy. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], Zamiast przeżycia (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność życia. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 218/.

+ Oglądanie wizji błogosławionej w niebie przez poganina Wergiliusza nie jest możliwe. „Cykliczność historii według Wergiliusza. „W Boskiej Komedii Dantego Wergiliusz służy za przewodnika po całym obszarze rządzonym przez cykl naturalny: piekle w środku ziemi i górze czyśćcowej po drugiej stronie ziemi. Następnie Wergiliusz musi opuścić Dantego, którego będzie teraz prowadzić Beatrycze, gdyż Wergiliusz nie może oglądać błogosławionej wizji /Wergiliusz jest przewodnikiem Dantego tylko po części Czyśćca, do Pieśni XXVII, gdzie zastępuje go reprezentująca vita activa Matylda, a dopiero później, od Pieśni XXXII, Beatrycze [przyp. tłum]. Jego ziemska wizja dostrzegła odnowę, ale nie sięgnęła zmartwychwstania. W naszych czasach odwrotny ruch obserwujemy w opowiadaniu D. H. Lawrence’a The man Who Died włączający Jezusa w powracający cykl natury. […] Inne próby włączania opowieści chrześcijańskiej w cykl ponownych narodzin to King Jesus Roberta Gravesa i Wizja Yeatsa. W tym ostatnim utworze koniunkcje planetarne symbolizowane przez frazę „Marcowa Pełnia Księżyca” obejmują zarówno zabójstwo Cezara, jak i ukrzyżowanie Chrystusa. Również Eneida zdominowana jest przez cykl powracających lat, a jej głównym tematem jest założenie nowej Troi i rozpoczęcie nowego cyklu historii. Kluczowym momentem zawartej tu wizji jest zejście Eneasza w VI księdze do podziemi, gdzie ogląda on wielkie koło historii obracające się po to, by doprowadzić Rzym do światowej potęgi. Wydaje się, że łączy się z tym jakaś koncepcja reinkarnacji, całkowicie oczywiście zgodna z tego rodzaju wizją” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114-115.

+ Oglądanie wizji proroczych, rydwany cztery wybiegające spomiędzy dwóch gór. „Za 6,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [zobaczyłem] cztery rydwany wybiegające spomiędzy dwóch gór, a góry były miedziane. Za 6,02 Pierwszy rydwan ciągnęły konie kasztanowate, drugi rydwan – konie kare, Za 6,03 białe konie – rydwan trzeci, wreszcie czwarty – konie srokate, silne. Za 6,04 Anioła zaś, który mówił do mnie, tak zapytałem: „Co one oznaczają, panie mój?” Za 6,05 I dał mi taka odpowiedź: „To wyruszają cztery wichry nieba, które się stawiły przed Panem całej ziemi. Za 6,06 Kare rumaki popędzą na północ, za nimi białe wyruszą, a srokate popędzą na południe”. Za 6,07 Silne rumaki wychodziły, niecierpliwie rwać się do biegu, by okrążyć ziemię. I rozkazał: „Ruszajcie i obiegnijcie ziemię wokoło!” I popędziły na krańce ziemi. Za 6,08 Zawołał do mnie: „Patrz na te, które pędzą w kierunku północnym: one sprawią, ze Duch mój spocznie w krainie Północy”. Za 6,09 Pan skierował do mnie słowa: Za 6,10 „Zbierz [dary] od wygnańców: od Cheldaja, Tobiasza i Jedajasza – ludzi z wygnania. Udaj się więc dziś do domu Jozjasza, syna Sofoniasza, dokąd oni przybyli z Babilonii. Za 6,11 weź srebro i złoto, każ sporządzić koronę i uwieńcz nią głowę Jozuego, syna Josadaka, arcykapłana. Za 6,12 Powiedz mu tak: Tak mówi Pan Zastępów: Przyjdzie mąż, a imię jego Odrośl. Na miejscu swoim wyrośnie i zbuduje świątynię Pańską. Za 6,13 On zbuduje świątynię Pańską i będzie nosił odznaki majestatu. Jako panujący zasiądzie na tronie swoim. A kapłan również zasiądzie na swoim tronie. Zgoda i jednomyślność połączy obydwóch”. Za 6,14 Korona niech będzie w świątyni Pańskiej pamiątką i znakiem łaski dla Cheldaja, Tobiasza, Jedajasza i dla synów Sofoniasza. Za 6,15 Z dalekich stron przybędą ludzie i będą budować świątynię Pańską, i przekonacie się, że Pan Zastępów posłał mnie do was. A spełni się to, jeżeli pilnie słuchać będziecie głosu Pana, Boga waszego” (Za 6, 1-15).

+ Oglądanie wizji przez proroka Zachariasza „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Oglądanie wizji Wszechmocnego przez Balaama „I rzekł Balak do Balaama: – Pójdź! Wezmę cię na inne miejsce. Może spodoba się Bogu, żebyś stamtąd przeklął mi ten lud? Wziął więc Balak Balaama na szczyt Peor, który wznosi się nad pustynią. Balaam powiedział wtedy Balakowi: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj siedem cielców i siedem baranów. Balak postąpił zgodnie z życzeniem Balaama i złożył w ofierze po [jednym] cielcu i baranie na każdym ołtarzu” (Lb 23, 27-30). „Ponieważ Balaam pojął, że Jahwe upodobał sobie błogosławić Izraela, nie rozpoczął – jak poprzednio – od wyszukiwania [formy] wróżby, lecz [zaraz] zwrócił się twarzą ku pustyni. Kiedy zaś wzniósł oczy i zobaczył Izraela, rozłożonego według pokoleń, spoczął na nim duch Boga. I zaczął głosić swoją przypowieść: Wypowiedź Balaama, syna Beora, wypowiedź męża, co widzi tajemnice, wypowiedź tego, który Boże słyszy słowa i ogląda wizje Wszechmocnego, który upada, lecz z rozwartymi oczyma. Jakie piękne twoje namioty, Jakubie, siedziby twoje, Izraelu! Rozciągają się jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami. Woda tryska z jego wiader, a zasiew jego zroszony obficie. Król jego większy niż Agag, królestwo jego się rozwielmożni. Bóg, który go wywiódł z Egiptu, jest dla niego niby rogi bawołu: wyniszczy wrogie sobie narody, pokruszy ich kości, porazi swymi strzałami. Czyha, czai się jak lew, jak lwica: kto [się odważy] go zbudzić? Błogosławiony, kto ci błogosławi, przeklęty, kto przeklina ciebie. Wówczas Balak zapłonął gniewem na Balaama, a załamując ręce rzekł do niego: – Wezwałem cię, byś złorzeczył moim wrogom, a oto już po raz trzeci darzysz ich błogosławieństwem. Uchodź więc teraz szybko do siebie! Powiedziałem, że wynagrodzę cię sowicie, lecz oto Jahwe pozbawił cię nagrody. Na to Balaam rzekł do Balaka: – Czy nawet i posłom twoim, których wysłałeś do mnie, nie powiedziałem: „Choćby Balak dawał mi nawet swój dom pełen srebra i złota, nie będę mógł przekroczyć rozkazu Jahwe, aby samowolnie postąpić tak czy inaczej. Będę mówił tylko to, co nakaże Jahwe”. Teraz więc odchodzę do swego ludu. Ale chodź, a oznajmię ci, jak ten lud postąpi z twoim ludem w przyszłości” (Lb 24, 1-14).

+ Oglądanie wizji zmartwychwstania przez proroka Ezechiela w dolinie Jozafata „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.

+ Oglądanie władcy przez wszystkich w wizerunku. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).

+ Oglądanie wnętrza Boga na twarzy człowieka „Zosima, posyłając Aleksego w świat, poddaje go testowi życia. Postępuje zatem przeciwnie do solipsystycznego przekonania Iwana, który chce oddać Bogu „bilet na życie”, ponieważ świata Jego nie przyjmuje i decyduje się sprowadzić swe życie do kategorii obserwatora, zamyka się w kręgu Kartezjańskiego sposobu myślenia, poza „zwierzęcością wielu”, a więc w samotność „nielicznych mądrych”. Do takiej rzeczywistości, niemal Stirnerowskiej, która uznaje „ja” za jedyną realność, nie przyjmując autorytetów innych, innych punktów widzenia, a więc postawy zamkniętej z wyjątkiem własnej świadomości, próbuje „wciągnąć” Aleksego Iwan, podważając jego zdroworozsądkowe zaufanie do realności (rozmowa w „Stołecznym Grodzie”), które nie jest oparte na Iwanowej percepcji redukującej rzeczywistość do „myślenia o rzeczywistości” (stąd przykłady w mowie Iwana akcentujące zło, które utrwaliła historia – to, co Levinas nazywa „Powiedzianym” – przy braku istnienia obserwowalnego dobra), lecz na prostocie przyjmowania samej rzeczywistości w momencie jej stawania się, na bezpośredniości kontaktu z samym życiem. Kontakt taki pozwala doświadczać świata w całej różnorodności jego przejawów, tak zła jak dobra, a poprzez nie odbudować (ożywiać) obraz Boga żywego w ludzkiej immanencji. Filozofia „życia w świecie” konkretnej i zmysłowej odczuwalności nie jest sprzeczna z teologicznym wymiarem ludzkiej egzystencji i do tego aspektu postrzegania życia i człowieka odwołuje się Dostojewski, w kontekście której, w oparciu o Wcielenie Chrystusa, podkreśla się immanentnie wpisaną w cielesność chwałę Boga. Kulminacją Jej Tajemnicy jest twarz człowieka („czyż jednym z celów wcielenia nie jest uwielbienie ciała, aby przepełnione pychą duchy nie ośmieliły się sądzić, że są bardziej godne czci niż człowiek” – stwierdza Grzegorz Palamas, Hom. 16, PG 151, 201d-204a, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 319-320; a P. Evdokimov dodaje: „chwała Boża jaśnieje w duszy poprzez duszę, a w ciele poprzez ciało – w całym materialnym kosmosie”, Karsawin z kolei, formułując teorię cielesności, podkreśla wzajemny związek współzależności jednego ciała od innych: „wzajemna zależność między moim ciałem a innymi ciałami, nie tylko ich zewnętrzne zestawienie obok siebie lub ich kontaktowanie się ze sobą, ale wzajemne ich przenikanie się i stapianie”, jest ważne do tego stopnia, iż pozwala mówić, że „cały świat jest w pewnym stopniu także moim ciałem, ale moim ciałem „zewnętrznym”” – Cytaty wg T. Špidlika, ibidem, s. 319-320; „Uduchowienie ciała”, pisze Špidlik, „nie jest jego pomniejszeniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 306/.

+ Oglądanie wnętrza człowieka w masce, którą nałożył Persona rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s. 156.

+ Oglądanie wnętrza ludzkiego przez ludzi będących obok nie jest możliwe. „Człowiek religijny. 5. Religijność jako misterium /c.d./. Pełne poznanie faktu głębinowego jest przeważnie niemożliwe nawet dla samej tej osoby. Bywają ludzie w swej głębi na wskroś religijni, ale sami nawet nie rejestrują tego na ekranie refleksji: „znajdują Boga nie­jako po omacku” (Dz 17, 27) i nie umieją tego ująć w odpowiednie kategorie wyznaniowe. Istnieją w gruncie rzeczy niereligijni czy fałszy­wie religijni, a sami siebie uważają – czy ogłaszają – za świętych. W pełni serce człowieka zna tylko Bóg. Nam nie wolno sądzić pod tym względem nikogo: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mt 7, 1). Wy­jątek stanowią cele czysto praktyczne, np. pastoralne, ale zawsze oparte na wolnej deklaracji osoby zainteresowanej, np. gdy się ma udzielić sa­kramentu lub gdy trzeba sobie urobić zdanie o odpowiedzialności alum­na, który prosi o udzielenie mu święceń kapłańskich. Bóg może odsłonić stan religijności przez specjalne światło wewnętrzne, przez objawienie ogólne kryteriów religijności lub wreszcie przez Kościół, któremu powie­rzył pewne prawa „hermeneutyki religijności”, np. w sprawach kanoni­zacyjnych. Pełne rozjaśnienie stanu naszej religijności i sumienia nastąpi dopie­ro na końcu czasów. Obecnie możemy jedynie żywić nadzieję, że jesteś­my rzeczywiście religijni, moralni i idziemy właściwą drogą. Ta nadzieja to już bardzo wiele. Ludzie są prawdopodobnie bardziej religijni sami w sobie, w ciszy swej „świątyni”, w dialogu ze swym sumieniem – jak wska­zują wynurzenia - niż my to widzimy z zewnątrz lub niż widzą sami zainteresowani, gdy są uwikłani w zgiełk i walkę bieżącego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 368.

+ Oglądanie wnętrza pokoju z okna „Ale istnieje również całkiem bliski odpowiednik - nie znany wówczas Modzelewskiemu obraz Wnętrze Andrzeja Wróblewskiego, z 1956 roku. Przedstawia on roślinę doniczkową stojącą na etażerce w pokoju malarza: umieszczoną na pierwszym planie oglądamy jakby z okna... Skromny obrazek, malowany prosto, wręcz surowo, jest szlachetnym malowidłem. Wróblewski zrobił go na prośbę żony, która chciała, by namalował dla niej „wreszcie coś, do cholery, wesołego". Dolne gałązki chuderlawej rośliny rozkwitają pojedynczymi liśćmi, górne – pąkami i kwiatami, najpierw czarnymi, potem tęczującymi i wreszcie przezroczyściejącymi i znikającymi. Cóż w nim wesołego? To, że przedstawia Drzewo Kosmiczne. Korzeniami sięgające świa­ta zmarłych, koroną podtrzymujące firmament. „Ponieważ symbolika Drzewa Kosmicznego od samego początku okazuje się »szyfrem« Świata pojmowanego jako żywa rzeczywistość - święta i niewyczerpana" (Eliade). Obraz wyraża usilne pragnienie tego, co naprawdę rzeczywiste. Jest hierofanią w najskromniejszym wymiarze. W po­staci, która była dostępna w danym mu czasie, w prawdzie wyrazu nie wolnej od sarkazmu, lecz doskonałej wedle pojęć sztuki” /J. Michalski, Yucca, Znak” 1997, nr 2(501), 85-95, s. 93/.

+ Oglądanie wnętrza swojego przez człowieka jako pełnego grzechu. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.

+ Oglądanie wnętrza tajemnicy Wcielenia niemożliwe nawet dla aniołów. „Język temporalny stosowany jest nawet w refleksjach o tym, co dzieje się wewnątrz Boga. Wydarzenie wcielenia pojmowane jest również jako coś, co się dzieje, jako proces przechodzenia z jednej rzeczywistości w drugą. Faktycznie jednak Pismo św. informuje tylko o sytuacji wyjściowej oraz o wyniku działania, nie mówiąc nic o wewnętrznej strukturze przejścia. Również pierwsi chrześcijanie mieli głębokie przeświadczenie o tym, że wewnętrzna struktura wcielenia jest tajemnicą niedostępną dla obserwatora z zewnątrz (Por. F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s.119: „ukryty charakter zejścia (gr. katabasis) Chrystusa na ziemię”; J. Danielou, Theologie du judeo­christianisme, Paris 1958). Wydarzenie to nie może być obserwowane nawet przez byty duchowe. Według teologii judeochrześcijańskiej nawet aniołowie nie mogli obserwować przejścia, przechodzenia Syna Bożego z nieba na ziemię. Dowiedzieli się o tym dopiero po „fakcie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 132/. „Aniołowie żyją w jakiejś własnej strukturze temporalnej, która powiązana jest z pewnością z czasem ziemskim. Nie mogli oni dostrzec Bożego ruchu ku ziemskiej historii. Nie można nawet ustalić na linii doczesnego czasu jakiegoś punktu, w którym dokonał się wreszcie ten anielski akt poznania wcielenia. Nie jest tutaj ważne dociekanie, czy aniołowie naprawdę istnieją, czy są to tylko „kategorie myśli, czyli sposób wyrażania pewnych prawd chrystologicznych” (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 231). Ważne są opisywane przy tym dociekaniu różne trudności związane z wyrażaniem prawd chrystologicznych oraz próby ich rozwiązania z wykorzys­taniem kategorii czasoprzestrzeni. Wcielenie opisywane jest jako proces posiadający określoną strukturę, dynamikę, na­stępujące po sobie w określonej kolejności fazy. Bogaty arsenał kategorii temporalnych nie informuje o realnej praw­dzie, lecz ma tu jedynie uwypuklić ogrom odległości bytowej między boskością a stworzeniami” /Tamże, s. 133.

+ Oglądanie wskrzeszenia Łazarza przyczyną wiary Żydów „A Jezus ponownie, okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na niej spoczywał kamień. Jezus rzekł: Usuńcie kamień. Siostra zmarłego, Marta, rzekła do Niego: Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie. Jezus rzekł do niej: Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą? Usunięto więc kamień. Jezus wzniósł oczy do góry i rzekł: Ojcze, dziękuję Ci, żeś mnie wysłuchał. Ja wiedziałem, że mnie zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie lud to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. To powiedziawszy zawołał donośnym głosem: Łazarzu, wyjdź na zewnątrz! I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce powiązane opaskami, a twarz jego była zawinięta chustą. Rzekł do nich Jezus: Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić. Wielu więc spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić” J 11, 38-53.

+ Oglądanie wspaniałości większej niż wszystkie cierpienia Hioba. Księga Hioba poematem lirycznym i metafizycznym. Księga najpiękniejsza Pisma Świętego to, jak mówi Olegario Gonzáles de Cardedal, Księga Hioba, najwspanialszy poemat liryczny i metafizyczny, pouczający, że nie wolno absolutyzować doświadczenia tego świata, lecz trzeba zaufać Bogu, który ma swój tajemniczy plan wobec człowieka. Nie wolno mierzyć wewnętrznej sprawiedliwości bogactwem, zdrowiem, powodzeniem zewnętrznym. Nie wolno wykorzystywać Boga jako instrumentu dla swoich, niebożych spraw, lecz trzeba zaakceptować Jego wolę bezwarunkowo. Bóg przygotował nam coś, czego nie potrafimy sobie wyobrazić, a nawet nie potrafimy sami z siebie zacząć myśleć, że coś takiego jest. Bóg nas totalnie zaskakuje. Hiob zobaczył coś tak wspaniałego, że wszelkie jego cierpienia w porównaniu z tym były niczym. Sprawiedliwość Boża nie polega na tym, że zachowuje nas od cierpień, lecz na tym, że daje nam coś, wobec czego wszystkie cierpienia są niczym. Hiob zobaczył przyszłą chwałę nieba. W takiej sytuacji milkną wszelkie słowa. Cierpienie staje się bardziej objawiające niż myśl, owoc cierpienia (la satispasión) jest bardziej sensowny niż zadowolenie (la satisfacción). Być może Hiob zobaczył krzyż Chrystusa, ale nie sam krzyż, lecz jego zwycięstwo, zobaczył sens krzyża, sens wieczny. Zobaczył sprawiedliwość Boga, który przebaczając patrzy na człowieka jako na w pełni niewinnego W73 183. Hiob zrozumiał, że Bóg zaprasza go do przejścia na stronę Boga, aby już nie czekał na sprawiedliwość dla siebie, lecz był na ziemi źródłem Bożej sprawiedliwości dla innych.

+ Oglądanie wspólnoty popaschalnej poprzez owoce badań metody zwanej krytyką literacką. „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard-A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka. Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 71/. Ewangelista czasem wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem,  że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (MK 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Św. (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) /Tamże, s. 72.

+ Oglądanie Wszechmocnego przez Balaama, syna Beora; „12 Balaam odpowiedział Balakowi: «Czyż nie powiedziałem wyraźnie posłańcom, których do mnie wysłałeś: 13 Choćby mi Balak dawał tyle srebra i złota, ile pałac jego pomieści, to przecież nie mogę przekroczyć rozkazu Pana i czynić samowolnie czy to źle, czy też dobrze. Co Pan mówi, to tylko oznajmię. 14 Dobrze więc, wrócę teraz do mojego ludu, lecz zbliż się jeszcze, bo chcę ci oznajmić, co lud ten kiedyś uczyni twojemu ludowi». 15 I wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Wyrocznia Balaama, syna Beora; wyrocznia męża, który wzrok ma przenikliwy; 16 wyrocznia tego, który słyszy słowa Boże, który ogląda widzenie Wszechmocnego,  a w wiedzy Najwyższego ma udział, który pada, a oczy mu się otwierają. 17 Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Ono to zmiażdży skronie Moabu, a także czaszki wszystkich synów Seta. 18 Stanie się Edom podbitą krainą, <Seir też będzie podbitą krainą>. A Izrael urośnie w potęgę. 19 Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem i zbiegów z Seiru wyniszczy». 20 Dostrzegł następnie Amalekitów i wygłosił swą przepowiednię, mówiąc: «Amalek jest pierwszym pośród narodów, lecz przeznaczony jest na wieczną zagładę». 21 Ujrzał Kenitów i wygłosił swoje proroctwo, mówiąc: «Mocne jest twoje mieszkanie  i na skale zbudowane twe gniazdo; 22 lecz i ono jest przeznaczone na zgubę, wtedy gdy Aszszur cię weźmie w niewolę». 23 I głosił dalej swoje pouczenie, mówiąc: «Biada! Któż się ostoi, kiedy Bóg to uczyni? 24 Przybędą bowiem okręty Kittim, pognębią Aszszur, pognębią też Eber, ale i oni przepadną na zawsze». 25 Wtedy podniósł się Balaam i odszedł do swojej ojczyzny, również i Balak odszedł swoją drogą” (Lb 24, 12-25).

+ Oglądanie wszechświata jako rozpościerającego się drzewa z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, Ibn al-Arabi. „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.

+ Oglądanie wszechświata przez ludzi wykształconych z jasnością i wyrazistością nie jest możliwe. „Spróbujmy wyobrazić sobie wszechświat, w którym wszystko ma sens. Wokół nas, na Ziemi, panuje niezmącony porządek, a sfery niebieskie nad nami krążą w doskonałej harmonii. Wszystko, co widzimy, słyszymy i znamy, stanowi aspekt ostatecznej prawdy: szlachetna prostota twierdzeń geometrycznych, przewidywalność ruchu ciał niebieskich, harmonijne piękno nienagannie skomponowanej fugi – wszystko to odzwierciedla pierwotną doskonałość wszechświata. […] Ów ład nie jest jedynie sprawą wiary, gdyż daje się także udowodnić – co potwierdzają najwybitniejsze umysły z kręgu filozofii i nauk ścisłych. Nie jest to bynajmniej fantazja w stylu New Age, lecz nasz własny świat – taki, jaki uczeni, filozofowie i artyści znali do czasów rewolucji przemysłowej i jej odpowiednika w dziedzinie sztuki, romantyzmu. Te dawne ideały przepadły jednak na zawsze. Rewelacje współczesnej nauki sprawiły, że ludzie wykształceni nigdy już nie zdołają zobaczyć wszechświata – teraz niewyobrażalnie skomplikowanego – z taką jasnością i wyrazistością, jaka istniała przez większość naszych dziejów. Pojęcia muzycznego kosmosu i „wielkiego łańcucha bytu” wywodzą się z antycznego podłoża naszej kultury, zachowują ważność w tradycji chrześcijańskiej i pozostają trwale obecne w myśli odrodzenia i ery rozumu. Tworzą rdzeń europejskiej kultury. Dopiero z nadejściem dziewiętnastego stulecia perspektywa zdecydowanie przesuwa się ku temu, co ziemskie i dotykalne. Górę bierze materializm i sensualizm, czyli jakości, do których dotychczasowa tradycja odnosiła się na ogół z głęboką nieufnością. Zanim u schyłku dziewiętnastego stulecia doszło do ugruntowania tego introwertycznego estetyzmu, wszelka sztuka – w tym również muzyka – była czymś o wiele poważniejszym. Przekonanie, że muzyka służy do miłego spędzenia wieczorów w wygodnym otoczeniu i z dala od zgiełku życia, to wymysł czasów najnowszych. Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 12.

+ Oglądanie wszechświata towarzyszącego nie jest możliwe z powody jego małych rozmiarów. „Według teorii hiperprzestrzeni, przed Wielkim Wybuchem nasz kosmos był doskonałym, dziesięciowymiarowym wszechświatem, w którym istniała możliwość podróżowania między wymiarami. Ten dziesięciowymiarowy świat był jednak niestabilny i w końcu „załamał się”, tworząc dwa oddzielne wszechświaty: cztero- i sześciowymiarowy. Wszechświat, w którym żyjemy, narodził się właśnie w tym kosmicznym kataklizmie. Nasz czterowymiarowy świat rozszerzał się gwałtownie, podczas gdy bliźniaczy sześciowymiarowy wszechświat szybko się kurczył, aż stał się nieskończenie mały” /Tamże, s. 51/. „Teoria ta, jeśli okaże się prawdziwa, wyjawi, że szybka ekspansja Wszechświata była jedynie niewielką reakcją na dużo większy kataklizm: załamanie się przestrzeni i czasu. Energia napędzająca obserwowaną ekspansję Wszechświata jest, zgodnie z ta teorią, pozyskiwana z zapadania się dziesięciowymiarowej czasoprzestrzeni. Odległe gwiazdy i galaktyki oddalają się od nas z astronomicznymi prędkościami wskutek początkowego zapadania się dziesięciowymiarowej przestrzeni i czasu. Teoria ta przewiduje, że nasz Wszechświat ciągle ma skarlałego bliźniaka – wszechświat towarzyszący – który zwinął się w sześciowymiarową kulkę, zbyt małą, aby można było ją zaobserwować. Ów sześciowymiarowy wszechświat, z pewnością nie będący bezużytecznym dodatkiem do naszego Wszechświata, może ostatecznie okazać się dla nas zbawieniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 52.

+ Oglądanie wszystkiego przez Maryję Wniebowziętą dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stwo­rzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uni­wersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Ada­ma. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej real­ności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność wi­dzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ Oglądanie wszystkiego w nowym świetle Doświadczenie mistyczne nie jest łatwe do opisania. „O najgłębszym doświadczeniu, które było źródłem i siłą oddziaływania najbardziej zasłużonych cadyków, przekazane o nich opowieści chasydów mówią niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to przypada na ogół na „ukryte” lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc została rozpoznana i doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie, można się domyślić np. w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił rabbi Nachman. Od lat dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie znajdował ukojenia. Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie narzucał, skłócony z samym sobą i z otoczeniem, spada w otchłań zwątpienia, by tutaj jakby na samym dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga. […] Boży pokój odnaleziony w końcu w modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko w nowym świetle: praktyki ascetyczne przestały być dręczącym szukaniem i zostały podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawiał odtąd do niego przez wszystko”. Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim, przez co zbliża się do swoistej postaci panteizmu, przynajmniej na płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej. „W doświadczeniu Nachmana odzywa wcześniejsze doświadczenie Baal-Szem-Towa, a zarazem odsłania się to, co stanowi najgłębsza istotę, samą duszę chasydyzmu. Ukryte dla ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i ujawnia w całym życiu cadyka. Świadectwa, jakie przekazano o tych sprawdzonych w ogniu doświadczenia mężach, są nader zgodne. Powtarzają się w nich takie elementy, jak: dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier” Jego światła we wszystkim, jedność z całym stworzeniem obejmująca miłością świat roślin, zwierząt, a spośród ludzi szczególnie tych, którzy ulegają złu. W postawie tej zanika podział między świętym i świeckim. Skoro wszystko jest przeniknięte blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko modłami i kierowanymi ku Niemu aktami religijnymi czy praktykami ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi czynnościami życia codziennego” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 129.

+ Oglądanie wszystkiego z wyżyn mędrca znającego wszystko. Prawda według Tomasza z Akwinu jest tematem referatu, który na VIII sympozjum teologii historii (Walencja 1995) wygłosił Sebastian Fuster Perelló. Uważa on, że prawda została przez Tomasza z Akwinu ukazana z pozycji myśliciela stojącego ponad wszystkim, znajdującego się w wieży z kości słoniowej; został zdefiniowana w sposób abstrakcyjny. Punktem wyjścia poszukiwania określenia prawdy słusznego zawsze i wszędzie są słowa św. Pawła o sprawdzeniu wszystkiego i pozostawieniu tylko tego, co dobre (Por. 1 Tes 5, 21). Tomasz chciał wprzęgnąć w służbę Ewangelii całą kulturę i naukę swoich czasów. W tym celu dążył do uzyskania definicji prawdy niezależnej od jakichkolwiek uwarunkowań. (S. Fuster Perelló, Buscar la verdada en donde quiera que esté en Sto. Tomás de Aquino, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 371-376, s. 371). Ambrozjaster, uczeń św. Ambrożego (zm. 397) zauważył, że wszelka prawda pochodzi od Ducha Świętego. W ten sposób rozpoczął on teologię prawdy. Tymczasem wypowiedzi ludzi są subiektywne, zawierają w sobie odcień ich własnych poglądów, i dlatego zawierają coś z prawdy absolutnie czystej, ale też coś, co od niej jest oddalone. To wszystko odnosi się również do „prawdy ewangelicznej”. Wypowiedzi ludzi wierzących dotyczące obszaru wiary mogą zawierać odcień wątpliwości, a wypowiedzi ateistów mogą zawierać treści zgodne z Ewangelią. Powiązane to jest z działaniem łaski, która jest tajemnicą i często pojawia się w formie subtelnej, zalążkowej, przemijającej, aczkolwiek w jakiś sposób kierującej człowieka w stronę Boga Tamże, s. 372.

+ Oglądanie wydarzenia biblijnego bezpośrednie przez słuchacza homilii Cyryla Turowskiego. Język teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Nie jest rzeczą łatwą scharakteryzować bliżej język, którym posługiwał się Cyryl w swoich pismach, zwłaszcza zaś w homiliach. Nie jest to, […] język ścisłych i logicznych kategorii myślenia, lecz raczej język śmiałych porównań, skojarzeń myślowych oraz intuicji religijnych. Często przybiera on, […] postać udramatyzowaną i dialogiczną. Wystarczy mówcy jakiś szczegół lub wydarzenie zanotowane w Piśmie Św., a potrafi on wokół niego umiejętnie rozsnuć całą sieć misteryjnej konstrukcji myślowej. Niektóre fragmenty tekstu Cyryla mają wręcz charakter słownej ikony. Obraz naszkicowany słowami jest tak plastyczny i bliski, iż daje wrażenie bezpośredniego widzenia samego faktu. Widać to szczególnie wyraźnie m.in. w homilii na Wniebowstąpienie. Uderza przede wszystkim duża lekkość i swoboda języka” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 69/. „Średniowiecze ukształtowało swoisty światopogląd symboliczny, odznaczający się dwoistą percepcją rzeczywistości. Zarówno na Zachodzie, jak również w Bizancjum i na Rusi usiłowano przy pomocy symbolicznych relacji wyrazić „wieczne prawdy” o człowieku, świecie i Bogu. To właśnie symbolizujące myślenie cechuje także Słowo Cyryla. Szuka on tajemnych powiązań między światem doczesnym i światem wiecznym. Nawiązuje do rozpowszechnionych wówczas wyobrażeń o świecie i zestawia je z pewnymi pojęciami teologicznymi. Symbole stanowiły przeciwieństwo do metafor i porównań zaczerpniętych z obserwacji i bezpośredniej percepcji świata, wyrażających uchwycone podobieństwa i kontrasty” /Tamże, s. 72.

+ Oglądanie wydarzenia źródłem świadectwa. Świadectwo odnośnie do zbawczej śmierci Jezusa (J 19, 31-37). Setnik zaświadczył jako ten, który widział i skutek tego świadectwa trwa, trwa skutek widzenia. W godzinie Jezusa następuje zbieżność śmierci z narodzinami. Jezus narodził się do chwały. Słuchacz przyjmując Słowo umiera dla świata i rodzi się do nowego życia /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 282/. „W momencie śmierci Jezus zobaczył swego Ojca i teraz ustawicznie Go widzi (por. 3, 32), a zaświadczył o tym, bo przekazał swego Ducha (paredōken to pneuma), który w uczniach pozostaje na zawsze (14, 17). Od momentu śmierci Jezusa każdy, kto w niego wierzy, ma zapewnione miejsce w domu Ojca; co więcej, gdy rodzi się powtórnie (3, 5) wchodzi do nowej świątyni, uwielbionego na krzyżu ciała Jezusowego. Życie oddane w łączności z krzyżem Chrystusa stanowi świadectwo wiary w Jezusa jako Syna Człowieczego (por. 12, 25)” /Tamże, s. 284/. Porównanie J 19, 31-37 z 19, 23-27 „Obydwie perykopy stanowią chrystologiczne wyjaśnienie śmierci Jezusa; pierwsza przed śmiercią, druga po śmierci. Pierwsza związana jest z napisem i słowami Jezusa, druga z ciałem i przebitym bokiem. Obydwie perykopy są wprowadzone w celu wyjaśnienia, że śmierć Jezusa ma nie taki sens, jak sobie życzyli Żydzi; w pierwsze perykopie chodzi o sens tytułu krzyża, w drugiej o sens ciała Jezusa. W pierwszej perykopie, poprzez jej bezpośrednią łączność z opisem ukrzyżowania, jest wyeksponowany kod topograficzny, przestrzenny; z przestrzeni fizycznej (Miejsce czaszki) ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę relacji międzyosobowych: Syn-Matka-umiłowny uczeń. W drugiej perykopie jest wyakcentowały kod czasowy; święto żydowskie, dzień Przygotowania, dwukrotnie wymieniony szabat, by podkreślić zbieżność szabatu z paschą – żydowski szabat po śmierci Jezusa. Ewangelista przesuwa czytelnika ze struktury czasu żydowskiego w strukturę czasu Jezusa: baranek paschalny. Pascha Jezusa. Szabat kieruje czytelnika na początek historii zbawienia, do tygodnia stworzenia świata, kiedy Bóg zobaczył, ze wszystko było dobre. Szabat żydowski po śmierci Jezusa zbiega się z paschą – pamiątką wyjścia z Egiptu. […] W 19, 31-37 ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę Kościoła: kiedy Jezus jako Syn Boży zobaczył i ustawicznie widzi (pf) doskonałość swego dzieła i zostaje otwarta świątynia Jego ciała uwielbionego, wtedy rozpoczyna się pascha Jezusa, czas Kościoła” /Tamże, s. 286.

+ Oglądanie wydarzenie śmierci po śmierci już jako sytuacji dokonanej. „Związek między momentem umierania a końcowym punktem życia. Trudności związane z umiejscowieniem wydarzenia śmier­ci w czasie powodują sceptycyzm wobec możliwości dokona­nia jakiejkolwiek refleksji teologicznej nad wewnętrzną struk­turą tego wydarzenia. Można odnieść wrażenie, że właściwie nie jest możliwa jakakolwiek teologia śmierci, a wszystko to, co się dzieje na sposób procesu, dokonuje się przed albo po śmierci. Tę konwencję przyjmują bardzo wyraźnie teologowie latynoamerykańscy koncentrując się na doczesnej historii. Całe życie na ziemi jest procesem zmierzającym ku pełni. Człowiek powinien się maksymalnie przybliżyć do sytuacji na jaką oczekuje (Zob. J. B.  Libanio, M.  C. Bingemer, Eschatologia Cris­tiana, Madrid 1985, s. 164). Natomiast po śmierci człowiek ogląda „drugą stronę” już jako sytuację dokonaną (Tamże, s. 179). Wewnętrzna struktura wydarzenia śmierci nie leży w kręgu zainteresowań teologów latynoamerykańskich. Teologowie Europy Zachodniej pozornie tylko próbują mówić o dynamicznej strukturze w „momencie” śmierci jak np. L. Boros, gdyż sprowadzając go do jednego punktu czynią wydarzenie śmie­rci pojęciem pustym. Jeszcze bardziej wprowadza w błąd rozumowanie Karola Rahnera, mamiące czytelnika pozorem prawdziwości. Próbuje on określać śmierć jako proces rozpo­czynający się na ziemi, a kończący w wieczności (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 352). Okazuje się jednak, że i on przyjmuje istnienie końca czasu życia ziemskiego w postaci bezczasowego punktu. Punkt ten to „najbardziej wewnętrzny moment samej śmierci” (Zob. K. Rahner, H.  Vorgrimler, Śmierć, w: Mały słownik, s. 449-454). Wyda­rzenie śmierci u K. Rahnera tylko pozornie jest procesem ciągłym. Posiada ono trzy etapy. Etap pierwszy ziemski, który właściwie nie należy do wewnętrznej struktury śmierci, lecz jeszcze do życia w czasie historycznym. Etap drugi to koniec czasu, właściwy przełom. Etap trzeci to albo cała wieczność, jeżeli jest bezczasowa, albo jej początkowa faza, jeżeli istnieje w niej jakaś struktura temporalna. Tak więc należałoby mówić o ostatniej fazie życia przed punktem śmierci i pierwszej fazie po tym punkcie krytycznym. Rah­nerowski „najbardziej wewnętrzny moment” to punkt kryty­czny, w którym dokonuje się rozerwanie i momentalne przejście na drugą stronę” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 162.

+ Oglądanie wydarzeń biblijnych z punktu widzenia natchnienia biblijnego pod (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako Prawdy/Wierności). „Bóg przychodzi do nas w dziejach Izraela. „wspomnienia historyczne ST i NT układają się pod jednym kątem widzenia: jako stopniowa realizacja zbawczego planu. Znamienne, że dawny podział Ksiąg ST na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego. Księgi zaś, które określali jako „Księgi Proroków Wcześniejszych” – w przeciwieństwie do „Proroków Późniejszych” (piszących). Już sama ta terminologia świadczy o tym, jak tradycja judaistyczna rozumiała intencję autorów: księgi te przedstawiają prorocką wizję/ocenę (interpretację) przeszłości, nie zamierzając kreślić historii jako „historii”. Autorzy biblijni korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości, przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze religijnej lub świeckiej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 266/. Opisy wydarzeń od Patriarchów do Chrystusa zależą od środowiska kulturowego. „W Izraelu zaczęto pisać na większą skalę prawdopodobnie dopiero w czasach spokojniejszych, za Dawida i Salomona. Dwór królewski skupiał wtedy urzędników na wzór egipski. Stwarzało to warunki dla gromadzenia i porządkowania wspomnień narodowych i religijnych. Wtedy to być może zaczęło wionąć po raz pierwszy Tchnienie Ducha Świętego, pobudzające wybranych ludzi do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu. Charyzmat skrypturystyczny nie zmieniał charakteru wiadomości, które do nich dotarły. A przecież zaznaczy się istotna różnica między tym, co napisze autor biblijny, a co opisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy historycznej. Inspiracja naświetli wydarzenia pod szczególnym kątem widzenia (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako Prawdy/Wierności). Tylko pod tym kątem świadectwo historyczne Ksiąg biblijnych będzie objęte gwarancją Bożej Prawdy, realizującej zbawczy zamysł w historii” /Tamże, s. 267.

+ Oglądanie wydarzeń historycznych Objawienia połączone z interpretacja typologiczną. Konieczność rzetelnego przedstawienia wydarzenia lub wizji skłaniała Grzegorza z Elwiry raczej do odszukania typicznych odniesień w przyszłości, prawda zaś usłyszana (odebrana w wewnętrznym natchnieniu) i wszelkie interpretacyjne zabiegi otwierały drogę alegorycznym skojarzeniom. W wszelkich tekstach Starego Testamentu zawarte są trzy znaczenia: historyczne, prorockie oraz figur. Proroctwo zawarte jest w słowach przewidujących przyszłość, historia w opowiadaniu zdarzeń, figura zaś tam gdzie jest mowa o podobieństwie rzeczy (Tract V, CCL 69, 34; PLS I, 382n). Tak jak cień bez ciała, ciało bez cienia istnieć nie może, tak prawda bez figury, figura bez prawdy są nie do pomyślenia /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 48/. Grzegorz z Elwiry stwierdza, że substancja boska jest tym, czym jest sam Bóg („Ipsum quod Deus est”). Bóg nie jest ani próżnią (uacuum), ani nicością (inanitas). Jest prosty (niezłożony), jedyny, wszędzie cały, czysty, wolny od jakiejkolwiek cielesności, doskonały i święty. Jest istniejąca substancją duchową (De fide) /Tamże, s. 51/. Niektóre przymioty Boga znajdują odbicie w człowieku wewnętrznym, czyli w ludzkiej duszy stworzonej na obraz Boży. Obraz Boży wyraża się w niewidzialności, nieśmiertelności i rozumności, a także w zdolności do ruchu stawianej czasami przez Grzegorza na pierwszym miejscu. Grzegorz z Elwiry przy okazji dyskusji z antropomorfistami przestrzegał on przed wyciąganiem niewłaściwych wniosków z twierdzenia, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz (Rdz 1, 27). Dowodzili oni, odwracając porządek porównania, że bóg na podobieństwo człowieka ma ręce, nogi, usta i inne członki. Grzegorz wyjaśniał, że Bóg jest niematerialny, bez domieszki cielesności, a tylko sposób mówienia, wykorzystujący porównania, pozwala prorokom przedstawić skuteczność Boskich działań („efficientiam operum”) i porządek świętych tajemnic („dispensationes (-em) sacramantorum”). To co stworzone, pochodzi od Stwórcy, jest Jego odbiciem i nie należy tego porządku odwracać /Tamże, s. 52.

+ Oglądanie wydarzeń i cudów oraz wizji. Grzegorz z Elwiry był pod wpływem systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.

+ Oglądanie wydarzeń Jezusowych przez świadków. „Wielu już starało się ułożyć opowiadanie o zdarzeniach, które się dokonały pośród nas, tak jak nam je przekazali ci, którzy od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa. Postanowiłem więc i ja zbadać dokładnie wszystko od pierwszych chwil i opisać ci po kolei, dostojny Teofilu, abyś się mógł przekonać o całkowitej pewności nauk, których ci udzielono”  (Łk 1, 1-4).

+ Oglądanie wydarzeń minionych w teraźniejszości przez świadomość aktualną. Filozofia wieku XX odkrywa ponownie wspomnienie i pamięć jako instancje decydującą o konstytuowaniu się tożsamości personalnej i kolektywnej. Kartezjusz miał zamiar dojść do absolutnej refleksji podmiotu nad samym sobą. Nie jest to możliwe, gdyż spojrzenie teoretyczne na siebie samego powiązane jest z wcześniejszym doświadczeniem i poznaniem. Świat zewnętrzny wpływa na świadomość, aczkolwiek człowiek nie zawsze sobie to uświadamia. W rezultacie poznaje nie samego siebie jako takiego, lecz jako ukształtowanego przez świat. Poznanie siebie samego jest zawsze zakłócone. Absolutnie czyste poznanie samego siebie nie jest możliwe. Teraźniejszość sięga do przedrefleksyjnej przeszłości /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, Revista Española de teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Teraźniejszość zawsze jest zakłócona przez przeszłość. Mówią o tym: Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur. Analiza fenomenologiczna intencjonalnego przeżywania wspomnienia, dokonana przez Husserla, wykazała, że przypominanie sobie wydarzeń przeszłych nie polega na zrozumieniu tych wydarzeń w istniejących wtedy uwarunkowaniach. Pragnienie przypomnienia sobie wydarzeń minionych polega na przeniesieniu ich do teraźniejszości, aby oglądnąć je po kolei w świadomości aktualnej. Pojawia się reprodukcja wydarzeń w aktualnej świadomości podmiotu. Replika powinna być adekwatna do oryginału. Wspomnienie intuitywne otwiera spontaniczne oczekiwania i niepokoje powiązane z przypominaniem sobie kolejnych wydarzeń, również te, które miały miejsce wtedy, zanim kolejne wydarzenia następowały. W pamięci dokonywana jest projekcja odczuć aktualnych, a nie tylko wspominanie odczuć minionych. Oryginał zostaje zakłócony, wierność wspomnień nie jest możliwa. Tak jest też ze wspomnieniami „aksamitnej rewolucji” roku 1989 /Tamże, s. 86.

+ Oglądanie wydarzeń na Ziemi wszystkich z perspektywy ponadkosmicznej. „Zastanowić się można, czy zasadne jest utożsamianie antropozofii z gnozą. Odpowiadając twierdząco, przywołam wypowiedzi wybitnego antropozofa i gnostyka, J. Prokopiuka. Uczony ten stwierdza jednoznacznie, że antropozofia z pewnością nie jest gnostycyzmem („odrodzeniem” regresywnego gnostycyzmu antycznego), gdyż nie jest antykosmizmem (w sensie manichejskim), ale jest formą gnozy, jej metamorfozą, ponieważ proponuje transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (swojej jaźni, duszy i ciała), a poprzez nie – świata materialnego, świata duszy i świata ducha. Ponadto najważniejszym celem gnozy i antropozofii jest zbawienie człowieka i całej natury. Dla gnostyka (pneumatyka) ostatecznym celem jest zatem wyzwolenie się ze świata dusz i ciał, czyli powrót do „prawdziwej ojczyzny ludzi” – do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) − i zmiana swego ontycznego statusu pojętego jako redeifikacja (bądź deifikacja) (J. Prokopiuk, Czy antropozofia Rudolfa Steinera jest gnozą (gnostycyzmem), 2010, s. 5, 7, 8, 12. Referat wygłoszony podczas konferencji „Pod słońcem gnozy”, która odbyła się 3-5 czerwca 2011 roku w Warszawie. Tekst ten wykorzystano na prawach rękopisu za zgodą autora). Analizując czasoprzestrzeń Mistrza i Małgorzaty, należy zastosować podejście bardziej dynamiczne niż statyczne. Może to oznaczać na początek chociażby zmianę punktu widzenia na daną kwestię – spojrzenie nie z perspektywy Moskwy czy Jeruzalem, ale z perspektywy, z której patrzy na te wydarzenia Woland” /Anna Chudzińska-Parkosadze [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 244/. „Jest to niewątpliwie perspektywa szersza, niemal kosmiczna. Woland jest bowiem postacią, która nie tylko jako jedyna w powieści łączy w całość wszystkie czasoprzestrzenne komponenty, ale też wyznacza i zarysowuje skalę i charakter czasoprzestrzeni w ogóle. Czymże są z takiej perspektywy wszystkie wydarzenia na Ziemi, niezależnie od statusu, jaki przydają tym wydarzeniom ludzie? Dodatkowo paradoks polega na tym, że w takim ujęciu to postać szatana nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie)” /Tamże, s. 245/.

+ Oglądanie wydarzeń paschalnych przez Jana. Jan zredagował swoją ewangelię tuż po męce i śmierci Jezusa. Świadczy o tym odczuwalna w niej jeszcze „atmosfera strachu”, w jakiej żyli wtedy Apostołowie. Michel Henry, teolog z Montpelier, na tym przekonaniu, obudowanym argumentami przez C. Tresmontant’a (C. Tresmontant, Le Christ hébreu, Paris 1992²), buduje swoją teorię o Archi-chrystologii. W tej chrystologii źródłowej istotną rolę odgrywa modlitwa arcykapłańska Jezusa (J 17). „W jaki sposób tego rodzaju tekst mógł posłużyć tak dokładnemu zredagowaniu, ze szczegółami, które nie mylą, ponadczasowej teologii sytuującej się ponad granicami rozumienia? Ten właśnie paradoks, który posłużył niektórym autorom do zaprzeczenia spójności i jedności tej Ewangelii, przeobraża się w dowód jak najbardziej wymowny: był to dokładnie ten sam człowiek, który przyglądał się procesowi Jezusa, który słuchał Go objawiającego tajemnicę swojej misji – i który mógł nam ją przekazać w sposób niesłychanie i nieoczekiwanie zrozumiały, jakiego nie spotykamy gdzie indziej, poza św. Pawłem. Opis i Archi-chrystologia są więc sobie współczesne, przy czym tej drugiej nie wynaleziono po jakimś tam upływie tradycji czysto ustnej, kiedy to najbliżsi uczniowie, a wśród nich ci najbardziej wykształceni, uznaliby za wskazane raczej nie pozostawiać niczego na piśmie z nauki i niespotykanych dzieł, jakich sami byli zaskoczonymi świadkami, i którymi odtąd żyli – pozostawiając tę troskę innym, którzy by już niczego nie widzieli i nie rozumieli” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205.

+ Oglądanie wydarzeń przez podmiot, stąd termin historia. Personalizm realistyczny reprezentowany przez Cz. S. Bartnika (Lublin) nie jest tożsamy z recentywizmem J. Bańki (Katowice). Historia jest to coś, co się dokonuje, następnie jest to coś, co jest przedmiotem badań, a wreszcie wynik tych badań. „W analizie semantycznej nazwy „historia” znaczenie podmiotowe okazuje się pierwsze. „Historia” (od gr. Historeo, od praesens activum jońskiego horao – patrzę, spoglądam, oglądam, przenikam swoim „ja”) oznacza pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; następnie informacje, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; z kolei przekaz, relację, opowiadanie, świadectwo, pośrednie zetknięcie się z czymś, opis, obraz znakowy i narracyjny; a wreszcie poznanie z autopsji czy relacji, zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, w postać wiedzy, nauki o komunikacji międzyludzkiej wielostronnej. Herodot chciał uczynić historię królową nauk. Platon i Arystoteles uznali ją za niższą poznawczo od poezji fikcyjnej. Większą wartość naukowa odzyskuje dopiero na przełomie XVIII i XIX wieku. Przedmiotowo „historia” od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, actus, causa, opera, eventus itp., po polsku „dzieje” (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także – dzianie się, stawanie się, realizowanie, zwycięskie „teraz”, osobowe stykanie się z aktualnym bytem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.

+ Oglądanie wydarzeń przez reportera pozostawia rany na sercu i duszy. „Mimo rewolucyjnego drylu, w którym wzrastała, Orianę Fallaci zawsze cechowała samodzielność myślenia. Intelektualne klisze przepuszczała przez filtr osobistego doświadczenia, jak sama napisze. «Nigdy nie byłam ani nie będę beznamiętnym świadkiem tego, co widzę i słyszę. Każde zawodowe doświadczenie pozostawia rany na moim sercu i duszy. Angażuję się w wydarzenia, tak jakby dotyczyły mnie osobiście i wymagały ode mnie samookreślenia». W ten sposób powstał List do nienarodzonego dziecka, książka dialog, dla której impulsem była trzymiesięczna zakończona poronieniem ciąża. Książka wydana w roku 1975, w czasach największego triumfu ruchu proaborcyjnego wywołała ambiwalentne uczucia. Dla wielu miała ona antyaborcyjny wydźwięk, chociaż sama autorka dystansowała się od takiej interpretacji. W istocie bowiem List jest jej pierwszą książką nie o wolności, lecz o jej ograniczeniach. List jest pisany z perspektywy samotnej kobiety, która w wyniku przelotnego romansu zachodzi w ciążę i staje wobec dylematu co dalej. Jej wybór jest niczym nieograniczony; ma prawo do aborcji (do czego namawiają ojciec dziecka), może oddać je do adopcji, może się ożenić, może wybrać życie samotnej matki. Postawiona w nowej sytuacji Oriana dochodzi do wniosku, że wolność absolutna nie jest możliwa, a każdy wolny wybór niesie nieusuwalne konsekwencje. Kiedy walka o wyzwolenie przestaje być problemem, upragniona wolność niesie nowe dylematy. Jeśli zdecyduje się urodzić dziecko lub wyjść za mąż, wpłynie to nieodwracalnie na jej życie. Również aborcja pozostawi nieodwracalne piętno. Od skutków własnego wyboru bohaterka nie będzie mogła się uwolnić, pozostaną z nią do końca życia. Fallaci odkrywa nieusuwalny paradoks liberalizmu, że w istocie wolność sama ogranicza człowieka” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 216/.

+ Oglądanie wydarzeń rewolucyjnych z dystansu przez Bierdiajewa Mikołaja „zamiast Trzeciego Rzymu Trzecia Międzynarodówka / Czym była dla Bierdiajewa rewolucja bolszewicka? Doświadczenie bolszewizmu było dla niego przede wszystkim radykalnym zanegowaniem człowieczeństwa – podmiotowości i wolności jednostki. Było to dla niego – rzec można – doświadczenie apokaliptyczne, triumf idolatrii i złowrogich sił Antychrysta, zniszczenie kultury i ducha. Żyjąc w centrum rewolucyjnych wydarzeń, zachował wobec nich arystokratyczny dystans, nie pozwalając, by wyzwolone wówczas namiętności zburzyły jego duchową harmonię. „Z jednej strony przeżywam wszystkie wydarzenia mojej epoki, cały los świata, jako wydarzenia dokonujące się ze mną, jako własny los, z drugiej strony ogromnie przeżywam obcość świata, jego odległość, mój brak łączności ze światem" – zanotował Bierdiajew w swej autobiografii. Nie krył także swej duchowej obcości wobec bolszewickiej idei, wskazując na jej „moralne kalectwo" (por. Autobiografia filozoficzna, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002s. 5, 206). Główny jednak wątek rozważań dotyczy nie tyle filozoficznej i etycznej oceny rosyjskiego komunizmu, ile przede wszystkim jego społecznej genezy i mechanizmów nim rządzących. Jego źródeł doszukiwał się, po pierwsze, w głębokim kryzysie cywilizacji – ostatecznym odrzuceniu duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji. Drugą, nie mniej ważną przyczyną była specyfika rosyjskiej tradycji duchowej i intelektualnej. Bolszewizm nie był więc dla Bierdiajewa bezpośrednią realizacją idei Marksa, był szczególną rzeczywistością łączącą w sobie te dwa pierwiastki. „Rosyjski komunizm trudno zrozumieć – powiada w jednej ze swych rozpraw – ze względu na dwojaki jego charakter. Z jednej strony jest on zjawiskiem światowym i międzynarodowym, z drugiej strony zjawiskiem rosyjskim i narodowym. Szczególnie ważne dla ludzi Zachodu jest zrozumienie narodowego rdzenia rosyjskiego komunizmu, jego zdeterminowanie przez rosyjską historię. Znajomość marksizmu temu nie pomoże" (Istoki i smysl russkogo kommunizma, w: Soczinienija, Moskwa 1994, s. 246)” /Krzysztof Tyszka [1971; adiunkt w Instytucie Socjologii UW doktoryzował się w 2002 roku, zajmuje się historią myśli socjologicznej i idei politycznych, autor m.in. pracy Nacjonalizm w komunizmie (2004) oraz współautor Koncepcji rozwoju społecznego (2001). Mieszka w Warszawie], Koszmar złego dobra. Nikołaj Bierdiajew a komunizm, „Fronda” 35(2005), 74-97, s. 89/.

+ Oglądanie wydarzeń światowych z dystansu w języku narodowym „Wspólnota wielonarodowa w państwie może mieć rożny udział w kształtowaniu tzw. Volksturmu. Na przykład Austria mimo długiej egzystencji państwowej nie wykształciła jednorodnego Volksturmu. Istniała tam wspólnota form życiowych, lecz brakowało odpowiednich uwarunkowań duchowych. Istotne cechy każdego Volksturmu tkwią w tych wyższych społecznościach duchowych, które znajdują swe miejsce w filozofii, religii, sztuce i nauce. Według Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M, s. 6), język jest podstawowym filarem każdego Volksturmu, który przyczynia się do jedności narodowej i jej świadomości” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 61/. „Porównuje on język do filtra, który „przepuszcza” określone elementy wydarzeń światowych, przekazuje każdemu, kto w nim wzrasta, pryzmat określonego szlifu i koloru, dzięki któremu może obserwować wydarzenia światowe z pewnego dystansu. Język nie pozostaje spokojnym bytem, lecz dynamicznie rozwijającym się procesem. W każdym momencie musi być tworzony przez swych nosicieli, dzięki którym się zmienia i dzięki którym żyje. Język przyjmuje bez przerwy nowe myśli i nowe wrażenia, staje się powoli wielkim archiwum, w którym przechowywane są wszystkie przeżycia narodu, wszelkie jego osiągnięcia i cierpienia. Dusza narodu, tak jak inna dusza, przemawia za pomocą języka i oczywiście poprzez język tego narodu” /Tamże, s. 62/.

+ Oglądanie wydarzeń z bliska konieczne dla widzenia prawdy historycznej. „Mamy o wojnie domowej w Hiszpanii zupełnie błędne wyobrażenia. Dopiero po przypatrzeniu się wypadkom z bliska widzi się, jak dalece jednostronnie  jesteśmy w Polsce o wydarzeniach hiszpańskich informowani [….]. Wszyscy jesteśmy w Polsce przekonani, że Hiszpania jest straszliwie zrujnowana przez działania wojenne” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 13/. „a tymczasem zniszczenia wojenne poza Madrytem i paru jeszcze punktami są stosunkowo niewielkie, - z pewnością wielokrotnie mniejsze niż zniszczenia w czasie wojny w Polsce. Natomiast wielka połać Hiszpanii jest straszliwie zniszczona – nie przez wojnę, ale przez rewolucję. Wszyscy myślimy, że przeciwnikiem generała Franco jest radykalny rząd w Walencji, jest separatyzm kataloński, czy baskijski, jest cała koalicja różnych żywiołów zarówno skrajnych jak umiarkowanych; tymczasem jedynym istotnym przeciwnikiem jest  „movimento nacional” – jest po prostu bolszewizm” /Tamże, s. 14/. „Zresztą wszystkiego jest w bród i jest tanio. Nie jest to zresztą tylko cecha Salamanki; w całej narodowej Hiszpanii uderza obfitość żywności, sklepy wszelkiego typu są dobrze zaopatrzone, nie ma ani śladu ograniczeń żywnościowych (systemu kartkowego itd.) oraz nie czuje się  na ogół spekulacji walutowej” /Tamże, s. 23/. „Co drugi mężczyzna w Salamance chodzi o kulach, lub ma rękę na temblaku. To samo lub prawie to samo, widzi się i sporo rannych kobiet ofiar nalotów „czerwonego” lotnictwa” /Tamże, s. 25/. „Ale za to w straszliwy sposób masakrowano okoliczną ludność wiejską. Okoliczni chłopi byli przeważnie usposobieni narodowo i po katolicku, ale z domu nie uciekali, bo nie przepuszczali, by im groziło niebezpieczeństwo. „Czerwoni” w czasie swoich rządów w tych stronach wyaresztowali  i wymordowali licznych  chłopów” /Tamże, s. 43/. „Swoją drogą jednak, najwięcej okrucieństwa przejawiali miejscowi. Oni się najbardziej pastwili, mścili się na wszystkich, do kogo mieli jakiekolwiek urazy, starali się pokazać, że teraz nadeszły ich czasy, że teraz oni rządzą i mogą robić co im się podoba” /Tamże, s. 44/. „Pod pozorem rewizji, lub rekwizycji, milicje czerwone wpadały do mieszkań i rabowały co się dało. Rabowały, albo niszczyły. Kościoły zostały przez czerwonych zrabowane i sprofanowane” /Tamże, s. 45/. „W całej Hiszpanii się to sprawdza; najobronniejszą ręką wyszli ci którzy odważnie rzucili się w wir walki, - najwięcej nieszczęść spadło na głowy tych, którzy byli najostrożniejsi. Np. z pośród generałów wyginęli ci którzy się zbyt długo wahali z przystąpieniem do powstania, albo byli „neutralni” (Goded w Barcelonie, Paxtot w Maladze i inni), żyją ci, którzy z determinacją, od pierwszej godziny chwycili za broń” /Tamże, s. 46.

+ Oglądanie Wygląd wzrokowy migotliwy zmienny wspaniały, uobecniający konkretną sytuację przedstawioną; u Mickiewicza „Znajduję jednak w artykule prof. Markiewicza jeszcze kilka twierdzeń szczegółowych, o nie tak zasadniczym znaczeniu jak już omówione, na które również nie mógłbym się zgodzić. Tak np. nie mógłbym się zgodzić, że słowa Mickiewiczowskie (w Panu Tadeuszu): „Nad murawą czerwone połyskują buty, Bije blask z karabeli, świeci się pas suty” – dadzą się zastąpić zwrotem: „Podkomorzy w stroju szlacheckim tańczy poloneza” – i że zwrot ten ma dawać „bardziej żywy wygląd wyobrażeniowy” niż tekst Mickiewicza. Jestem w tej sprawie wręcz przeciwnego zdania. Tekst Mickiewicza w fantastyczny sposób narzuca – jak to prawie tylko u Mickiewicza może się zdarzyć, może czasem jeszcze u Goethego! – ciąg migotliwych, zmiennych wyglądów wzrokowych, uobecniających konkretną sytuację przedstawioną; natomiast zwrot zaproponowany przez prof. Markiewicza jest pod tym względem martwy, brzmi jak wyjątek ze sprawozdania urzędowego. Nadto przy sprawie wyglądów w dziele sztuki literackiej wcale nie chodzi o to, co się pod wpływem tekstu czytanego dzieje w psychice czytelnika, tylko o to, jakie właściwości tworów językowych sprawne są wyznaczać nie tylko przedmioty przedstawione, lecz także dobór wyglądów, w jakich te przedmioty mogłyby się przejawiać. To, że u rozmaitych czytelników wrażliwość na „trzymane w pogotowiu wyglądy” może być rozmaita i że jednemu z czytelników jeden, drugiemu inny tekst pod tym względem więcej mówi – to nie jest sprawa budowy samego dzieła, lecz zagadnienie oddziaływania dzieła na różnego rodzaju czytelników, a raczej – to zagadnienie sprawności czytelników do odczytania pewnego dzieła, co jest już zagadnieniem psychologicznym. Tym ostatnim zagadnieniem nie zajmowałem się. Prof. Markiewicz zgłasza zastrzeżenia co do rozgraniczenia u mnie poszczególnych warstw dzieła literackiego, w szczególności ma wątpliwość, czy słusznie zaliczam do warstwy brzmieniowych tworów językowych różne wtórne, niebrzmieniowe, ze znaczeniem związane rysy charakterystyczne. Prof. Markiewicz przy tym uważa, iż należy jakby z góry ukuć sobie definicję danej warstwy, np. powiedzieć, że warstwą tworów brzmieniowo-językowych są pewne brzmienia, a potem dopiero rozstrzygać, co do niej należy lub co należy z niej wykluczyć. Jest to jak najbardziej niefenomenologiczne postawienie sprawy” /Roman Ingarden, W sprawie budowy dzieła literackiego: profesorowi Markiewiczowi w odpowiedzi, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 55/1 (1964) 183-202, s. 192/.

+ Oglądanie wymaga oświetlenia rzeczy przez światło. „Aby podsumować rozważania dotyczące władz intelektualnych i wzajemnych relacji intelektu czynnego i możnościowego możemy przywołać jeszcze raz obraz światła, który narodził się w kręgu filozofii neoplatońskiej. Działanie władz intelektualnych przyrównuje się tutaj do działania zmysłu wzroku. Może on cokolwiek zobaczyć tylko wtedy, kiedy dana rzecz jest oświetlona przez światło. Odbite od przedmiotu światło pozwala dopiero go zobaczyć. Innymi słowy światło sprawia, że rzeczy zmysłowe, które mogą być poznane, stają się aktualnie poznawalnymi. Podobnie możemy rozumieć rzeczywistość intelektualną. Jak mówiliśmy wyżej dane intelektualne nie mogą być bezpośrednio „zobaczone”, przez intelekt możnościowy” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 91/. „Dlatego intelekt czynny porównuje się do źródła światła, które abstrahując dane intelektualne ze zmysłowych niejako oświetla przedmiot i dzięki temu staje się on możliwy do „zobaczenia”. Dlatego też intelekt możnościowy porównuje się do wzroku, ponieważ kiedy intelekt czynny „oświetli” postać zmysłową poprzez abstrakcję tak, że przedmiot stanie się postacią intelektualną wyrażoną, intelekt możnościowy może po prostu przyjąć te dane ponieważ są one dla niego „widzialne”. Upraszczając sprawę jeszcze bardziej możemy powiedzieć, że intelekt czynny podobny jest do latarki, która oświetlając jakiś przedmiot sprawia, że staje się on widoczny, a zatem możliwy do zobaczenia przez intelekt możnościowy” /Tamże, s. 92/.

+ Oglądanie wymiarów wszechświata wszystkich jednocześnie przez Boga. „Sztuka religijna średniowiecza wyróżniała się świadomym brakiem perspektywy. Niewolnicy, chłop i królowie byli przedstawiani płasko, jak na rysunkach dziecięcych. Malowidła te odzwierciedlały pogląd Kościoła, że Bóg jest wszechmocny, może więc widzieć wszystkie części świata jednakowo. Ten punkt widzenia musiał znaleźć odbicie w sztuce, więc malowano świat w dwóch wymiarach” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 93/ [Bóg widział w tym kontekście wszystkie trzy wymiary jednocześnie. Jest to wyjaśnienie poglądowe, upraszczające kwestię w celach dydaktycznych. Można wyrazić kwestię w całej jej pełni. Malujemy świat w trzech wymiarach, gdyż taki jest. Czas jest czwartym wymiarem. „Płaskość” oznacza fakt, że widzimy świat tylko w jednym punkcie czasu, nie widzimy wymiaru czasu (nie widzimy osi czasu). Bóg widzi wszystkie punkty osi czasu jednocześnie, widzi całość czwartego wymiaru, widzi wszystko w czterech wymiarach. Renesans tego nie rozumiał i porzucił okazję, by zrozumieć czarty wymiar i sposób widzenia świata przez Boga w tym wymiarze, którego człowiek dostrzec nie potrafi. Renesans odszedł od tej myśli i poszedł w innym kierunku]. „Renesans był buntem przeciwko tej płaskiej, teocentrycznej perspektywie; zapoczątkował rozwój sztuki, w której centrum znajdował się człowiek. Pojawiły się perspektywiczne krajobrazy i realistyczni, trójwymiarowi ludzie, rysowani tak, jak widzimy ich w rzeczywistości. W studiach Leonarda da Vinci nad perspektywą linie zbiegają się do jednego punktu na horyzoncie. Sztuka renesansowa odzwierciedlała sposób, w jako oko konkretnego obserwatora postrzega świat. Na freskach Michała Anioła czy w szkicowniku Leonarda zauważamy śmiało nakreślone, pełne dostojeństwa postacie „wyskakujące” z drugiego wymiaru. Innym słowy, sztuka renesansowa odkryła trzeci wymiar” /Tamże, s. 94.

+ Oglądanie wyobraźnią potęgi bytu pierwotnego, owo transcendentna rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy; Koran. Chrześcijańskie doktryny Wcielenia i Trójcy zostały przez Koran odrzucone, gdyż nie można ich poznać ani udowodnić. Islam jest swoistą filozofią, nie przyjmuje istnienia Tajemnic, których człowiek nie może poznać o własnych siłach, swoim rozumem. „Boga doznawano tu jak w judaizmie – jako moralny imperatyw. Allach z Koranu jest jednak bardziej bezosobowy niż YHWH. […] Koran stale napomina muzułmanów […] wysiłkiem wyobraźni wini przenikać przez fragmentaryczny świat, aż dojrzą całą potęgę pierwotnego bytu, owo transcendentna rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 164/. „Język arabski nastręcza tłumaczom wiele problemów, nawet literatura czy wypowiedzi polityków, dotyczące spraw przyziemnych, w tłumaczeniu na przykład na angielski brzmią sztywno i obco, a tym samym odnosi się to do Koranu, napisanego prozą bardzo skondensowaną, wysoce aluzyjną i nieprzejrzystą. Zwłaszcza początkowe sury sprawiają wrażenie, jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa. Muzułmanie często zauważają, że czytając przekład Koranu odnoszą wrażenie, jakby mieli przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe piękno języka arabskiego. Jak sama nazwa wskazuje, Koran przeznaczony jest do recytacji, a dźwięk języka przede wszystkim decyduje o wrażeniu, jakie wywiera. Muzułmanie powiadają, że gdy słyszą sury, wyśpiewywane monotonnie w meczecie, czyją, jak ogarnia ich boski wymiar dźwięku, tak jak Muhammada na górze Hira Gabriel ogarnął uściskiem lub przesłonił mu horyzont. Koranu nie czyta się jak źródła informacji. Ma on wzbudzić poczucie boskości, toteż nie można zapoznawać się z nim w pośpiechu. […] Muzułmanie twierdzą, ze podchodząc do Koranu we właściwy sposób doznaje się poczucia transcendencji, najwyższej rzeczywistości, leżącej poza przemijaniem i ulotnymi zjawiskami doczesnego świata. Czytanie Koranu jest zatem ćwiczeniem duchowym” /Tamże, s. 165.

+ Oglądanie wyobrażeń własnych zamiast Boga przez rozum ludzki. Evdokimow P. informuje o środowiskach teologicznych, które były wolne od wpływów greckiego intelektualizmu. Takie środowisko wytworzyło się zwłaszcza w Syrii, gdzie związki teologii z Biblią były bardzo silne. Dominował tam semicki sposób myślenia. „Święta bojaźń przed niewypowiedzianym Bogiem i pewność nieskończonego dystansu udaremniały wszelką spekulację czysto rozumową”. Św. Efrem Syryjczyk twierdził stanowczo, że Boga nie można zobaczyć. Jeżeli ktoś sądzi, że widział Boga, to widział tylko własne wyobrażenia. Św. Efrem przestrzegał przed czynieniem sobie obrazu Boga. Wszelkie wyobrażenia Boga są na obraz ludzki. Nawet opis oglądania Boga przez Mojżesza „twarzą w twarz” stanowi tylko symbol. Blask był mrokiem. Mojżesz widział tylko blask, czyli zasłonę zakrywająca Boga. Evdokimov podaje charakterystyczne zdanie św. Efrema: „A chociaż Mojżesz widział, zrozumiał, ze nie widział”. Ujrzał on w gruncie rzeczy siebie i własne wyobrażenia. Efrem podkreślał, że dla człowieka ważne nie jest widzenie Boga, lecz zjednoczenie się z Nim, które dokonuje się tylko przez sakramenty B10 52.

+ Oglądanie wypowiedzi spisanej całościowe w jednym momencie. Ricoeur P. odróżnia dwie hermeneutyki: hermeneutyka podejrzeń oraz hermeneutyki, które odcyfrowują sens. Pierwsze porównuje do ikonoklazmu, gdyż niszczą obraz ukryty w tekście, drugie prowadzą do rekonstrukcji obrazu. Narzędziem hermeneutyki konstruktywnej są symbole, znaki, teksty. Zrozumienie wymaga interpretacji /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 120/. Każdy tekst ma trzy autonomiczne semantyki: związana ze środowiskiem jego utworzenia, ze środowiskiem czytelników-adresatów, oraz ze środowiskiem czytelników późniejszych /Tamże, s. 121/. Każdy tekst ma dwie warstwy: wewnętrzna oraz zakorzeniona w środowisku zewnętrznym wobec niego. Hermeneutyka bada obiektywną zawartość wewnętrzną i stara się dotrzeć do subiektywnego podmiotu tworzącego tekst oraz odczytującego ten tekst. Tworzy się dialektyka wyjaśnienia i rozumienia. Wyjaśnienie nie jest zależne od światopoglądu badacza, zrozumienie jest inne u człowieka wierzącego a inne u ateisty. Katolicyzm bardziej akcentuje obiektywność zawartości tekstu, protestantyzm kładzie nacisk na subiektywność podmiotu czytającego /Tamże, s. 122/. Ricoeur traktuje język jako dyskurs, który został ubrany w konkretną strukturę. Słowo mówione może być spisane, łącząc się z warstwą tekstu opisującą rzeczywistość. Tekstowa projekcja świata splata się z tekstową projekcją dyskursu. Sposób opisu świata i sposób zapisu dyskursu pozwalają zrozumieć samego siebie, czyli człowieka tworzącego teksty. Problem hermeneutyki nie wynika z tekstu, lecz z dialektyki: słowo-tekst. Trzeba przy tym pamiętać, że już wcześniej, w samym dyskursie ustnym, była dialektyka zdarzenia i znaczenia. Nawet najlepsza znajomość języka nie gwarantuje poznania zawartego w nim sensu. Istota rzeczy mogła być opowiedziana w różny sposób. Dla lepszego zrozumienia trzeba zintegrować opisy fragmentaryczne, albo jednowarstwowe. Tekst uwidacznia możliwość języka do selekcji i organizacji środków wyrazu, dla utworzenia tekstu odzwierciedlającego dana jednostkę dyskursu. Teksty są pośrednikami między tym, co jest przeżywane w realności czasoprzestrzennej i aktem narracji, który też jest temporalny, ale dokonuje się w innym czasie niż opisywane zdarzenie /Tamże, s. 124.

+ Oglądanie wyraźne rzeczy niemożliwe, tak głosili poeci Grecji starożytnej. Sokrates i Platon zdecydowanie protestowali przeciwko temu, co poeci – będąc zaledwie zwykłymi bajarzami i twórcami mitów – twierdzili o sobie, że są ludźmi nadzwyczajnej wiedzy i mądrości. Razem z pozostałymi sophoi, do grona których nie wliczano filozofów i niektórych sofistów, poeci utrzymywali, że są w stanie – za sprawą boskiego natchnienia – dać swoim uczniom wiedzę precyzyjną i dokładną i że mogą nauczyć ich, jak mają stać się ludźmi uczonymi, podczas gdy wcale nie potrafili tego zrobić. Sokrates w Fedonie głosi, że poeci zawsze powtarzali Grekom, że ludzie nie są w stanie ani zobaczyć ani usłyszeć niczego wyraźnie /Platon, Fedon. w: Platon, Dialogi, t. 1, Antyk 1999. 65b/. Jeżeli tak się sprawy mają, to w takim razie w jaki sposób ludziom udaje się osiągnąć tę wiedzę dokładną, przez którą nabierają oni pewnych umiejętności? Odpowiedź, jaką na to pytanie mieli poeci i pozostali sophoi, brzmiała: wiedza bierze się z boskiego nadania, przychodząc w sposób niezrozumiały do tych, którzy ją odbierają. Przyjmując pogląd, jaki na swój własny temat mieli wszyscy sophoi, Sokrates uważał za właściwe nazywać ich wszystkich boskimi i natchnionymi /Platon. Menon. 99D/, jak widzieli to Platon i Sokrates, ludzie ci musieli być boscy, jeżeli mieli wiedzieć to, czego nie wiedzieli. Żaden zwykły człowiek nie mógłby dokonać czegoś podobnego. Podobni byli do tego, co dziś nazywa się kanałem przekazu lub medium na spirytystycznym seansie. Sokrates był zdania, że tacy ludzie podobni są do magnesu – za ich pośrednictwem rozsyłana jest duchowa moc. Sugerował on przy tym, że zdolność człowieka do przekazywania boskich wiadomości jest odwrotnie proporcjonalna do jego panowania nad własnym umysłem. Im mniej rozumu dany człowiek posiadał, lub też im głupszy był z natury, tym lepiej nadawał się na przekaźnik boskich wiadomości. Zdaniem Sokratesa, poeci i wielu innych sophoi nie opanowali wcale żadnej sztuki. A kiedy deklamowali swoje piękne poematy, podobni byli ludziom opętanym. Byli niczym bachantki, opętane w stanie ekstazy Platon, Ion, 536A-D. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 43-44.

+ Oglądanie wysiedlania Żydów z getta warszawskiego roku 1941; przez bohatera literackiego nieustanne. „w Jidysz ujawnia się obsesyjny aspekt owego przenikania historii w czas teraźniejszy. Bohater, mieszkający na terenie niegdysiejszego warszawskiego getta, słyszy cały czas głosy Żydów, a nawet widzi ich wysiedlanie z tej części „dzielnicy zamkniętej", co faktycznie miało miejsce z końcem 1941 roku. Wkrótce potem właśnie w miejscu akcji opowiadania, na rogu Chłodnej i Żelaznej, zbudowano ów słynny drewniany pomost, łączący południowe „małe" getto z „dużym" północnym. Ten fragment ulicy, z zachowaną brukowaną nawierzchnią i nędzną, miejscami parterową zabudową, pozostaje jednym z najbardziej sugestywnych reliktów nie istniejącego miasta; dla bohatera Jidysz jednak najwyraźniej zbyt sugestywnym. Co ciekawe, nie wydaje się, by podobne otwarcie szerszych perspektyw, jak historia, przynosiła religia. Tego typu oddziaływanie mają raczej rozmaite „dziwy" i „niesamowitości" w rodzaju tytułowego psa – boksera albinosa – albo srebrnego odlewu ręki świętej w kościele. W żaden sposób jednak nie wykraczają one poza swoją materialność. Koloryt temu światu nadają wyłącznie marzenia. Biały bokser jest debiutem Wojciecha Chmielewskiego, czyli niejako dopiero zapowiedzią. Trzeba przy tym podkreślić, iż zapowiedzią bardzo obiecującą, bo autor umie ciekawie opowiadać swoje historie, dzięki czemu czyta się je z prawdziwą przyjemnością” /Aleksander Kopiński, Zamiast przeżycia, (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność żyda. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), [1974; – humanista, redaktor Frondy. Wydał esej Ludzie z charakterami. O okupacyjnym sporze Czesława Miłosza i Andrzeja Trzebińskiego (wyróżnienie jury Nagrody Literackiej im. Józefa Mackiewicza w 2005 roku) i pracę zbiorową Gdy zaczniemy walczyć miłością... Portrety kapelanów powstania warszawskiego. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 217/. „Kwestią zasadniczą dla przyszłego rozwoju tej twórczości jest natomiast tematyka, jakiś centralny problem, który by to pisarstwo napędzał. Wydaje się, iż jego odkrycie Chmielewski ma wciąż przed sobą” /Tamże, s. 218/.

+ Oglądanie wzgórza na lewym brzegu rzeki Mozy z twierdzy Douaumont górującej nad prawym brzegiem rzeki. „25 lutego 1916 roku, w czwartym dniu niemieckiej ofensywy na Verdun, oddziały następcy tronu zdobyły zbudowaną z betonu i kamienia twierdzę Douaumont. Fort znajdował się w odległości 6 kilometrów od punktu wymarszu wojsk na łuku linii frontu, w połowie drogi do centrum miasta. Przez następne półtora roku miał stanowić centralny punkt bitwy, która nie ma sobie równych pod względem długości i nasilenia walk. Od zachodu twierdzę chronił fort de Vaux; górowała nad prawym brzegiem Mozy, spoglądając przez rzekę na wzgórza na lewym brzegu – Cóte 304 i le Mort-Homme. Dla niemieckiego ataku stanowiła oś potężnej akcji kleszczowej, zasilanej dostawami czternastu linii kolejowych biegnących wzdłuż dwustukilometrowego łuku. Francuskiej obronie wyznaczała kres voie sacree – wąskiego korytarza, którym z Bar-le-Duc docierały przez ewakuowane miasto posiłki. Gruzy i podziemne przejścia Douaumont, ostrzeliwane dniem i nocą, podminowywane, wstrząsane bezustannymi eksplozjami, stanowiły scenerię walk wręcz i cmentarzysko dla całych kompanii grzebanych żywcem pod ruinami. Pociski bezustannie mieszały ten księżycowy krajobraz, aż zmienił się w zimny gulasz z błota, odłamków muru i szczątków ludzkich ciał” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 962/. „Francuzi odbili twierdzę 24 października, Niemcy walczyli o nią do sierpnia 1917 roku, ostatecznie wyzwoliła ją jednak dopiero amerykańska ofensywa z Saint Mihiel we wrześniu roku 1918. Prawdziwe okazały się słowa marszałka Petaina: “Odwagi! On /es aura” – obiecał swoim żołnierzom” /Tamże, s. 963/.

+ Oglądanie wzoru Namiotu Świadectwa przez Mojżesza podczas rozmowy z Bogiem na pustyni. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Oglądanie wzoru świątyni Jerozolimskiej w widzeniu kontemplacyjnym, na górze. „Zrób też stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Powlecz go czystym złotem, a wokół niego wykonaj złotą listwę. Zrób na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na to obramowanie nałóż dookoła złotą listwę. Potem odlej cztery złote pierścienie do niego i przytwierdź te pierścienie do czterech narożników, [tam] gdzie są cztery jego nogi. Pierścienie mają być [umieszczone] tuż przy obramowaniu jako uchwyty dla drążków, do przenoszenia tego stołu. Drążki wykonaj z drzewa akacjowego i powlecz je złotem; na nich właśnie ma być noszony ten stół. Wykonaj także [należące] do niego misy, czasze, dzbanki i tace; na nie będą wylewane [ofiary]. Zrób je z czystego złota. Na stole tym składać będziesz nieustannie przede mną chleby Boże. Wykonaj także świecznik z czystego złota. Świecznik ten ma być wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Jego kielichy – pąki i kwiaty – mają z nim tworzyć jedną całość. Sześć ramion ma wychodzić po [obu] jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy ramiona po stronie drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – będą na jednym ramieniu i trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – na ramieniu drugim. Tak ma być na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika, a na samym [trzonie] świecznika cztery kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – z pąkami i kwiatami. I tak jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, stosownie do sześciu ramion wychodzących ze świecznika. Pąki i ramiona będą więc stanowiły jedną całość z nim, wszystko razem jako jedna [bryła] wykuta ze szczerego złota. Potem wykonaj siedem lamp do niego. Nałóż te lampy tak, aby [świecznik] oświecał miejsce koło siebie; do tego szczypce i popielnica z czystego złota. Masz go wykonać wraz ze wszystkimi przyborami do niego z jednego talentu czystego złota. Staraj się, abyś wykonał [je] dokładnie według wzorów, które zobaczyłeś na górze” (Wj 25, 23-39).

+ Oglądanie z dołu i a góry  „Już w dekadach poprzedzających Vaticanum II katolicka refleksja teologiczna o człowieku zwracała się ku egzystencjalizmowi i personalizmowi, szybko rozwijającym się po II wojnie światowej. Od Arystotelesowskiej metafizyki bytu zwracała się ona ku egzystencjalno-personalistycznej „metafizyce relacyjnej”, jak to określił W. Kasper (W. Kasper, La théologie et l’Église, Paris 1990, s. 316-317). O ile w centrum klasycznej metafizyki epoki starożytnej znajdowała się kategoria „substancji” i pojęcie „bytu”, o tyle w metafizyce relacyjnej centralne miejsce zajmuje kategoria „osoby” oraz pojęcie „relacji”. Sobór nie odrzucił jednak myśli Arystotelesowskiej, lecz zasymilował ją w swoim nauczaniu z myślą egzystencjalno-personalistyczną, łącząc je zarazem z danymi Objawienia na temat człowieka oraz tradycją patrystyczną i teologiczną Kościoła. Dzięki takiej syntezie nauczanie soborowe łączy perspektywę filozoficzną z perspektywą teologiczną; Ojcowie Soboru patrzą na osobę ludzką zarówno oczyma człowieka (niejako „z dołu”) jak i oczyma wierzącego (niejako „z góry”). Człowiek pozostaje dla nich „misterium” – tajemnicą nigdy do końca niezgłębioną. Dla zbliżenia się do jak najpełniejszej prawdy o nim należy się pochylać nad „misterium człowieka” z różnych perspektyw: empirycznej, fenomenologicznej, filozoficznej, socjologicznej, kulturowej, biblijnej i teologicznej. Wszystkie te spojrzenia zgodne są co do tego, że człowiek jest istotą relacyjną, osobowym bytem żyjącym w siatce różnorakich związków z innymi osobowymi bytami oraz, że to właśnie te relacje pozwalają mu na pełne rozwinięcie swojego człowieczeństwa, życie ze świadomością sensu oraz osiągnięcie szczęścia. To spojrzenie potrzebuje jednak światła wiary, która i człowieka i Kościół ogląda przede wszystkim w świetle Bożego Objawienia: „Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich” (GS 11)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 76/.

+ Oglądanie zaćmienia słońca spowodowało pogłębienie wiary. „Zemsta (1908), nowela podejmująca problem zemsty i przebaczenia […] wywłaszczeni z własnej ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia […] dają światu wielkich uczonych, odkrywców, wodzów, polityków, a nawet – papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w katolicyzmie” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został zatytułowany reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus – wraz z tłumem ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce” sięgnął nie tylko do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał wyższy porządek i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez pytania czy też przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie takiego świata, który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia natury. Toteż pojawia się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu, której towarzyszyły niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba, i pytanie… I jest tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/: „Nieprawda, że jest tylko jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który mamy pod nogami, jest ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę, jest niebem, może nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus, Wędrówka po ziemi i niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski, Warszawa 1973, s. 187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas oglądania zaćmienia słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne, które można – z zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby ciemności, o której wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy” (Pozytywista w poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454-455, s. 447). Por. również Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa, Warszawa 1972², s. 220-221)” /Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym kierunku podąża myśl Prusa w następnych latach. Coraz częściej będzie mówił o bezradności filozofii pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej przez nią wizji rzeczywistości a także o konieczności głębszego zamyślenia nad wartościami prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka” /Tamże, s. 194/. [Czy dziś jest inaczej?].

+ Oglądanie zagadnień biblijnych w kontekście całości Pisma Świętego i całości życia Kościoła. W miarę pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd., odkrywano w Piśmie zalążki dotąd nie uświadamianych aspektów Bożej Prawdy. Pełnia prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pismo zaledwie wspomina, a są też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego. Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości, całości Pisma i całości życia Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55. Sobór watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem. Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b) Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą aktualność Pisma i wprowadza je w czyn /Tamże, s. 56.

+ Oglądanie zagłady narodów pogańskich wzmacnia nadzieję Izraela na posiadanie ziemi. „Pwt 4,01 A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców. Pwt 4,02 Nic nie dodacie do tego, co ja wam nakazuje, i nic z tego nie odejmiecie, zachowując nakazy Pana, Boga waszego, które na was nakładam. Pwt 4,03 Widzieliście na własne oczy, co uczynił Pan w Baal-Peor, jak każdego człowieka, który poszedł za Baalem z Peor, wyniszczył Pan spośród was; Pwt 4,04 a wy, coście przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj wszyscy żyjecie. Pwt 4,05 Patrzcie, nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi, do której Idziecie, by objąć ją w posiadanie. Pwt 4,06 Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: ”Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny”. Pwt 4,07 Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Pwt 4,08 Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś daje? Pwt 4,09 Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków. Pwt 4,10 W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na Horebie, rzekł Pan do mnie: ”Zgromadź Mi naród, niech usłyszą me słowa, aby się nauczyli Mnie bać przez wszystkie dni życia na ziemi i nauczyli tego swoich synów”. Pwt 4,11 Wtedy zbliżyliście się i stanęliście pod górą – a góra płonęła ogniem aż do nieba, okryta mrokiem, ciemnością i chmurą” (Pwt 4, 1-11).

+ Oglądanie zamiast myślenia Homo videns Człowiek patrzący, którego wizja świata jest w dużej mierze bezrefleksyjnie oparta na szybkim przekazie za pomocą obrazu „Znaczenia nabrał przekaz za pomocą obrazu, który bądź to w postaci zdjęcia bądź materiału filmowego trafia jednocześnie do decydenta i do obywateli. To sprawia, że możliwość głębszej analizy staje się wysoce utrudniona zwłaszcza, że proces decyzyjny jest skrócony do minimum. W opinii skrajnej homo sapiens, opierający swoje wnioskowanie w głównej mierze na słowie i tekście, jest zastępowany przez homo videns, człowieka patrzącego, którego wizja świata jest w dużej mierze bezrefleksyjnie oparta na szybkim przekazie za pomocą obrazu (G. Sartori, 2007, Homo videns. Telewizja i post-myślenie, Wydawnictwa UW, Warszawa). Mediatyzacja życia publicznego ma ważny wpływ na kształtowanie wizji przestrzeni przez decydentów politycznych z jednej strony, a przez pozostałych uczestników debaty publicznej (dziennikarze, eksperci, publicyści etc.) – z drugiej. Mamy wręcz do czynienia z „wojnami dyskursów” (discourse wars) (D. Robinson, C. Gibson, 2011, Governing Knowledge: Discourses and tactics of the European Union in Trade-Related intellectual property negotiations, Antipode, 43, 5, s. 1885). W literaturze poświęconej stosunkom międzynarodowym można znaleźć m.in. analizę języka używanego przez aktorów międzynarodowych w odniesieniu do kwestii HIV/AIDS w Afryce – języka traktowanego jako jeden z mechanizmów władzy/potęgi (knowledge/power) (H. Seckinelgin, 2006, ‘Civil society’ and HIV/AIDS in Africa: the use of language as a transformative mechanism, Journal of International Relations and Development, 9, 1, March 2006, s. 3). Problem tkwi nie tylko w języku, ale również w obrazie, dźwięku, kontekście – krótko mówiąc, w komunikacie wysłanym przez nadawcę do odbiorców. Nie dziwi więc, że naukowcy wykorzystują geopolitykę krytyczną do analizowania filmów (K. Coulter, 2011, Film Geopolitics in Practice: Marketing The Miracle of Bern, Geopolitics, 16, 4, s. 949–968, s. 949–968), produkcji radiowych Pinkerton, K. Dodds, 2009, Radio geopolitics: broadcasting, listening and the struggle for acoustic spaces, Progress in Human Geography, 33 (1), s. 10–27), nawet z gatunku produkcji czysto rozrywkowych, jak cykl o Jamesie (W. Kazanecki, 2010, Geopolityka krytyczna – skuteczna metoda wyjaśniania w XXI wieku?, [w:] Z. Lach, J. Wendt (red.), Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, Instytut Geopolityki, Częstochowa, s. 97-98; V. Mamadouh, G. Dijkink, 2006, Geopolitics, International Relations and Political Geography: The Politics of Geopolitical Discourse, Geopolitics, 11, s. 349–366, s. 356)” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 33/.

+ Oglądanie zaognienia na skórze przez kapłana; jeśli włos na nim stał się biały, a zaognienie zdaje się sięgać głębiej pod skórę, jest to ognisko trądu. „Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona: – Człowieka, na którego skórze wystąpi obrzęk albo liszaj, albo plama – a będzie na jego skórze czynić wrażenie ogniska trądu – należy zaprowadzić do kapłana Aarona albo do któregoś z jego synów, kapłanów. Kapłan obejrzy zaognienie na skórze; jeśli włos na nim stał się biały, a zaognienie zdaje się sięgać głębiej pod skórę, jest to ognisko trądu. Kapłan stwierdziwszy to uzna [tego człowieka] za nieczystego. Jeśliby jednak biała plama wystąpiła na skórze, ale zdawałaby się nie sięgać głębiej pod skórę, włos zaś nie przybrałby białego zabarwienia, wówczas kapłan winien zatrzymać zakażonego w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan go obejrzy; jeśli stwierdzi, że zaognienie pozostało w dawnym stanie i nie rozeszło się po skórze, zatrzyma go w odosobnieniu na dalszych siedem dni. Powtórnie obejrzy go kapłan siódmego dnia. Jeśli zaognienie pociemniało i nie rozeszło się po skórze, wtedy kapłan uzna go za czystego: jest to tylko liszaj. Wypierze więc swoje szaty i będzie czysty. Jeśli jednak ten liszaj wyraźnie rozprzestrzeni się po skórze — już potem jak ów chory się pokazał kapłanowi dla oczyszczenia – pokaże się kapłanowi po raz drugi. Gdy zaś obejrzy go i stwierdzi, że liszaj rozszedł się po skórze, wtedy uzna go za nieczystego: bo to jest trąd. Jeśli na kimś pojawi się ognisko trądu, zostanie przyprowadzony do kapłana. Gdy kapłan stwierdzi, że na skórze jest białe nabrzmienie, pod wpływem którego włosy stały się białe, i że dzikie mięso wyrosło na tym nabrzmieniu, jest to zastarzały trąd na jego skórze. Kapłan uzna go za nieczystego i nie zatrzyma w odosobnieniu, gdyż jest on nieczysty. Jeśli trąd tak rozwinął się na skórze, że okrył ją całą od stóp do głów – wszędzie, gdzie tylko może paść spojrzenie kapłana – i gdy kapłan stwierdzi, że trąd okrył całe ciało – wtedy uzna to zaognienie za czyste: ponieważ wszystko wybielało, [chory] jest czysty! Ale jeśli potem pokaże się na nim żywe mięso, będzie nieczysty. Gdy więc kapłan zobaczy dzikie mięso, uzna go za nieczystego: dzikie mięso jest nieczyste, bo to jest trąd! Jeśli zaś dzikie mięso ustąpi i stanie się białe, [ów człowiek] ma pójść do kapłana. Kapłan obejrzy go. Jeśli się okaże, że zaognienie stało się białe, kapłan uzna je za czyste. On więc jest czysty” (Kpł 13, 1-17).

+ Oglądanie zaświatów przez duszę ludzką. „Zadania dla wyobraźni fantastycznej (Do Joanny Bobrowej) znalazły się natychmiast, skoro wraz z przedłużeniem świata w zaświaty narzuciła się potrzeba wyrażenia zjawisk nie tylko niedosiężnych zmysłowo, ale nawet nie dających się pojąć w kategoriach zwykłego myślenia. Nie chodzi o jakąkolwiek fantastykę. Nie o tę, która jako prosty wniosek wynika z wierszowanych objaśnień świata, wysnutych ze spekulacji kosmogonicznych i przyrodniczych, gdy poeta powiada np.: Słuchaj, młody człowieku! W kaweczkach piosnka wieku Duchowi twemu dzwoni, Żeś wieczny, światowładny, Oliwny, winogradny, Myślący – już w jabłoni - itd., bo to jest raczej fantazjowanie intelektualne, które wyobraźnia przyjmuje bez trudu, a myśl może potraktować np. jako uzasadnienie przekonania z innego wiersza – że „wszelki duch natury słucha”. Od podobnych deklaracji dalekie jest widzenie, z braku lepszego terminu określane jako fantastyczne, jakkolwiek nie jest to określenie precyzyjne. Miarę dokonanego tu skoku dać może dokładniejsze przyjrzenie się sztuce obrazowania jednego z pierwszych wierszy nowego, ostatniego okresu. Główny motyw doznał poetyckiego dotknięcia jeszcze kilka lat wcześniej, tuż przed zbudowaniem jeziora z nieba, w utworze Przekląstwo. Do***. Wypowiadający się w nim stwierdzał, że w przeciwieństwie do adresatki wypowiedzi, inna tak się ze mną duszą i myślami dzieli, Że już dziś sami Boscy nie wiedzą anieli, Czy ją dla mnie potępić, czy mnie dla niej zbawić. Takimi to słowy odświeżał poeta koncept – obrazowy, ale spowszedniany - o dzieleniu się myślą i uczuciem, niby na serio egzekwując zawarte w nim, a zamierające implikacje. Jednakże w świetle całości staje się jasne, że komunia duchowa nosi charakter symboliczny. Objaśniający człon „anielski” doprowadza sugestie o rzeczywistości „dzielenia się” do punktu, w którym wyrażenie, unikając dosłownej konkretyzacji, mienić się przecież zaczyna dwuznacznością sensu. Metafora została uleczona jako metafora, żeby tą złożonością struktury znów działać - i to wszystko (Przykładowo schemat takiego uzdrowienia: 1) powstaje uderzająca przenośnia „nogi stołu”; 2) wskutek jej zadomowienia się w mowie potocznej wyraz „noga” rozszerza zakres swojego literalnego użycia na elementy stołu, co powoduje, że dawna przenośnia staje się w powszechnym odczuciu wyrażeniem dosłownym; 3) w celu pobudzenia zwrotu ponownie do stanu obrazowości przeprowadza się zważenie zakresu pojęciowego wyrazu „noga”, np. przez połączenie go z epitetem wykluczającym nogi „nieożywione”; w ten sposób uzyskane zostaje wyrażenie znowu przenośne, np.: „zziębnięte nogi stołu”. Z podobnym wypadkiem mierzy się Przyboś (Humor i prostota. W: Czytając Mickiewicza. Wyd. 2. Warszawa 1956, s. 272) w kontrowersji z W. Borowym na temat znanej frazy z Konrada Wallenroda: „Szczęścia w domu znalazł, bo go nie było w ojczyźnie”. Opisywane zjawisko Przyboś określa jako „odmłodzenie przenośni”; może jeszcze lepiej byłoby mówić o jej „restytucji”)” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 74/.

+ Oglądanie zaświatów przez duszę, podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…” (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy” (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]” /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna” może opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych” /Tamże, s. 38.

+ Oglądanie zaświatów przez oko poety, które traktuje rzeczywistość jak taflę szkła, której wzrok prawie nie zauważa. „Jakiś czas po założeniu Wydawnictwa (co miało miejsce 11 marca 1992) dowiedziałem się, że jego nazwa nawiązuje do terminologii masońskiej: „warsztatami” nazywano loże. […] Masoneria jest dzieckiem wieku osiemnastego, czasu jej powstania. W tamtych czasach ma swe początki rewolucja przemysłowa, ale także, z drugiej strony” /W. Jóźwiak, Warsztat Specjalny a wolnomularstwo, w: Warsztat Specjalny, Magazyn Wydawnictwa, Rok 1992, Numer 3 dołączony do książki Jerzego Siewierskiego „Dzieci wdowy, czyli opowieści masońskie”, Wydawnictwo Warsztat Specjalny, Milanówek 1992, s. 1/, „liczne ruchy mistyczne i magiczne. W ich powstaniu wolnomularstwo miało widoczny udział: loże masońskie ze swymi tajemnicami i sekretną strukturą były  naturalnym środowiskiem dla wszelkich duchowych, ezoterycznych i hermetycznych poszukiwań. Gdy czyta się o różokrzyżowcach, historii tarota, o zakonie Złotego Brzasku czy o teozofach, z reguły na początku jest loża masońska. […] oswoimy się z tym, że masoni są wśród nas – a właśnie loże rejestrują się w Polsce jako oficjalne organizacje” /Tamże, s. 2/. „Blake […] stale odwiedzali go mieszkańcy innych światów: wróżki, elfy, czarodzieje, giganci, aniołowie; pojawiał się duch zmarłego brata poety. […] Swedenborg, odkąd zaczęli odwiedzać go aniołowie, przestał zajmować się przyrodoznawstwem i nie dokonał już żadnego wynalazku. Słowacki zakwestionował model uprawianej dotąd przez siebie poezji romantycznej. U Blake’a podobne zjawisko nie istnieje; wszystko przebiega tu harmonijnie niemal od samego początku, niknie granica oddzielająca mistykę od poezji. Natchniona wizja Blake’a ma charakter niemal zmysłowy. Poeta słucha głosów z zaświatów, a jego pióro wiedzione tajemniczą siłą kreśli na papierze litery pisma i linie rysunku. Przede wszystkim jednak patrzy. […] Rzeczywistość postrzegana zwykle przez ludzkie oko odgrywa dla niego podobną rolę jak tafla szkła, której wzrok prawie nie zauważa” /Tamże, s. 6/. „Gnostycy […] Powstrzymywanie się od stosunku wynikało też z gnostyckiego dogmatu o uwięzieniu duszy – iskry bożej – w materii. Zatem preferowane były związki platoniczne, a także homoseksualne, analne, masturbacja, a nawet seks z nieletnimi, aby tylko nie spłodzić dziecka, co przyczyniłoby się do wzmocnienia pozycji Demiurga” /Tamże, s. 10.

+ Oglądanie zaświatów przez poetów romantycznych powoduje, że patrzą z pogardą na świat zwyczajny. „Romantyzm przynosi nie tylko zmianę estetyki, w stosunku do okresów poprzednich, ale również zmianę statusu artysty, w szczególności zaś – poety. Zadanie poety nie będzie już polegało, jak dawniej, na tym by bawić i pouczać (wedle maksymy horacjańskiej, llule dulci), ale staje się czymś znacznie wyższym – oto poeta ma objawić najwyższą i najgłębszą prawdę, jest wieszczem i kapłanem. A ponieważ w pewnym okresie za dziedzinę, która takie prawdy odsłania, uchodziła metafizyka, stąd poetów romantycznych określa się czasami mianem poetów metafizycznych. Kapłan, wieszcz, metafizyk – takim stać się ma poeta romantyczny. I rzeczywiście, gdy dziś czytamy romantyków, bez trudności widzimy, jak myśl ich ożywiona potęgą wyobraźni szybuje w zaświaty, jak chętnie kreują nową rzeczywistość, a z pogardą patrzą na to, co ich otacza, jak, wreszcie, lekceważąco odnoszą się do zdolności rozumu. Jednym słowem, romantyzm budzi z uśpienia słabo do tej pory docenianą władzę duszy. Jest nią wyobraźnia. Wyobraźnia kreuje rzeczywistość, wyobraźnia odsłania najbardziej ukryte prawdy. Jest ponad rozumem, ponad nauką i ponad filozofią. A przekonanie to podzielają tacy poeci jak Blake, Shelley, Akenside, Wordsworth, Coleridge i wielu, wielu innych. Można wobec tego się zapytać, czy to nowe podejście do poety i do poezji jest całkowicie oryginalne, czy też ma ono swe źródła w mniej lub bardziej odległych czasach? Sprawa jest dość złożona” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 195/. „Z jednej bowiem strony wiadomo, że już Platon głosił tzw. maniczną koncepcję sztuki, a więc koncepcję wedle której poezja rodzi się pod wpływem szału (mania), z drugiej wszelako strony teoria platońska różni się od romantycznej. Platon bowiem nie uważał, jakoby to sam szał był źródłem sztuki, raczej sądził, że szał jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy. Proces ten polega na tym, że rozum boski bezpośrednio oddziałuje na wyobraźnię poety, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy osobisty rozum poety zostanie wyłączony, choćby po to, aby nie przeszkadzał. W efekcie poeta otrzymuje obraz od Boga, ale sam jako człowiek sprawia wrażenie szalonego, gdyż szaleniec to ten, u którego rozum źle funkcjonuje. Co więcej, wedle Platona, dane wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego. W ten sposób widzimy, że maniczna teoria sztuki jest daleka od irracjonalizmu, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu. Ponadto, wyobraźnia wcale nie kreuje nowej rzeczywistości, a tylko jest przekaźnikiem prawd boskich. Platon więc daleki jest od tego, by twierdzić, tak jak Blake, że życie wyobraźni jest jedynym realnym życiem, że tylko rzeczy w wyobraźni są naprawdę realne, czy że wszechświat jest współstwarzany przez poetę wraz z Bogiem. Tego Platon nie powie” /Tamże, s. 196/.

+ Oglądanie Zbawiciela świata potomka Dawida, Syna Bożego umierającego jako «przegrany», wyszydzony, pomiędzy łotrami. „Do Niej więc się zwracamy: Święta Maryjo, Ty należałaś do tych pokornych i wielkich dusz w Izraelu, które – jak Symeon – wyczekiwały «pociechy Izraela» (Łk 2, 25), jak Anna oczekiwały «wyzwolenia Jerozolimy» (Łk 2, 38). Ty żyłaś Świętymi Pismami Izraela, które mówiły o nadziei – o obietnicy danej Abrahamowi i jego potomstwu (por. Łk 1, 55). Dlatego też pojmujemy święty lęk, jaki Cię ogarnął, gdy anioł Pana wszedł do Twej izby i powiedział Ci, że masz wydać na świat Tego, który jest nadzieją Izraela i którego świat oczekuje. Dzięki Tobie, przez Twoje «tak», nadzieja tysiącleci miała stać się rzeczywistością, wejść w ten świat i w jego historię. Pochyliłaś się przed wielkością tego zadania i powiedziałaś «tak»: «Oto ja, służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego» (Łk 1, 38). Kiedy pełna świętej radości przemierzałaś pośpiesznie góry Judei, aby dotrzeć do Twojej krewnej Elżbiety, stałaś się obrazem przyszłego Kościoła, który niesie w swoim łonie nadzieję dla świata poprzez góry historii. Jednak obok radości, którą słowami i śpiewem swego Magnificat obdarzyłaś wszystkie pokolenia, znałaś też mroczne zapowiedzi proroków o cierpieniu Sługi Bożego na tym świecie. Nad narodzeniem w betlejemskiej stajni jaśniała chwała aniołów, którzy nieśli dobrą nowinę pasterzom, ale równocześnie ubóstwo Boga na tym świecie było aż nadto odczuwalne. Starzec Symeon powiedział Ci o mieczu, który miał przeniknąć Twoje serce (por. Łk 2, 35), o znaku sprzeciwu, jakim miał być na świecie Twój Syn. Potem, gdy rozpoczęła się działalność publiczna Jezusa, musiałaś się odsunąć, aby mogła wzrastać nowa rodzina, którą On przyszedł założyć i która miała się rozwijać dzięki współudziałowi tych, którzy słuchają i przestrzegają Jego słowa (por. Łk 11, 27 n.). Pomimo całej wielkości i radości początków działalności Jezusa Ty już w synagodze w Nazarecie musiałaś doświadczać prawdy słowa o «znaku sprzeciwu» (por. Łk 4, 28 nn.). Poznałaś narastającą siłę wrogości i odrzucenia, która stopniowo narastała wokół Jezusa, aż do godziny krzyża, gdy musiałaś patrzeć na Zbawiciela świata, potomka Dawida, Syna Bożego umierającego jako «przegrany», wyszydzony, pomiędzy łotrami. Wówczas przyjęłaś słowa: «Niewiasto, oto syn Twój» (J 19, 26)” /Spe salvi, 50), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Oglądanie Zbawiciela wymaga oczyszczenia. „Zapowiedzieli o nim (prorocy)" przez swe słowa: "„zostanie osądzony razem z „niesprawiedliwymi” (Iz 53,12 i Łk 22,37). To ten, który żył (25) bez przekleństwa, a umarł w przekleństwie", ten, który został odrzucony" [choć był wywyższony]" [...28-30...] (Fragment o poetyckim charakterze p. 47,24-27 być może kontynuowany dalej do w. 30). (48,1) [To Pan jest tym, który to powiedział (Tu, jak się wydaje, rozpoczyna się mowa Jezusa, w podobnym stylu co mowa Jakuba (,ja jestem"). Być może, mowę Jezusa cytuje w swoim kazaniu Jakub. Wiersze 48,5-12 mają również charakter hymniczny (A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 167)]" [...2L.]" [...] ciałem," a jednak wyjdę z" ciała w [spełnieniu (Hedrick proponuje tu „gnosis", Funk i Veilleux „teliosis/teleiosis". Idę za sugestią Funka)]." Ja, który umieram w śmierci", a jednak znajdą mnie (10) żywym. Ja przyszedłem", aby wydano na mnie wyrok, (ale) wyjdę" z tego [miejsca (To jest z materialnego świata)]." Nie sądzę [...] ani nie" sprowadzam zamętu na (15) sługi jego [woli], bo" to ja spieszę się", aby ich uwolnić i" chcę ich zaprowadzić [do miejsca]" (które jest) ponad tym, który chce panować (20) nad nimi (Chodzi o demiurga). Jeśli tylko" [ja] im pomogę." Ja jestem bratem w" ukryciu, tym, który prosił" Ojca, aż ten się (25) [zlitował] "[...26-28...] (49,1) razem z [...]" królować [...]" niezniszczalności [...]" pierwszy wśród [ tych, którzy zmartwychwstaną] (5). Ja jestem pierwszym [Synem]", który się urodził i który zniszczy" panowanie ich wszystkich". Ja jestem umiłowanym". Ja jestem sprawiedliwym (10). Ja jestem Synem" Ojca. Mówię tak, jak usłyszałem, przykazuję" tak, jak mi wydano polecenie", pouczam was tak, jak (15) znalazłem (pouczenie). Oto mówię, "abym mógł wejść. Uważajcie" na mnie, abyście" mnie zobaczyli. Jeśli" ja zaistniałem, to kim jestem? (20) Bo przyszedłem w taki sposób, jak istnieję", (ale nie) jestem i nie objawię się" tak, jakim jestem. Zaistniałem" bowiem tylko (na ziemi) na krótką chwilę (25) czasu [...]" [...26-30...](50,l)[...l-4...](5)[...] (Wlakunie p. 49,25-50,4 tekst zapewne kończy mowę Jezusa). Gdy siedziałem" pewnego razu (Tu rozpoczyna się wprowadzenie (p. 50,6-51,5?) do drugiego pouczenia Jezusa, objawienia gnostyckiego w ścisłym znaczeniu” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 71/.

+ Oglądanie zbawienia Bożego „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachonu, Lizaniasz tetrarchą Abileny; za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza, na pustyni. Obchodził więc całą okolicę nad Jordanem i głosił chrzest nawrócenia dla odpuszczenia grzechów, jak jest napisane w księdze mów proroka Izajasza: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, prostujcie ścieżki dla Niego! Każda dolina niech będzie wypełniona, każda góra i pagórek zrównane, drogi kręte niech się staną prostymi, a wyboiste drogami gładkimi! I wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 1-6).

+ Oglądanie zbawienia człowieka sprawiedliwego przez bezbożnika z osłupieniem. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Oglądanie zbawienia przez człowieka sprawiedliwego w Mądrości Bożej. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Oglądanie zbawienia przez Maryję „6° Wierność. Św. Łukasz w 2, 22-39 aż pięć razy mówi o wierności Rodziców Jezusa Prawu Pańskiemu - w. 22, 23, 24, 27 i 39: „Wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego” (2, 39). Była to u Maryi wierność Prawu Bożemu, Prawu Ewangelii, Prawu Kościoła i zespolenie Prawa z własnym światem osobowym i własnym postępowaniem. Za tym szła po­stawa absolutnej szczerości duszy, pełnej odpowiedzialności za swoje decy­zje, absolutnej konsekwencji i trwania przy Bogu. Ofiarowując swego Syna w świątyni jerozolimskiej, Maryja uosobiła w sobie wierność całego świętego Izraela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/. „W imieniu tego ludu przyjęła wszystkie warunki Starego Przy­mierza, przechodzącego odtąd w Nowe Przymierze i w Kościół Mesjański (J. Kudasiewicz, L. Stachowiak, A. Tronina, S. Potocki, A. Paciorek). 7° Bycie dla innych. Duchowość Maryi była określona w całości przez „bycie dla innych”, co się dziś nazywa z łaciny „proegzystencją”. Spełniła Ona siebie przez służbę Bogu, ludziom i światu. Wyraziła to sama: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego sło­wa” (Łk 1, 38). Wypełniła tę służbę w potrójnym kierunku: osobistym, Chrystusowym i kościelnym, przez co stała się prawzorem odniesienia się każdego chrześcijanina do siebie, do Boga i do Kościoła. Sama wypełniła Prawo wobec siebie jako uboga biblijna (Łk 2, 24; 1, 53), składając w ofierze 40 dni po urodzeniu Dziecka tylko dwa gołębie, podczas gdy bogatsze Matki składały baranka i gołębicę (Kpł 12, 2-8). „Pierworodne­go” oddała całkowicie Bogu bez pozostawiania jakichkolwiek praw dla siebie (Łk 2, 23.49). Ofiarowanie Syna było jednocześnie ofiarowaniem Go na odkupienie ludu, narodów i całego świata: „Bo moje oczy ujrzały zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów, światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego Izraela” (Łk 2, 29-32) (por. J. Ku­dasiewicz, T. Brzegowy, J. Łach, J. Czerski)” /Tamże, s. 381/.

+ Oglądanie zbawienia w czasach mesjańskich (Ps Sal 18, 6). „Okres międzytestamentalny. Występuje w nim zjawisko mocnej rece­pcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głów­nie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym du­alizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Trady­cyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawu­je głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże do­minuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest pry­mat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawie­dliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzesz­ników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolut­ną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą dos­konałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjed­noczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Po­mazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszo­nych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile sa­mych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bar­dziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.

+ Oglądanie zbawienia w Mieście Boga „Zarówno osądzenie sądowe, jak i kultyczne w nocnym czuwaniu lub objawieniu solarnym o świcie okazują się wszakże zbyt ograniczone wobec faktu, że wyrażenie to przynależy do szerszego poła semantycznego „światłości Bożego oblicza”. Oznacza ono pomoc i błogosławieństwo (por. Ps 34, 6; 67, 2; 119, 25) oraz ratunek, który Izraelita nazywa wprost zbawieniem: O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe oblicze, abyśmy doznali zbawienia (Ps 80, 4; por. ww. 8.20). Typologia solarna znajdująca ważne odniesienie w Ps 84, 12 każe wiązać to wyrażenie ze szczególnie intensywną obecnością JHWH, udzielającą się wiernemu w świątyni. Doświadczenie to można rozpatrywać na zasadzie kręgów koncentrycznych, rozpoczynając od stanowiącej jego ramy przestrzeni zewnętrznej Syjonu i przechodząc na obszar wewnętrzny, w którym mieszczą się wielkie święta pielgrzymkowe oraz kult świątynny. / Syjon - miejsce Bożego objawienia Sanktuarium wraz ze wszystkimi przynależącymi doń elementami staje się obszarem doświadczania obecności Boga. Już w wymiarze przestrzeni zewnętrznej wprowadza ono pielgrzyma w swoiste przeżycie raju, ziemi obiecanej. Budzące podziw majestatyczne budowle świątyni głoszą wspaniałość Tego, który położył ich kamień węgielny, a teraz je zamieszkuje (por. Ps 84,2). Izraelita w uroczystej procesji obchodzi wały i umocnienia Syjonu, aby stwierdzić z zachwytem: Taki oto jest Jahwe, nasz Bóg na wieki wieków; On jest tym, który nas prowadzi (por. Ps 48, 15) (Por. T. Brzegowy. „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 78). Mury miasta świętego stanowią księgę historii, a jego wieże przemawiają do wiernego niczym żywe istoty (por. Ps 48, 9). Są one świadkami wielkich czynów JHWH, rozgromienia wojsk Sennacheryba oraz dobrodziejstw wyświadczanych domowi Dawida i całemu Izraelowi. Na Syjonie pielgrzymi naocznie przekonują się o przekazanej im przez ojców prawdzie o zbawczej Bożej opiece i z całą świadomością mogą wyznać: Jakeśmy słyszeli, tak i zobaczyli, w mieście Pana Zastępów, w mieście Boga naszego: Bóg je umacnia na wieki (Ps 48, 9)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 134/.

+ Oglądanie zbawienia w Mieście Boga „Zarówno osądzenie sądowe, jak i kultyczne w nocnym czuwaniu lub objawieniu solarnym o świcie okazują się wszakże zbyt ograniczone wobec faktu, że wyrażenie to przynależy do szerszego poła semantycznego „światłości Bożego oblicza”. Oznacza ono pomoc i błogosławieństwo (por. Ps 34, 6; 67, 2; 119, 25) oraz ratunek, który Izraelita nazywa wprost zbawieniem: O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe oblicze, abyśmy doznali zbawienia (Ps 80, 4; por. ww. 8.20). Typologia solarna znajdująca ważne odniesienie w Ps 84, 12 każe wiązać to wyrażenie ze szczególnie intensywną obecnością JHWH, udzielającą się wiernemu w świątyni. Doświadczenie to można rozpatrywać na zasadzie kręgów koncentrycznych, rozpoczynając od stanowiącej jego ramy przestrzeni zewnętrznej Syjonu i przechodząc na obszar wewnętrzny, w którym mieszczą się wielkie święta pielgrzymkowe oraz kult świątynny. / Syjon - miejsce Bożego objawienia Sanktuarium wraz ze wszystkimi przynależącymi doń elementami staje się obszarem doświadczania obecności Boga. Już w wymiarze przestrzeni zewnętrznej wprowadza ono pielgrzyma w swoiste przeżycie raju, ziemi obiecanej. Budzące podziw majestatyczne budowle świątyni głoszą wspaniałość Tego, który położył ich kamień węgielny, a teraz je zamieszkuje (por. Ps 84,2). Izraelita w uroczystej procesji obchodzi wały i umocnienia Syjonu, aby stwierdzić z zachwytem: Taki oto jest Jahwe, nasz Bóg na wieki wieków; On jest tym, który nas prowadzi (por. Ps 48, 15) (Por. T. Brzegowy. „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 78). Mury miasta świętego stanowią księgę historii, a jego wieże przemawiają do wiernego niczym żywe istoty (por. Ps 48, 9). Są one świadkami wielkich czynów JHWH, rozgromienia wojsk Sennacheryba oraz dobrodziejstw wyświadczanych domowi Dawida i całemu Izraelowi. Na Syjonie pielgrzymi naocznie przekonują się o przekazanej im przez ojców prawdzie o zbawczej Bożej opiece i z całą świadomością mogą wyznać: Jakeśmy słyszeli, tak i zobaczyli, w mieście Pana Zastępów, w mieście Boga naszego: Bóg je umacnia na wieki (Ps 48, 9)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 134/.

+ Oglądanie zdarzenia bezpośrednie przez historyka poprzez „wżycie się” w doświadczenie świadka na zasadzie życia jako wspólnego podmiotu pozwala historykowi zrozumieć zdarzenie, F. Schleiermacher. Rozumienie historyczne jako warstwa historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Rozumienie (nous, logos, intellectus, Verstechen). Czwartym pytaniem jest pytanie o sens i znaczenie: jak to pojąć“ jak to rozumieć? Jakie to ma znaczenie” J. G. Droysen, W. Dilthey, G. Simmel, H. Rickert, H. G. Gadamer, M. Heidegger i inni wypracowali rozróżnienie między wyjaśnianiem (erklären) w naukach humanistycznych (Geisteswissenschaften), przy czym wyżej oceniali rozumienie niż wyjaśnianie. Pozostaje wszakże problem, co to jest „rozumienie” (pojmowanie, tłumaczenie, interpretacja). F. Schleiermacher uważał, że rozumienie to jakieś witalistyczne przemienianie się historyka w osobę świadka zdarzeń i „wżycie się” w doświadczenie świadka na zasadzie życia jako wspólnego podmiotu (empatia, czucie się duchów pokrewnych). W. Dilthey i G. Simmel widzieli tu „wczucie się” już nie nadawcy i odbiorcy informacji, lecz sam „fakt”, który jest fragmentem i obrazem ogólnego życia (das Leben); ta empatia ma miejsce nawet w przypadkach jednostkowych (idiografizm). H. Rickert widzi istotę rozumienia w poprawnym sądzie o realnej wartości zdarzenia lub zjawiska (aksjologizm historyczny). Według E. Husserla rozumienie historyczne jest to odbicie się istoty konkretnego zjawiska w zwierciadle czystej świadomości historyka. Dla M. Heideggera rozumienie to proces nie tyle poznawczy, co ontyczny, choć myśliciel ten zmieniał poglądy na ten temat. Najpierw uważał, że rozumienie to wyjaśnienie się bycia (das Sein) w postaci „tu-i-teraz-bycia”, czyli człowieka (das Dasein); potem uczył, że rozumienie to tłumaczenie człowieka przez byt w ogóle, a na koniec przyjął, że jest to rozjaśnianie się rzeczywistości nie w człowieku, lecz w samym języku. Nauka historyczna zatem jest jedną z emanacji procesu wyjaśniania się bycia w języku historiograficznym. H. G. Gadamer uważa, że rozumienie jest to „stopienie się razem horyzontów rozumieniowych” historyka i świadków i stąd zaświadczenie ciągłości samoprzekazu świadomościowego zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Oglądanie zdarzenia określane jest terminem historeo. Różnorodność semantyczna terminu historeo wyrosła na podłożu semantyki terminu horao. „Słowo historeo posiada swoją określoną nisze generująca pierwsze struktury semantyczne: a) Historeo zakłada najpierw, że ma miejsce jakieś zdarzenie, rzecz, zaszłość, co ma wejść w kontakt poznawczy z człowiekiem, jako badane, pytane, dociekane; stąd pierwszym wyznacznikiem czynności historeo jest jakaś „zmiana”, ruch, coś nowego, primum movens w pewnym sensie, jakiś „pierwszy początek”, coś, co się zdarzyło”; w zamierzchłej starożytności znaczniejsze „zdarzenia początków” wiązano po prostu z bóstwami, które miały „objawiać” tajemnicę zdarzenia. b) Ze strony historeo zachodzi jakaś inicjatywa czy decyzja poznawcza, badawcza, pytaniowa (dzetesis, quaestio); jest to czynność i postawa osoby ludzkiej, która chce coś zobaczyć, poznać, dociec, chce być poinformowana. c) W rezultacie historeo dotyczy relacji, jaka zachodzi między zdarzeniem poznawanym a podmiotem poznającym, między rzeczywistością dziejącą się a osobą (a światem osobowym); relacja ta może być pozytywna: podmiot poznaje zdarzenie, albo może być negatywna: podmiot nie poznaje zdarzenia lub poznaje je błędnie. d) Pozytywna lub negatywna relacja między zdarzeniem a osobą poznająca jest z istoty swej uwielokrotniona i złożona: z jednej strony może ona obejmować niezmierzone ilości i zakresy zdarzeniowe, a z drugiej strony wchodzi w grę wielość podmiotów poznających. W rezultacie tworzy się „relacja”, która ma charakter zbiorowy, społeczny, komunikacyjny” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28.

+ Oglądanie zdobyczy proletariatu przez Hiszpanów roku 1936 podróżujących do Rosji. aby Republika hiszpańska II roku 1936 Chaos polityczny i społeczny w Hiszpanii w pierwszej połowie roku 1936 dokonuje się w akompaniamencie apologii Związku Radzieckiego. Na piedestał wynoszony jest geniusz Stalina, wspaniały postęp systemu komunistycznego, pełne przywilejów życie obywateli radzieckich. Powszechnie propagowana jest sytuacja „raju dla robotników”. W tym czasie miliony Rosjan znajduje się w obozach koncentracyjnych a cały kraj utopiony jest w morzu krwi okrutnych czystek. Ponad dwadzieścia wydawnictw hiszpańskich subwencjonowanych przez służby propagandowe Moskwy zalewają księgarnie komunistycznymi książkami i broszurkami. Powieści z życia proletariatu opisują cudowny świat nowoczesnej techniki i dostatku, dokonując apologii „homo sovieticus”. Święto Książki w końcowych dniach maja 1936 przerodziło się w „rosyjski jarmark” („El Debate”, 30 maj 1936). Wszędzie widoczne są portrety Marksa, Lenina i Stalina, a także innych wielkich postaci Kremla. Propaganda ateizmu wzmacniana jest propagowaniem tematów pornograficznych. Latem 1935 roku w Hiszpanii było dziewięć czasopism komunistycznych legalnych i piętnaście nielegalnych. Nielegalne czasopismo „Bandera Roja” (Czerwony sztandar) miało wtedy nakład 17 tysięcy egzemplarzy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). W roku 1936 ilość wydawnictw i czasopism komunistycznych wzrosła w sposób lawinowy. Wiele z nich było drukowanych w Rosji, w języku hiszpańskim tamże, s. 211. Wydawnictwa komunistyczne i czasopisma były wzmacniane propagandą filmowa, sławiącą słodycz życia w ZSRR. Emisariusze Związku Radzieckiego przyjeżdżali do Hiszpanii a wielu Hiszpanów udawało się do Rosji oglądać zdobycze proletariatu. Malroux przemawiając w Madrycie 25 maja 1936 stwierdził: „Kultura i intelektualiści żyją i rozwijają się tu tak samo jak w sowieckiej Rosji”. Organizacje komunistyczne w Hiszpanii kontrolowali przedstawiciele Kominternu: Vittorio Codovila (pseud. Medina), rezydujący w Hiszpanii od roku 1934, Bułgar Stefanow i Niemiec Heine Neumann, reprezentant Togliattiego. Byli oni przekonani, że w Hiszpanii dokonuje się proces historyczny podobny do tego, który miał miejsce w Rosji w roku 1917: „a później… sowiety!” (Stefanow). Tymczasem w Rosji stara gwardia leninowska jest masowo mordowana przez Stalina. Mordowano tysiące oficerów, polityków, naukowców, większość leninowskich funkcjonariuszy partyjnych. Dla lewicy Hiszpańskiej Rosja była rajem na ziemi. Prawdy nie znali i nie chcieli znać /Tamże, s. 212-213.

+ Oglądanie zewnętrza Eucharystii bez możliwości wejścia w głębię misterium.  Tajemnica Eucharystii przerasta nas i wystawia na wielką próbę zdolność naszego rozumu do wychodzenia poza pozorną rzeczywistość. „To czyńcie na moją pamiątkę” – te słowa Jezusa, wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy, stały się dla Kościoła, od samych jego początków, fundamentalnym nakazem, by sprawować Wieczerzę Pańską i w ten sposób głosić śmierć Pana, „aż przyjdzie” (1Kor 11, 26) (Por. KKK 1341). Co więcej – jak uczy Sobór Watykański II – ofiara eucharystyczna jest „źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego” (KK 11; Por. KL 10) a tym samym „Kościół żyje dzięki Eucharystii” (EE /encyklika „Ecclesia de Eucharistia“ Jana Pawła II/ 1; Por. RH 20 /encyklika „Redemptor hominis” Jana Pawła II/), bo wszak „Kościół sprawuje Eucharystię, a równocześnie Eucharystia tworzy Kościół” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979,1983,1987,1991,1995,1997. Przemówienia i homilie,  Kraków 1997, s. 876. Por. RH 20; KKK 1396). Tak więc Eucharystia to serce i „skarb Kościoła” (EE 59), ale jednocześnie jest to „wielka tajemnica, która z pewnością nas przerasta i wystawia na wielką próbę zdolność naszego rozumu do wychodzenia poza pozorną rzeczywistość” (Tamże) i stąd stale niejako zatrzymujemy się na progu tej tajemnicy, niezdolni „w całej pełni ogarnąć i wypowiedzieć wszystkiego, co ją stanowi, co w niej się wyraża i dokonuje” (RH 20). Świadomi wielkości tego misterium, mamy jednak obowiązek nieustannego zgłębiania tej tajemnicy poprzez jej kontemplację, ale także przez poszukiwania teologiczne, by Kościół mógł coraz obficiej czerpać z tego życiodajnego źródła zostawionego nam, chrześcijanom, przez Chrystusa. I dlatego, jak mówił papież Jan Paweł II we Wrocławiu na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego: „Aby zgłębić tajemnicę Eucharystii, trzeba ciągle na nowo powracać do wieczernika, tam, gdzie w Wielki Czwartek miała miejsce Ostatnia Wieczerza” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 875). A tam przecież, w Wieczerniku podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus gorąco modlił się za swoich uczniów, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17, 21)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 1/. „Ta modlitwa Jezusa wpisana w ryt Ostatniej Wieczerzy konstytuujący Eucharystię Kościoła, stale przypomina nam, że skoro Eucharystia buduje Kościół, to także w sensie komunii eklezjalnej – buduje jedność Ciała Chrystusa, rozumianą również w szerokim znaczeniu wzrostu do upragnionej pełni communio wszystkich Wspólnot chrześcijańskich (Por. UUS 3,14,45,77 /encyklika „Ut unum sint“ Jana Pawła II/). Jakże poruszająco i zobowiązująco w tym świetle brzmią słowa Jana Pawła II, które wypowiedział we Wrocławiu w 1997 roku podczas nabożeństwa ekumenicznego w Hali Ludowej: „W ciągu ostatnich lat zmniejszył się znacząco dystans oddzielający od siebie Kościoły i Wspólnoty kościelne. Ale ciągle jest to dystans zbyt duży! Nie tak chciał Chrystus! Musimy uczynić wszystko, aby odzyskać pełnię komunii” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 872. Podobna opinia Jana Pawła II zob. UUS 77)” /Tamże, s. 2.

+ Oglądanie zewnętrza przez oczy człowieka, Pan natomiast patrzy na serce. „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).

+ Oglądanie ziemi całej oczyma Pana, lampy świecznika w świątyni Jerozolimskiej. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach  wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Oglądanie Ziemi całej przez Boga, symbolizują to lampy świecznika. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ oglądanie ziemi po potopie przez Noego. „W sześćset pierwszym roku, w miesiącu pierwszym, w pierwszym dniu miesiąca wody wyschły na ziemi, i Noe, zdjąwszy dach arki, zobaczył, że powierzchnia ziemi jest już prawie sucha. A kiedy w miesiącu drugim, w dniu dwudziestym siódmym ziemia wyschła, Bóg przemówił do Noego tymi słowami: Wyjdź z arki wraz z żoną, synami i z żonami twych synów. Wyprowadź też z sobą wszystkie istoty żywe: z ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi; niechaj rozejdą się po ziemi, niech będą płodne i niech się rozmnażają.” (Rdz 8,13-17) bt

+ Oglądanie Ziemi Świętej przez słuchacza kazania razem z Jezusem. Kazania na temat zbawczego działania Jezusa Chrystusa świadczą o głębokim duchowym przylgnięciu ks. Roberta Spiske do tajemnic roku liturgicznego a przede wszystkim do samej osoby Zbawiciela. Mówił on o działalności Jezusa na ziemi tak, jakby był tuż obok Niego, jakby razem z Nim przemierzał Ziemię Świętą. Według wrocławskiego kaznodziei dzieło zbawienia, aczkolwiek w istocie swej dokonało się na Krzyżu, to jednak rozpoczęło się już w wydarzeniu Wcielenia. Celem tej działalności było „wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Bogiem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 401. Na czwartą niedzielę Postu 1864. Drugie kazanie w kościele św. Doroty, s. 3). Cała działalność Jezusa była zbawienna. Szczególną rangę ma jednak Ostatnia Wieczerza. „Był to cudowny posiłek, który przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela”. Bowiem najwyższym skutkiem cudu nie jest uzdrowienie, czy nawet wskrzeszenie ciała, lecz miłość, która jednoczy. W czasie Ostatniej Wieczerzy dokonał się cud zjednoczenia Boga z ludźmi (Tamże, s. 4). Dzięki temu cudowi ludzie stają się umiłowanymi „synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie” (Tamże, s. 11). / Kościół łodzią płynącą po jeziorze Genezaret, podczas sztormu. Ks. Spiske podaje „cztery główne sztormu, z których w chwale ocalał Kościół Chrystusowy: 1) sztorm judaizmu w czasie narodzin Kościoła, 2) sztorm pogaństwa w ciągu 300 lat prześladowania, 3) sztorm herezji w wiekach od IV do XVIII, 4) sztorm niewiary i nowożytnej mądrości świata u schyłku XVIII wieku i na początku XIX wieku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 2). Przed tymi sztormami chroni nas Jezus Chrystus mocą swego krzyża. Wtedy, gdy wszelkie złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, śmierć została zwyciężona. Dlatego źródłem zwycięstwa nad wszelkim złem w dziejach Kościoła jest krzyż (Tamże, s. 3). Zmartwychwstanie jest mocą pokoju. Dzięki zmartwychwstaniu nastanie pokój na ziemi. Jezus Chrystus śpi spokojnie w łodzi na wzburzonym morzu, ale dzięki Jego obecności świat nie zginie (Tamże, s. 5).

+ Oglądanie zjawisk pozazmysłowych jako form znaczących, żywych, napełnionych wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga, dzięki pośrednictwu Ducha Świętego. „Przymierze między religią a poezją nie ma wyłącznie charakteru kulturowego; w swym dojrzałym stadium zależy od podstawy autora wierszy na gruncie wiary. Każda doskonała realizacja chrześcijańskiej wizji świata jest następstwem przyjęcia i zrozumienia Prawdy Objawionej. […] U źródeł poezji klasycznej leży więc doświadczenie harmonijnej konstrukcji, w której, obok namacalnych przedmiotów (bądź często za ich plecami), istnieją formy o wyraźnej sakralnej proweniencji. Tak pojmowany klasycyzm pozostaje w zgodzie z realizmem. Poeta nie stwarza kosmicznej iluzji; on po prostu dostrzega więcej niż jego bracia: w epifanijnej ekstazie (ufundowanej, rzecz jasna, na fundamencie Tradycji) otwiera się przed piszącym Boża doskonałość, której świadectwem bywa literacki obraz. Za pośrednictwem Ducha Świętego dane jest nam zatem widzenie zjawisk pozazmysłowych jako form znaczących, żywych, napełnionych wiecznym tchnieniem miłosiernego Boga. Głosy zatrzymane u progu świadomości (choćby głos sumienia, ale też poczucie bliskości zmarłych) rosną i są słyszalne, a ich język nie sprowadza się tak łatwo do kaprysów wyobraźni. Klasycyzm jest królestwem nad rzeką, państwem założonym na brzegach chrześcijaństwa. Semiotyka religijna, jaka rządzi materią wierszy klasycznych, wypływa z żywej wiary, jest prawdą o świecie. Albo wszakże się wierzy w moc błyskawicy i wiatru, w celowość choroby, która gnębi człowieka, albo się tego nie czyni” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 11/. „Osobiście nie wątpię, że istnieją znaki trwalsze niż nasze pismo, niż litera kultury. Muzyka i obraz interesują więc klasycystę nie z perspektywy historii; ich uwarunkowania społeczne, artystyczne, właśnie – kulturowe, są sprawą absolutnie drugorzędną. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwa przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia. Dzieło sztuki, podobnie jak „płótno rzeczywistości”, zachowuje swą wartość przede wszystkim jako znak metafizyczny, czyli droga do uchwycenia tego, co „niewyrażalne”. Właściwą przyczyną sporów o klasycyzm są przeto nieporozumienia na płaszczyźnie percepcji życia i funkcji literatury” /Tamże, s. 12.

+ Oglądanie zjawisk zmysłami przekraczane przez budowanie reprezentacji rzeczywistości w umyśle ludzkim, dzięki temu pozwala ona wykrywać ukryte tam struktury, a nawet rozważać i badać „światy możliwe”. „Człowiek buduje w swoim umyśle poznawczą reprezentację rzeczywistości naturalnej i społeczno-kulturowej, sięga poza zjawiska obserwowalne zmysłami wykrywające ukryte tam struktury, rozważa i bada „światy możliwe”. Dzięki umysłowi próbuje w jakiś sposób zrozumieć świat i siebie. Specjaliści z zakresu lingwistyki i psychologii poznawczej tworzą różnego rodzaju modele dla zrozumienia poznawczego działania umysłu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 16/. „System poznawczy bowiem w szerokim znaczeniu to układ fizyczny, który może być podmiotem procesów poznawczych (np. percepcji, myślenia, rozumienia, generowania wypowiedzi językowych). Tego rodzaju podmiotem może być człowiek, odpowiednio zaprogramowany komputer, instytucja społeczna itp. W węższym znaczeniu jest nim człowiek jako dynamiczny układ odbierający i przetwarzający informacje dochodzące z zewnątrz i zakodowane w pamięci. Umysł ludzki jako system poznawczy jest narzędziem konstruowania reprezentacji poznawczych. Zachowanie tego systemu realizującego program generowania reprezentacji poznawczej można opisać na różnych poziomach. Najczęściej wyróżnia się trzy poziomy analizy reprezentacji poznawczej. Najbardziej ogólny zwany jest poziomem semantycznym, intencjonalnym; w opisie wyjaśniamy zachowanie, podając jego przyczyny. Drugi poziom zwany jest syntaktycznym, algorytmicznym, komputacyjnym przekształcaniem symboli. Trzeci poziom stanowi implementacja, czyli opis fizycznego sposobu reprezentacji symboli w mózgu lub w hardare’owej części komputera. Model umysłu to system założeń hipotetyczno-teoretycznych odwzorowujących pod istotnymi względami strukturę i funkcje umysłu. Model powiązany jest z daleko idącymi uproszczeniami. Mimo to każdy naukowo wartościowy model umysłu ma pewien walor heurystyczny, ułatwia bowiem rozwiązanie konkretnego problemu, a przynajmniej pozwala sformułować zasadne pytania. W psychologii końca XX wieku istniało wiele modeli umysłu. Nie zawsze miały one wyraźnie wyartykułowane założenia metodologiczne, epistemologiczne i ontologiczne. Popularne były wtedy modele umysłu oparte na koncepcji umysłu jako swego rodzaju „komputera”, czyli systemu przetwarzającego informacje. Tego rodzaju schematy nie są jednak modelami w ścisłym tego słowa znaczeniu. Psychologowie tego rodzaju ujęcia traktowali raczej jako rodzaj metafory komputerowej. Modele umysłu zaproponowało wielu badaczy, m. in. Simon (1978; 1980), Anderson (1983) i Dennet (1997). Wybór najbardziej reprezentatywnych modeli zawiera książka pod redakcją Zdzisława Chlewińskiego Modele umysłu (1990). Z innej perspektywy teoretycznej ujmują umysł Popper i Eccles (1977), Penrose (1995; 1997), Guilford (1978) i Piaget (1981). W 1937 r. Alan Turing przedstawił po raz pierwszy logiczno-matematyczne podstawy komputera, wprowadził koncepcję „maszyny matematycznej”. Nazwanej później „Maszyna Turinga”. Według tej koncepcji umysł jest złożonym programem przetwarzania informacji. Myślenia redukuje się do komputacji (obliczeń). W badaniach tego rodzaju John McCarthy wprowadził w 1956 r. termin „sztuczna inteligencja” (artificial inteligence)” /Tamże, s. 17.

+ Oglądanie zjawisk związanych z piątym wymiarem przez człowieka nie jest możliwe. Teoria Kaluzy przez ponad pół wieku nie znajdowała powszechnej akceptacji z powodu piętrzących się przed nią trudności pojęciowych i matematycznych. „O. Klein zaproponował w 1926 r. efekty kwantowe jako czynnik odpowiedzialny za zwijanie się wymiarów przestrzennych. Jeżeli jednak taki jest mechanizm, to teoria przewiduje, iż charakterystyczna długość (jednostka długości) w piątym wymiarze powinna być porównywalna z tzw. długością Plancka, wynosząca 10^-33cm. Zaiste, nie jest więc dziwne, iż zjawiska związane z piątym wymiarem pozostają poza zasięgiem naszej percepcji. Wspomaganej nawet przez najnowocześniejszą aparaturę! Energia pojedynczej cząsteczki, sondującej taki świat, musiałaby sięgać 10¹⁹MeV, czyli energii Plancka. By uzmysłowić sobie, jak olbrzymia jest jej wartość, wystarczy przypomnieć, iż jest ona równoważna energii pędzącej lokomotywy najszybszego pociągu świata. […] Przełom następuje na naszych oczach. Zdaniem Edwarda Wittena (E. Witten, „Physics Today” maj 1997, s. 28), to lata 1994-1995 były dla rehabilitacji teorii używającej wielowymiarowych przestrzeni kluczowe. Z wielu koncepcji i idei, nowych i tych powstałych na początku wieku, zaczyna się bowiem wyłaniać spójny obraz rzeczywistości zwanej teorią M /M pochodzi od pierwszej litery angielskich słów magic (magia), mystery (tajemnica), membrane (błona), matrix (macierz). Wybór odpowiedniego zależy od gustu Czytelnika, gdyż każde z nich w jakimś stopniu oddaje pewne cechy takiej teorii/. Są obecnie mocne podstawy, by twierdzić, ze w jej ramach mamy do czynienia z konsystentną koncepcją jednoczącą trzy wielkie idee współczesnej fizyki: teorię pól z cechowaniem, supersymetrię i ogólną teorię względności” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 66-67.

+ Oglądanie Zmartwychwstałego przez Piotra. „„Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa” (Dz 13, 32-33). Zmartwychwstanie Chrystusa jest kulminacyjną prawdą naszej wiary w Chrystusa. Pierwsza wspólnota chrześcijańska wierzyła w nią i przeżywała ją jako prawdę 90 centralną, przekazaną przez Tradycję, jako prawdę fundamentalną, potwierdzoną  651 przez pisma Nowego Testamentu, przepowiadaną jako część istotna 991 Misterium Paschalnego tak samo jak Krzyż: Chrystus zmartwychwstał, Przez śmierć swoją zwyciężył śmierć, Dał życie zmarłymLiturgia bizantyjska, Troparion Wielkiej Nocy.” (KKK 638). „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki, jak świadczy o tym Nowy Testament. Już około 56 r. św. Paweł może napisać do Koryntian: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-4). Apostoł mówi tu o żywej tradycji Zmartwychwstania, którą przejął po swoim nawróceniu pod DamaszkiemPor. Dz 9, 3-18.” (KKK 639). „„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6). Pierwszym elementem w ramach wydarzeń paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód. Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczejPor. J 20,13; Mt 28, 11-15.. Mimo to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkrycie przez uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania samego faktu zmartwychwstania Chrystusa. Najpierw miało to miejsce w przypadku pobożnych kobietPor. Łk 24, 3. 22-23., a potem PiotraPor. Łk 24, 12.. Uczeń, „którego Jezus kochał” (J 20, 2), stwierdza, że wchodząc do pustego grobu i widząc „leżące płótna” (J 20, 6), „ujrzał 999 i uwierzył” (J 20, 8). Zakłada to, że widząc pusty gróbPor. J 20, 5-7., uznał, iż nieobecność ciała Jezusa nie mogła być dziełem ludzkim i że Jezus nie powrócił po prostu do życia ziemskiego, jak stało się w przypadku ŁazarzaPor. J 1 l, 44.” (KKK 640).

+ Oglądanie zmysłami otoczki bytu ukrywającej byt prawdziwy danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.

+ Oglądanie znaków Objawienia przez człowieka jest możliwe, ale nie potrafimy poznać istoty Boga. Relacja między rozumem i wiarą nie może być rozważana w sposób abstrakcyjny, lecz powinna być czyniona na fundamencie podmiotu, na fundamencie osoby ludzkiej. Nie ma sensu dyskusja, gdy rozum i wiara traktowane są jako coś, jakieś dwie rzeczy. W rzeczywistości zastanawiamy się nad człowiekiem, który myśli i który wierzy. Od wiary nie odrywa się rozum, lecz człowiek jako podmiot przestaje być kimś wierzącym /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 96/. Można się zastanawiać nad tym, czy człowiek współczesny, w modernistycznym środowisku potrafi wierzyć. Przede wszystkim warto się jednak zapytać o to, czego wymaga Bóg od rozumu ludzkiego, jakim powinien być podmiot, któremu Bóg się objawia? /Tamże, s. 97/. Dwie różne odpowiedzi reprezentują Kartezjusz i Pascal. Kartezjusz określa byt jako myślący, a Boga jako doskonałość umieszczoną w ludzkim umyśle. Dla Pascala Bóg jest Miłością, i dlatego Boga nie można pojąć intelektem, lecz tylko sercem /Tamże, s. 98/. Kartezjusz doprowadził do Kanta, według którego rozum ludzki nie myśli o czymś, lecz po prostu „myśli samego siebie”. Fenomenologia zwraca uwagę na doświadczenie, ale czy nie jest to przypadkiem tylko doświadczenie wewnętrzne, wewnątrz umysłu, który doświadcza tylko samego siebie? Idealizm Husserla jest bardzo blisko ateistycznego sposobu myślenia Feuerbacha /Tamże, s. 102/. Heidegger otwiera teren dla fenomenologii tego, co niewidzialne, czego nie można zauważyć, co jedynie ogłasza swoje istnienie w innym, bez manifestowania się. Mówiąc o objawieniu nie myślimy tylko o tym, co proponuje tekst, lecz o rzeczywistości, która manifestuje siebie wcześniej, przed tekstem i przed podmiotem odczytującym je /Tamże, s. 104. Podmiot nie może ogarnąć źródła Objawienia. Fenomenologia negatywna zwraca uwagę na to, że coś daje o sobie znać bez manifestowania swej głębi, ukazuje się jedynie w znakach. Widzimy tylko znaki, ale nie potrafimy poznać istoty Boga /Tamże, s. 105.

+ Oglądanie znaków podczas czytania powieści graficznej dokonuje się aktualnie, w czasie teraźniejszym: „Znak czasu, jego przedmiot odniesienia oraz interpretant / Czym jest znak czasu? Wychodząc od Peirce’a, możemy stwierdzić, że znak czasu, tak jak wszystkie inne znaki, ma triadyczną strukturę składającą się ze znaku jako takiego, w wąskim pojmowaniu tego terminu, z przedmiotu, do którego odnosi się znak, oraz z interpretanta, czyli z umysłowego lub jeszcze innego rezultatu postrzegania znaku. Te trzy elementy znaku odzwierciedlają proces semiotyczny, który Peirce określa mianem semiozy” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 166/. „Proces semiozy jest zakorzeniony w czasie. Czasem znaku jest teraźniejszość, jego odniesienie umiejscowione jest w przeszłości, natomiast interpretant znajduje się w przyszłości w stosunku do czasu samego znaku. Kiedy czytamy powieść graficzną, znakiem jest to, co widzimy w czasie lektury: kolejność paneli, chmurki z wypowiedziami itd. Odniesienie, do którego odwołuje się każdy znak, jest umiejscowione w przeszłości, o ile nawiązuje do sfery doświadczeń i wiedzy, jaką posiadamy na temat tego, do czego ów znak nawiązuje (Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1-6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931-1935, t. 8, par. 183, 1909). By zrozumieć znak czasu, musimy wcześniej doświadczyć tego, co oznacza poznanie czegoś w teraźniejszości, w przeszłości, w przyszłości, czym jest odróżnienie krótszych i dłuższych okresów itd. Takie właśnie doświadczenie leży u podstaw odniesienia znaku czasu. Również w opowiadaniach zaznajomienie się z czasem i doświadczenie go staje się podstawowym warunkiem zrozumienia danej historii. Chociaż narracja kreuje własną linię czasu, nie może jednak wywołać doświadczenia czasu wymaganego przed rozpoczęciem lektury. Peirce rozróżnia bezpośredni i rzeczywisty (lub dynamiczny) obiekt odniesienia (Ibidem, par. 183, 1909). Bezpośrednim odniesieniem znaku jest „Przedmiot postrzegany w Znaku, a zatem jest to Idea” (Ibidem), przez którą Peirce rozumie niepełną wiedzę, jaką posiadamy o czasie. Lub jeszcze inaczej, wczytując się w Josepha Ransdella, odniesieniem znaku jest to „co w danym momencie uważamy za prawdziwy przedmiot” (J. Ransdell, Some leading ideas on Peirce’s semiotic, „Semiotica” 19/1977, s. 169)” /Tamże, s. 167/.

+ Oglądanie znaków przez Izraelitów „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).

+ Oglądanie znaków przez ludzi spotykających Jezusa, u niektórych nie wzbudziły żadnej wiary, w sposób zdecydowany i jednoznaczny odrzucili Jezusa. „Zauważenie różnorodności postaw ukazanych w Prologu Ewangelii Jana jest bardzo ważne, ponieważ motyw ten będzie się przewijał przez całą czwartą Ewangelię, gdzie Jezus wielokrotnie spotka się z pełną zaufania wiarą w Niego, lecz również z całkowitym odrzuceniem. Ze względu na wspomniane powyżej bardzo duże nagromadzenie terminów związanych z wiarą na kartach czwartej Ewangelii, w poniższej analizie nie będą omawiane poszczególne perykopy, gdzie temat ten się pojawia. Zastosowana zostanie inna metoda, polegająca na tym, iż ukazane zostaną cztery najbardziej charakterystyczne grupy, do których można zaklasyfikować poszczególne typy reakcji na słowa i czyny Jezusa – od całkowitego odrzucenia, aż po pełne zawierzenie (Kryterium przedstawionego powyżej podziału zaczerpnięte z R.E. Brown, The Gospel According to John, t. 1, Anchor Bible, New York 1984³, s. 530). Pierwszą grupę stanowią bez wątpienia ci, u których widzenie znaków nie wzbudziło żadnej wiary, którzy w sposób zdecydowany i jednoznaczny odrzucili Jezusa. Wymownym przykładem takiej reakcji wydaje się być postawa Wysokiej Rady, zwołanej po wskrzeszeniu Łazarza przez Jezusa. Wówczas to faryzeusze w J 11,47 pytali: „Cóż my robimy (…) wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków (…)?”. Należy zaznaczyć, że ewangelista stosuje ten sam czasownik (…) zarówno w odniesieniu do działań, które mają podjąć Żydzi, jak również na opisanie czynionych przez Jezusa znaków. Wydaje się, iż ewangelista chciał przez to jeszcze mocniej podkreślić, iż jest to przede wszystkim pytanie o ich reakcję na znaki czynione przez Jezusa, o ich ustosunkowanie się do tego, a tym samym jest to zasadnicze pytanie, które ma na celu określenie ich dalszej tożsamości – czy pozostać w nurcie ortodoksyjnych wierzeń, czy też przyjąć objawienie przyniesione przez Jezusa, iż jest On Synem Bożym. Zostaje tu więc poruszony problem, który posiada wielką rangę. Jaka jest na to odpowiedź? W imieniu Wysokiej Rady udziela jej Kajfasz, który stwierdza, iż Jezusa należy zabić, gdyż wiara w Niego stanowi zagrożenie zarówno dla ich tożsamości narodowej, jak i religijnej: „Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród” (J 11,48)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 16/.

+ Oglądanie znaków uczynionych przez Mojżesza, przez Lud Boży w Egipcie. „I odszedł Mojżesz, a powróciwszy do swego teścia Jetro rzekł do niego: – Chciałbym pojechać i wrócić do moich braci, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy jeszcze żyją. Jetro odpowiedział Mojżeszowi: – Jedź w pokoju! A Jahwe rzekł do Mojżesza w [ziemi] Midian: – Jedź, wracaj do Egiptu, bo pomarli ci wszyscy, którzy nastawali na twoje życie. Mojżesz zabrał więc żonę i synów, powsadzał ich na osła i wyruszył z powrotem do ziemi egipskiej; do ręki wziął Mojżesz laskę Bożą. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Udając się w drogę powrotną do Egiptu bacz, abyś te wszystkie dziwy, które ci dałem do ręki, ukazał wobec faraona. Ja zaś sprawię, aby serce jego pozostało niewzruszone, tak iż nie będzie chciał puścić tego ludu. Powiesz wtedy faraonowi: Tak mówi Jahwe! Izrael jest moim pierworodnym synem, rozkazuję ci więc: Puść mego syna, by mi służył! Jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić go, Ja zabiję twojego pierworodnego syna. A w drodze, podczas nocnego postoju, Jahwe rzucił się na Mojżesza i chciał go zabić. Wówczas Cippora wzięła ostry kamień, odcięła napletek swego syna i dotknęła [nim] nóg [Mojżesza] mówiąc: „Jesteś dla mnie oblubieńcem krwi”. Wtedy [Jahwe] odstąpił od niego. Ona rzekła wówczas: „Oblubieniec krwi” ze względu na obrzezanie. A do Aarona Jahwe rzekł: – Wyjdź naprzeciw Mojżesza na pustynię. I poszedł. Spotkał go przy Górze Bożej i ucałował. Mojżesz wyjawił wtedy Aaronowi wszystkie słowa Jahwe, który go posłał, i wszystkie cuda, jakie mu zalecił. Potem Mojżesz razem z Aaronem poszli zebrać całą starszyznę izraelską. Wówczas Aaron opowiedział o wszystkim, co Jahwe powiedział do Mojżesza, a ten dokonał znaków na oczach ludu. I lud uwierzył. Gdy bowiem usłyszeli, że Jahwe ujął się za synami Izraela, ujrzawszy ich nędzę, pochylili się w pokłonie i padli na ziemię” (Wj 4, 18-31).

+ Oglądanie znaku w Kanie Galilejskiej przez uczniów Jezusa; zobaczyli chwałę Jezusa i w Niego uwierzyli (J 2, 11). „Chwała znaków dokonanych przez Jezusa w Kanie Galilejskiej. „Według J 2, 11 chwała jest przedmiotem objawienia. Podczas gdy w 1, 51 Syn Człowieczy, w 3, 21 uczynki wierzącego, w 9, 3 dzieła Boże, w 21, 14 zostają objawione (passivum divinum), w 2, 11 Jezus sam się objawia, czyli sam ma właściwości boskie, podobnie jak w 2, 19; 17, 6 i 21, 1. Chwała Jezusa to Jego stan Jedynego Syna (1, 14), to stan unikalnej relacji do Ojca (8, 54 n.), pełne uczestnictwo w stanie Bożym, którym jest łaska i prawda. Ale ta chwała nie jest stanem Jezusa w sobie, lecz w aspekcie objawienia się człowiekowi. Według 11, 4-40 chwała jest wskazówką czasów objawienia przez odniesienie do męki. Chwała objawia Syna w Jego miłości do Ojca, objawiając jednocześnie Boga jako Ojca (17, 1. 4. 5). Chwała to także komunikowanie siebie uczniom (17, 10. 22. 24), będąc zarazem objawieniem Ducha Parakleta” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 208/. „Objawienie chwały obejmuje czas znaków i czas dzieł. Pojęcie chwały u Jana zbliżone jest do pojęcia godziny, ale podczas gdy godzina oznacza ekonomię zbawienia, to chwała wskazuje na teologiczną stronę tej ekonomii. Wcielenie chwały w historię ludzką dokonuje się przez pośrednictwo Syna. Według 2, 11 uczniowie Jezusa, widząc znak w Kanie, zobaczyli chwałę Jezusa i w Niego uwierzyli. Ale już przed dokonaniem znaku są oni przedstawieni jako uczniowie. Wynika z tego, ze znaki przemawiają do tych, którzy wierzą. Nie dają one wiary, ale ja umacniają (por. 20, 30). Te znaki były potrzebne w czasie publicznej działalności Jezusa, bo w godzinie Jezusa w stosunku do uczniów znaki ustępują. Z punktu widzenia teologicznego znaki występują w czwartej ewangelii w dwóch kontekstach: przed „godziną Jezusa” i w „godzinie Jezusa”. Znaki dokonane przed godziną Jezusa, w Jego działalności publicznej są wieloznaczne. […] W chwili dokonania znaku nikt nie zauważa jego elementu cudownego. Po dokonanym cudzie starosta weselny przypisuje dostarczenie lepszego wina „człowiekowi”, ale słudzy wiedzą skąd wino pochodzi. Starosta weselny nie jest zdolny do pokonania nieskończonego dystansu, który dzieli go od objawienia przyniesionego przez Jezusa” /Tamże, s. 209.

+ Oglądanie Zuzanny przez sędziów pożądliwych było ich troską codzienną „Dn 13,01 W Babilonie mieszkał pewien mąż, imieniem Joakim. Dn 13,02 Wziął on żonę imieniem Zuzanna, córkę Chilkiasza; była ona bardzo piękna i bogobojna. Dn 13,03 Rodzice jej byli sprawiedliwi i wychowali swą córkę zgodnie z Prawem Mojżesza. Dn 13,04 Joakim zaś był bardzo bogaty i posiadał ogród przyległy do swego domu. Przychodziło do niego wielu Żydów, ponieważ odznaczał się większą powagą niż inni. Dn 13,05 W tym roku wybrano spośród ludu dwóch starców na sędziów. Należeli oni do tych, o których powiedział Pan: „Wyszła nieprawość spośród sędziów starców z Babilonu, którzy uchodzili tylko za kierowników narodu”. Dn 13,06 Ludzie ci bywali często w domu Joakima, a wszyscy ci, którzy prowadzili spór sądowy, przychodzili do nich. Dn 13,07 Gdy zaś koło południa odchodzili ludzie, Zuzanna udawała się na przechadzkę po ogrodzie swego męża. Dn 13,08 Obaj starcy widywali ją codziennie, gdy udawała się na przechadzkę, i zaczęli jej pożądać. Dn 13,09 Zatracili swój rozsądek i odwrócili swe oczy, zaniedbując spoglądania ku Niebu i zapominając o sprawiedliwych sądach. Dn 13,10 Obaj zostali opanowani tym pożądaniem, ale ukrywali wzajemnie przed sobą te udrękę; Dn 13,11 wstydzili się bowiem przyznać do swego pożądania, by z nią obcować. Dn 13,12 Tak więc codziennie starali się usilnie ją zobaczyć. Dn 13,13 Pewnego razu powiedział jeden do drugiego: „Wracajmy do domu, bo już pora obiadowa”. Rozeszli się więc każdy w swoją stronę. Dn 13,14 Obaj jednak zawrócili z drogi i spotkali się na tym samym miejscu. Dopytując się wzajemnie o przyczynę powrotu, przyznali się do swej żądzy. Wtedy omówili wspólnie porę, kiedy będą mogli Zuzannę spotkać samą. Dn 13,15 Oczekiwali więc sposobności. Pewnego dnia wyszła Zuzanna jak w poprzednich dniach jedynie w towarzystwie dwóch dziewcząt, chcąc się wykąpać w ogrodzie; był bowiem upał. Dn 13,16 Nie było tam nikogo z wyjątkiem dwóch starców, którzy z ukrycia jej się przyglądali. Dn 13,17 Powiedziała do dziewcząt: „Przynieście mi olejek i wonności, a drzwi ogrodu zamknijcie, abym się mogła wykąpać”. Dn 13,18 Uczyniły, jak powiedziała, i zamknąwszy drzwi ogrodu, wyszły bocznymi drzwiami, by przynieść to, co im rozkazano. Nie dostrzegły zaś starców, ponieważ się ukryli. Dn 13,19 Gdy tylko dziewczęta odeszły, obaj starcy powstali i podbiegli do niej Dn 13,20 mówiąc: „Oto drzwi ogrodu są zamknięte i nikt nas nie widzi, my zaś pożądamy ciebie. Toteż zgódź się obcować z nami! Dn 13,21 W przeciwnym razie zaświadczymy przeciw tobie, że był z tobą młodzieniec i dlatego odesłałaś od siebie dziewczęta”. Dn 13,22 Westchnęła Zuzanna i powiedziała: „Jestem w trudnym ze wszystkich stron położeniu. Jeżeli to uczynię, zasługuję na śmierć; jeżeli zaś nie uczynię, nie ujdę waszych rąk. Dn 13,23 Wole jednak niewinna wpaść w wasze ręce, niż zgrzeszyć wobec Pana”. Dn 13,24 Zawołała więc Zuzanna bardzo głośno; krzyknęli także dwaj starcy przeciw niej. Dn 13,25 Jeden z nich pobiegł otworzyć drzwi ogrodu” (Dn 13, 1-25).

+ Oglądanie zwycięstwa Dawida nad Filistynami radowało Saula. „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).

+ Oglądanie źródłem informacji Autorytet świadka zależy od czterech elementów: wiedza, poprawność wyrazu, prawdomówność i sprzyjające warunki społeczne. „a) Wiedza (scientia). Świadek, a także przekaziciel, cieszy się właściwym autorytetem, gdy ma odpowiednią wiedzę o tym, o czym świadczy. Tutaj istotna jest wiedza z autopsji, ale jakaś ogólna wiedza, przynajmniej „niszowa” względem świadectwa, jego treści, konieczna jest dla wszystkich ogniw sztafety świadectw historycznych. Świadek musi znać rzecz, o której świadczy, widzieć ją, słyszeć od bezpośrednich świadków, mieć właściwe rozeznanie, spełniać warunki podmiotowe poznania, mądrości, zdrowia psychicznego. b) Zdolność ujęcia i wyrazu (ideoneitas perceptionis et expressionis). Świadek musi posiadać odpowiednią zdolność poprawnego ujęcia poznania oraz wyrazu treści poznanych, przede wszystkim zdolność operowania językiem, nade wszystko zdolność skonstruowania świadectwa (przekazu) historycznego, […] Najlepszy jest tu Świadek kwalifikowany”. Jest wielu ludzi, którzy posiedli takie same poznanie, ale nie są w stanie sformułować go, ułożyć, poddać procesowi komunikacji społecznej. c) Prawdomówność (veracitas). Świadek, żeby mieć autorytet świadka, musi mieć dodatnie cechy moralne; odpowiedzialność, odpowiedni stopień moralności, krytyczność, umiłowanie prawdy, a przede wszystkim ducha prawdomówności” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 33/. „d) Sprzyjające warunki społeczne (recta ratio communitatis). Żeby świadectwo mogło zafunkcjonować poprawnie, żeby świadek stał się świadkiem owocnym, skutecznym, rzeczywistym (das Wirkungszeugnis), musi posiadać odpowiednie warunki społeczne: poziom kulturowy, „niszę świadectwową”, wolność świadczenia, trafienie na podatny grunt” Tamże, s. 34.

+ Oglądanie źródłem świadectwa (Dz 4, 18-20). „Nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. / Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: „Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was czy Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. (Dz 4, 18-20). Nie obawiaj się ich słów ani się nie lękaj ich twarzy, bo to lud oporny. Przekaż im moje słowa: czy będą słuchać, czy też zaprzestaną, bo przecież są buntownikami. (Ez 2, 6-7). W tym czasie przyszli niektórzy faryzeusze i rzekli Mu: „Wyjdź i uchodź stąd, bo Herod chce Cię zabić". Lecz On im odpowiedział: „Idźcie i powiedzcie temu lisowi: Oto wyrzucam złe duchy i dokonuję uzdrowień dziś i jutro, a trzeciego dnia będę u kresu. Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze... Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. (Łk 13. 31-34). Mario i Iggea to dojrzałe małżeństwo z Padwy: dojrzewało przez ponad 25 lat, ucząc się kochać, wybaczać sobie nawzajem i znosić swoje wady, dojrzewało, przyjmując i wychowując troje dzieci, wreszcie dojrzało, by odnaleźć w Kościele swoje powołanie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 74/. „Przed dwoma laty zostali wysłani na misję rodzin na Syberię. Mario, wcześniej liberał i antyklerykał, pod wpływem miłości Jezusa Chrystusa wyrejestrował firmę, przekazał dom dzieciom, spakował biblię, brewiarz, słownik rosyjsko-włoski i tysiąc drobiazgów i wraz z żoną oraz błogosławieństwem Jana Pawła II wyruszył do dwuipółmilionowego Nowosybirska. Na początku nic nie pasowało: ani rozstaw wtyczek do kontaktu, ani telefon, ani klimat” /Tamże, s. 75/.

+ Oglądanie żałoby obrażałoby boga światła Apollina. Eksportacja pogrzebowa miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła, Apollina „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.

+ Oglądanie życia bogów przez poetów starożytnych. „Ściśle rzecz biorąc, tylko bogowie byli mądrzy. Konsekwentnie zatem, ci którzy miłowali mądrość, mogli ją posiąść jedynie poprzez udział w mądrości bogów, czyli na drodze przyjaźni z nimi. Termin „filozofia” – jak mówi Giovani Reale – „został z całą pewnością ukuty przez umysł religijny, który zakładał, że pewne i całkowite posiadanie mądrości (sofia) możliwe jest jedynie dla bogów, a równocześnie podkreślał, że dla człowieka możliwe jest tylko dążenie do mądrości, ciągłe przybliżanie się, miłość do niej nigdy w pełni niespełniona i stąd właśnie bierze się nazwa filosofia: umiłowanie mądrości G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 52”. Grunt filozoficzny poprzedzony został przez grunt mityczno-poetycki, na którym mądrość przyznawana była przyjaciołom bogów. Elity intelektualne, ludzie nadzwyczajni – to oni, jak sami o sobie twierdzili, posiadali jakieś niezwykłe umiejętności, dzięki którym mogli mieć wgląd w życie bogów. Owe niezwykłe umiejętności brały się przypuszczalnie z natchnienia, które spływało na nich bezpośrednio od bogów, dlatego, że bogowie w nich właśnie znaleźli sobie upodobanie. Z powodu swojego wyjątkowego statusu artystów, boskich tłumaczy, dawni mito-teologowie zachowywali uprzywilejowaną pozycję naczelnych nauczycieli starożytnych Greków Charles M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American Library 1957, s. 13. Na potwierdzenie niezwykłości takiego związku wystarczy wspomnieć Hezjoda, który opowiada o sobie, że „u stóp Helikonu w Beocji miał widzenie Muz, i że otrzymał od nich objawienie prawdy, której pośrednio on staje się orędownikiem” G. Reale, Historia filozofii…, s. 69; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 26.

+ Oglądanie życia człowieka przez Boga Źródła Życia „Wysławiać Ewangelię życia znaczy oddawać cześć Bogu życia – Bogu, który daje życie: „Musimy wysławiać życie wieczne, od którego pochodzi wszelkie inne życie. Od niego otrzymuje życie, stosownie do swojej miary, każda istota, która w jakiś sposób ma udział w życiu. To Boskie Życie, które jest ponad wszelkim innym życiem, ożywia i zachowuje życie. Każde życie i każdy proces życiowy pochodzi od tego Życia, które przerasta wszelkie życie i wszelką zasadę życia. To jemu zawdzięczają dusze swoją niezniszczalność, podobnie jak dzięki niemu żyją wszystkie zwierzęta i rośliny, w których echo życia jest słabsze. Ludziom, jako istotom złożonym z ducha i materii, Życie udziela życia. Gdy potem nadchodzi czas, aby je porzucić, wtedy Życie, mocą swojej przeobfitej miłości do człowieka, przemienia nas i przywołuje do siebie. Nie tylko: obiecuje doprowadzić nas z duszą i ciałem do życia doskonałego, do nieśmiertelności. Nie dość powiedzieć, że to Życie żyje: ono jest Początkiem życia, Przyczyną i jedynym Źródłem życia. Każda istota żyjąca winna je kontemplować i wielbić: z tego Życia tryska życie” (Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 6, 1-3: PG 3, 856-857). Także my, wzorem Psalmisty, w codziennej modlitwie osobistej i wspólnotowej chwalimy i błogosławimy Boga, naszego Ojca, który utkał nas w matczynym łonie, widział nas i umiłował, gdyśmy powstawali w ukryciu (por. Ps 139 [138], 13. 15-16), i przepełnieni ogromną radością wołamy: „Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę” (Ps 139 [138], 14). Doprawdy, „to śmiertelne życie – mimo jego trudów, jego niezbadanych tajemnic, cierpień i nieuniknionej przemijalności – jest czymś niezwykłe pięknym, cudem zawsze nowym i zachwycającym, wydarzeniem godnym tego, by opiewać je z radością i uwielbieniem” (Paweł VI, Pensiero alla morte (Myśli o śmierci), Istituto Paoło VI, Brescia 7.988, s. 24). Co więcej, człowiek i jego życie jawią się nam jako jeden z najwspanialszych cudów stworzenia: Bóg obdarzył bowiem człowieka niemal Boską godnością (por. Ps 8, 6-7). W każdym rodzącym się dziecku i w każdym człowieku, który żyje lub umiera, dostrzegamy obraz Bożej chwały: tę chwałę wysławiamy w każdym człowieku, znaku Boga żywego, ikonie Jezusa Chrystusa” /Evangelium Vitae 84.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Oglądanie życia Jezusa Chrystusa przez Jego uczniów. „Przekazywanie wiary chrześcijańskiej jest przede wszystkim głoszeniem Jezusa Chrystusa, by prowadzić do wiary w Niego. Od początku pierwsi uczniowie zapałali pragnieniem głoszenia Chrystusa: "Nie możemy nie mówić 850, 858 tego, cośmy widzieli i słyszeli" (Dz 4, 20). Zapraszają oni ludzi wszystkich czasów, by weszli do radości ich komunii z Chrystusem: To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem, Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna (1 J 1, 1-4)”  (KKK 425).

+ Oglądanie życia Kościoła Mistyk zachwyca się wspaniałą harmonią gry, jaką prezentuje chrześcijaństwo w swej całości, w swym wewnętrznym życiu. Żyje on po prostu oglądanie i rozkoszowaniem się. Wszelka zaś analiza zniszczyłaby mu tego rodzaju doznania. Teolog (der spekulative Theologi) podejmuje taką analizę. Musi on jednak usłyszeć także i harmonię gry, gdyż inaczej będzie mówił o rzeczach sobie obcych, nieznanych. Zarówno zdolność do mistyki, jak i umiejętność uprawiania teologii pochodzi od Ducha Świętego, stanowi Jego dar. Rację, dla której prawdziwe doświadczenie Chrystusa jest dziełem Ducha Świętego, Möhler widzi w tym, że Duch Święty jest tchnieniem Syna. On wyraża w nas Chrystusa i dokonuje w nas dzieła Odkupienia. Kto ma Ducha Świętego, ma też i Syna. Kto ma Ducha Świętego, prawdziwie doświadcza Chrystusa. Możliwe to jest w Kościele, który jest miejscem stałej obecności Ducha Świętego po Jego zstąpieniu w dniu Pięćdziesiątnicy P30 19.

+ Oglądanie życia Maryi całego pozwala lepiej zrozumieć Trójcę działającą w historii, a w następnej kolejności Trójcę w Jej dynamizmie wewnętrznym. „Takie ujęcie pozwala też lepiej zrozumieć trynitologię jako taką, jako refleksję ludzkiego rozumu nad wiarą chrześcijańską. Rozumiejąc kształtowanie się wiary trynitarnej Maryi odkrywamy drogę, którą powinna kroczyć teologia, i każdy chrześcijanin. W dziele systematyzacji teologicznej pierwszych wieków relacja pomiędzy Maryją a Trójcą Świętą jest tematem klasycznym, ściśle złączonym z kwestią człowieczeństwa i boskości Chrystusa. Ukoronowaniem poszukiwań dogmatycznych jest powszechnie znana formuła Theotokos. Formuła ta umacnia wiarę w Jezusa jako Boga. W szerszym wymiarze ukazuje macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa pierwszej Osoby Boskiej (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855). Czy faktycznie niejednoznaczność relacji dwóch natur w Chrystusie, charakterystyczna dla pierwszych wieków ugruntowała się w esencjalistycznym schemacie zachodnim, który podkreśla jedność natury Boga i nieostro ujmuje odrębności personalne? Potwierdzeniem tej hipotezy jest fakt, że za „chrystologią duchową”, mniej precyzyjnie wyrażoną, opowiadali się teologowie Tradycji zachodniej: św. Ireneusz, św. Hipolit i św. Cyprian a następnie, już po wyraźnych orzeczeniach I Soboru Konstantynopolitańskiego (381) również reprezentanci Zachodu: w „De Trinitate” Hilarego z Poitiers oraz w „De fide” Grzegorza z Elwiry. U schyłku epoki patrystycznej tego typu „chrystologia duchowa” rozwijana była również, w tej samej Tradycji zachodniej, przez pisma św. Bedy Czcigodnego (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 33). Podobnie czynił dość wcześnie Tertulian w walce przeciwko monarchianom. Warto zauważyć wysiłek Tradycji Wschodniej włożony w obronę monarchii Ojca. Podobnie można też zapytać: czy źródła dwóch różnych schematów nie znajduje się już w dwóch różnych interpretacjach Łukaszowego opisu Zwiastowania. Czy krystalizacja tych schematów nie dokonała się już w kontekście kwestii monarchianizmu? Jeżeli tak, to orzeczenie I Soboru Konstantynopolitańskiego opowiada się raczej za schematem wschodnim” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 269.

+ Oglądanie życia przez Jana Apostoła „Życie objawiło się. Myśmy je widzieli” (1J 1, 2): wpatrzeni w Chrystusa, „słowo życia” / Wobec niezliczonych i poważnych niebezpieczeństw, jakie zagrażają życiu we współczesnym świecie, czujemy się jakby przygnieceni poczuciem bezsilności: wydaje się, że dobro nigdy nie znajdzie dość sił, aby pokonać zło! W obliczu takiej właśnie sytuacji Lud Boży, a w nim każdy wierzący, zostaje powołany, aby z pokorą i odwagą wyznać swą wiarę w Jezusa Chrystusa, „Słowo życia” (por. 1 J 1, 1). Ewangelia życia nie jest jedynie refleksją, choćby oryginalną i głęboką, nad ludzkim życiem; nie jest też wyłącznie przykazaniem, które ma uwrażliwiać sumienia i wywołać głębokie przemiany społeczne; tym bardziej też nie jest złudną obietnicą lepszej przyszłości. Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa. Zwracając się do apostoła Tomasza, a za jego pośrednictwem do każdego człowieka, Jezus tak mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Tak samo określa swoją tożsamość w rozmowie z Martą, siostrą Łazarza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26). Jezus jest Synem, który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) i który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: „Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10)” /(Evangelium Vitae 29.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Oglądanie życia Trójcy w człowieczeństwie Chrystusa. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1). „Trynitologia odsłoniona za ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni dopiero w świetle paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu, czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1^o Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na Prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2, 32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4, 14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Jezusa z Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem Bożym, Ojciec intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. I procesem tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny wtórne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2^o Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Wywyższenie to hagiografowie zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim), „Ten, Który Jest”. Było to przedstawienie Jezusa pod względem natury na równi z Jahwe: „Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18; por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8, 34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem: „Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.). Podobnych tekstów po Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym celem jest pokazanie jedności i równości między Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem, a jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego między Ojcem i Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu” /Tamże, s. 186.

+ Oglądaniem się Ukrainy na Wschód „Ze zrozumiałych powodów, w latach 20. XX wieku zabrakło sprzyjającego czynnika politycznego, istnieli wszak intelektualiści, którzy byli w stanie podjąć się zadania przeszczepienia idei europejskich na grunt ukraiński. Choć epoka lat 1920-1930 wpisała się do historii kultury ukraińskiej nie tylko swoimi wielkimi osiągnięciami, lecz także i porażkami, to jednak musimy pamiętać, że, jak podkreśla Jarosław Poliszczuk, wypracowane przez ukraińskie środowiska twórcze okresu międzywojennego wartości literacko-estetyczne, miały znaczenie strategiczne i do dziś nie straciły swej aktualności (J. Poliszczuk, Heokulturni orientaciji 1920-1930 rr., [w:] idem, Literatura jak heokulturnyj proekt, Kyjiw 2008, s. 205). Obecnie Ukraińcy wciąż zadają sobie pytanie o swoje miejsce na kulturalnej mapie Europy, a jeśli uwzględnimy agresywną rosyjską ekspansję kulturalną na Ukrainie, wtedy odpowiedź na nie jest wcale taka oczywista. Niemniej jednak, jak podkreśla wspominany już Mykoła Riabczuk, ciężko dziś wyobrazić sobie wykształconego Ukraińca, który pragnąłby autonomii i suwerenności swego narodu, przeciwstawiając go Europie i europejskim wartościom demokratycznym (M. Riabczuk, Poczatok kincia, s. 46). Dla formalności dodajmy już tylko, że dziś na Ukrainie wciąż toczy się debata, którą przerwał ponad półwieczny okres nocy sowieckiej, a którą zapoczątkowali przedstawiciele inteligencji ukraińskiej lat 20. ubiegłego wieku. Jeszcze do niedawna wydawało się, że to, co obserwowaliśmy na ukraińskiej scenie politycznej i kulturalnej, pozwala mieć nadzieję, że ten kraj wybrał już swe miejsce wśród innych państw europejskich, jednakże ostatnie wybory prezydenckie pokazały, że może on znów znaleźć się w punkcie wyjścia. Jeśli Ukraińcy dalej będą kroczyć ku Europie, to na pewno będzie to droga długa i wyboista, w dodatku z częstym oglądaniem się na Wschód” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 92/.

+ Oglądaniu nagich ciał w ilustrowanych czasopismach nie oznacza wolności obywatelskiej. Wartości kształtujące społeczność i wyznaczające jej kierunek rozwoju powinny być badane i w należytym stopniu opisane. Postawy najbardziej praktyczne naznaczone są podświadomymi założeniami filozoficznymi. Kto odrzuca filozofię, staje się filozofem nieświadomie i nieświadomym tego, dlaczego właśnie w ten sposób postępuje. Kto w polityce nie opowiada się za żadna opcją, jest przez którąś z nich manipulowany. Olegario Gonzales de Cardedal popiera pogląd, że Hiszpania przeszła z epoki totalitarnej do demokracji. Ostrzega jednak, że demokratyzacji zagraża pustka duchowa („upustynnienie”, desertización). Bez należytej kontroli demokracja czyni ze społeczeństwa pustynię duchową. Wartości duchowe i nadzieje spychane są na margines i skazane na milczenie. De Cardedal porównuje demokracje do sytuacji człowieka stojącego na rozstaju. Zawsze grozi niewłaściwy wybór. Wybór dobry, korzystny, możliwy jest tylko wtedy, gdy istnieje zdrowa świadomość historii narodu i prawidłowe rozeznanie sytuacji aktualnej H24 105. Konstytucja państwa powinna integrować stare i nowe wartości żyjące w duszy (w rdzeniu: el alma) świadomości narodowej. Wartości religijne nie mogą niszczyć kultury i odpowiedzialności osobistej. Jeżeli tak jest w kraju chrześcijańskim to albo rząd nie kieruje się wartościami chrześcijańskimi, albo są one nieprawidłowo odczytane. W sytuacji radykalnej odrzucona jest wszelka autentyczna religijność, a w jej miejsce wchodzi pseudoreligia H24 107. Odczytanie specyfiki kultury i etyki jest zadaniem naglącym i najważniejszym. Wolność nie polega na „wrzucaniu do urny kartki papieru w szklanej klatce, co zwie się głosowaniem, lub na oglądaniu nagich ciał w ilustrowanych czasopismach”. To nie jest wolność, lecz uleganie nowej przemocy, mniej widocznej, ale bardziej degradującej! Nowe zniewolenie jest już nie tylko zewnętrzne, lecz ogarnia całego człowieka. Wolność powiązana jest z wartościami H24 108.

+ Oglądnie Boga w niebie takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Królestwo Boże przychodzi w światłości góry Synaj i góry Tabor. „Widzieć światłość, to samemu być światłością, gdyż oglądać Boga znaczy przebywać z Nim”. Poznanie Boga dokonuje się jednocześnie z przebóstwieniem. Najbardziej światłość Ojca objawiła się w przemienionym Chrystusie po Jego zmartwychwstaniu. Obecnie światłość trwa w sakramentach świętych. Dzięki temu już na ziemi dokonuje się wstęp do wydarzeń eschatologicznych. Sprawiedliwi stopniowo przywykają do nieskończonego poznania Boga. W niebie będziemy oglądać Boga w takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Według św. Ireneusza z Lyonu „Pan będzie jednakowo widzialny dla wszystkich” B10 41.

+ Oglądnie świata dokonuje się z jego wnętrza, a nie z zewnątrz. Świat według ikonografii bizantyjskiej ukazuje się nam nie tak jak go spostrzegamy poprzez zmysły, lecz taki, jaki jest on w rzeczywistości. To nie my patrzymy na niego, lecz on nas otacza, spojrzenie nie jest skierowane z zewnątrz, ale jakby od wewnątrz. Wyrazem takiego a nie innego widzenia świata jest tzw. odwrócona perspektywa, która opisuje świat Boży, w przeciwieństwie do perspektywy zbieżnej opisującej świat naturalny. Perspektywa ta przedstawia „początek” pozwalający na rozpoczęcie żywego dialogu osoby patrzącej na ikonę z Osobą. Perspektywa odwrócona oznacza rozchodzenie się na obrazie linii (które w samych przedmiotach są równoległe) od przedniego planu (czyli od dołu obrazu) do planu tylnego. Punktów schodzenia się tych linii jest w obrazie wiele. W ten sposób przestrzeń na ikonie staje się realna i ponadrealna, ponieważ Bóg jest wszechobecny, zatem wszelki punkt przestrzeni był „syntezą” z zasady nadających się połączyć poziomów przestrzennych. Światło na ikonie nie tworzy żadnych kontrastów, przenika ono całą przestrzeń. Nie ma tu walki światła i cienia, nie ma nadmiernej ekspresji gestów. Wewnętrzny blask i gama barw stwarzają nastrój święta, jaki daje obcowanie człowieka ze światłem energii Boga. Ze światłem związane jest życie ikony, która „umiera, gdy znika rozumienie wewnętrznego światła i zostaje ono zanurzone w światłocieniu” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 37/. Z jego powodu ikona nie musi być oświetlana, gdyż jest utkana z Bożego światła, stąd ikona nie zna światłocienia. Przedstawia ona świat całkowitej światłości. Źródło światła na ikonie nie jest na zewnątrz, ale wewnątrz każdego z nas, ponieważ  „królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). „Bóg jest Światłością” (1 J 1, 15), dlatego ikona jest zwierciadłem Pańskim promieniującym najwyższym atrybutem chwały – światłem. Według tradycji prawosławnej ikonę Przemienienia mógł malować tylko taki ikonograf – mnich, który sam doświadczył światła Taboru.

+ Oglądowość Intuicja według filozofii starożytnej. „W przypisywanej Sokratesowi metodzie heurystycznej określa się intuicję jako ujęcie prostej jakości (np. intuicja dobra), pozwalające dotrzeć w analizie językowej do głębokiego sensu wyrażenia. W pismach Platona intuicja występuje w dwu znaczeniach: jako źródło najwyższego poznania epistemicznego (noesis), którego władzą jest intelekt (intuicja ta pozwala dotrzeć w sposób bezpośredni i oglądowy do przedmiotów idealnych, przy jednoczesnej samoświadomości poznającego podmiotu co do oczywistości przedmiotowej i niepowątpiewalności poznania), oraz jako poza racjonalne, bezpośrednie i naoczne ujęcie twórcze właściwe artystom i poetom (mania – natchnienie w twórczości artystycznej). Obydwa te platońskie rozumienia intuicji połączył Plotyn w pojęciu integralnej intuicji ekstatycznej (ekstaza), która, odznaczając się intelektualnością, oglądowością i całościowością ujęcia tego, co istotne, jest aktywnością poznawczą, moralną, religijną, mistyczną i estetyczną W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.

+ Oglądowość poznania Boga poza argumentami rozumowymi. „Od strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.

+ Oglądowość ujmowania człowieka i osoby. „Zdaje się, że całe setki tysięcy lat nie definiowano ani człowieka, ani tym, bardziej osoby. Po prostu człowiek i osoba byli faktami życia, ujmowanymi oglądowo. Więcej mówiła zapewne refleksja nad sobą i nad swoimi zjawiskami. Ciekawe jednak, że bardzo wcześnie wystąpiły próby ujęcia czegoś z osoby, o czym świadczy język. Zarówno najstarsze, jak i młodsze języki ujmowały szczególnie lice, oblicze i twarz człowieka, co późniejsze języki już wyraźnie oddawały słowem „Osoba”, jak. Np. faneh panim w starym hebraizmie, lub „prosopon” w języku starogreckim. Niewątpliwie bowiem szczególność osobowa człowieka objawia się na twarzy, na obliczu jak na ekranie. Naukowa myśl grecka pokusiła się już o definicję człowieka, określając go jako zoon logikon, po łacinie anima rationale, a po polsku „jestestwo żywe (nie: zwierzę) rozumne”. Arystoteles poszedł dalej w kierunku ujęcia osoby, używając sformułowania o człowieku: „substancja rozumna”. „Substancja” znaczyła u niego byt wyodrębniony z przyrody, istniejący w sobie i indywidualny. Jednak jeszcze przez wieki określano właściwie osobę jako przedmiot i posługiwano się definicją człowieka, a nie osoby. Pewien wyjątek stanowili stoicy. Pojmowali oni osobę jako rolę w teatrze życia i świata. Ale takie pojmowanie człowieka jako osoby nie było ontologiczne, lecz raczej funkcjonalne i idealistyczne. Osoba to persona dramatis. Gdyby w tym kierunku poszła myśl filozoficzna, to osoba byłaby rozumiana jako funkcja pneuma świata, a nie jako byt realny. Osoba byłaby najwyżej jakimś malutkim receptorem anonimowej duchowej pneuma świata” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6.

+ Oglądy rzeczywistości socjokulturowej dwa, komplementarne z jej dwoma segmentami ontycznych. Kultura ludzka złożona jest z dwóch wielkich segmentów, z których jedne skierowany jest ku rzeczywistości, a drugi ku wartościom. Odpowiednio istnieją dwa komplementarne oglądy rzeczywistości socjokulturowej: cywilizacyjny i perspektywa etosowy. Oba te oglądy można ponadto rozpatrywać w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. „W dyskusjach nad stanem współczesnych społeczeństw badacze reprezentujący różne „nauki o kulturze” formułują diagnozy w oparciu o dwie przeciwstawne perspektywy, które za A. Jawłowską będę nazywał „perspektywą ładu” i „perspektywą nieładu” (A. Jawłowska, Ład czy rozpad? Zmiany w sferze aksjonormatywnej, w: Ludzie i instytucje. Stawanie się ładu społecznego, t. II, Lublin 1955, s. 15-25). Perspektywy te różnią się zasadniczo, zarówno w sposobie definiowania istoty rzeczywistości socjokulturowej, jak i w zakresie preferencji określających metodę postępowania badawczego. W ramach perspektywy ładu przyjmuje się, iż i podstaw wszelkich form życia zbiorowego leży zasada ich aksjonormatywnego uporządkowania – świat kultury i społeczeństwa – jest konfiguracją wielości ładów aksjonormatywnych, tzn. systemów postępowania wymagających operowania wzorcami wartości i respektowania obowiązujących norm. O istocie rzeczywistości socjokulturowej przesądzają zatem z jednej strony wartości, a z drugiej będące gwarantem ich trwania respektowania normy, czyli socjokulturowe wyznaczniki pożądanych stylów myślenia i postępowania” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 174-175.

+ Oglądy wspólne świata czynia uczestników grupy równymi, Durkheim. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „1. Twierdzenie Tarde’a mówiące, że zawsze i wszędzie zdecydowana większość naśladuje to, co jest i co zostało odziedziczone, a tylko zdecydowana mniejszość przejawia inwencję i inicjatywę innowacyjną. 2. Twierdzenie Thomasa mówiące, iż jeśli „grupa A definiuje sytuację jako X, to dla tej grupy sytuacja ta jest sytuacją X. Znaczy to, iż ludzie uczestniczący w rozmaitych kręgach kulturowych operują przyjętymi i sprawdzonymi w tych kręgach modelami świata (uporządkowującymi rzeczywistość wedle podziału na to, co oczywiste, to, co zwyczajne, i to, co osobliwe). 3. Twierdzenie Festingera mówiące, iż ludzie są zawsze i wszędzie narażeni na „stan dysonansu poznawczego” i powrót do stanu komfortu psychicznego z wywołanego dysonansem dyskomfortu dokonuje się dzięki zabiegom o charakterze reinterpretacji i redefinicji. 4. Twierdzenie Tocqueville’a mówiące, iż ludzie w swej większości skłonni są wybrać równość, a nie wolność w swych strategiach życiowych. […] Przywiązanie do równości rysuje się też jasno i wyraźnie w świetle tego, co Durkheim pisał o „przedstawieniach zbiorowych” czyniących uczestników grupy równymi przez wspólne im oglądy i obrazy świata. Ateńska (swoiście zresztą pojmowana i praktykowana) izonomia podobna jest do rozkwitającej w totalitaryzmach obediencji połączonej z autorytaryzmem. Demokracja szlachecka jak również podporządkowanie się obywateli w „demokracjach masowych” rządom funkcjonariuszy biurokracji i ekspertów technokracji stanowią świadectwo antroposocjologicznego statusu poznawczego tezy Tocqueville’a. Także dzieje republiki rzymskiej ujawniają skłonność do stawiania równości przed wolnością” H69.7 164.

+ Oględne robienie czegoś; w rękawiczkach. „Żelazna rękawica, zob. Żelazo. Aksamitna rękawiczka, zob. Żelazo (Żelazna ręka). Rękawiczki – tajemnica; atrybut tajemniczych, ukrywających swą tożsamość (a w XX w. także odciski palców) postaci, takich jak czarodzieje, czarownice, rozbójnicy, spiskowcy, członkowie mafii, włamywacze itd. W rękawicach (pracować) – przestarzałe: niezgrabnie, byle jak, niechętnie. W rękawice się ubrać – przestarzałe: wziąć łapówkę. Znoszone rękawiczki – przestarzałe: kobieta „z przeszłością”. Iskał się ślepy w rękawiczkach przy miesiącu – kłamstwo, blaga, zmyślenie. Rękawiczka – ochrona. Przysłowia: Bez rękawiczki nie głaszcz kota. Kto na żbiki poluje, niech rękawice wzuje. Rękawiczka – pozory. Przysłowie: Czysta rękawiczka może ukrywać zabrudzoną dłoń. Jak rękawiczki (zmieniać coś) – łatwo i często. W rękawiczkach (robić coś) - oględnie, dyplomatycznie, delikatnie. Jak rękawiczka (pasuje) - ściśle, dokładnie; dobrze przylegając. W marzeniu sennym: (wkładanie) wycieczka; (zdejmowanie) nieporządek; (czyste) satysfakcja; (brudne) kłopot; afront; (zgubione) błąd; (dziurawe) upokorzenie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 354/.

+ Oględnie pokazywane niegodziwości bohaterów negatywnych filmów dawnych Disneyowskich których się dopuszczali, „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.

+ Oględność Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, „że ujmuje­my świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Pro­porcję […]  „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem od­działuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W za­chwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i osta­tecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmys­łowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przed­miot kochają świadomie i aktywnie. […]  „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszyst­kich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych teks­tach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemp­lacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno wi­dzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli uro­dę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (place­re, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funk­cjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).

+ Oględność rządzenia ludźmi przez Boga. „Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. Moc swą przejawiasz, gdy się nie wierzy w pełnię Twej potęgi, i karzesz zuchwalstwo świadomych. Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz. Nauczyłeś lud swój tym postępowaniem, że sprawiedliwy powinien być dobrym dla ludzi. I wlałeś synom swym wielką nadzieję, że po występkach dajesz nawrócenie. Jeśli bowiem wrogów swych dzieci, chociaż winnych śmierci, karałeś z taką oględnością i pobłażaniem, dając czas i miejsce, by się od zła odwrócili, z jakże wielką czułością sądziłeś swych synów, których przodkom dawałeś przysięgi i przymierza, pełne wspaniałych obietnic. Kiedy nas karcisz – wrogów naszych chłoszczesz tysiąckrotnie, byśmy pamiętali o dobroci Twojej, gdy sądzimy, i oczekiwali miłosierdzia, gdy na nas sąd przyjdzie. Stąd i tych, co w głupocie swej żyli bezbożnie, skarałeś przez ich własne bezeceństwa. Bo też zabłąkali się zbyt daleko na drogach błędu, biorąc za bogów najlichsze z najpodlejszych zwierząt, zwiedzeni na wzór nierozsądnych dzieci. Więc też jak dzieciom nierozumnym zesłałeś im karę na ośmieszenie. Ale ci, których ośmieszające kary nie nawróciły, doświadczą sądu godnego Boga. Bo na co się sami w udręce oburzali, tym właśnie pokarani, co mieli za bogów, dostrzegli Tego, którego przedtem znać nie chcieli, i uznali za Boga prawdziwego. I dlatego przyszła na nich ostateczna kara” (Mdr 12, 15-27).

+ Oględność Teodoreta z Mopsuestii w odniesieniu do takich wyrażeń, jak „Bóg stał się człowiekiem”, „Boża Rodzicielka”, i podobnych. Chrystologia „mogła być nazwana „chrystologią paralelną” bądź „rozdzielającą” /H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2000, s. 216/. Ze względu na szacunek dla transcendencji Boga stara się on wykluczyć wszelkie pomieszanie między tym, co Boskie i tym, co ludzkie. Z tego powodu okazuje się między innymi dość oględny w odniesieniu do takich wyrażeń, jak „Bóg stał się człowiekiem”, „Boża Rodzicielka”, i podobnych. Nazywa więc Chrystusa najczęściej „Synem” lub „panem”. […] Teodor nie lekceważy „ekonomii człowieczeństwa”, przedstawiając Jezusa jako człowieka integralnego, z ciałem i duszą, a więc człowieka w sensie pełnym. Z tej integralnej wizji nie wyklucza także νους, któremu nadaje realne znaczenie, będące miejscem wolności i grzechu Adama, gdyż jest ono miejscem, w którym dokonało się decydujące zwycięstwo nad Szatanem. Ponieważ grzech człowieka ma początek w aktach woli, dlatego Chrystus musiał też przyjąć ludzki νους. Wydaje się, ze istnieje tu nawiązanie do idei wymiany według przypisywanego św. Atanazemu principium: Quod non est assumptum non est sanatum” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 252/. „Zarówno teologowie starożytni, jaki współcześni zarzucają mu, że rozumiał on jedność Chrystusa w sensie czysto moralnym, różniącą się tylko stopniem od zjednoczenia, jakie zachodzi we przypadku relacji człowieka sprawiedliwego z Bogiem. Rzeczywiście opisuje on zjednoczenie natur w Chrystusie przy pomocy kategorii moralnej synapheia, oznaczającej więź miłości. Chociaż zwraca ponadto uwagę, że w tym zjednoczeniu Słowo nie mieszka jak w proroku, i że należy mówić o tym zjednoczeniu raczej przy pomocy określenia „jak w synu”, to jednak nie ma u Teodora spójnego rozwinięcia tego zagadnienia. Trzeba jednak zaznaczyć, że nie da się ostatecznie ustalić, czy te kategorie moralne mają tylko i wyłącznie charakter moralny” Tamże, s. 253.

+ Oględność wymagana od etyki płciowej, gdyż „tak łatwo tu bezwiednie przyczynić szkód nieobliczalnych”. „Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie przyczynić szkód nieobliczalnych” /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości. Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych, dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa. Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić wolno”. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był rosyjskim mesjanistą, natomiast Brzozowski, będący początkowo fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.

+ Oględny realizm Scholastyka odnowiona Lowanium wieku XX; liczący się ze stanowiskiem Kantowskim, uznawał doniosłą rolę teorii poznania (której dawał nazwę „kryteriologii"). „Zbędne jest więc pytać, czy umysłem naszym możemy ujmować rzeczy', i jeśli to ma być zagadnienie teorii poznania, to nauka ta jest zbędna i fikcyjna. Neotomizm szedł w tym wszystkim za dawną tradycją, sięgającą nie tylko Tomasza, ale Arystotelesa, natomiast był w przeciwieństwie do wielkiego prądu wywodzącego się od Kartezjusza i nadającego charakter filozofii nowożytnej? Były wszakże w tej sprawie dwa odcienie w odnowionej scholastyce. Jeden, reprezentowany głównie w Lowanium, wyznawał realizm oględny, liczący się ze stanowiskiem Kantowskim, i uznawał doniosłą rolę teorii poznania (której dawał nazwę „kryteriologii"), Drugi był radykalniejszy: głosił realizm bezkompromisowy i kwestionował potrzebę teorii poznania jako pierwszej podstawy filozofii. Przedstawicielem jego stał się E. Gilson, ale także J. Maritain czy R. Garrigou-Lagrange. Szczególne znaczenie posiada ta druga, skrajna postać realizmu, zwana realizmem bezpośrednim. Według niego przedmioty zewnętrznego świata znamy bezpośrednio, nie zaś przez wnioskowanie; nie jest prawdą, jakobyśmy znali jedynie własne wyobrażenia i tylko na ich podstawie wnosili, że istnieją rzeczywiste rzeczy. W świadomości naszej występują bezpośrednio rzeczy same, a nie tylko ich wyobrażenia. Gdyby było inaczej, świadomość nasza nigdy by nie dotarła do rzeczy. Że tak jest, tego ostatecznie udowodnić niepodobna, ale jakiś punkt wyjścia przyjąć trzeba, a ten wydaje się słuszniejszy niż punkt wyjścia idealistów. W filozofii średniowiecznej realizm bezpośredni nie był wyraźnie sformułowany, ale był w niej implicite zawarty. Nie był formułowany, bo nie miał jeszcze wyraźnych przeciwników. Do wyraźnego jego sformułowania pobudził dopiero w XIX w. kantyzm i idealizm, które głosiły właśnie tezę przeciwną: że świadomość nie może wyjść poza własne doznania. Do świeckiej filozofii teorię realizmu bezpośredniego wniósł w końcu XIX w. Franciszek Brentano, wychowany w tradycji scholastycznej, zanim od pierwszych lat XX w. skupiła wielu filozofów, zwłaszcza Anglii i Ameryki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 239/.

+ Ogłada cechą kształcenia ogólnego, które jest odpowiednikiem polskim terminu sztuki wyzwolone. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. „Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, […]. /Uczta Platona / ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależnie od przypadkowych okoliczności /Tamże, s. 11/. Przedmowa. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie (przyp. tłum.)” /A. Bloom, Umysł zamknięty, po. cit., s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaoferować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo” /Tamże, s. 22.

+ Ogłada człowieka czyni go układnym. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).

+ Ogłada językowa wieku VIII zbyt mała. Boecjusz przekazał swoim średniowiecznym spadkobiercom problem, któremu nie potrafili sprostać ani gramatycy, ani mówcy, ani logicy. Chodzi tu o słynny problem uniwersaliów. Ta łamigłówka dotyczy ontologicznego statusu pojęć ogólnych wewnątrz umysłu ludzkiego jak i poza nim. Zawiera ona w sobie trzy pytania; (l) czy rodzaje i gatunki bytują samoistnie czy też tkwią wyłącznie w umyśle?; (2) a jeżeli bytują samoistnie, to czy są one oddzielone od rzeczy zmysłowych, czy też istnieją w nich i w relacji do nich?; i wreszcie: (3) jeżeli bytują samoistnie, to czy są cielesne czy bezcielesne? Do rozwiązania tej ontologicznej i do pewnego stopnia psychologicznej łamigłówki na nic się nie zdadzą ćwiczenia w gramatyce, retoryce czy logice. Widział to Porfiriusz, lecz wielu teologom średniowiecznym brak było głębi jego wglądu. Problem uniwersaliów, wraz ze wskrzeszonym zainteresowaniem dla sztuki pisania, dla którego ostrogą stał się renesans Karolingów oraz konieczność intelektualnej łączności w ramach trivium, poprowadziły ludzi średniowiecza od VIII wieku, poprzez wiek XI, ku odnowionemu zainteresowaniu gramatyką, retoryką i logiką /M. J. Adler. What is Basic about English?, w: Reforming Education: The Opening of American Mind, New York-Macmillan 1988, s. 154-155/. Już w 787 roku, w kapitule adresowanej do biskupów i opatów – o której mówiłem już wcześniej – znajdujemy wyrażone pragnienie czegoś więcej niż tylko odnowienia umiejętności gramatycznych. I tutaj także znać ducha misyjnego. Jak na to wskazuje rzeczona kapituła, brakowało umiejętności gramatycznych, a co za tym idzie ogłady językowej i umiejętności wyrażania opinii za pomocą języka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98-99.

+ Ogłada towarzyska Mazepy z żywym zmysłem estetycznym „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)] / Nierównie wyżej [od powieści Wacława Lipińskiego Pid tichyj weczer] stoi Trylogia Łepkiego Mazepa, która jest dziełem człowieka absolutnie wolnego od uczucia „przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion", czyli do Rosji. To afirmacja Ukrainy wyzwalającej się spod jarzma Moskwy, wspaniały, do rozmiarów epopei narodowej urastający obraz tragicznych wysiłków narodu ukraińskiego w dążeniu do wielkiego celu (Trylogia [Kraków 1926-1928] składa się z sześciu dużych tomów, po 300-400 stronic każdy. Pierwsze dwa noszą tytuł Motria, trzeci — Ne wbiwaj, czwarty — Baturyn; piąty i szósty — Połtawa). Widoczne są w trylogii Łepkiego ślady wpływów innej trylogii —Sienkiewicza; wykazanie ich byłoby wdzięcznym zadaniem dla badacza literatury porównawczej, ale chodzi nam nie o to, lecz o charakterystykę dzieła oraz myśli autora. Pierwszym krokiem, niezbędnym do stworzenia wolnej, niezależnej, samodzielnej Ukrainy, byłoby w przeświadczeniu autora jej wyzwolenie duchowe, czyli zrozumienie i wpojenie sobie tej myśli, tego przekonania, Rosja i Ukraina to dwa światy, antypody, barbarzyństwo i kultura, wcielone I wzajemnie sobie przeciwstawione w postaciach Piotra Wielkiego i Mazepy, Myśl ta w pierwszej chwili uderza swoim zuchwałym paradoksem; zastanowiwszy się, widzimy, że paradoksem nie jest” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 195/. „Mazepa, ten wychowany na dworze Jana Kazimierza Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym, ten wytworny humanista, wszechstronnie wykształcony, a obdarzony umysłem bystrym i wnikliwym, ma do barbarzyństwa wstręt, barbarzyńcą w oczach jego jest Piotr: „On tylko udaje Europejczyka, a w głębi duszy jest wschodnim despotą". Kultura nie jest rzeczą, którą można gwałtem narzucić — powinna być starannie wypielęgnowana na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; wszystko to jest obce Piotrowi, który się pastwi nad milionami poddanych swoich: „Francuskie stroje i tańce, a przed oknami sali balowej głowy ludzkie, sterczące na palach; zapach trupiej zgnilizny zmieszany z wonią zagranicznych perfum” (Trylogia, t. I, s. 56; wywód Mazepy streszczam)” /Tamże, s. 197/.

+ Ogłada zewnętrzna ukrywa elementy stałe natury ludzkiej; ale muszą przypomnieć o swym istnieniu w sytuacjach granicznych „Powieść Conrada i film Mamonia, choć dzieli je zarówno dystans czasowy, jak i forma przekazu, zadają to samo pytanie: o granice bycia człowiekiem. Za Komarem można tak sprecyzować ów problem: Fascynujące wydaje się w tym kontekście skorzystanie ze ścieżki interpretacyjnej podsuniętej przez Lilian Feder w szkicu Marlowa zstąpienie do piekła. Pisze w nim ona, że podroż Marlowa przywodzi na myśl epickie zejście do piekła przedstawione w szóstej księdze Eneidy: „W poemacie Wergiliusza zejście Eneasza stanowi element jego inicjacji jako przywódcy ludu rzymskiego. Wergiliusz podkreśla fakt, że prawdy należy szukać w jądrze ciemności [...]”. Zatem – oczywiście przyjmując pewne interpretacyjne ograniczenia, których nie miejsce tu szczegółowo wykazywać – podroż Staszka również odczytywać można jako swego rodzaju „zejście do piekła” (Feder, L. (1974), Marlowa zstąpienie do piekła. W: Krzeczkowski, H. (red.), Conrad w oczach krytyki światowej. Warszawa, 477-494, 480)” /Agnieszka Kamińska [Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej], Między Marlowem a Kurtzem – kim by się stał Staszek gdyby nie "cofnął wahającej się stopy"?: wokół "Jądra ciemności" (Artykuł skupia się na analizie wzajemnych powiązań między powieścią J. Conrada Jądro ciemności, a filmem dokumentalnym M. Mamonia z 2009 r. Mężczyzna po czterdziestce woli być przemytnikiem; wersja skrócona nosi tytuł Podroż do jądra ciemności) szkic opiera się na dłuższej wersji filmu, ponieważ daje więcej możliwości interpretacyjnych dotyczących motywacji bohatera), „Przegląd Wschodnioeuropejski” 5/2 (2014) 183-196, s. 194/. „Czy zbrodnia i szaleństwo są wytworami warunków zewnętrznych, owego „tajemniczego życia dziczy” [...]? Czy też zbrodnia i szaleństwo to stałe i wieczne elementy natury ludzkiej, które znikają pod pozorami ogłady, ale przecież muszą przypomnieć o swym istnieniu w sytuacjach granicznych? (1978, 105), Staszek, jako żołnierz Legii Cudzoziemskiej, widział niejedno. Był wielokrotnie w Afryce, był świadkiem krwawej wojny w Ruandzie. Zwierza się swoim czarnym słuchaczom: „Byłem tam i wiele widziałem. Widziałem wiele zła. Nigdy w życiu czegoś takiego nie widziałem” (Mamoń, M. (2009), Mężczyzna po czterdziestce woli być przemytnikiem. W: http://wideo.onet.pl/film-mezczyzna-po-czterdziestce-woli-byc-przemytnikiem,32229,w.html [dostęp 19.04.2013])” /Tamże, s. 195/.

+ Ogładzanie człowieka przez czynności wielorakie podczas obrzędowych posiedzeń lożowych. „Symbol ma tłumaczyć i ułatwić przyswojenie i zapamiętywanie idei wolnomularskiej o wiele skuteczniej niż wszelka w słowach wypowiedziana nauka, gdyż symbol przemawia do wyobraźni lepiej niż abstrakcyjne ujęcie przedmiotu. Symbol jest więc językiem tajemnym, którym mówi organizacja do swych adeptów. Symbolika wolnomularska opiera się na porównaniu społeczeństwa do budowli, a używanie mularskich narzędzi oznacza symboliczne budowanie nowego porządku. Cyrkiel oznacza wszechogarniającą miłość ludzką. Podczas gdy jeden koniec cyrkla tkwi w sercu brata, drugi łączy go ze wszystkimi braćmi na świecie. Trójkąt oznacza umiejętność kierowania ludzkimi sprawami zgodnie z prawem, słusznością i humanitaryzmem. Kielnia symbolizuje potrzebę doskonalenia, co wymaga ustawicznej, żmudnej pracy. Poziomnica wzywa zarówno do skromności, jak i do równości, których trzeba szukać wychowując ludzi przez naukę. Linia i pion są symbolami prawości i mocy. Młotek i dłuto symbolizują proces „obróbki kamienia”, tj. dążenia do wyzbycia się błędów, przesądów i uprzedzeń i do wytężenia woli w kierunku podjęcia pracy nad doskonaleniem własnej osobowości. Węgielnica jest symbolem zasad moralności i bezwzględnej sprawiedliwości. W wolnomularstwie wszystko ma charakter symboliczny. Kształt, kolor ścian, malowidła na suficie, insygnia, emblematy i wszystkie inne czynności podczas obrzędowych posiedzeń lożowych symbolizują pewne pojęcia. Wszystkie te symbole winny stale przypominać wolnomularzowi, że jest on ciągle jeszcze „kamieniem nie ociosanym”, który należy obrobić i ogładzić, aby zeń uczynić jednostkę zdolną poświęcić się pracy ku dobru ludzkości. Biblia, węgielnica i cyrkiel nazywane są także „wielkimi światłami”. Biblia to światło, świecące nad wolnomularzami, nie jako wyraz pewnych dogmatów, lecz jako symbol wiary w moralne podstawy urządzeń świata. Węgielnica to światło będące w samych wolnomularzach, symbol idei praw i obowiązków, idei postępowania zgodnie z zasadami moralności. Cyrkiel – to światło dokoła wolnomularzy, braterstwa i pracy dla ludzkości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 38.

+ Ogłaszanie celów i rezultatów geopolityki z góry nie jest możliwe; stąd jej  nienaukowość, nie jest nauką normatywną, jest tylko metodą pracy, środkiem poznania; Adolf Grabowsky. „Za uznaniem geopolityki jako paradygmatu badawczego przemawia chyba i to, że przynajmniej dwóch z jej ojców: Halford Macinder i Alfred Thayer Mahan, nie używając zresztą terminu geopolityka, mieściło się także w tym nurcie rozumienia geopolityki. Ten pierwszy, najwybitniejszy chyba geopolityk, oceniał, iż „występuje potrzeba korelacji między szerszymi uogólnieniami historycznymi a geograficznymi /.../ Powinniśmy szukać formuły, która pozwoli dostrzec różne aspekty wpływu czynników geograficznych na historię powszechną” (Cyt. za L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 1999, s. 75). Warto też jednak zauważyć, iż uznanie paradygmatu prowadzić może do dezawuowania naukowości geopolityki. Niemiecki geopolityk Adolf Grabowsky po II wojnie światowej odcinał się od widzenia geopolityki jako nauki, nie tylko ze względu na nazistowskie dziedzictwo, bo nie może być ona odpowiedzialna za jej fałszywych i aroganckich przedstawicieli. Przede wszystkim z tego powodu, że nie jest nauką normatywną, jest tylko metodą pracy, środkiem poznania, który nie może z góry ogłaszać swoich celów i rezultatów. „Nauka normatywna chce panować, metoda zaś służyć.” Służyć, by zrozumieć politykę, państwo, przestrzeń i historię w ich dynamicznym biegu (A. Grabowsky, Przestrzeń i państwo a historia. Podłoże geopolityki, w: Przestrzeń i polityka. Z dziejów niemieckiej myśli politycznej, red. A. Wolff-Powęska; E. Schulz, Poznań 2000, s. 621-622). Częstym wyrazem tego pojmowania geopolityki jest np. stosowanie w tytułach prac w różnych językach przymiotnika „geopolityczny”. Dlatego też trudno lekceważyć niebezpieczeństwo zbyt szerokiego ujmowania i stosowania tego paradygmatu, co wielokroć się zdarzało w literaturze. Omawiany paradygmat winien w miarę precyzyjnie służyć badaniom wpływu czynników przestrzennych na działalność polityczną (T. Klin, Geopolityka: Spór definicyjny we współczesnej Polsce, „Geopolityka”, nr 1, s. 10-12)” /Jarosław Macała [Uniwersytet Zielonogórski], Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 17/.

+ Ogłaszanie Dobrej Nowiny całej ziemi przez uderzenia wielkie dzwonów cerkwi. „Cerkiew (5). Trzecia i najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne, w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu świę­tych” w świątyni starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i zara­zem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje to, co znaj­duje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy, Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego. Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna tkanina, która ma symbo­lizować Przemienienie Pańskie. W lewej części ołtarza postawiony jest stół ofiar­ny („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co „priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi, górne miejsce („gornieje miesto”) podkreśla­jące duchową i kanoniczną władzę biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są „sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Aposto­łami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony oznaj­miające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy, przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się ich udziałem. Wy­różnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące starotestamentowych proro­ków i zapowiadane przez nich przyszłe wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne, zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 105.

+ Ogłaszanie dobroci Boga Mojżeszowi stojącemu na szczycie górze Synaj. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).

+ Ogłaszanie dogmatów uroczyście przez papieża w łączności z całym episkopatem (ex cathedra). „Dogmat (gr. opinia, nauka, sąd, uchwała, dekret), doktryna zawarta w objawieniu Bożym, przekazywanym przez nauczycielski urząd Kościoła w powszechnym nauczaniu zwyczajnym lub uroczystym (definicja dogmatyczna), na soborze powszechnym (definicja soborowa), a także ogłaszana uroczyście (ex cathedra) przez papieża w łączności z całym episkopatem; nadal podlega coraz głębszemu poznawaniu (historia dogmatów) oraz nieustannemu rozwojowi (ewolucja dogmatów); jest przedmiotem badań działu teologii systematycznej, zwanej dogmatyką. Terminem dogmat określano w hellenizmie decyzję zgromadzonego ludu lub senatu, opinię i twierdzenie szkoły filozoficznej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 6/. „a ponadto także religijne poglądy Tory i esseńczyków oraz etyczne zasady działania człowieka. W księgach Starego Testamentu posługiwano się nim w znaczeniu prawniczym na określenie nakazu (Dn 2,13; 6,13. 16), edyktu, prawa i dekretu zobowiązującego do posłuszeństwa (Est 4,3; 9,1); jedynie w Jb 13,4 nazwano dogmat twierdzenie oraz błędną naukę. W księgach Nowego Testamentu dogmat określano prawo świeckie lub kościelne, legitymujące się autorytetem Starego Testamentu lub też Kościoła (tj. apostołów i kapłanów z aprobatą całej gminy chrześcijańskiej); taką nazwę ma edykt cesarski (Łk 2,1; Dz 17,7) oraz królewski (Hbr 11,23), a także nakazy prawa starotestamentalnego (Ef 2,15; Kol 2,14) oraz postanowienia dyscyplinarne Soboru Jerozolimskiego (Dz 16,4), które pozostawały w relacji do doktryny wiary; Nowy Testament nie identyfikuje dogmat z chrześcijańską nauką, chociaż prowadzi do rozumienia dogmatu jako prawdy Bożej i podstawowej uchwały Kościoła w sprawach wiary” /Tamże, k. 7.

+ Ogłaszanie funkcją Anioła. „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Ogłaszanie godziny przez strażnika na wieży katedry; i nawoływał strażników w innych miejscach miasta. „25 października 1405 roku szwajcarskie miasto Lozannę spustoszył szalejący pożar. Biskup natychmiast wydał złożony z jedenastu punktów edykt o środkach zapobiegawczych. Artykuł 5 głosił, że “zarządza się, aby o każdej godzinie nocy jeden ze strażników na wieży katedry ogłaszał godzinę i nawoływał strażników w innych miejscach miasta (…) pod karą 6 deniers za każdorazowe uchybienie”. Sześć wieków później codziennie o 10 wieczorem wiatr nadal niesie w cztery strony świata głos strażnika: […]. W miasteczku Ripon w angielskim hrabstwie Yorkshire mówi się, że miejski trębacz gra codziennie wieczorem nieprzerwanie od 886 roku. Europejskie Stowarzyszenie Strażników na Ziemi i Wieżach założono w roku 1987 w duńskim mieście Ebeltoft. Wielu spośród jego członków to lokalne stowarzyszenia, będące współczesnymi rekonstrukcjami. Kraków, Lozanna i Ripon – podobnie jak Annaberg, Celle, niemieckie Nordlingen i szwedzkie Ystad – należą do doborowego towarzystwa tych, którzy trzymali straż “od samego początku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 400/.

+ Ogłaszanie Jezusa jako Syna Bożego przez Boga Ojca. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Ogłaszanie Jezusa Synem Bożym Prześledzenie historii myśli Kościoła pozwala określić stan obecny i dokonać próby naszkicowania przyszłego rozwoju. Wymiar systematyczny włączony jest w wymiar historyczny i na odwrót H40 9. Chrześcijaństwo od początku zaprezentowało się jako „droga”, a bardziej dokładnie jako „droga zbawienia”. Początkiem tej drogi było świadectwo, które wspólnota apostolska dawała o Jezusie Chrystusie, zabitym i zmartwychwstałym, ogłoszonym Synem Bożym i jedynym pośrednikiem. Droga ta przebiega wśród ludzkich grzechów, a jednocześnie otwiera się na wspólnotę z Bogiem. Traktowanie chrześcijaństwa jako „drogi” oznacza podkreślanie pierwszeństwa świadectwa wiary oraz świadectwa liturgii, praktyki i mistyki. Pamięć o Jezusie Chrystusie, poznanie duchowe, apokaliptyczne oczekiwanie, ewangeliczna etyka – wszystko to tworzy „drogę” od jej początku, i tak jest ciągle H40 11.

+ Ogłaszanie klęski polityki wschodniej przeczy faktom „Zdaniem Bogumiły Berdychowskiej, ogłaszanie klęski polityki wschodniej przeczy oczywistym faktom. Bo przecież to ona zapewniła Polsce przez ostatnie dwie dekady bezpieczny rozwój oraz solidną pozycję na arenie międzynarodowej (B. Berdychowska: Powolne przekuwanie sukcesu w klęskę. „Rzeczpospolita”, 24-25 lipca 2010). Podobnie kwestię tę postrzegał Janusz Onyszkiewicz (J. Onyszkiewicz: Nie spisujmy Ukrainy na straty. „Rzeczpospolita”, 13 października 2010). Natomiast Andrzej Szeptycki dowodził, że Polska i Rosja mają całkowicie odmienną wizję przyszłości Ukrainy. Postulował, by Polska nie godziła się na podporządkowanie współpracy z Ukrainą interesom UE i Rosji (A. Szeptycki: Dwie wizje Ukrainy. „Rzeczpospolita”, 4 października 2010). Mając na uwadze zarysowane nowe akcenty w polskiej polityce wschodniej w latach 2008-2011, należy wskazać na najważniejsze powiązane z sobą czynniki sprawcze tego stanu rzeczy. Do takich należy zaliczyć: - dominującą w UE i NATO opcję pragmatyczną wobec Rosji; znaczna część elit politycznych Zachodu nie postrzegała Rosji jako przeciwnika; postępował proces odchodzenia od wizerunku Rosji jako wroga Zachodu; mimo występowania wielu spornych kwestii Zachód traktował Rosję raczej jako partnera, a nawet strategicznego partnera (Przypis 247: W Koncepcji Strategicznej Obrony i Bezpieczeństwa NATO przyjętej w czasie spotkania przywódców państw Sojuszu Północnoatlantyckiego w Lizbonie (19-20.09.2010) znajdują się zapisy mówiące o tym, że współpraca NATO – Rosja ma znaczenie strategiczne oraz zobowiązanie: „[…] chcemy dążyć do prawdziwego strategicznego partnerstwa między NATO a Rosją”. Koncepcja Strategiczna Obrony i Bezpieczeństwa Członków Organizacji Traktatu Północnoatlantyckiego, przyjęta przez szefów państw i rządów w Lizbonie), a nie jako przeciwnika; jedną z implikacji rozpoczętego w 2008 roku kryzysu finansowo‑gospodarczego jest dążenie największych państw Unii Europejskiej do wzmocnienia współpracy z Rosją („[…] tak jak Ameryka będzie dokonywać zwrotu ku Azji kosztem Europy, tak Europa będzie dokonywać zwrotu ku Rosji kosztem USA. Będą to procesy obiektywne, za którymi nie staną pojedyncze wybory czy sympatie, lecz intensywność związków w różnych dziedzinach odzwierciedlających interesy Ameryki i Europy”. R. Kuźniar: Zmierzch dominacji Zachodu. W: Kryzys 2008 a pozycja międzynarodowa Zachodu. Red. R. Kuźniar. Warszawa 2011, s. 42)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 81/.

+ Ogłaszanie kultu Trójcy Świętej sprawowanego przez aniołów dokonuje się w Betlejemskim żłóbku. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.

+ Ogłaszanie nadużycia władzy bywa dokonywane za pomocą przecieku informacji „Zgodnie z klasyfikacją Stephena Hessa przecieki są udostępniane ze względu na: 1. potrzebę zaspokojenia poczucia własnej ważności; 2. dbałość o przyszłą przychylność/korzyść; 3. interesy polityczne (np. użyte są za lub przeciwko jakiemuś projektowi); 4. chęć oczernienia lub postawienia kogoś w trudnej sytuacji; 5. potrzebę sprawdzenia zalet i wad publicznie przedłożonej propozycji (tzw. „próbny balon”); 6. uznanie, że przeciek do prasy jest ostatnią szansą podjęcia działań zapobiegających nadużyciom władzy (Hess S. (1984), The Government – Press Connection: Press Officers and Their Offices, Washington, DC: Brookings: 77 i nast.). Ten ostatni rodzaj można by nazwać „przeciekiem obywatelskim”, jako że stoją za nim szlachetne pobudki działania. Wydaje się, że pozostałe rodzaje przecieków są realizacją celów osób, które przekazały opinii publicznej wyselekcjonowane informacje. Przecieki wywołują zmiany korzystne dla informatorów lub grup interesów, ukrywających się w cieniu tzw. anonimowych (poufnych) źródeł. Widoczny jest manipulatorski charakter owych pięciu kategorii przecieków (pozycje 1-5), które: – po pierwsze, wprowadzają w błąd opinię publiczną poprzez zniekształcanie faktów lub ich stronniczą ocenę; – po drugie, wykorzystują naiwność lub dobrą wolę dziennikarzy; – po trzecie, często służą ukrytym, zakamuflowanym celom niezidentyfikowanych (w publikacji) grup interesów; – po czwarte, przedmiotowo traktują społeczeństwo i dyskurs publiczny, poprzez użycie niegodnych metod argumentacji i „próbnych balonów” (socjotechnika), by osiągnąć założone cele polityczne; L.V. Sigal (Sigal L.V. (1973), Reporters and officials: The organization and politics of newsmaking, MA: Heath, Lexington, cyt. za: Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 158) odróżnia „leakers” od „backgrounders”, którzy często są zachęcani do wyznań przez reporterów. „Wall Street Journal” z 25 sierpnia 1986 roku napisał, że przywódca Libii Muammar Kadafi planuje nowe ataki terrorystyczne. Dwa miesiące później okazało się, że owe rewelacje były „fałszywką” podrzuconą przez Biały Dom, by osłabić pozycję Kadafiego (Pippert W.G. (1989), An Ethics of News, Georgetown University Press: 19). Przecieków jako broni politycznej często używał Henry Kissinger (Pippert 1989: 120). Richard Halloran, były korespondent „New York Timesa” w Pentagonie wskazywał, że przecieki są stałym narzędziem polityki Pentagonu (Son T. (2002), Leaks…: 156). Czasami przecieki wychodzą z konkurencyjnych wobec siebie źródeł, jak było w czasie afery Clinton – Lewinski, kiedy przeciwstawne informacje przeciekały do dziennikarzy z Białego Domu i urzędu prokuratorskiego. Przykładem może być utrącenie kandydatury Andrzeja Przewoźnika na szefa IPN po opublikowaniu przez „Rzeczpospolitą” z 5 lipca 2005 roku informacji, że był on współpracownikiem SB” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1 (2006) 9-16, s. 10/.

+ Ogłaszanie narodzin Jana Chrzciciela i narodzin Jezusa przez aniołów. Objawiają i uwielbiają w niebiańskiej liturgii to, co widzą i co słyszą na ziemi – narodzenie Jezusa, Mesjasza i Kyriosa. Nie jest to Objawienie wprost, od Boga do ludzi, lecz raczej w drugą stronę, od ludzi do sfer nieba. Drugie ognisko zagęszczenia angelicznego znajduje się w wydarzeniu paschy (zmartwychwstanie – wniebowstąpienie), które jest centralne. Ponieważ jest złączone z innymi wydarzeniami, nadaje im pełniejszy sens. W Apokalipsie anioł objawia, że Jezus jest alfa i omega. Jednak pascha zachowuje prymat, miejsce centralne. W Kościele aniołowie spełniają te same funkcje, co w starożytnym Izraelu. Mówi o nich List do Kolosan i List do i Efezjan T31.8 50. Apokalipsa zakazuje oddawania czci aniołom (Ap 19, 10; 22, 8), aby zachować jedyność, wyłączność adoracji Boga nieśmiertelnego i Chrystusa, baranka zabitego. Aniołowie są sługami Boga i Chrystusa w niesieniu kar w historię. Bóg jest jedyny. W Starym Testamencie ukazany jest jako Jahwe okrążony przez dwór niebiański, przez aniołów, jak orientalny król asyro-babiloński. Nazywany jest Jahwe-Sebaot, Bóg zastępów, zastępów niebiańskich. W stworzeniu, objawieniu i w kulcie aniołowie spełniają różne funkcje, przede wszystkim jednak podkreślają suwerenną transcendencję Jahwe T31.8 51.

+ Ogłaszanie nieszczęście Izraela dokonywanego już przez Boga, którego nie da się uniknąć, jest treścią zwiastowania prorockiego dokonywanego przez Amosa „Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, sprawiedliwym wyrokiem. Izrael – gdyby postępowano inaczej – nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. 71n; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 465 oraz H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) (J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn). Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć (Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 463nn; H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 123). Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń (Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Gottingen 1995, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy). Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 18/.

+ Ogłaszanie norm prawnych przez królów w ludach germańskich do wieku XI. „Zasadnicze cechy zachodniej tradycji prawnej przedstawić można wstępnie w następujący sposób: […] 3. Specjaliści od prawa – zwani czy to prawnikami, jak w Anglii i w Stanach, czy jurystami, jak w innych krajach zachodu – są ludźmi o specjalistycznym wyższym wykształceniu zwanym prawniczym, uzyskiwanym w specjalnych szkołach. Mają też własną zawodową literaturę. 4. Nauczanie prawa, któremu podlegają specjaliści, pozostaje w skomplikowanym, dialektycznym związku z instytucjami prawnymi. Z jednej bowiem strony przekazywana wiedza opisuje te instytucje, z drugiej natomiast to, co się o nich mówi w uczonych traktatach, w artykułach i audytoriach, konceptualizuje i systematyzuje je, bez czego nie stanowiłyby spójnego systemu. Innymi słowy, na prawo składają się nie tylko instytucje prawne, zakazy, postanowienia sądowe itd., ale także to, co uczeni prawnicy, a również sędziowie i prawodawcy mówią o tych instytucjach, nakazach i postanowieniach. Prawo zawiera więc w sobie wiedzę o samym sobie, meta prawo, dzięki któremu można je analizować i oceniać. […] Pierwsze cztery cechy zachodniej tradycji prawnej właściwe były również prawu rzymskiemu, stworzonemu za republiki i cesarstwa w okresie od II w. p.n.e po VIII w n.e. Nie cechują natomiast wielu współczesnych kultur różniących się od zachodniej i nie cechowały systemu prawnego ludów germańskich w Europie zachodniej przed XI stuleciem. Prawo germańskie ucieleśnione było w życiu politycznym i religijnym, w zwyczajach i moralności, podobnie jak rzecz się ma dzisiaj w wielu nieformalnych wspólnotach, takich jak szkoła, sąsiedztwo, fabryka, wioska. Ani w monarchii Franków, ani w anglosaskiej Anglii, ani też gdzie indziej w Europie nie było w tych czasach wyraźnej różnicy między normami i procedurami prawnymi i religijnymi, moralnymi, gospodarczymi czy politycznymi wzorcami i praktykami. Istniały oczywiście prawa, czasami nawet ich zbiory, wydawane przez królów, nie było jednak zawodowych prawników i sędziów, uczonych jurystów i szkół prawniczych, ksiąg i wiedzy prawniczej. Dotyczyło co równie Kościoła; prawo kanoniczne zmieszane było z teologią, i – pomijając pewne raczej prymitywnie ułożone zbiory kanonów i klasztornych penitencjałów – nie istniało nic, co godne byłoby miana literatury o prawie kościelnym” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 22.

+ Ogłaszanie orędzia w ST i wypełnienie w NT. Mateusz wykazuje znajomość różnych tradycji tekstualnych (hebrajska, aramejska i grecka) Starego Testamentu. Jego Ewangelia jest najbardziej zbliżona do targumu. Wszystkie cytaty ST stanowią interpretację dostosowaną do aktualnej sytuacji. Najczęściej wychodzą poza swój kontekst pierwotny i ukazywane są w kontekście nowym, w kontekście charakterystycznym dla Ewangelii. Tak więc tekst ST otrzymuje nowe znaczenie, ukazuje nową, głębszą treść, której bez światła Nowego Testamentu nie jest możliwa do odczytania, nawet się jej nie można było wcześniej w żaden sposób domyślić. W Mt znajduje się wiele cytatów ST usadowionych wewnątrz teologicznego schematu pesher chrześcijańskiego: ogłaszanie w ST i wypełnienie w NT. Mk organizuje materiał wcześniejszych źródeł w sposób typowy dla midraszu. Jest u niego wiele kompozycji typowych dla midraszu. Mt nie jest midraszowym poszerzeniem Mk, fragmenty nie-Markowe u Mt są natomiast midraszami Matuszowymi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 185.

+ Ogłaszanie orzeczeń doktrynalnych przez Kościół władzą nadaną mu przez Jezusa. „W kolegium Dwunastu pierwsze miejsce zajmuje Szymon PiotrPor. Mk 3, 16; 9, 2; Łk 24, 34; 1 Kor 15, 5.. Jezus 880, 153, powierzył mu wyjątkową misję. Dzięki objawieniu otrzymanemu od Ojca Piotr wyznał: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”. Nasz Pan powiedział wtedy do 442 niego: „Ty jesteś Piotr (czyli Skała), i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Chrystus, „żywy kamień” (1 P 2, 4), zapewnia swemu Kościołowi zbudowanemu na Piotrze zwycięstwo nad mocami śmierci. Piotr z racji wyznanej wiary pozostanie niezachwianą skałą Kościoła. 424 Będzie strzegł tej wiary przed wszelką słabością oraz umacniał w niej swoich braciPor. Łk 22, 32.” (KKK 552). „Jezus powierzył Piotrowi specjalną władzę: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; 381 cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 38). „Klucze” oznaczają władzę zarządzania domem Bożym, którym jest Kościół. Jezus, „Dobry Pasterz” 1445 (J 10, 11), potwierdził to zadanie po swoim Zmartwychwstaniu: „Paś baranki moje!” (J 21, 15-17). „Wiązanie i rozwiązywanie” oznacza władzę odpuszczania grzechów, ogłaszania orzeczeń doktrynalnych i podejmowania decyzji dyscyplinarnych w Kościele. Jezus powierzył tę władzę Kościołowi przez posługę ApostołówPor. Mt 18, 18., a w sposób szczególny Piotrowi. Samemu zaś 641, 881, Piotrowi powierzył wyraźnie klucze Królestwa” (KKK 553).

+ Ogłaszanie rozpoczęcie modlitwy Anioł Pański biciem w dzwony: o świcie, w południe i o zachodzie słońca „Wzywając do pierwszej krucjaty, papież Urban II nawoływał wiernych, aby trzy razy dziennie odmawiali Angelus – Anioł Pański. Maryja Panna była patronką krucjaty, a modlitwa zaczynająca się od słów Angelus Domini annunciavit Mariae („Anioł Pański zwiastował Pannie Maryi”) stała się powszechnie przyjętą inwokacją. Wezwanie papieża było na ogół ignorowane. Ale kościół katedralny pod wezwaniem św. Piotra w Saintes, w Poitou stanowił w tej mierze wyjątek. Księża z Saintes nie tylko regularnie odmawiali Anioł Pański, ale także wprowadzili zwyczaj bicia w dzwony o świcie, w południe i o zachodzie słońca, ogłaszając w ten sposób rozpoczęcie modłów. Zgodnie z miejscową tradycją papież Jan XXII ponowił w 1318 roku apel swojego poprzednika, nakazując całemu Kościołowi powszechnemu przyjęcie zwyczaju zapoczątkowanego w Saintes. Inne źródła wskazują na rok 1456, za pontyfikatu Kaliksta III. W każdym razie, dźwięk dzwonów bijących na Anioł Pański miał stać się dla miast i wsi świata zachodniego chrześcijaństwa tym, czym głos muezina jest dla świata muzułmańskiego. Świat średniowieczny był światem pozbawionym tła dźwiękowego. Nie było ani fabryk, ani maszyn, ani radia, ani hałaśliwej muzyki. Dźwięk nie zdążył się jeszcze zdewaluować. W wąskich, zatłoczonych uliczkach malutkich miast nawoływania sprzedawców mieszały się z odgłosami dochodzącymi z warsztatów rzemieślników. Ale w otwartym krajobrazie wsi na ogół nic nie zakłócało odgłosów przyrody Jedyną poważną konkurencją dla dzwonów wzywających na Anioł Pański był wiatr w gałęziach drzew, ryk bydła i dźwięk kowalskich młotów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 443/.

+ Ogłaszanie rozporządzeń w kościołach „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / Nakaz rocznej spowiedzi i Komunii wielkanocnej / 248 / Każdy wierzący obydwóch płci, kiedy doszedł do lat pełnoletności, powinien sam przynajmniej raz w roku wyznać swoje grzechy własnemu kapłanowi i w miarę sił wypełnić nałożoną sobie pokutę, przyjmując ze czcią przynajmniej w okresie wielkanocnym sakrament Eucharystii. Jeśliby może za radą własnego kapłana z jakiejś rozumnej przyczyny uważał za konieczne powstrzymać się czasowo od jej przyjęcia: żyjąc inaczej, powinien być powstrzymany od wejścia do kościoła i umierając, nie mieć pogrzebu chrześcijańskiego. Stąd to zbawienne rozporządzenie trzeba często ogłaszać w kościołach, aby nikt z powodu ciemności niewiedzy nie domagał się zasłony dla wymówki. Jeśli zaś ktoś ze słusznej przyczyny zechce wyznać swoje grzechy obcemu kapłanowi, niech wcześniej prosi i otrzyma pozwolenie od własnego kapłana, ponieważ inaczej tamten nie może go rozgrzeszyć albo nałożyć obowiązek” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148. „Obowiązki spowiednika / 249 / Kapłan zaś niech będzie rozsądny i ostrożny, aby zwyczajem doświadczonego lekarza wlewał wino i oliwę (por. Łk 10, 34) na rany zranionego, badając sumiennie i okoliczności grzesznika, i grzechu, aby przez nie także poznał, jakiej powinien udzielić mu rady i jakiego użyć środka, posługując się różnymi usiłowaniami dla uzdrowienia chorego. Niech strzeże się zaś w ogóle, aby słowem albo znakiem, albo jakimś innym sposobem nie zdradził grzesznika pod jakimś względem: lecz jeśli będzie potrzebował roztropniejszej rady, niech stara się o nią ostrożnie, bez żadnego wymieniania osoby, ponieważ kto odważył się ujawnić odkryty sobie w sądzie spowiedzi grzech, ten według naszego postanowienia nie tylko powinien być złożony z kapłańskiego urzędu, lecz także wtrącony do surowego klasztoru, aby ustawicznie odbywać pokutę” /Tamże, s. 149/.

+ Ogłaszanie rzeczy przyszłych za pomocą terminu prophetes u Greków starożytnych. Literatura przygotowaniem wiary. „Kerygmatyczna funkcja wypowiedzi literackiej jest pochodną tzw. „wartości kerygmatycznej”. Polegającej na tym, „że w dziele literackim jest taka ekspresja wiary, która jest ukierunkowana na budzenie i kształtowanie wiary odbiorcy” /F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce”, 6 (1988) nr 17, 21-23, s. 21/. Badania kerygmatycznego wymiaru literatury wchodzą w zakres interpretacji teologicznej i domagają się zastosowania teologicznej metodologii. Jednak wiarygodność wyników jest uzależniona od jej wzbogacenia o metodologię nauki o literaturze (np. o teorię odbioru) i od stworzenia terminologii możliwej do zaakceptowania przez obie strony. Ostatecznie jednak – pomimo koniecznych ustaleń terminologicznych i rozróżnień w obrębie aparatu metodologicznego tych badań – tak „profetyczność”, jak i „kerygmatyczność” jawią się jako aspekty tej samej funkcji wiary. Wyrażonej w literackiej wypowiedzi i „owocującej” w przekazie Prawdy i Życia. […] Aby dokładniej określić rozumienie i zakres pojęcia „funkcji profetycznej literatury”, należy wyjść od poglądów starożytnych Greków na poezję. Z rekonstrukcji elementów ich estetyki wynika, że powszechnie uznawali oni twórczość poetycką wyższego rzędu i nieprzeciętnej miary. Prostą konsekwencją takiego myślenia było dostrzeganie pokrewieństwa między poezją a wieszczeniem: poeta jest kimś w rodzaju wieszcza, a „cechy wieszcze” to element oryginalny poezji, odróżniający ją od jakichkolwiek innych dzieł artystycznych. Wydaje się, że owo greckie utożsamienie profetyzmu /”Greckie słowo prophetes […] zawiera […] wyraźnie dwa elementy znaczeniowe: ogłaszania i zapowiedzi rzeczy przyszłych”. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy Słowa, Katowice 1980, s. 10/ literatury z wieszczeniem, rozumianym jako zdolność przewidywania przyszłości, wywarło spory wpływ na nasze dzieje myślenia. I to nie tylko w teologii” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 322.

+ Ogłaszanie siebie jako uosobienia wola narodu. Pomieszanie pojęcia naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.

+ Ogłaszanie siebie samego za świętego. „Człowiek religijny. 5. Religijność jako misterium /c.d./. Pełne poznanie faktu głębinowego jest przeważnie niemożliwe nawet dla samej tej osoby. Bywają ludzie w swej głębi na wskroś religijni, ale sami nawet nie rejestrują tego na ekranie refleksji: „znajdują Boga nie­jako po omacku” (Dz 17, 27) i nie umieją tego ująć w odpowiednie kategorie wyznaniowe. Istnieją w gruncie rzeczy niereligijni czy fałszy­wie religijni, a sami siebie uważają – czy ogłaszają – za świętych. W pełni serce człowieka zna tylko Bóg. Nam nie wolno sądzić pod tym względem nikogo: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mt 7, 1). Wy­jątek stanowią cele czysto praktyczne, np. pastoralne, ale zawsze oparte na wolnej deklaracji osoby zainteresowanej, np. gdy się ma udzielić sa­kramentu lub gdy trzeba sobie urobić zdanie o odpowiedzialności alum­na, który prosi o udzielenie mu święceń kapłańskich. Bóg może odsłonić stan religijności przez specjalne światło wewnętrzne, przez objawienie ogólne kryteriów religijności lub wreszcie przez Kościół, któremu powie­rzył pewne prawa „hermeneutyki religijności”, np. w sprawach kanoni­zacyjnych. Pełne rozjaśnienie stanu naszej religijności i sumienia nastąpi dopie­ro na końcu czasów. Obecnie możemy jedynie żywić nadzieję, że jesteś­my rzeczywiście religijni, moralni i idziemy właściwą drogą. Ta nadzieja to już bardzo wiele. Ludzie są prawdopodobnie bardziej religijni sami w sobie, w ciszy swej „świątyni”, w dialogu ze swym sumieniem – jak wska­zują wynurzenia - niż my to widzimy z zewnątrz lub niż widzą sami zainteresowani, gdy są uwikłani w zgiełk i walkę bieżącego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 368.

+ Ogłaszanie siebie za kogoś wyższego od Jezusa przez niektórych twórców odłamów chrześcijańskich, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Ogłaszanie się Boga w konkretnej figurze Pismo Święte nazywa chwałą. Ukazanie się Boga w historii zbawienia następuje poprzez konkretną figurę, nie poprzez rozproszone fragmenty, które ludzie muszą później pozbierać i zorganizować, lecz poprzez figurę konkretną, obiektywną, która posiada swoją konsystencję, gęstość, cielesność. Pismo Święte ów sposób uobecniania się i ogłaszania się Boga nazywa chwałą. Pełnia tego sposobu objawiania się Boga, pełnia chwały nastąpiła w Jezusie Chrystusie. Wcielenie nie tylko obiektywnie uobecnia Boga, ale też wkłada w ludzi światło prowadzące nas do miłości Boga niewidzialnego. Ciemności zostały oświecone. Chwała Boża może być poznawana, przede wszystkim na obliczu Chrystusa. Chwała Boża jaśnieje w całej swej pełni w Jezusie Chrystusie jako miłości, która triumfuje nad ciemnościami i śmiercią. Jezus jest konkretną figurą objawienia, widzialną manifestacją Boga niewidzialnego. Jako człowiek jest promieniowaniem chwały Bożej w „ciele” ludzkim. Wcielenie jako nowość niezniszczalna jest stałym wymiarem misterium trynitarnego. Uwielbione człowieczeństwo Jezusa nie jest tylko instrumentem, który później powinien być przezwyciężony dla osiągnięcia bezpośredniej intuicji Boga. Cielesność Jezusa Chrystusa jest niezniszczalnym wyrażeniem wiecznie ważnym. W ten sposób Syn wiecznie objawia Ojca w Duchu Świętym. Nowość Jezusa Chrystusa, wyrażona w świadomości misjonarskiej, w słowach i czynach Jezusa objawia równocześnie Jego własną identyczność boską i misterium Trójjedynego Boga. Cała jego egzystencja, zamiary i sposób ich realizowania są niezrozumiałe bez odniesienia do Ojca i Ducha Świętego. Wszystko z życia Jezusa musi być interpretowane trynitarnie. We wszystkim jest działanie realności, która później będzie nazwana Trójcą Świętą /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 132.

+ Ogłaszanie się Mesjaszem przez zwodzicieli. „Na to Jezus im odpowiedział: «Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem Mesjaszem. I wielu w błąd wprowadzą. Będziecie słyszeć o wojnach i o pogłoskach wojennych; uważajcie, nie trwóżcie się tym. To musi się stać, ale to jeszcze nie koniec. Powstanie bowiem naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będzie głód i zaraza, a miejscami trzęsienia ziemi. Lecz to wszystko jest dopiero początkiem boleści.” (Mt 24, 5-8)

+ Ogłaszanie się Panem szabatu Bożego, Chrystus (Mt 12, 8). „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Chrystus występuje jako prawodawca równy Jahwe: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj, a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja zaś powiadam wam” stawia Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe, bo kory­guje Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). W tym duchu Chrystus ogłasza się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8), przywraca pierwotną nierozerwalność małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i inne. Korygowanie Tory według pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. / Jezus używa oficjalnej formuły: „Amen, Amen” – „Zaprawdę, Za­prawdę mówię wam”, oznaczającej mowę samego Boga: „Tak mówi Ja­hwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk 9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś nieskończenie wyższym od królów, proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest to jakby określanie Bóstwa przez nazwy zastępcze, „zapożyczone” i prowa­dzenie myśli ewangelizowanego według indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od człowieka lub anioła przenika on wnętrze każdego człowieka: widzi bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczy­jego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25). Uczniowie mówili: „teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym więcej wyraża fakt, że Jezus przypisuje tylko sobie pełne poz­nanie i dogłębne przenikanie Boga jako swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). / Transcendentną wymowę ma powoływanie w sposób bezwarunko­wy swoich uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62), implikuje to boską władzę nad czło­wiekiem, światem i dziejami zbawienia. / To samo oznacza żądanie pod adresem każdego człowieka, żeby poszedł za Jezusem w sensie sposobu życia, moralności, postawy religij­nej i absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk 10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się tym samym za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 700.

+ Ogłaszanie Słowa jako Dobrej Nowiny. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Ogłaszanie świąt przez dźwięk rogu; dni świąteczne i jubileusze, powszechne zebrania i koronacje, a także ogłaszał wojnę (por. Kpł 25,9; Joz 6,5; 2 Sm 6,15). „Cud przejścia przez Morze Czerwone doprowadził Izraelitów pod górę Synaj, gdzie biblijne świadectwo potwierdza używanie jeszcze jednego rodzaju szczególnego instrumentu, a mianowicie shōfār, co w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia oddane zostało jako „trąba”: i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu (Wj 19,16); Głos trąby się przeciągał i stawał się coraz donioślejszy (Wj 19,20). W rzeczywistości tekst hebrajski (19,13) wskazuje na róg barani (użycie słowa yōvēl – oznaczającego barana), który jest powszechnie stosowany w całej Biblii, będąc jedynym instrumentem będącym w użyciu także współcześnie. Dźwięk rogu, tak bliski Izraelitom w całej ich historii, wzywał lud na świąteczne zgromadzenie, ogłaszał dni święte i jubileusze, powszechne zebrania i koronacje, a także ogłaszał wojnę (por. Kpł 25,9; Joz 6,5; 2 Sm 6,15) (Przypis 13 A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 15; Ponieważ z baraniego rogu można wydobyć zaledwie dwa lub trzy dźwięki, stanowił on początkowo narzędzie sygnalizacyjne. Gra na rogu stanowiła zasadniczy rytuał Rosz Ha-Szanah związany z Początkiem Roku: Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! Bo to jest ustawa w Izraelu, przykazanie Boga Jakubowego (Ps 81,4-5); por. M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy, s. 21-22)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 224/.

+ Ogłaszanie treści wykładów pitagorejskich ogłosił Empedokles w swoim poemacie, które zostały przez niego wcześniej ukradzione. „Do pitagoreizmu nawiązywał też Empedokles, a według Diogenesa pewne jego wersy można wręcz odnieść do osoby Pitagorasa. Przytacza on mianowicie następujący dwuwiersz: „Żył wśród nich mąż nadludzkiej wiedzy, który posiadł największe bogactwa duchowe” (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów (tłum. B. Kupis), Warszawa 1968, t. 8, 54). Diogenes wprawdzie wzmiankuje, że wg innych przekazów słowa te można stosować do Parmenidesa, jednakże zamieszczone w zbiorze Dielsa dalsze wiersze mówią o poprzednich wcieleniach owego męża, co trudno by było przypisać Eleacie (H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Dublin 1966-1968, s. 129). Istnieje też dość skandalizująca, ale poświadczająca znaczenie pitagoreizmu opowiastka, przekazana również przez Diogenesa powołującego się na wcześniejszego historyka, Timajosa, o tym jak Empedokles został przyłapany na kradzieży wykładów pitagorejskich, których treść ogłosił potem w swoim poemacie; w konsekwencji pozbawiono go prawa dalszego uczestniczenia w zajęciach szkoły (Diogenes Laertios, op. cit., t. 8, 54)” /Dobrochna Dembińska-Siury [Warszawa], Z problematyki pitagoreizmu [Profesorowi Bohdanowi Wiśniewskiemu w darze] [artykuł napisany i przesłany do redaktorów tomu jeszcze przed opublikowaniem monografii J. Gajdy, Pitagorejczycy, Warszawa 1996], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (1999) 13-26, s. 16/. „Miała się rzecz taka przydarzyć według Diogenesa i Platonowi, choć w tym przypadku relacja dotyczy raczej głośnego faktu zakupienia przez wielkiego filozofa wspomnianych ksiąg Filolaosa; niemniej zarzucano Platonowi, że z tych to ksiąg przepisał on swojego Timajosa (Ibidem, t. 8, 84-85). Niezależnie od faktu, że najpewniej do owych filozoficznych skandali nie należy przywiązywać większego znaczenia, trzeba przecież pamiętać, że choć Platon niewiele powołuje się na pitagoreizm wprost, to jednak wiele z niego korzysta” /Tamże, s. 17/.

+ Ogłaszanie ułomności własnych przez Nietzschego Fryderyka; opinia Ciorana Emila „Cioranowska recepcja Nietzscheańskiego nihilizmu pozostaje ambiwalentna. Trudność jej rekonstrukcji wiąże się zaś nie tylko z fragmentarycznym charakterem pisarstwa Ciorana, ale także z jego ciągłym lawirowaniem pomiędzy porządkiem ontologicznym i psychologicznym. Co się tyczy pierwszego z nich, nie ma wątpliwości, że Nietzsche był myślicielem głębokim, bowiem „tylko płytkie umysły z delikatnością obchodzą się z ideami” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 10], a „jego diagnoza nihilizmu jest niepodważalna – dlatego, że sam jest nihilistą i że to wyznaje” [Tamże, 48]. To właściwie wszystko, co Cioran mówi nam explicite. Gdy jednak próbuje wniknąć w psychikę Nietzschego, Sylogizmy goryczy przynoszą jeden z najpiękniejszych opisów jego myśli: Które z jego wcieleń – jeśli było ich więcej – trwa nadal? Zapewne ekspert od moralnych upadków, psycholog – i to agresywny, nie tylko obserwator, jak moraliści. […] Ale swoich wrogów wydobywa z siebie samego, tak jak przywary, które piętnuje. Znęca się nad słabymi? – tylko dokonuje introspekcji; a kiedy atakuje dekadencję, opisuje własny stan. Wszystkie jego nienawiści pośrednio uderzają w niego samego. Głosi własne ułomności i dźwiga je do rangi ideału. […] Psychologię uprawiał po bohatersku, następnie zaś pasjonatom Nierozwiązywalnego zaproponował mnogość zaułków bez wyjścia. […] W każdej kwestii bronił „za” i „przeciw” [...]. Tak czy owak Nietzsche, obnosząc się ze swymi histeriami, uwolnił nas od wstydu z powodu naszych [...]. Otworzył epokę „kompleksów” [Tamże, 47-49]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 100/.

+ Ogłaszanie wyników badań w mediach jako sensacji służy ‘prestiżowi’ uniwersytetu. „Zdobywanie finansów, sponsoring, obecność w mediach, popularyzowanie czy wręcz dążenie do osiągnięcia zysków komercyjnych, uznawane są przez polityków i konsultantów naukowych, zwłaszcza jednak przez kierownictwa uniwersytetów, za cele warte starań, aby nie powiedzieć: za najważniejsze cele nauki. Rektorów uniwersytetów interesuje w dzisiejszych czasach przede wszystkim kwota pozyskanych pieniędzy. Wynik sfinansowanych w ten sposób badań nie podlega niemalże żadnej kontroli, nie wzbudza także zainteresowania, chyba że nadaje się do ogłoszenia w mediach jako sensacja, służąc tym samym ‘prestiżowi’ uniwersytetu. Jaskrawym tego przykładem, jednym z wielu, jest postawa rektora Uniwersytetu Tybińskiego, Eberharda Schaicha, w kontekście sporu o Troję. Nie dziwi w tej sytuacji, że tendencja do wyrzucania za burtę (wszelkich) zasad postępowania naukowego nabiera charakteru powszechnego. Chodzi tu o te kategorie i wartości, „które niegdyś ustanowiono, aby zagwarantować nauce taki status poznawczy, kulturowy i społeczny, który […] ciągle musi być od nowa wypracowywany” (Przypis 19: M. Hagner, Bye-bye Science, Welcome Pseudo-Science? Reflexionen über einen beschädigten Status, [w:] D. Rupnow et alii, Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008, s. 50; zob. także apel prezydenta Niemieckiego Związku Szkół Wyższych (Deutscher Hochschulverband), skierowany do odpowiedzialnych gremiów politycznych, aby „zdystansowały się od związków z postawami naukowo nieetycznymi oraz od wzrastającego nacisku konkurencji” (Newsletter 4/2010). W Stanach Zjednoczonych przeprowadzono anonimowe badania na grupie siedmiuset przedstawicieli nauk biomedycznych, które wykazały, że jedna trzecia z nich przejawia postawę nierzetelną (Przypis 20: Komunikat prasowy Niemieckiego Związku Szkół Wyższych z 16.06.2005; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15.06.2005)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu [Przełożył Leszek Mrozewicz. Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010], Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 236/.

+ Ogłaszanie wyni­ków sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zakazał Paweł VI, ponieważ niezgodność teologów była ogromna. „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzy­su ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej me­tafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedzicze­nie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyni­ki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Wa­tykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pier­wotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez na­szych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.

+ Ogłaszanie zbawienia przez Chrystusa „Z Ewangelii nowy zapał dla Europy / Trzeba, aby w Europie wzrosła znacznie świadomość jej duchowego dziedzictwa. Impulsem do tego może być jedynie słuchanie na nowo Chrystusowej Ewangelii. Wszyscy chrześcijanie muszą podjąć wysiłek, by zaspokoić ten życiowy głód i pragnienie. Dlatego «Kościół czuje się zobowiązany, aby z nową energią głosić orędzie nadziei powierzone mu przez Boga» i raz jeszcze mówi Europie: «'Pan, twój Bóg, jest pośród ciebie, Mocarz – który zbawi' (So 3, 17). Jego wezwanie do nadziei nie opiera się na utopijnej ideologii. Przeciwnie, jest to zawsze aktualne orędzie zbawienia, ogłoszone przez Chrystusa. Mocą autorytetu otrzymanego od Chrystusa Kościół powtarza dzisiejszej Europie: Europo trzeciego tysiąclecia, 'niech nie słabną twe ręce!' (So 3, 16); nie poddawaj się zniechęceniu, nie przyjmuj sposobów myślenia i działania, które pozbawione są przyszłości, ponieważ nie opierają się na niewzruszonym fundamencie słowa Bożego!» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (1 października 1999 r.), 3: AAS 92 (2000), 174-175; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999 s. 23). Podejmując to wezwanie do nadziei, dziś jeszcze raz powtarzam ci, Europo, która jesteś na początku trzeciego tysiąclecia: «Bądź na powrót sobą! Bądź sama sobą! Odkryj na nowo swe źródła. Ożyw swoje korzenie» (Przemówienie do władz europejskich i do Rady Konferencji Episkopatów Europy (9 listopada 1982 r.), 4: AAS 75 (1982), 330). W ciągu wieków otrzymałaś skarb wiary chrześcijańskiej. Fundamentem twego życia społecznego czyni on zasady Ewangelii, i ślady tego widoczne są w sztuce, literaturze, myśli i kulturze twoich narodów. Jednak dziedzictwo to nie należy wyłącznie do przeszłości; jest ono programem na przyszłość, który należy przekazać nadchodzącym pokoleniom, gdyż jest źródłem życia ludzi i narodów, którzy wspólnie będą kształtowali kontynent europejski” /(Ecclesia in Europa 120). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ogłaszanoe wrażenia pierwszego od razu w całości „Lessing, ulegając pierwszemu wrażeniu, chciał je od razu ogłosić w całości. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że roz­minie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w 1774 roku wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem; reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła w druku w 1777 roku. I wtedy, wytrącony z równowagi, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze. Polemika doprowa­dziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że musiały się w to wdać władze, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie: miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najbardziej uczonym teologiem, a żaden z nich nie przeczytał więcej od niego. Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwa­le dowodził, że nie przeszkadzało mu to stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze – że sam Luter, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze! Ty wiel­ki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś. Kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby sam Chrystus?”. Odrzucając więc nawet te dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jed­nak dziwne przywiązanie do słowa „chrześcijaństwo” i wyrzekał się soli­darności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o której zwolennikach z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, to „nie wiadomo, w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. Chciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa. Odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na Jego naukach osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „ro­zumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do swego serdecznego przyjaciela, Mojżesza Mendelsohna, zazdrościł mu, że jako żyd może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, „gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych, lepszych pod­staw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać musiał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu, i który miał być ukoronowaniem trudów masonerii” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 30.

+ Ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem”. „Chrystus Jezus odsłania wprost boską samoświadomość przez for­mułę jahwistyczną: „Jam Jest” (Ego eimi, Ego sum). Wywodzi się ona od ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem” (Eh-jeh aszer Ehjeh; Wj 3, 14), od kajak, krócej: „Który Jest”, „Będący” (Wj 3, 14.15; 6, 6.8; Rdz 28, 13; por. S. Rabiej). Jest to tajemnicza autopredykacja Jezusa, w której On sam siebie podłącza pod „Imię Jahwe”, objawione przy powołaniu Mojżesza. Po prostu Jezus Chrystus realizuje w sobie na swój sposób treść tetragramu JHWH, czyli samą istotę Boga zbawienia, bez względu na dokładną semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet, F. D. Freed, H. Zimmermann, S. Rabiej, Cz. S. Bartnik). Mimo wszystko jest to świadomość rozwinięcia (explicatio) Imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa, czyli Jahwe ery eschatologicznej. Żydzi chwytali najgłębszy sens tej autodeklaracji, ale nie chcieli jej przy­jąć, uznając ją za bluźnierczą: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Jam Jest. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego [za bluźnierstwo – Cz. S. B.]” (J 8, 58-59). / „Jam Jest” w Nowym Testamencie ma trzy podstawowe działy se­mantyczne: Znaczenie łącznikowe dookreślające - gdy stwierdza, czym Jezus jest: „Jam jest chleb, który zstąpił z nieba” (J 6, 41); „Jam jest Światłością świata” (J 8, 12); „Jam jest pasterz dobry” (J 10, 11); „Ja jestem bramą” (J 10, 9); „Jam jest drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6); „Jam jest Zmar­twychwstanie i życie” (J 11, 25). Znaczenie mesjańskie istnieniowe - gdy stwierdza, „że” Jezus zaist­niał rzeczywiście jako Mesjasz: „Jeżeli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24); „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem” (J 8, 28); „abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja Jestem” (J 13, 19). Znaczenie imienne absolutne – gdy stwierdza, że Jezusowi przysługu­je imię Jahweh: „Rzekł do nich Jezus: Ja Jestem [...]. Skoro więc rzekł do nich: Jam Jest, cofnęli się i upadli na ziemię [...]. Powiedziałem wam, że Ja Jestem” (J 18, 5-8). Ze strony dokonujących pojmania miał to być hołd złożony bezwiednie Jezusowi Chrystusowi jak samemu Bogu. Jezus dojaśnia: „Ja Jestem w Ojcu, a Ojciec Jest we mnie” (J 14, 11). Ślady tego znaczenia występują w: Mk 6, 50; 13, 6; 14, 62; Mt 14, 27; 24, 5; Łk 21, 8; 22, 70; J 4, 26; 6, 20; 8, 18” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 691.

+ Ogłoszenia niepodległości przez Bratysławę, propozycja Hitlera Adolfa na początku lutego 1939 roku „Zmiany w życiu politycznym słowackiej części Republiki oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej. W prasie słowackiej pojawiły się wezwania do całkowitego zerwania z Czechami. Uważano, że będzie to możliwe dzięki poparciu III Rzeszy. Na wzór paramilitarnych przybudówek partii hitlerowskiej SA i SS zorganizowano na Słowacji bojówki pod nazwą Gwardia Hlinki. Na jej czele stanął początkowo K. Sidor, a następnie Aleksander Mach. W społeczeństwie słowackim ujawniły się nastroje nacjonalistyczne, które wywołały wrogość do Czechów i Żydów. Gwardia Hlinki terroryzowała inaczej myślących (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 212-213). Na początku lutego 1939 roku Adolf Hitler przyjął na audiencji jednego z czołowych polityków słowackich Vojtecha Tukę, którego nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości. Tuka stwierdził wprost w rozmowie z Hitlerem: „Los swego narodu oddaję pod pańską opiekę”. Był on przekonanym zwolennikiem „słowackiej niepodległości” pod protektoratem nazistowskich Niemiec. Ale ks. J. Tiso oraz K. Sidor wahali się. 9 marca 1939 roku rząd w Pradze wobec możliwości ogłoszenia niezawisłości Słowacji wprowadził na jej terytorium stan wojenny. Wódz III Rzeszy stracił cierpliwość. Wezwanemu do Berlina ks. Tiso oznajmił, że albo „Słowacja ogłosi niepodległość”, albo „pozostawi ją swemu losowi”, co w praktyce mogło oznaczać bądź aneksję przez Węgry, bądź rozbiór między III Rzeszą, Polską i Węgrami. Hitler i jego minister spraw zagranicznych Joachim von Ribbentrop osiągnęli swój cel. 14 marca 1939 roku słowacki sejm ogłosił niepodległość Słowacji. Hitler natychmiast wykorzystał sytuację. 15 marca 1939 roku Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami. Czechosłowacja przestała istnieć jako państwo (Ibidem, s. 214-216). Czesi przyjęli postawę części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej z ogromnym rozgoryczeniem. W ogóle nie brano pod uwagę faktu, że ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”. W społeczeństwie czeskim rodził się mit „słowackiej zdrady” (P. Prihоda: Socialne-psychologicke aspekty soużiti Cechu a Slovaku. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 34)” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 158/.

+ Ogłoszenia prasowe mityzują rzeczywistość społeczną. „Zdaniem Francisa Bacona (Cyt. za: A. Duda, Język mitu w reklamie, Lublin 2010, s. 43) możemy mówić o dwóch typach mitotwórstwa, w ramach których funkcjonują: 1) mity fundamentalne (Zwane także mitami archaicznymi, zob. T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 22-24), odnoszące się do rzeczy ostatecznych oraz odwołujące się do sacrum, a także 2) mity doraźne (społeczne, polityczne), wtórne – formułowane na bazie mitów fundamentalnych i ich symboliki, których zadaniem jest organizacja życia społecznego. To mitotwórstwo intencjonalne (doraźne) nie pośredniczy już w interpretacji i eksplikacji rzeczywistości, ale staje się rudymentem każdego społeczeństwa, ponieważ koncentruje jego członków wokół określonej wartości. W teorii mitu można odnaleźć kilka klasycznych ujęć, do których powszechnie odwołują się współcześni badacze tego zjawiska. Reprezentowana przez Emila Durkheima szkoła socjologiczna rozpatrywała mit w relacji do rytuału, jako element systemu religijnego odzwierciedlający „zbiorowe wyobrażenia” grup społecznych (E. Durkheim, The elementary forms of religious life, Oxford 2001, s. 71). Podejście funkcjonalistyczne w badaniach nad mitem, którego przedstawicielami są Bronisław Malinowski oraz James George Frazer, koncentrowało się na oddziaływaniu mitów na społeczeństwo, na jego funkcję modelującą. Mit miał kształtować reguły postępowania, myślenia i odczuwania (A. Duda, Język mitu…, s. 24). Teorie fenomenologiczne, z Lucienem Lévy-Bruhlem na czele, zakładały, że „mit jest fragmentem rzeczywistości przeżywanej przez człowieka pierwotnego i pewnym sposobem myślenia wyprzedzającym myślenie religijne” (S. Stabryła, Wstęp, w: S. Stabryła (red.), Mit, człowiek, literatura, Warszawa 1992, s. 9). Mircea Eliade, religioznawca i filozof kultury, traktuje opowieści mityczne jako wzorce oddające modelowe zachowania człowieka. Współczesność charakteryzuje ukryta obecność mitu w różnych sferach życia, do czego przyczyniają się mass media rozprzestrzeniając w zbiorowościach mityczne treści (A. Duda, Język mitu…, s. 33-35). Dla autora Filozofii form symbolicznych, Ernsta Cassirera, mit jest nie tylko wyrazem zmysłowego doświadczenia świata, ale nadawaniem bezpośrednio obserwowalnym przedmiotom obiektywnej formy, będącej pierwszym szczeblem rozwoju duchowego (J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988, s. 56). „Obraz rzeczy utożsamiany zostaje z ową rzeczą, życzenie z jego spełnieniem, sen z jawą” (Tamże, s. 53)” /Ewelina Kotarba [Absolwentka stosunków międzynarodowych, studiowała w Durham University w Wielkiej Brytanii. Obecnie doktorantka w Zakładzie Stosunków Międzynarodowych Wydziału Politologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej], Współczesne mityzacje rzeczywistości społecznej w świetle ogłoszeń prasowych, „Kultura – Media – Teologia” [Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie], 15 (2013) 110-120, s. 113/.

+ Ogłoszenia reguły stosownej dla stylu życia Kościoła w procesie recepcji stwierdzeń przyjmowanych przez Kościół za własne. Większość publikacji teologicznych końca XX wieku przyjmuje znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar na początku lat 60-tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego temu terminowi przez historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił uwagę na fakt recepcji decyzji synodów partykularnych przez Kościół powszechny /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemología e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/. Congar uważa takie pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego, aczkolwiek nawiązał do znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go znaczeniem teologicznym. Według niego recepcja jest to proces, w którym organizm eklezjalny czyni swoim stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła. Uznanie go za własne dokonuje się za pomocą sformułowania i ogłoszenia odpowiedniej reguły stosownej dla stylu życia Kościoła. Z istoty swojej recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz jest akceptacja wolną i personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z góry” oraz postawa człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls. Odpowiedź ta obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności. Realizacja recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem) recepcji jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne, normy etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła, czyli Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. Lumen Gentium mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie /Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.

+ Ogłoszenia sposobem dyskursu politycznego/publicznego „Wyrażenie „walka polityczna” ma charakter metaforyczny i należy je rozumieć przez pryzmat fizykalnych znaczeń leksemu walka, który w „Innym” słowniku języka polskiego jest definiowany jako ‘bezpośrednie starcie zbrojne oddziałów wojsk, które używają broni w celu pokonania przeciwnika’ („Inny” słownik języka polskiego, red. M. Bańko, Warszawa 2000, t. 2, s. 965). Analogie między wojną a walką polityczną są oczywiste, a to przesądza o wyglądzie i interpretacji sceny, na której taka walka się toczy. Scena zawiera dwa przeciwstawne obozy polityczne (na przykład obóz rządzący vs. opozycja), które w walce między sobą (o elektorat i jego głosy) jako broń stosują określone narzędzia, środki i sposoby. Do najważniejszych form walki politycznej w wielopartyjnym społeczeństwie demokratycznym, w którym obowiązuje wielokierunkowy model komunikacji politycznej reprezentujący różne poglądy i stanowiska, należy praktycznie każdy przejaw zwerbalizowanej aktywności subiektów polityki. Walka polityczna i tworzony w jej trakcie dyskurs polityczny/publiczny rozgrywa i stale toczy się na oczach obywateli naszego kraju jako debaty parlamentarne, polemiki prasowe, ogłaszane stanowiska oraz sprostowania. Wypowiedzi polityków, działaczy partyjnych i społecznych, manifestantów oraz licznych dziennikarzy cechują się niczym nieskrępowaną ekspresją ich emocji, są pełne podejrzliwości, niechęci, woli poniżenia przeciwników oraz referowanych zagadnień lub obiektów. Argumenty zamieniono wyzwiskami, komunikanci, zatraciwszy wszelkie hamulce etyczne, okładają się obelgą i inwektywą polityczną (Publicysta „Polityki” sygnalizowane zjawisko rekapituluje w sposób następujący: „Czasy mamy takie, że w przestrzeni politycznej coraz rzadziej używa się słów jako narzędzia komunikacji. Coraz częściej odgrywają rolę maczugi na wroga. Dlatego najbardziej poręczne są słowa najcięższe, pozostawiające na ofiarach trwałe guzy. Cham, prostak, matoł, alkoholik, moher, hołota, żulia, faszyści, popaprańcy, ZOMO, gestapo, komuchy, zdrajcy, agenci, anty-Polacy, bolszewickie pachołki, sodomici, żydowski pomiot. Słownymi cepami wymachuje dzisiaj nie tylko tłum na Krakowskim Przedmieściu czy zastępcy partyjnych funkcjonariuszy, ale także polityczni liderzy, księża, intelektualiści i dziennikarze. Nagrodą jest aplauz części rozochoconej widowni” (S. Mizerski, Humor patriotów, Polityka, 8 czerwca 2011, s. 26)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 167/.

+ Ogłoszenia towarzyskie wysyłane do dzieci na stronie internetowej gejowskiej „Zarejestrowałem się na dwóch popularnych forach gejowskich: gaymateo.pl i forum.gejowo.pl. Na pierwszej stronie moją uwagę zwróciła już ankieta personalna, którą musiałem wypełnić przy rejestracji. Edukacja? Zainteresowania? Znajomość języków obcych? A któż zaprzątałby sobie tym głowę! Natomiast gwiazdką (pola obowiązkowe – przyp. AM) zostały oznaczone takie dane jak budowa ciała, kolczyki, tatuaże czy... owłosienie ciała (sic!). Przy rubryce „Wiek” celowo napisałem: 14. Na mojego maila przyszedł link aktywacyjny. Kliknąłem i już mogłem śledzić erotyczne rozmowy facetów w różnym wieku, dzielących się m.in. swoimi fantazjami seksualnymi. Trzeba przyznać, że bardzo wymyślnymi. Czytałem je oczywiście jako 14-letni Łukasz. Jak widać administracji forum nie przeszkadza możliwość odwiedzania strony przez dzieciaki. Szybko okazało się, że wyimaginowany 14-letni Łukasz nie jest jedynym tak młodym bywalcem forum. Wśród anonsów natychmiast natrafiłem na profil 14-letniego aktywnego forumowicza, który umieścił nawet swoje zdjęcie. Dziecięca buzia, drobna sylwetka. Chłopcu równie dobrze można byłoby dać ze dwa lata mniej. Nikomu nie przeszkadzała jego obecność na forum, wysyłanie „ogłoszeń towarzyskich” i śmiałe deklaracje: „Szukam miłego, najlepiej wysportowanego chłopaka, który umie zadbać o siebie”. Dodajmy, że wśród użytkowników przeważają znacznie starsi panowie... Cóż, może niedopatrzenie administratora. Klik. Jestem już na następnej stronie. I co widzę? 15-letni Grzesiu deklaruje, że woli znacznie starszych. „30 lat to dla mnie minimum. Najlepiej, żeby facet miał około 40”. Może po prostu administracja jeszcze nie zdążyła usunąć postu? – pytałem naiwnie w myślach. Nic z tego. Wpis tajemniczego Grzesia został napisany kilka lat temu, a forum nadal działa aktywnie” /Aleksander Majewski, [1989; reporter, publicysta. Redaktor portalu Fronda.pl, członek Katolickiego Stowarzyszenia Dziennikarzy. Publikował (lub nadal publikuje) w „Gazecie Polskiej”, „Najwyższym Czasie!”, „Opcji na Prawo”, „Naszej Polsce”, Salonie24.pl. Pochodzi z Północnego Mazowsza, mieszka w Warszawie], Gej-pedofil. Stereotyp?, Fronda”64 (2012) 42-49, s. 48/.

+ Ogłoszenie 95 tez Lutra M. w roku 1517, przybitych do drzwi katedry w Wormacji „Błędy Marcina Lutra. Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Już w listopadzie 1517 r. Marcin Luter, po ogłoszeniu swoich 95 tez, przybitych do drzwi katedry w Wormacji, został oskarżony i zaproszony do Rzymu. Wkrótce potem papież Leon X polecił kardynałowi Kajetanowi de Vio zadanie przekonania Lutra, by odwołał swoje tezy. Pojednanie było jednak odległą perspektywą. Nie pomogły w tym ani spotkanie Lutra z kardynałem de Vio w październiku 1518 r. w Augsburgu, ani też przeprowadzona w czerwcu i lipcu 1519 r. w Lipsku dysputa pomiędzy Janem Eckiem, najbardziej znaczącym zwolennikiem i obrońcą katolicyzmu a reformatorami Lutrem i Karlstadtem. Eck został odwołany do Rzymu, zaś przeciwko Lutrowi wszczęto w miesiącach od stycznia do kwietnia 1520 r. proces kanoniczny. Swoje opinie w sprawie nadesłały m. in. uniwersytety w Kolonii i Lowanium. Luter nie zamierzał jednak odstąpić od swojej doktryny, czemu dał publiczny wyraz, paląc 10 grudnia 1520 r. na oczach zgromadzonych papieską bullę Exsurge Domine. Papieżowi nie pozostawało nic innego jak tylko ekskomunikować Lutra, co stało się faktem 3 stycznia 1521 r. na mocy bulli Decet Romanum Pontificem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 173/. „Poniżej przytoczony tekst bulli papieskiej oddaje dosłowne brzmienie słów Marcina Lutra. / 304 / 1. Heretyckim poglądem, ale napotykanym jest to, że sakramenty Nowego Przymierza dają łaskę usprawiedliwiającą tym, którzy nie stawiają przeszkody. 2. Przeczyć temu, że u dziecka po chrzcie pozostaje grzech to jest tyle, co znieważać [naukę] Pawła i Chrystusa. 3. Zarzewie grzechu, nawet jeżeli nie ma żadnego aktualnego grzechu, przeszkadza duszy wychodzącej z ciała wejść do nieba. 4. Niedoskonała miłość zbliżającego się do śmierci niesie ze sobą z konieczności wielki lęk, który sam przez się wystarcza, by spowodować karę czyśćca i przeszkadza wejściu do królestwa. 5. To, że są trzy części pokuty – żal, wyznanie i zadośćuczynienie – nie jest oparte ani na Piśmie Świętym ani na nauce dawnych świętych doktorów chrześcijańskich” /Tamże, s. 174/.

+ Ogłoszenie autentyczności kultu w Kibeho episkopatowi i wiernym Rwandy 29 czerwca 2001 roku. „Autentyczność została zbadana przez miejscowego biskupa Augustyna Misago a następnie jego decyzją zatwierdzona. Miało to miejsce 15 sierpnia 1988 roku. Skłoniły go do tego wnioski dwóch niezależnych komisji, teologicznej i medycznej. Do dalszego rozwiązania biskup pozostawił dwie bardzo ważne kwestie: Czy rzeczywiście Maryja ukazała się w Kibeho, jak twierdzą wizjonerzy? Jeśli tak, to którego z wizjonerów lub wizjonerek uznać za autentycznych zważywszy, że z biegiem czasu wiele osób zgłaszało się jeszcze, że również oni widzieli Maryję? Powołana przez biskupa komisja teologiczna udzieliła pozytywnej odpowiedzi na oba pytania, czyli: Maryja ukazywała się w Kibeho, a autentycznymi i wiarygodnymi świadkami tych wydarzeń były trzy wymienione wyżej dziewczyny. Biskup A. Bisago ogłosił to episkopatowi i wiernym Rwandy 29 czerwca 2001 roku (Co do trzech wspomnianych widzących, które są u podstaw sławy Kibeho, nie ma nic takiego w ich czynach i wypowiedziach z czasu trwania objawień, co byłoby sprzeczne z wiarą lub moralnością chrześcijańską. Ich przesłanie współgra harmonijnie z Pismem Świętym i żywą Tradycją). Dokładnie dwa lata później, w uroczystość Apostołów Piotra i Pawła 29 czerwca 2003 roku objawienia te oficjalnie uznane zostały jako autentyczne przez Stolicę Apostolską. Kibeho jest, jak dotychczas, jedynym miejscem pielgrzymkowym w Afryce, którego objawienia maryjne uznane zostały przez Kościół” /Ks. Wojciech Życiński SDB, Objawienia Maryjne XX wieku zatwierdzone przez Kościół. Istota przesłania, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 271-281, s. 278/.

+ Ogłoszenie błogosławionym Beatyfikacja „(łac. beatificare wyróżniać, czynić szczęśliwym, ogłaszać błogosławionym), eklezjalna i liturgiczna deklaracja, zinstytucjonalizowana w procesie beatyfikacyjnym Stolicy Apostolskiej, która ukazuje w osobie sługi Bożego jego doskonałe życie w Bogu i utwierdza wiarę w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich ludzi. I. Pojęcie – Beatyfikacja wiąże się z błogosławieństwem określonym w Starym Testamencie i Nowym Testamencie, a urzeczywistnionym przez Jezusa Chrystusa w Królestwie Bożym Nowego Testamentu, w Ludzie Bożym. Beatyfikacja jest uczestnictwem w „doskonałej radości” Chrystusa (J 15, 11) oraz stanem pewnego rodzaju szczęśliwości człowieka wierzącego, zmierzającego do wieczności; wypływa ze zbawczej wiary, z pełnego związku z wolą Bożą, ze świadomości umiłowania przez Boga, z ofiarnej służby Bogu aż po gotowość poświęcenia wszystkich sił życia oraz doświadczenie krzyża w cierpieniu. Beatyfikacja nie jest więc tylko szczęśliwością naturalną, lecz przede wszystkim – eschatologiczną; jest procesem przechodzenia w egzystencję niebieską, polegającą na pełni zbawienia (pełnia eschatyczna). Skoro osiągnięcie zbawienia jest w jakiś sposób antycypowane już w życiu doczesnym i podobnie jak Królestwo Boże objawia się w czasie, to i jego proces poddany jest dynamice, równoległej do historii zbawienia. W aktach wspólnoty kościelnej występuje zarówno podziw, jak też uznanie i wiara w fakt osiągnięcia przez błogosławionego szczęśliwości eschatologicznego i złączonego z nią czynnego udziału w historii zbawienia oraz wpływu na jej dalszy bieg we wspólnocie; obok tego do elementów beatyfikacji należy również deklaracja tej wiary w społeczności kościelnej urzędowa lub prywatna, ukazywana w sposób wyraźny bądź też w spontanicznym sławieniu (eulogii) darów Bożych, czynów i samej osoby błogosławionego oraz w kulcie liturgicznym, połączonym z naśladowaniem życia i w formach pobożności chrześcijańskiej, a nawet w samej koncepcji roli błogosławionego w Ludzie Bożym; deklaracja ta nie należy do zakresu prawd nieomylnych w sensie doktrynalnym, gdyż nie jest w nią zaangażowany Kościół powszechny. W Nowym Testamencie i w teologii błogosławionym nazywa się Boga, Jezusa Chrystusa doprowadzającego stworzenie do Ojca, a także Kościół i w pewnym sensie cały kosmos; poszczególni błogosławieni odgrywają w prowadzeniu do Królestwa Bożego rolę szczególnych ucieleśnień procesu beatyfikacji zachodzącego w całym Kościele, we wspólnocie Ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 163.

+ Ogłoszenie bulli Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem przez papieża Lucjusza III w roku 1184. Inkwizycja wieku XII. „W połowie XII wieku społeczność chrześcijańska zaniepokojona została przez ruch katarów i waldensów, którzy wychodząc z przesłanek religijnych kwestionowali ówczesny porządek społeczno-polityczny i kościelny. Ruchy te, dynamicznie rozszerzając się na obszarach południowej Francji, północnych Włoch i Szwajcarii, zagrażały istnieniu Kościoła. Z powodu nieskuteczności pokojowych środków stosowanych przez Kościół (misje, dysputy, ekskomuniki) odwołano się do pomocy władzy świeckiej (brachium saeculare). Na synodzie w Tours (1164), pod przewodnictwem papieża Aleksandra III, biskupi zaapelowali do władz świeckich, by podjęły aktywne poszukiwanie podejrzanych (inquisitio), a nie tylko biernie oczekiwały na wniesienie formalnego oskarżenia o herezję. Sobór Lateraneński III (1179) nakładał ekskomunikę na katarów, pozwalał karać ich konfiskatą dóbr, a walczącym z nimi rycerzom zapewniał opiekę Kościoła, podobnie jak krzyżowcom. W roku 1183 na spotkaniu w Weronie papież Lucjusz III i cesarz Fryderyk Barbarossa zobowiązali się do wspólnego zwalczania herezji. W ogłoszonej w roku 1184 bulli Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem papież zlecił biskupom wizytowanie parafii i wyszukiwanie w nich osób podejrzanych o herezję (w bulli nie ma wzmianki o prześladowaniach fizycznych ani karze śmierci). W roku 1197 król Piotr II z Aragonii ogłosił heretyków wrogami państwa i zagroził im karą spalenia. Papież Innocenty III w dekrecie Vergentis in senium (1199) przyrównał herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią w większości krajów europejskich. Dokument te wywarły wpływ na ustawodawstwo antyheretyckie w Hiszpanii, Szwabii, Saksonii, Francji” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.

+ Ogłoszenie człowieka „bogiem” w momencie wchodzenia do nieba. Teofil z Antiochii podkreślał, że człowiek został stworzony, aby się rozwijał, wzrastał i doszedł do doskonałości, do sytuacji, w której będzie ogłoszony jako „bóg”, wchodząc do nieba, obejmując we władanie nieśmiertelność. Człowiek został stworzony w stanie pośrednim, ani całkowicie śmiertelny, ani absolutnie nieśmiertelny, lecz zdolny do jednego i do drugiego. Również miejsce, w którym został umieszczony, czyli tzw. raj, jest miejscem pośrednim między światem a niebem. Człowiek został stworzony jako „projekt”. Jego kształtowanie stanowi program dla realizacji. Człowiek nie został ukształtowany w pełni, nie jako obraz. Ciągle powinien się kształtować, dochodząc do pełni, do obrazu, co stanie się dopiero w niebie. Człowiek jest odpowiednio do tego wyposażony, zdolny do wybierania dobra i zła, aby mógł wzrastać, rozwijać się. Posiada w sobie „impuls rozwoju” włożony w człowieka przez Boga w akcie stworzenia A103 102.

+ Ogłoszenie daty sądu ostatecznego żądane przez przeciwników Mahometa „Z analizy tekstów Koranu, w których Mahomet przedstawia swój konflikt z nieprzychylnie względem jego niezwykłych roszczeń religijnych usposobionymi mekkańczykami, staje się widocznym, iż zrozumiałe poniekąd żądania przeciwników, aby Mahomet uwidocznił prawdziwość swego posłannictwa religijnego 'znakami’, cudami (ajat), bądź nowymi wierszami Koranu (co jest o tyle niezrozumiałe, iż Mahomet nieustannie ogłaszał nowe fragmenty Koranu), pozostają ze strony Mahometa zlekceważone: Mahomet uchyla się od zdziałania cudu, od głoszenia przepowiedni na temat ścisłej daty sądu ostatecznego, od ukazania ludziom anioła, który jemu tylko się objawiał i od innych niezwykłych wyczynów, wzamian za co ustawicznie podkreśla, iż jest człowiekiem śmiertelnym, a jedynym jego przywilejem wobec innych ludzi jest jego godność proroka-posłańca (pełnomocnika) Boga, polegająca na przyjmowaniu i przekazywaniu innym treści objawionej mu doktryny Koranu. Niewątpliwie tego rodzaju postawa nie mogła zadowolić przeciwników. To, co ze strony Mahometa miało być udowodnione zewnętrznymi znakami, dla niego stanowi dowód wystarczający do wykazania słuszności jego roszczeń. Prawdomówność jego dotycząca relacji o własnych przeżyciach objawieniowych oraz sama treść głoszonej doktryny ma w mniemaniu Mahometa stanowić istotny argument przemawiający za prawdziwością jego posłannictwa. Jest to oczywisty błąd petitio principii, sprawiający, iż bez względu na taką czy inną reakcję współczesnego Mahometowi środowiska względem tych deklaracji roszczeniowych także i z punktu widzenia obiektywnej krytyki należy potraktować samoobronę tak ujętą za dalsze roszczenia. Ewentualne pozytywne skutki takiej motywacji mogły być wywołane wyłącznie psychologicznymi czynnikami, wynikającymi z sugestywności osoby Mahometa, nie zaś wartością obiektywną jego argumentów. Nasuwa się wobec tego nowe zagadnienie, czy w Koranie występują ślady innej argumentacji Mahometa, opartej o fakty historyczne” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 324/.

+ Ogłoszenie decyzji oficjalnym dekretem uprzednio, a odwołanie przez Kongregację Doktryny Wiary. „Człowiek, kapłan, naukowiec potępiony oficjalnym dekretem Świętego Oficjum, którego tezy zostały uznane za heretyckie i szkodliwe, a książki umieszczone na Indeksie tytułów zakazanych, sto dwadzieścia lat później zostaje nie tylko zrehabilitowany, ale i ogłoszony błogosławionym. Antonio Rosmini-Serbati, włoski duchowny i filozof, w dniu 18 listopada 2007 roku, w katedrze Novary, miasta położonego 30 kilometrów na zachód od Mediolanu, został wyniesiony do grona błogosławionych w niebie. […] Kongregacja Doktryny Wiary (bądź dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała własną uprzednią decyzję, ogłoszoną oficjalnym dekretem. […] W dniu 1 lipca 2002 roku watykańskie „L’Osservatore Romano”, w 146. rocznicę śmierci Rosminiego, publikuje Notę Kongregacji, podpisaną przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha Ratzingera, w której czytamy, iż „Można dziś uważać, że powody zaniepokojenia oraz wątpliwości doktrynalnych, które doprowadziły do promulgacji Dekretu «Post Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł Antoniego Rosminiego zostały usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak pojętych i potępionych Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do autentycznej myśli i pozycji Rosminiego, lecz do możliwych wniosków wynikających z lektury jego pism” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 97/. „rozbłysnął geniusz intelektu połączony ze świętością życia. Trudno znaleźć adekwatne porównanie Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […] „być może najwłaściwszą analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych wieków Kościoła […] u których rzetelność i rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z sercem i działaniem, wiedza ze świętością i to aż do granic ludzkich możliwości. Mam na myśli Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego” /Francesco Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 41/. W przypadku Rosminiego chodzi o genialny umysł oraz zdumiewającą, encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek obejmujący ponad sto opasłych tomów zasługuje na miano summa totius cristianitatis (według określenie Michale Federico Sciacca)” /Ibidem, s. 99.

+ Ogłoszenie deklaracji suwerenności państwowej przez Ukrainę dopiero po ogłoszeniu podobnego dokumentu przez Federację Rosyjską „Zachowanie elit politycznych Ukrainy podczas procesu rozpadu ZSRR było o wiele bardziej ostrożne niż państw bałtyckich i wyraźnie dostosowane do otaczającej rzeczywistości politycznej. Swą Deklarację suwerenności państwowej Ukraina ogłosiła dopiero po ogłoszeniu podobnego dokumentu przez Federację Rosyjską. Natomiast decyzję o wyjściu z ZSRR podjęła w II połowie 1991 r., w wyniku ujawnionej, po udaremnieniu puczu wojskowego, wyraźnej słabości Centrum. Pomimo swej ostrożności, Ukraina także przyczyniła się do rozpadu Imperium. We wrześniu 1991 r. władze ukraińskie odrzuciły koncepcję Związku Suwerennych Państw, będącą ostatnią próbą ratowania ZSRR przez Gorbaczowa i zadecydowały o przyłączeniu się do wizji B. Jelcyna tworzenia Wspólnoty Niepodległych Państw. Większość z pozostałych republik radzieckich, które uzyskały niepodległość, miała znikome doświadczenia budowy własnej państwowości (Białoruś) bądź, tak jak Tadżykistan, nie posiadała ich wcale. Uzyskana przez nie państwowość była raczej konsekwencją splotu różnych wydarzeń i przyczyn zaistniałych w latach 1990-1991 aniżeli świadomie podjętą decyzją oderwania się od ZSRR” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 170/.

+ Ogłoszenie dnia świątecznego na cześć Jahwe. „A lud widząc, że Mojżesz opóźnia swe zejście z góry, zebrał się wokół Aarona i powiedział do niego: — Uczyńże dla nas Boga, który by [jako wódz] szedł przed nami. Nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, tym mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej. Wtedy Aaron powiedział do nich: – Pozrywajcie złote kolczyki z uszu waszych żon, synów i córek i przynieście do mnie! Wówczas cały lud pozdzierał z siebie złote kolczyki z uszu i zaniósł do Aarona. On przyjął to od nich, ukształtował dłutem i ulał z tego cielca. Wtedy oni rzekli: – Izraelu! Oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej. Aaron widząc to zbudował przed nim ołtarz i ogłosił: – jutro dzień świąteczny na cześć Jahwe! Nazajutrz powstali rychło rano i złożyli całopalenia, dołączając i ofiary dziękczynienia. Potem lud zasiadł, aby jeść i pić, a potem oddać się zabawie. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: — Zejdźże z góry, bo sprzeniewierzył się twój lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej. Rychło zeszli z drogi, którą im wyznaczyłem. Zrobili sobie cielca odlanego [z metalu], padali przed nim na twarz i składali mu ofiary, mówiąc: „Izraelu, oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej”. I dalej mówił Jahwe do Mojżesza: — Widzę, że ten lud jest ludem twardego karku. Teraz więc zostaw mnie, niech się rozpali mój ogień na nich i niech ich zniszczę. Ciebie zaś [samego] rozmnożę w wielki lud. Ale Mojżesz próbował ułagodzić Jahwe, swego Boga, mówiąc: – O Jahwe! Dlaczegóż ma się rozpalać twój gniew na lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej siłą wielką i potężnym ramieniem? Dlaczego mają mówić Egipcjanie: „Podstępnie wywiódł ich, aby wymordować w górach i wygładzić z powierzchni ziemi”. Uśmierz zapalczywość Twego gniewu, zaniechaj tego zła, [którym chcesz dotknąć] swój lud. Wspomnij na Abrahama, Izaaka i Izraela, sługi Twoje, którym przysiągłeś na siebie samego, mówiąc im: „Rozmnożę wasze potomstwo jak gwiazdy niebieskie, a całą tę ziemię, o której mówiłem, dam waszemu potomstwu. Będą ją dzierżyć na zawsze!” Wtedy pożałował Jahwe tego zła, którego zesłaniem groził swemu ludowi” (Wj 32, 1-14).

+ Ogłoszenie dogmatu nieomylności w nauczaniu papie­skim formalne 18 lipca 1870 r. na Soborze Watykańskim I „Biskupi nauczają nieomylnie – w sprawach wiary i moralności, nie w sprawach czysto doczesnych – pod dwoma warunkami: gdy co do jakiegoś zdania panuje jednomyślna (praktycznie: zdecydowanie przeważająca) zgoda (consensus) biskupów między sobą i z papieżem (nigdy wbrew papieżowi); gdy zdanie to jest głoszone jako definitywne, objawione i w formie zobowiązującej. Faktyczne wszakże stwierdzenie nieomylnego charakteru jakiejś na­uki głoszonej przez biskupów w rozproszeniu po ich Kościołach jest bar­dzo skomplikowane. 3. Nieomylność papieża” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 238/. „Dogmat nieomylności w nauczaniu papie­skim został formalnie ogłoszony 18 lipca 1870 r. na Soborze Watykańskim I łącznie z dogmatem prymatu władzy jurysdykcyjnej. Od początku narosło wokół niego bardzo wiele nieporozumień, protestowały nawet niektóre rządy państwowe. Nie znano się na teologii, a teologowie nie docenili potrzeby wyjaśnień. Niezorientowani przede wszystkim rozciąga­li nieomylność na wszelkie nauczanie papieskie i na wszystkie dziedziny życia, łącznie z naukami świeckimi, a i wielu chrześcijan uważało, że pa­pież wnosić może „nowe objawienie publiczne” /Tamże, s. 239/

+ Ogłoszenie dogmatu Niepokalanego Poczęcia Maryi w 1854 r. przez papieża Piusa IX. „Aby być Matką Zbawiciela, "została obdarzona przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. W chwili Zwiastowania anioł Gabriel pozdrawia Ją jako "pełną łaski" (Łk 1, 28). Istotnie, by móc dać dobrowolne przyzwolenie 2676, 2853 wiary na zapowiedź swego powołania, było konieczne, aby Maryja była 2001 całkowicie przeniknięta przez łaskę Bożą.” (KKK 490). „W ciągu wieków Kościół uświadomił sobie, że Maryja, napełniona "łaską" przez Boga (Łk 1, 28), została odkupiona od chwili swego poczęcia. 411 Właśnie to wyraża dogmat Niepokalanego Poczęcia, ogłoszony w 1854 r. przez papieża Piusa IX. Najświętsza Maryja Dziewica od pierwszej chwili swego poczęcia, przez łaskę i szczególny przywilej Boga wszechmogącego, na mocy przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego, została zachowana nienaruszona od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnegoPius IX, bulla Ineffabilis Deus: DS 2803..” (KKK 491).

+ Ogłoszenie dogmatu o pośre­dnictwie Maryi brane było pod uwagę przez Piusa XI. Wszechpośrednictwo Maryi. Zdaniem wielu nowszych autorów, teza ta sięga pierwszych wieków chrześcijaństwa, zadomowiła się na dobre w Kościele w dobie średniowiecza (św. Bernard z Clairvaux, św. Bernardyn ze Sieny), stała się też przedmiotem wyraźne­go nauczania papieży ostatniej doby (od Piusa IX po Piusa XII). Nic więc dziwnego, że w pierwszej połowie naszego stulecia uważano wszechpośrednictwo Maryi za prawdę wiary, bliską oficjalnego, dogmatycznego zdefiniowania „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 121. Prymas Belgii kard. D. J. Mercier, wielki orędownik prawdy o wszechpośrednictwie Maryi oraz szerzyciel kultu Wszechpośredniczki Łask, stwierdzał w 1924 r., że już przed laty „całe duchowie­ństwo nasze, wszyscy wierni, nasz Uniwersytet Katolicki, Zakony, Episkopat belgijski, wszyscy jednomyślnie zwróciliśmy się do Jego Świątobliwości Papieża Benedykta XV z prośbą, aby zechciał pod­nieść do rzędu dogmatów wiary chrześcijańską naukę o Wszechpośrednictwie Najświętszej Maryi Panny”. Wyraźnymi symptomami, przemawiającymi – zdaniem Kardynała D. J. Mercier – za możliwie szybkim zdefiniowaniem przez Kościół prawdy o wszechpośrednictwie Maryi, było wyrażenie zgody przez pap. Benedykta XV na wprowadzenie liturgicznego święta Maryi Pośredniczki wszystkich łask oraz ustanowienie przez jego następcę, Piusa XI aż trzech komisji teologicznych: w Belgii, Hiszpanii i Rzymie, których zadaniem było zbadanie nauki o pośre­dnictwie Maryi i możliwości ogłoszenia jej jako dogmatu wiary. Skoro zaś dwie komisje (belgijska i hiszpańska) ukończyły swe pra­ce i przekazały ich wyniki do Rzymu, to – zdaniem kard. Mercier — zbliża się już chyba ta “stanowcza chwila, w której Ojciec Święty albo przekaże określenie dogmatyczne Soborowi Watykańskiemu, którego obrady mają być na powrót podjęte, albo też, robiąc użytek ze swego przywileju, sam da właściwe wyjaśnienie chrześcijańskiej nauki o Pośrednictwie Maryi” Tamże, s. 122.

+ Ogłoszenie dogmatu o Wniebowzięciu Maryi Matka Pana uświęcona w początkach swego życia, u kresu swej ziemskiej wędrówki została z duszą i ciałem, cała i niepodzielona wzięta do chwały Bożej. Kiedy w 1950 roku Pius XII ogłosił ją jako należącą do katolickiej nauki wiary, odezwały się, zwłaszcza wśród protestantów, głosy zdecydowanie krytyczne M51 167. P. Brunner był przekonany, że tę decyzję papieża co do ogłoszenia dogmatu o Wniebowzięciu Maryi należy uznać za wydarzenie, które ostatecznie przerwie dialog ekumeniczny z katolikami. Według W. V. Loewenich ogłoszenie tego dogmatu „zadało ruchowi Una-Sancta cios niemal śmiertelny”. Po stronie katolickiej, H. Küng ma trudności z włączeniem tego dogmatu w całość pojęcia chrześcijaństwa. Krytycznie zauważa, że Pius XII, „ostatni w pełni absolutystycznie rządzący papież, wbrew wszelkim, protestanckim, prawosławnym i wewnątrzkatolickim oczekiwaniom”, przeprowadził ogłoszenie tego dogmatu. “Nic zgoła o nim nie wie nie tylko Pismo, ale nawet Tradycja pierwszych pięciu stuleci, a jako pierwsze zaczęły o nim mówić źródła apokryficzne, legendy, obrazy i święta” M51 168.

+ Ogłoszenie dogmatu o Wniebowzięciu Maryi Reakcja Kościołów prawosławnych na ogłoszenie dogmatu o Wniebowzięciu Maryi była negatywna. Mimo iż z całym przekonaniem wyznają wniebowzięcie Maryi i uroczyście je obchodzą, to przeciw papieskiej definicji z 1950 roku wysuwają dwa zarzuty: 1. Ogłaszanie dogmatu powinno być decyzją podejmowaną w ostateczności, w obliczu grożącej herezji. Poza tym jest to akt, którego ma prawo dokonywać jedynie communio biskupów, a nie przedstawiciel jednej prowincji kościelnej. Dlatego bez zgody soboru ekumenicznego papież, jako patriarcha Zachodu, nie może ogłosić żadnego dogmatu. 2. Ze względu na wewnętrzne powiązania z dogmatem z roku 1854, w dogmacie wniebowzięcia nie dość wyraźnie została podkreślona śmierć Maryi M51 169.

+ Ogłoszenie dogmatu o wniebowzięciu Maryi. Pius XII zwrócił się do biskupów całego świata 1 maja 1946 roku z prośbą o wyrażenie opinii. Zachęcony pozytywnym odzewem, 1 listopada 1950 roku, bullą Munificentissimus Deus, papież ogłosił dogmat. Jego istotna część brzmi: „jest objawioną prawdą wiary, że Maryja „po zakończeniu ziemskiego życia z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej” (Nr 487 – DH 3903; BF VI, 105). Ogłoszenia dogmatu o wniebowzięciu, według wyrażonej przez papieża Piusa XII woli, dokonano „na chwałę wszechmogącego Boga” i „na chwałę Jego Syna”, ale także „dla powiększenia chwały Jego czcigodnej Matki oraz ku radości i weselu całego Kościoła”. Charakterystyczny dla rozumienia tego dogmatu jest właśnie jego kontekst latreutyczno-doksologiczny. Przy ogłaszaniu dogmatu o wniebowzięciu nie chodziło o rozstrzygnięcie przez Magisterium Kościoła jakiejś kwestii spornej. W pobożnej świadomości wierzącego Kościoła przekonanie to było bardzo mocno zakorzenione. Podobnie jak w przypadku dogmatu niepokalanego poczęcia, tak też i tutaj chodziło przede wszystkim o większą chwałę Boga i Maryi. Dyskutowane wcześniej zagadnienie cielesnej śmierci Maryi Pius XII pozostawił bez rozstrzygnięcia M51 179.

+ Ogłoszenie dogmatu Soboru Watykańskiego I o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności, w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Ogłoszenie dogmatu Trójcy Przenajświętszej jako de fide formaliter revelata et definita. Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Katolicki dogmat o Bogu mówi, że Bóg ma jedną naturę (istotę) w Trzech Osobach. Jest to dogmat absolutnie oryginalny dla chrześcijaństwa. Od strony językowej, wyrazowej i pojęciowej ma – wydaje się – bardzo długą prehistorię. W nauce tej dokonała się niezwykle transcendująca synteza między jedynością a wielością w Bycie Bożym. Prawdopodobnie długa tradycja wielobóstwa (politeizmu) przygotowywała obraz, ideę i pomysł Trzech Osób. Tradycja zaś i nauka – w wielu religiach i filozofiach – monoteistyczna, łącznie z henoteizmem (jeden Bóg Najwyższy, choć są i niżsi bogowie), przygotowała ideę i pojęcie jednej Natury (Istoty) Boga. Oczywiście, teologia katolicka, w tej syntezie transcendującej, nieskończenie uwzniośliła i „wielość”, rozumiejąc ją jako Trzy relacje w jedności, i monoteizm (jedynobóstwo), rozumiejąc go inaczej od innych, raczej abstrakcyjnych, jako absolutnie konkretny, żywy, misteryjny i zbawczy, jako monoteizm trynitarny pod względem osobowym. Chrześcijańska teologia osiągnęła swój absolutny szczyt w idei Boga Trójosobowego. Tak ukształtował się dogmat Trójcy Przenajświętszej. A traktat o Niej nazywa się „trynitologią” (tractatus de Trinitate Dei). Traktat ten określa samą istotę świadomości chrześcijańskiej, a w tym i kościelnej. Jest to dogmat formalnie objawiony i ogłoszony (de fide formaliter revelata et definita). Dogmat najbardziej fundamentalny, najgłębszy, najistotniejszy oraz najmocniej absorbujący całego człowieka i całą ludzkość. Nieraz zapomina się, że jest to dogmat niepisanie „praktyczny”, gdyż w nim cała „teoria” przekłada się na istnienie ludzkie i życie praktyczne. Prawda o Trójcy Świętej tłumaczy całe chrześcijaństwo, wszystkie prawdy, wartości, postawy, czyny (actus) i dzieła (opera, praxis). Bez tej prawdy nie miałby sensu żaden fragment rzeczywistości chrześcijańskiej: wiara, modlitwa, miłość, słowo, sakrament, etyka. Jest to też istotna protologia i eschatologia, gdyż Trójca stanowi Początek i cel, i sens wszelkiej rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164.

+ Ogłoszenie dogmatu wniebowzięcia uważane przez C. G. Junga za najważniejsze symboliczno-historyczne wydarzenie od 400 lat. Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny. Opinia C. G. Junga (1875 - 1961): „ogłoszenie wniebowzięcia, mimo wszelkich redukcji [...] uważam za najważniejsze symboliczno-historyczne wydarzenie od 400 lat, a wysuwane przez krytykę protestancką argumenty wydają mi się po prostu żałosne, ponieważ żaden z nich nie dostrzega olbrzymiego znaczenia nowego dogmatu. W Kościele katolickim symbol żyje niesiony, a nawet postulowany przez duszę ludu. W protestantyzmie natomiast obumarł. W pozytywnej ocenie dogmatu Assumpta przez psychoanalityka C. G. Junga katolicki teolog nie powinien jednak dostrzegać bezpośredniego wsparcia w tych trudnych zmaganiach. Problematyczność ewentualnej pomocy ze strony jego tez staje się widoczna od razu po przyjrzeniu się jego rozumieniu treści tego dogmatu M51 170.

+ Ogłoszenie doskonałości Sługi Bożego w deklaracji beatyfikującej go. „Beatyfikacja (łac. beatificare wyróżniać, czynić szczęśliwym, ogłaszać błogosławionym), eklezjalna i liturgiczna deklaracja, zinstytucjonalizowana w procesie beatyfikacyjnym Stolicy Apostolskiej, która ukazuje w osobie sługi Bożego jego doskonałe życie w Bogu i utwierdza wiarę w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich ludzi. I. Pojęcie – Beatyfikacja wiąże się z błogosławieństwem określonym w Starym Testamencie i Nowym Testamencie, a urzeczywistnionym przez Jezusa Chrystusa w Królestwie Bożym Nowego Testamentu, w Ludzie Bożym. Beatyfikacja jest uczestnictwem w „doskonałej radości” Chrystusa (J 15, 11) oraz stanem pewnego rodzaju szczęśliwości człowieka wierzącego, zmierzającego do wieczności; wypływa ze zbawczej wiary, z pełnego związku z wolą Bożą, ze świadomości umiłowania przez Boga, z ofiarnej służby Bogu aż po gotowość poświęcenia wszystkich sił życia oraz doświadczenie krzyża w cierpieniu. Beatyfikacja nie jest więc tylko szczęśliwością naturalną, lecz przede wszystkim – eschatologiczną; jest procesem przechodzenia w egzystencję niebieską, polegającą na pełni zbawienia (pełnia eschatyczna). Skoro osiągnięcie zbawienia jest w jakiś sposób antycypowane już w życiu doczesnym i podobnie jak Królestwo Boże objawia się w czasie, to i jego proces poddany jest dynamice, równoległej do historii zbawienia. W aktach wspólnoty kościelnej występuje zarówno podziw, jak też uznanie i wiara w fakt osiągnięcia przez błogosławionego szczęśliwości eschatologicznego i złączonego z nią czynnego udziału w historii zbawienia oraz wpływu na jej dalszy bieg we wspólnocie; obok tego do elementów beatyfikacji należy również deklaracja tej wiary w społeczności kościelnej urzędowa lub prywatna, ukazywana w sposób wyraźny bądź też w spontanicznym sławieniu (eulogii) darów Bożych, czynów i samej osoby błogosławionego oraz w kulcie liturgicznym, połączonym z naśladowaniem życia i w formach pobożności chrześcijańskiej, a nawet w samej koncepcji roli błogosławionego w Ludzie Bożym; deklaracja ta nie należy do zakresu prawd nieomylnych w sensie doktrynalnym, gdyż nie jest w nią zaangażowany Kościół powszechny. W Nowym Testamencie i w teologii błogosławionym nazywa się Boga, Jezusa Chrystusa doprowadzającego stworzenie do Ojca, a także Kościół i w pewnym sensie cały kosmos; poszczególni błogosławieni odgrywają w prowadzeniu do Królestwa Bożego rolę szczególnych ucieleśnień procesu beatyfikacji zachodzącego w całym Kościele, we wspólnocie Ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 163.

+ Ogłoszenie faktu beatyfikacji formalne wymaga zgody Stolicy Apostolskiej, od wieku X. „Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny / Proces beatyfikacyjny polega na prawnym zbadaniu życia, świętości i cudów sługi Bożego (advocatus Dei), uznaniu go w wyniku tego procesu za błogosławionego i wyniesieniu na ołtarze w Kościele dla oddawania mu publicznego kultu. Początkowo jedynym aktem beatyfikacji było włączanie imion niektórych męczenników do kanonu mszy oraz systematyczne umieszczanie ich w katalogu męczenników o zasięgu lokalnym. Dla rozszerzenia kultu katalogi, w których po Edykcie mediolańskim (313) obok męczenników znalazły się również imiona wyznawców, przedstawiano do zatwierdzenia na synodach biskupich i prowincjalnych. Od X w. biskupi zwracali się o potwierdzenie orzeczeń synodów lokalnych do Stolicy Apostolskiej, która dokonywała tego aktu przez udzielenie pozwolenia na przeniesienie ciała błogosławionego na miejsce kultu lub formalne ogłoszenie faktu beatyfikacji. Pierwszej w dziejach uroczystości beatyfikacji i kanonizacji dokonał papież Jan XV (985-996), natomiast papież Aleksander III (1159-81) dekretem Audivimus chciał wprowadzić powszechny obowiązek ustalania każdego publicznego kultu sługi Bożego przez Stolicę Apostolską (potwierdzenie 1234 przez papieża Grzegorza IX w dekretach c. 1 X 3, 45). Ponieważ jednak biskupi nadal ustanawiali lokalny kult publiczny, przyjęło się rozróżnienie prawne beatyfikacji jako niższego stopnia o zakresie lokalnym, zastrzeżonej biskupom, oraz wyższego stopnia kanonizacji, zastrzeżonej papieżowi. Dopiero papież Urban VIII brewem Coelestis Hierusalem z 5 VII 1634 podporządkował wszelkie ustalenia beatyfikacji Stolicy Apostolskiej i postanowił, że: I ^o utrzymuje się publiczny kult wszystkich świętych i błogosławionych ustalony przed 1181; 2° kult publiczny, ustalony w okresie 1181-1534 może być utrzymany, jeżeli zyska potwierdzenie Stolicy Apostolskiej; 3° zmarłym po 1534 można oddawać kult publicznego tylko po przeprowadzeniu formalnego procesu beatyfikacyjnego; 4° na przyszłość tylko Stolica Apostolska ma prawo wyrokować o publicznego kulcie sługi Bożego” /J. Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 164-165, k. 164.

+ Ogłoszenie Jerozolimy w państwie Ummajjadów trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie). „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.

+ Ogłoszenie Jezusa jako Mesjasza podczas chrztu w Jordanie. Pneumatologia francuska wieku XX. Chevalier A. A. napisał książkę o Duchu Świętym jako Posłanym /A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le NT (EHPR, 49), PUF, Paris 1958/. Pierwsza część dotyczy późnego judaizmu i kończy się stwierdzeniem, że w głębi tradycji o mesjaszu spotkał się Ps 2 („ty jesteś moim synem, ja cię dziś zrodziłem”) i Iz 11, 1-10 (Duch spocznie na dziele odnowy czynionym przez Jessego). Obok tych tekstów ważne są: Iz 49, 1-9, Lb 24, 7.17; Iz 8, 23-9, 6. W nich jest mowa o tym, że mesjasz będzie obdarzony Duchem boskim. Druga część zajmuje się Jezusem z Nazaretu. Opis Chrztu opiera się na Iz 11 i Ps 2. Wylanie Ducha (przychodzenie Ducha do Jezusa) nie jest dodatkiem późniejszym, ani legendą kultowo pochodzenia hellenistycznego. Forma literacka tego opisu jest typowo palestyńska: ogłoszenie Jezusa jako Mesjasza (s. 67). Jezus przedstawia siebie jako Mesjasz, w którym spełnia się, poprzez przyjście Ducha, dawna obietnica Iz 61, 1-2. Łukasz zachował opis tradycyjny, autentyczny (s. 74 i n., 82-83). Opis poczęcia Jezusa znajduje się na tej samej linii historycznej. Jezus jest nie tylko tym, który został napełniony Duchem, lecz jest tym, który „rodzi się” z Ducha (s. 91). Chevalier interpretuje też tekst Rz 1, 3-4 jako myśl o zmartwychwstaniu Jezusa mocą Ducha (s. 101). Jan natomiast dodaje, że Jezus wywyższony ofiaruje Ducha Bożego wierzącym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 253/.

+ Ogłoszenie Jezusa jako Mesjasza poprzez udzielenie Jezusowi Ducha Bożego podczas chrztu Jezusa w Jordanie. „Tchnienie-duch (Duch) otrzymuje różne określenia kwalifikacyjne w zależności od skutków. Których jest przyczyną i źródłem [czyli duch to energia]. […] przydawka: duch lub tchnienie Boga, wskazująca podmiot, którego moc powoduje różne skutki w świecie, w człowieku” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 39/ [tym podmiotem nie jest człowiek, lecz ktoś, kto sprawia „skutki w człowieku”]. Niekiedy „duch Pana (Boga)” oznacza po prostu samego Boga [Bóg jest tylko energią, czym a boską substancję?] „Przeciwko gnozie i Marcjonowi, stwierdzono, że Duch za przyczyną którego nastąpiło poczęcie Jezusa i który ożywia Ewangelię, jest tym samym Duchem, który działał w Starym Przymierzu” /Tamże, s. 43/. „Działanie Mądrości jest podobne do działania Ducha. Byłoby to działanie identyczne, gdyby Mądrość miała jak Duch, postać siły lub wewnętrznej, przeobrażającej energii” /Tamże, s. 47/. „Mądrości, która jest duchem” /Tamże, s. 48/. „Duch wkracza w naszą historię jako dar mesjański, przynajmniej w formie zadatku, jako dar eschatologiczny. Niewątpliwie Duch działał i przedtem, już w czasach Starego Przymierza” /Tamże, s. 52/. „Posiada się Ducha przez działanie Boże. Nowe udzielenie lub posłanie Ducha dokonało się w chrzcie, który konstytuuje Jezusa, […], a w każdym razie obwieszcza Go, jako Mesjasza” /Tamże, s. 53/. Inaczej jest z Chrystusem. „dzięki unii hipostatycznej Słowo lub Syn „Boga” jest zasadą istnienia Jezusa i metafizycznym podmiotem, któremu przypisuje się działanie Jezusa; unia ta jednak pozostawia prawdziwemu i pełnemu człowieczeństwu możliwość swobodnego rozwoju Jego władz poznawczych i wolitywnych. […] W jaki sposób na płaszczyźnie doświadczenia ludzkiego uświadamiał sobie swą ontologiczna jakość Syna Bożego?” /Tamże, s. 56/. „Od chwili chrztu i zwycięstwa nad Kusicielem Jezus doświadcza w sobie czynnej obecności Ducha” /Tamże, s. 57/. „od analizy tekstów nowotestamentowych do syntezy Tradycji, a nawet do syntezy dogmatycznej, […] Trzy okoliczności kontekstu, w jakim Ojcowie myśleli i wypowiadali się, przeszkadzały im w pełni ocenić znaczenie namaszczenia Chrystusa w czasie Jego chrztu. 1. Atmosfera filozofii stoickiej, która widziała w pneuma siłę przenikająca wszechświat i podtrzymująca go, tak że ducha łączono z logosem, któremu przypisywano także funkcję kosmiczną, poprzedzającą jego rolę w ekonomii zbawienia. 2. Konieczność utrzymywania, że Chrystus nie zaczął w chwili chrztu być Synem Bożym i Chrystusem. […] 3. Niektórzy gnostycy utrzymywali, że Zbawca z wysoka zstąpił na Jezusa [dopiero] w czasie Jego chrztu” /Tamże, s. 59.

+ Ogłoszenie Jezusa mesjaszem Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie (J 1, 29-34) /2/. Znaczenie chrystologiczne wypowiedzi mesjańskich. „c) Tytuł  S y n  B o ż y  w kontekście chrztu Jezusa nie implikuje bezpośrednio filiacji w sensie chrystologicznym, lecz w sensie mesjańskim. Ukazuje on całkowicie zależność Jezusa od Boga, który powierza swą misję wybranej istocie ludzkiej. Tym człowiekiem jest król z dynastii Dawida, który otrzymuje od Boga protekcje dającą tytuł Syna Bożego (por. 2 Sam 7; 1 Krn 17; Ps 2, 7; 111). Mesjański tytuł Syna Bożego w wypowiedzi Jana Chrzciciela był jednak reinterpretowany w sensie chrystologicznym, o czym świadczą lekcje zamienne w starożytnych świadectwach tekstualnych. d) B a r a n e k  B o ż y  stanowi w całej Biblii najoryginalniejszy tytuł mesjański. Istnieją dyskusje wśród uczonych na temat jego sensu w kołach Jana Chrzciciela i w reinterpretacji dokonanej przez czwartą Ewangelię. Można wyróżnić trzy formy interpretacji tego tytułu: 1- Baranek paschalny lub baranek ofiarny. Za takim znaczeniem, oprócz J 19, 14. 29. 36 przemawia także 1 P 1, 29. W 1, 51 motyw wywyższenia Syna Człowieczego wprowadza nas w kontekst paschalny. Dlatego ten sam sens jest prawdopodobny na poziomie relektury wypowiedzi Jana Chrzciciela i ostatniej warstwy redakcyjnej tekstu. Natomiast na poziomie wypowiedzi Jana Chrzciciela w kontekście chrzcielnym tytuł baranek Boży ma sens mesjański. 2- Sługa Boży w świetle 1 P i Dz 8, 32, które łączą Jezusa ze Sługą Bożym z Iz 53” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 239/ „3- baranek Boży jako symbol mesjasza triumfującego. Taką interpretację wysunął Brown i Dodd w świetle tekstów apokaliptycznych. W apokaliptyce baranek jest młodym barankiem jako symbol triumfu a nie jako sługa lub jako baranek ofiarny. W Ap 7, 17 baranek (arnion) jest postacią mesjańską, pasterzem obecnym przy tronie Boga. W Ap 17, 14 jest królewskim zwycięzcą. W Testamencie Józefa 19, 8 występuje obraz baranka triumfującego. […] taki punkt widzenia należy zwłaszcza przyjąć w wypowiedzi Jana Chrzciciela, który w swym uczniu Jezusie uznaje mesjasza, uznaje go za baranka Bożego – wyzwoliciela na wzór Mojżesza i królewskiego zwycięzcę na wzór Józefa z Egiptu” /Tamże, s. 240.

+ Ogłoszenie Jubileuszu roku 2000 podczas Synodu dotyczącego Oceanii. „Znaczącym było, że Zgromadzenie Synodalne odbyło się w czasie bezpośredniego przygotowania do Wielkiego Jubileuszu roku 2000. Bulla Incarnationis Misterium, ogłaszająca Jubileusz, została promulgowana podczas Synodu i Zgromadzenie samo w sobie było okazją dla Kościoła w Oceanii, aby przygotować się na dar Roku Świętego. Z pewnością Zgromadzenie pomogło Kościołom Pacyfiku świętować Jubileusz z odnowionym zamiarem niesienia pojednania i pokoju, bardziej świadomie niż kiedykolwiek, że „Kościół, otrzymawszy od Chrystusa moc przebaczania w Jego imię, jest w tym świecie żywą obecnością miłości Bożej, która skłania się ku wszelkiej ludzkiej słabości, aby przyjąć ją obejmując Jego miłosierdziem”. Byłoby to wspaniałym owocem Jubileuszu, gdyby Kościół w Oceanii, różnorodnie umocniony doświadczeniem Synodu, mógł kontynuować wprowadzanie Jubileuszowych intuicji i apeli zgodnie z sugestiami Adhortacji Apostolskiej Novo Millennio Ineunte. Jak Jubileusz głosił nieskończoną głębię Bożego miłosierdzia objawionego w Chrystusie, tak też wzniecił nowe energie do wyjścia naprzeciw wyzwaniom, które Synod określił i przedyskutował. „W Jego przebaczającej miłości antycypuje się nowe niebo i nową ziemię”: niech wizja nowego nieba i nowej ziemi nigdy nie przestaje przyciągać ludy Oceanii do głębszego wejścia w tą nowość życia!” /(Ecclesia in Oceania 9.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ogłoszenie Katalonii państwem niezależnym Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 6 października roku 1934 rząd ogłosił stan wojenny w całej Hiszpanii. To było powodem niepowodzenia akcji rewolucyjnej. W Madrycie oczekiwano na wiadomości z Katalonii. Tam po paru dniach rząd doprowadził do likwidacji zamieszek. W tej sytuacji oczekujący na rozwój wypadków socjaliści w Madrycie zaniechali walki (M. Tagüena, Testimonio de dos Guerras, Ed. Planeta, s. 53-54). Najważniejszym polem walki stała się Asturias, gdzie socjalistów uzbrojonych było około 30. 000. Wojsko republikańskie było źle uzbrojone. Republika konsekwentnie bowiem dążyła do zniszczenia armii. Rząd był zmuszony wezwać oddziały z Afryki, które trwały w ciągłej gotowości, zaprawione w walkach z miejscowymi powstańcami (S. G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s.161). Naczelnym dowódcą premier mianował generała López Ochoa, który brał aktywny udział w konspiracji przeciwko monarchii, prowadząc do powstania republiki 14 kwietnia 1931 roku. Został on zamordowany przez komunistów na początku wojny domowej w lipcu 1936 roku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 465). Minister wojny zawezwał generała Franco do Madrytu, aby pomagał w dowództwie sztabu. On właściwie kierował operacjami przeciwko rewolucjonistom. On też ocalił republikę Hiszpanii przed bolszewizmem prowadząc kraj do zwycięstwa w wojnie domowej 1936-1939. Companys proklamuje „Estat Catalá”. Wieczorem 4 października delegaci „Alianza Obrera” wezwali w Barcelonie do strajku.  Wielu socjalistycznych milicjantów było uzbrojonych. Na czele formacji policyjnych rządu katalońskiego stał José Dencás. Do powstania nie przyłączyli się anarchiści. To było jednym z istotnych powodów niepowodzenia rewolucji w całej Hiszpanii. Anarchiści przyłączą się do rewolucji w roku 1936. „W nagrodę” zostaną wyniszczeni przez specjalne oddziały NKWD przysłane z Rosji w ramach walki prowadzonej przez Stalina z trockistami i innymi odchyleniami. Anarchiści chcieli być niezależni. W październiku  1934 nie zgodził się na to rząd Katalonii /Tamże, s. 471/. Dnia 5 października Alianza Obrera ogłosiła strajk generalny w Barcelonie. CNT nie chciała tego strajku popierać. Rano wielu robotników, anarchistów i innych rozpoczęło normalną pracę. W ten sposób Alianza Obrera nabrała wielkiego znaczenia jako najważniejsza siła polityczna popierająca Generalidad (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 164). Anarchistyczne CNT i FAI nie chciały popierać Alianza Obrera z powodu jego marksistowskiego charakteru autorytarnego.

+ Ogłoszenie Katechizmu Kościoła Katolickiego interpretowane przez relatywistów jako „chęć zablokowania wolnego myślenia", „środek kontroli i zdyscyplinowania" czy wreszcie „atak na inkulturację". „Kwestionowanie prawdy ostatecznej jest według Ratzingera, założeniem z góry, że Bóg nie może nam podarować prawdy o sobie, że nie jest nam w stanie otworzyć oczu. Jeśli rzeczywiście urodziliśmy się nieuleczalnie ślepi, wówczas nie mamy żadnego interesu w szukaniu prawdy. Takie postawienie sprawy oznacza skazanie się na walenie głową w ścianę. Tymczasem o istocie rzeczy przesądza fakt, że to „my chcemy zająć miejsce Boga, by stanowić o tym, kim jesteśmy, o czym możemy zadecydować i co z sobą zrobić". Schemat relatywizmu poznania przyznaje prawdziwość tylko kategorii naukowości, podczas gdy wiara przynależy do „wierzeń", czyli opierania się na gotowych ideach. Niemniej gdy zgodzimy się na takie zredukowanie wiary, ograniczymy ją do świata tradycji uznawanych za „szacowne" i „piękne", w których się wzrastało i które w związku z tym warto kultywować. Lecz jeśli wszystko, co zasługuje na nasz szacunek, to tradycje, wówczas prawda jest w kryzysie. Po co więc nam jeszcze szanować owe tradycje? Odpowiedzią chrześcijaństwa jest to, że Prawda istnieje, wcieliła się bowiem doskonale w Osobie Jezusa Chrystusa i jest dostępna w Jego nauczaniu oraz w nauczaniu Jego Kościoła. Zatem dogmaty wiary oraz katolickie zasady moralne są niczym innym, jak kolumnami prawdy obiektywnej. Wielki opór, jaki napotyka propozycja chrześcijańska w świecie zrelatywizowanym, wyraża się choćby w tym, że zamiar Kościoła, by zaprezentować syntezę prawdy w postaci prostych formuł, odbierany jest jako dogmatyzm. W tym duchu ogłoszenie Katechizmu Kościoła Katolickiego interpretowano jako „chęć zablokowania wolnego myślenia", „środek kontroli i zdyscyplinowania" czy wreszcie „atak na inkulturację". Kardynał Ratzinger traktował takie stawianie sprawy jako poważny problem, w konsekwencji bowiem „chrześcijaństwo musi wyrzec się pretensji do prawdy, by pojednać chrześcijan z nowoczesnością". Ma to także katastrofalne skutki na poziomie nowoczesnej katechezy. Ignorancja religijna jest przerażająca. Wystarczy porozmawiać z młodymi” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 87/.

+ Ogłoszenie kodeksu prawa bizantyjskiego konstytucją cesarską 7 kwietnia 529 roku. „Za Panowania Justyniana Wielkiego przeprowadzono największą kodyfikację prawa w dziejach Bizancjum i jedną z najważniejszych na świecie – kodyfikację justyniańską. Początek nastąpił 13 lutego 528 roku, gdy Justynian wydał edykt nakazujący rozpoczęcie prac. Przez blisko siedem lat (528-534) pracowały komisje pod przewodnictwem jednego z zauszników Justyniana – Tryboniana (Tribonianusa), wydano trzy wielkie zbiory: Kodeks, Digesta i Instytucje. Wstępem był „stary kodeks” (codex vetus) z 528 roku obejmujący całość cesarskich konstytucji od Hadriana do Justyniana. Stworzony w ciągu roku przez dziesięcioosobową komisję Tryboniana, w jej składzie znaleźli się profesorowie prawa Teofil i Leontius, biorący udział i w poźniejszych pracach (Por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, Rzymskie prawo prywatne- zarys wykładu, Zakamycze 1999, s. 54). Zbiór został ogłoszony i wprowadzony w życie konstytucją cesarską 7 kwietnia 529; tak więc tempo prac było ogromne. Aktem, który niewątpliwie przyspieszył pracę komisji, był zbiór Liber quinquaginta decisiones („zbiór 50 rozstrzygnięć”). W tych pięćdziesięciu ustawach Justynian rozstrzygnął sprzeczności pomiędzy pismami prawników klasycznych wykorzystywanymi w sądownictwie. Digesta (Pandectae) dzieło Tryboniana i szesnastu uczonych (w tym ministra skarbu, czterech profesorów prawa z Bejrutu: Konstantynopola oraz jedenastu adwokatów (Por. K. Kolańczyk, Prawo Rzymskie, Warszawa 1986, s. 82), to najważniejsza część kodyfikacji justyniańskiej. Zawierała wybór z dzieł trzydziestu dziewięciu (por. M. Kuryłowicz, A. Wiliński, op. cit., s. 54) jurystów, głownie klasycznych. Prace komisji i mniejszych podkomisji rozpoczęto 15 grudnia 530 roku, ukończono natomiast w zawrotnym tempie po trzech latach. Pandectae weszły w życie 30 grudnia 533, na mocy konstytucji z 15 grudnia 533 roku. W 50 księgach, podzielonych na 429 tytułów i 9123 (tamże, s. 54) fragmentów, znajdowały się przepisy z prawa prywatnego, postępowania cywilnego, a także część z zakresu prawa ustrojowego, administracyjnego oraz „dwie księgi budzące grozę” (Duo terribles libri) z prawa karnego (47,48). Członkowie komisji dokonali daleko idących przeróbek tekstów prawniczych (zwanych interpolacjami), zmieniając często diametralnie treść przepisów. Instytucje (Institutiones sive Elementa), podręcznik do nauki prawa przygotowany przez Tryboniana, Teofila i Doroteusa, składał się z 4 ksiąg i 98 tytułów. Materiał podzielono według systematyki Gaiusa: personae, res, actiones. Instytucje, którym Justynian nadał rangę ustawy włączając do swojej kodyfikacji, weszły w życie wraz z Digestami 30 grudnia 533 roku” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 32/.

+ Ogłoszenie Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931 odwołało nakaz dysput teologicznych na wydziałach teologicznych hiszpańskich obowiązujący od reform wieku XVIII. Teologia hiszpańska przeżywała kryzys przez kilka wieków. Wielką stratą było wygnanie jezuitów przez Karola III. W wieku XVIII dokonuje się reforma seminariów duchownych, które dzięki postawie intelektualnej i moralnej swoich wykładowców osiągnęły wysoki poziom i kształciły dobrze uformowanych kapłanów. Na wydziałach teologicznych włączonych do uniwersytetów państwowych studia teologiczne trwały siedem lat: cztery lata scholastyki według Summy św. Tomasza, poprzedzone były traktatem De locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent otrzymywał tytuł bakałarza. W następnych trzech latach poznawano historię Kościoła, poznawano teologię moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami filozoficznymi. Odrzucono racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył się jednak wpływ jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także gallikanizmu. Podczas dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać się nie tylko do licenjatu, lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała prowadzenie dysput teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero po ogłoszeniu Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan studiów obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do swoich warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi ministrami, a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 319/. Rząd kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych. Karol III dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również do seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów seminariów duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii trwała od roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły otwartą myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.

+ Ogłoszenie królem Izrael wodza wojska izraelskiego, Omriego. „W roku dwudziestym siódmym panowania Asy, króla Judy, Zimri panował w Tirsie siedem dni, dopóki lud obozował pod Gibbetonem, będącym we władaniu Filistynów. Ale kiedy tylko ów lud obozujący usłyszał wieść: Zimri uknuł spisek i zabił króla, wtedy cały Izrael, przebywający wówczas w obozie, ogłosił królem wodza wojska izraelskiego, Omriego. Następnie Omri, a z nim cały Izrael, wyruszył spod Gibbetonu i oblegli Tirsę. Niebawem, kiedy Zimri zobaczył, że miasto zostało zdobyte, wówczas wszedł do baszty pałacu królewskiego i podpalił nad sobą pałac królewski i wskutek tego zmarł z powodu swoich grzechów, których dopuścił się, czyniąc to, co złe w oczach Pana, idąc drogą Jeroboama w grzechu, do którego doprowadził on Izraela. A czyż pozostałe dzieje Zimriego oraz jego spisek, który uknuł, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela? Wówczas lud izraelski podzielił się. Połowa chciała obwołać królem Tibniego, syna Ginata, a połowa była za Omrim. Jednak ten lud, który był za Omrim, przemógł ów lud, który był za Tibnim, synem Ginata. Wskutek tego Tibni zginął, a zaczął królować Omri. W roku trzydziestym pierwszym panowania Asy, króla Judy, Omri objął władzę nad Izraelem na dwanaście lat. W Tirsie królował sześć lat. Potem kupił od Szemera za dwa talenty srebra górę Szomron. Następnie zabudował tę górę, i miasto, które zbudował, nazwał od imienia Szemera, właściciela tej góry – Samaria” (1 Krl 16, 15-24).

+ Ogłoszenie królem syna króla „2 Krn 23,01 W siódmym roku Jojada nabrał otuchy i wciągnął do spisku setników: Azariasza, syna Jerochama, Izmaela, syna Jochanana, Azariasza, syna Obędą, Maasejasza, syna Adajasza, i Elisafata, syna Zikriego. 2 Krn 23,02 Obeszli oni ziemię Judy i zebrali lewitów ze wszystkich miast judzkich oraz naczelników rodów izraelskich, a potem przyszli do Jerozolimy. 2 Krn 23,03 Całe to zgromadzenie zawarło układ z królem w świątyni Bożej. Wtedy rzekł im [Jojada]: ”Oto syn króla. Niech króluje, jak zapowiedział Pan o potomkach Dawida. 2 Krn 23,04 Oto rozkaz, który macie wykonać. Trzecia część z was – kapłanów, lewitów i podejmujących służbę w szabat, niech stanie na straży progów; 2 Krn 23,05 jedna trzecia – przy pałacu królewskim, a jedna trzecia – przy Bramie Fundamentów, a cały lud na dziedzińcach świątyni Pańskiej. 2 Krn 23,06 Niech nie wejdzie nikt do świątyni Pańskiej, z wyjątkiem kapłanów i usługujących lewitów. Oni mogą wejść, albowiem są poświęceni, a cały lud niech strzeże Bożych zarządzeń. 2 Krn 23,07 Niech lewici otoczą króla w krąg, każdy z bronią w ręku. A kto by chciał wejść do świątyni, niech zginie! Bądźcie przy królu, dokądkolwiek się uda”. 2 Krn 23,08 Lewici więc i wszyscy z Judy wykonali wszystko tak, jak im rozkazał kapłan Jojada. Każdy wziął swoich ludzi, tak tych, co podejmują służbę w szabat, jak tych, co w szabat z niej schodzą, albowiem kapłan Jojada nie zwolnił zmian do domu. 2 Krn 23,09 Kapłan zaś Jojada wręczył setnikom włócznie, tarcze i puklerze króla Dawida, które były w świątyni Bożej. 2 Krn 23,10 Następnie rozstawił cały lud z bronią w ręku dokoła króla wzdłuż świątyni od węgła południowego aż do węgła północnego, przed ołtarzem i świątynią. 2 Krn 23,11 Wówczas wyprowadzono syna króla i włożono na niego diadem i Świadectwo, i ogłoszono go królem. Namaścili go: Jojada i jego synowie. Wołano też: ”Niech żyje król!” (2 Krn 23, 1-11).

+ Ogłoszenie ludowi praw władzy królewskiej przez Samuela, zapisał je w księdze i złożył ją przed Panem. „Stryj Saula zapytał go i jego chłopca: Gdzie chodziliście? Odpowiedział: Aby poszukać oślic. Widząc, że ich nie ma, udaliśmy się do Samuela. Stryj znów postawił Saulowi pytanie: Opowiedz mi – proszę – to, co wam mówił Samuel. Na to Saul odpowiedział stryjowi: Zapewnił nas, że oślice zostały odnalezione. Sprawy jednak władzy królewskiej, o której mówił Samuel, nie wyjawił mu. Tymczasem Samuel zwołał lud do Mispa. Odezwał się wtedy do Izraelitów: To mówi Pan, Bóg Izraela: Wyprowadziłem Izraelitów z Egiptu i wyzwoliłem was z ręki Egiptu i z ręki wszystkich królestw, które was ciemiężyły. Lecz wy teraz odrzuciliście Boga waszego, który uwolnił was od wszystkich nieszczęść i ucisków i rzekliście Mu: Ustanów króla nad nami. Ustawcie się więc przed Panem według pokoleń i według rodów. Samuel kazał wystąpić wszystkim pokoleniom Izraela i padł los na pokolenie Beniamina. Nakazał potem, by wystąpiło pokolenie Beniamina według swoich rodów, i padł los na ród Matriego. I nakazał wystąpić z rodu Matriego po jednemu, a los padł na Saula, syna Kisza. Szukano go, lecz nie znaleziono. Jeszcze pytali się Pana: Czy ten człowiek tu przybył? Odrzekł Pan: Oto tam ukrył się w taborze. Pobiegli więc i przyprowadzili go stamtąd. Gdy stanął w środku ludu, wzrostem przewyższał cały lud o głowę. Rzekł wtedy Samuel do całego narodu: Czy widzicie, że temu, którego wybrał Pan, nikt z całego ludu nie dorówna? A wszyscy ludzie wydali okrzyk wołając: Niech żyje król! Wtedy Samuel ogłosił ludowi prawa władzy królewskiej, zapisał je w księdze i złożył ją przed Panem. Następnie odprawił Samuel wszystkich ludzi do domów. Również i Saul udał się do swego domu w Gibea, a towarzyszyli mu wojownicy, których serca Bóg poruszył. Tymczasem synowie Beliala mówili: W czym ten może nam pomóc? I wzgardzili nim, nie złożyli mu też daru, ale on nie zwracał na to uwagi” (1 Sm 10, 14-27).

+ Ogłoszenie ludowi woli króla Jeroboama: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! „A Roboam panował tylko nad tymi Izraelitami, którzy mieszkali w miastach Judy. Gdy zaś król Roboam wysłał Adonirama, który był przełożonym robotników pracujących przymusowo, cały Izrael obrzucił go kamieniami, tak iż umarł. Wobec tego król Roboam pospieszył się, aby wsiąść na rydwan i uciec do Jerozolimy. Tak więc Izrael odpadł od rodu Dawida po dziś dzień. Kiedy cały Izrael dowiedział się, że Jeroboam wrócił, wtedy posłali po niego, przyzywając go na zgromadzenie. Następnie ustanowili go królem nad całym Izraelem. Przy domu Dawida zostało tylko samo pokolenie Judy. Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia. Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama. Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (1 Krl 12, 17-33).

+ Ogłoszenie Maryi Matką Kościoła przez Pawła VI na zakończenie trzeciej sesji Soboru (21 XI 1964 r.), czyniąc zadość prośbom wielu biskupów (między innymi Episkopatu Polski); w czasie przemówienia wygłoszonego po Mszy św. „Zasady mariologii w konstytucji dogmatycznej o Kościele / Zarys mariologii sformułowany w Sacrosanctum Concilium 103 został rozwinięty w Konstytucji dogmatycznej o Kościele, uchwalonej przez Sobór w dniu 21 listopada 1964 r. Zanim przedstawimy syntezę nauki tego dokumentu, ujętej w ósmym rozdziale Lumen gentium, trzeba pokrótce naszkicować losy tegoż rozdziału w przebiegu debaty soborowej. Ralf M. Wiltgen, autor „Historii Soboru Watykańskiego II”, tak pisze na ten temat: W trakcie różnych etapów Soboru, dokument mówiący o Najświętszej Maryi Pannie traktowany był w różny sposób. Raz miał być aktem odrębnym, innym razem mówiono o włączeniu go – jako rozdziału – do innego projektu (R.M. WILTGEN, Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, Poznań 2001, 112). Jak zaznacza wspomniany autor, już w styczniu 1963 r., wkrótce po zakończeniu pierwszej sesji plenarnej Soboru (trwała ona od 11 października do 8 grudnia 1962 r.), Komisja Koordynacyjna powzięła postanowienie, że dokument O Najświętszej Maryi Pannie, Matce Kościoła będzie dyskutowany niezależnie od Konstytucji dogmatycznej o Kościele (TAMŻE, 112). Stopniowo jednak, zwłaszcza pod wpływem Ojców Soboru z terenu Niemiec, Austrii i Skandynawii, a także w wyniku analiz przeprowadzonych przez ekspertów (głównie K. Rahnera i E. Schillebeecxa), biskup Kolonii, kard. Frings na początku drugiej sesji Soboru (30 IX 1963 r.) zaproponował, aby dokument dotyczący Maryi Panny, głównie z racji ekumenicznych, został włączony do poprawionego projektu schematu o Kościele” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 55/. „Propozycja ta miała początkowo wielu przeciwników; odrzucali oni zwłaszcza określenie Maryi jako „Pośredniczki [wszelkich łask]” oraz tytuł „Matka Kościoła”. Ostatecznie w wyniku ożywionej debaty, podczas trzeciej sesji Soboru, w dniu 18 listopada 1964 r., po uwzględnieniu 521 poprawek (modi) zgłoszonych przez Ojców, niemal jednogłośnie został przyjęty tekst ósmego rozdziału Konstytucji dogmatycznej o Kościele jako jej integralna część. W czasie przemówienia wygłoszonego po Mszy św. sprawowanej na zakończenie trzeciej sesji Soboru (21 XI 1964 r.) Paweł VI, czyniąc zadość prośbom wielu biskupów (między innymi Episkopatu Polski), ogłosił Maryję Matką Kościoła i wyraził pragnienie, aby od tej chwili Najświętsza Maryja Panna była czczona w całym Kościele tym radosnym tytułem oraz by w ten sposób zwracano się do Niej w modlitwach TAMŻE, 311-313 (cytowany tekst pochodzi ze s. 313). Włączenie dokumentu o Najświętszej Maryi Pannie do Lumen gentium zarówno przez nadany mu tytuł, jak i zawartą w nim treść, przyczyniło się do pogłębienia mariologii usytuowanej w kontekście chrystologicznym, pneumatologicznym i eklezjalnym. Przyjęty decydującą większością głosów ósmy rozdział Konstytucji otrzymał tytuł: „Błogosławiona Maryja Dziewica, Boża Rodzicielka, w misterium Chrystusa i Kościoła” /Tamże 56/.

+ Ogłoszenie Maryi patronką Oceanii pod tytułem Matki Bożej Pokoju. „Aby zakończyć tę adhortację apostolską zapraszam was, abyście złączyli się ze mną zwracając się do Maryi Panny, Matki Jezusa i Matki Kościoła, która jest tak bardzo czczona przez Oceanię. Misjonarze i imigranci przynieśli ze sobą głębokie nabożeństwo do Niej jako część ich katolickiej wiary; i od tego czasu, wierni Oceanii nie przestali okazywać swej wielkiej miłości do Maryi. Była Ona zdumiewającą pomocą we wszystkich wysiłkach Kościoła głoszenia i uczenia Ewangeli w świecie Pacyfiku. W naszych czasach jest Ona nie mniej obecna w Kościele niż była w dzień Pięćdziesiątnicy, zgromadzona z Apostołami na modlitwie (por. Dz 1,14). Swą modlitwą i obecnością na pewno wesprze nową ewangelizację tak, jak wsparła pierwszą. W czasach trudności i bólu, Maryja jest niezawodnym schronieniem dla szukających pokoju i uzdrowienia. W kościołach, kaplicach i domach obraz Maryi przypomina ludziom o Jej kochającej obecności i matczynej opiece. W niektórych regionach Pacyfiku jest Ona szczególnie czczona pod tytułem Wspomożycielki chrześcijan a biskupi ogłosili Ją Patronką Oceanii pod tytułem Matki Bożej Pokoju. W Jezusie Chrystusie, którego karmiła w swym łonie, rodzi się nowy świat, gdzie spotykają się sprawiedliwość i miłość, świat wolności i pokoju. Przez Chrystusowy Krzyż i Zmartwychwstanie, Bóg pojednał świat ze sobą i uczynił Jezusa Księciem Pokoju dla każdego czasu i miejsca. Niech Maryja, Regina Pacis, pomoże ludom Oceanii poznać ten pokój i dzielić się nim z innymi! O świcie trzeciego chrześcijańskiego milenium, niech prawdziwa sprawiedliwość i harmonia będzie darem Boga dla Oceanii i dla wszystkich narodów świata! Z wdzięcznością za łaskę tego Zgromadzenia Specjalnego, polecam wszystkie ludy Oceanii matczynej opiece Błogosławionej Dziewicy, ufając całkowicie, że Jej ucho zawsze nas słucha, Jej serce zawsze przyjmuje, a Jej modlitwa nigdy nie zawodzi” /(Ecclesia in Oceania 53.I). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.

+ Ogłoszenie Maryi przez Elżbietę Matką mojego Pana.  „Maryja, nazywana w Ewangeliach "Matką Jezusa" (J 2, 1; 19, 25)Por. Mt 13, 55; por. św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 22, 4., już przed narodzeniem swego Syna jest ogłoszona przez Elżbietę, pod natchnieniem Ducha Świętego, "Matką mojego Pana" (Łk 1, 43). Istotnie, Ten, którego poczęła jako człowieka z Ducha Świętego i który prawdziwie stał się Jej Synem według ciała, nie jest nikim innym jak wiecznym Synem Ojca, drugą Osobą 466, 2677 Trójcy Świętej. Kościół wyznaje, że Maryja jest rzeczywiście Matką Bożą (Theotokos)Por. Sobór Efeski: DS 251..” (KKK 495).

+ Ogłoszenie narodzenia Jezusa pasterzom przez anioła. „Anioł ogłosił pasterzom narodzenie Jezusa jako narodziny obiecanego Izraelowi Mesjasza: "Dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, 525, 486 którym jest Mesjasz, Pan" (Łk 2, 11). Od początku jest On Tym, "którego Ojciec poświęcił i posłał na świat" (J 10, 36), który począł się jako "święty" (Łk 1, 35) w dziewiczym łonie Maryi. Józef został powołany przez Boga, by wziął do siebie Maryję, swoją Małżonkę, "albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło" (Mt 1, 20), oraz żeby Jezus, "zwany Chrystusem", narodził się z Małżonki Józefa w mesjańskim potomstwie Dawida (Mt 1, 16)Por. Rz 1, 3; 2 Tm 2, 8; Ap 22, 16.” (KKK 437).

+ Ogłoszenie neutralności przez kraje demokratyczne Zachodu w wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939 z obawy przed zwycięstwem Stalina. Krytyka książki Marka Chodkiewicza. „Powtarza ponadto argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan. Szkopuł tylko w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny tylko nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] Alternatywa dla Franco, czyli zwycięstwo Frontu Ludowego […] Ale nie jest wcale pewne, jak pisze Chdakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza, środa 26 listopada 1997, s. 21/. „W październiku 1996 roku hiszpański parlament nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. Uczestnicy tych formacji walczyli przeciw wojskom generała Franco sześćdziesiąt lat wcześniej. W prasie europejskiej i amerykańskiej ukazało się mnóstwo życzliwych wzmianek, a nawet obszernych artykułów na temat Brygad i pozytywnej roli, jaką odegrały w hiszpańskiej wojnie domowej. […] Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, Kalifornia, stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do roli marionetki Stalina. Z czasem, komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Według Beichmana, znaczyło to odmowę dostarczania broni stronie republikańskiej” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 10/.

+ Ogłoszenie niepodległości Ukrainy po rozwiązaniu ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa „Perspektywa relacji międzynarodowych pomiędzy Ukrainą a Polską w kontekście Unii Europejskiej i Rosji / Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.

+ Ogłoszenie niepodległości Wietnamu 2 września 1945. „Ho Chi Minh wybrał dzień 2 września na uroczystość ogłoszenia niepodległości Wietnamu. […] stojąc na trybunie honorowej w otoczeniu władz DRW oraz oficerów amerykańskich. […] nad trybuną honorową przeleciały salutując amerykańskie samoloty wojskowe” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 20/. „komuniści zdołali pozyskać szerokie kręgi narodu wietnamskiego, a przede wszystkim idealistycznie nastawioną młodzież. […] Po początkowym łatwym sukcesie wydarzenia nie rozwijały się jednak pomyślnie dla Viet-Minhu. Na początku września Chińczycy zajęli Północ, a Brytyjczycy Południe. […] Waszyngton odnosił się do rządy Viet-Minhu z coraz większą nieufnością w miarę, jak potwierdzały się podejrzenia co do jego komunistycznego charakteru. […] nie jest jasne, dlaczego DRW nie uznał Związek radziecki. Czy […] szło o stworzenie dodatkowych pozorów nie-komunistycznego charakteru Viet-Minhu?” /tamże, s. 21/. „na Południu […] 21 września dowództwo angielskie ogłosiło stan wyjątkowy i uzbroiło Francuzów uwolnionych z niewoli japońskiej, którzy zajęli kluczowe punkty Sajgonu. Był to wstęp do walk francusko-wietnamskich, które miały trwać z przerwami 9 lat. Na razie Viet-Minh wycofał się z Sajgonu i większych miast. W czasie odwrotu agenci Ho Chi Minha zamordowali 6 czołowych przywódców partii trockistowskiej. Zabito też szereg działaczy niższych szczebli. […] KPI prowadziła świadomą i zaplanowaną politykę dekapitacji – niszczenia kręgów kierowniczych niezależnych ruchów społecznych. Dokonywane z premedytacją morderstwa najaktywniejszych działaczy okazały się taktyką bardzo skuteczną. […] Na Północy administracja DRW krzepła i organizowała się z każdym miesiącem lepiej. Na drodze komunistów do pełni władzy stały właściwie tylko dwie siły wewnętrzne: katolicy i niepodległościowcy” /Tamże, s. 22/. „W listopadzie 1945 r. komuniści rozwiązali swoją partię. Do tej pory ukrywali się za parawanem Viet-Minhu, teraz postanowili udawać, że ich w ogóle nie ma. […] W miarę upływu czasu przestano dbać o pozory i np. w 1949 r. odbył się 6 Zjazd KPI – partii, która nie istniała. Ho napisał później o tym okresie: partia „w rzeczywistości zeszła do podziemia… I choć podziemna – nadal kierowała administracją i narodem” (Cyt. Za: Nguyen Van Canh, Vietnam Under Communism 1975-1982, Stanford 1985, s. 238). Zaiste niecodzienna sytuacja: partia ukrywała się przed narodem, żeby nim rządzić” /Tamże, s. 23/. „W marcu 1946 r. oddziały Kuo Min Tangu opuściły Tonkin. […] Narodowcy zostali złamani” Tamże, s. 24/. „dokonano masowych egzekucji” […] kurs Paryża wobec Hanoi zaostrzał się. W czerwcu zwyciężyła we Francji prawica” /Tamże, s. 25.

+ Ogłoszenie odkryć wielkich przez Newtona Izaaka późne odkrytych przez niego wcześnie. „Wyniki, do jakich przyrodoznawstwo doszło w XVII w., przez swą ścisłość, pewność i systematyczność stały się wzorem i fundamentem dociekań filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej Newton był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią. Issac Newton (1642-1727), uczony matematyk, fizyk, astronom, łączył w niezwykły sposób talenty matematyka i eksperymentatora, odkrywcy i systematyka. Sformułowanie prawa ciążenia, rozłożenie białego światła, wynalezienie rachunku różniczkowego (pod nazwą „rachunku fluksji)", wyznaczenie tzw. „dwumianu Newtona", sformułowanie praw ruchu, skonstruowanie lunety ziemskiej – stanowią najbardziej fundamentalne z jego różnorodnych zdobyczy naukowych. Pochodził z ubogiego środowiska, nie sprzyjającego pracy naukowej; niemniej wybił się szybko; wielkie swe odkrycia zrobił wcześnie, ogłosił natomiast znacznie później. Już w 1669 r. był powołany na katedrę uniwersytecką do Cambridge” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 83/. „Geniusz Newtona za jego życia został w pełni oceniony, zwłaszcza od ukazania się głównego dzieła; od 1703 r. był przewodniczącym angielskiej Akademii (Royal Society), ponownie wybieranym corocznie aż do śmierci. Życie jego było typowym życiem uczonego, oddanym nauce; koła naukowe, dumne z Newtona i ufne weń, wysunęły go na swego przedstawiciela politycznego, ale na tym polu nie odegrał żadnej roli; wielkość jego objawiła się tylko w pracy naukowej” /Tamże, s. 84/.

+ Ogłoszenie państwa katalo­ńskiego Nazajutrz po wyborach municypalnych, dnia 13 kwietnia 1931 roku na placu przed ratuszem w Barcelonie pojawił się Maciá wraz ze swoimi ludźmi. Od razu zauważył, że inni go ubiegli w zamiarze ogłoszenia republiki, nie w takiej formie, w jakiej on planował i nie według takiej wizji, którą on sobie wymarzył i pragnął zrealizować. Tłum go uwielbiał, uważał go za swojego idola. Maciá wszedł do gmachu i również wywi­esił trójkolorową flagę republ­iki. Następnie wyszedł na balkon i przemówił do tłumu: „W imię ludu Katalonii ogłasz­am państwo katalo­ńskie, rządy republiki katalońskiej, która w sposób wolny i z całą serdecznością pragnie i prosi inne bratnie ludy Hi­szp­anii o współpracę w tworze­niu konfederacji ludów iberyjsk­ich, aby można było, stos­ując wsze­lkie środki, uwol­nić je od monarchii Burbonów. W tym momencie chcem­y, by nasz głos dotarł do wszyst­kich wolnych państw świata, w imię wolności, spra­wiedli­wości i pokoju dla narodó­w” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 72). Wielu ludzi stojących na placu było odwróconych tyłem do niego, gdy przemawiał. Była to inna Republika niż ta, którą proklamował Companys z balkonu ratusza.

+ Ogłoszenie pokoju ludziom przez Mesjasza. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Ogłoszenie polityki wielokulturowości w Kanadzie przez rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau w październiku 1971. „Zarówno wzajemna tolerancja, jak i izolacja zróżnicowanych kulturowo grup stanowią ważne elementy wypełniające społeczną przestrzeń o znamionach wielokulturowości. Wielokulturowość zatem to współistnienie na określonym terytorium społeczno-politycznie zróżnicowanych kulturowo grup, które manifestując swoją odmienność wchodzą ze sobą w interakcję. Najwierniejszym przykładem wielokulturowej rzeczywistości jest Kanada, której rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau (partia liberalna) ogłosił w październiku 1971 oficjalną, federalną politykę wielokulturowości. Polityka wielokulturowości, czyli jaka? Współczesny obraz Kanady został ukształtowany przez antagonizm pomiędzy Kanadyjczykami francuskiego i angielskiego pochodzenia oraz upomnienie się o należne w państwie miejsce przez pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady (Zins Henryk. 1975. Historia Kanady. Wydawnictwo Ossolińskich: Wrocław-Gdańsk)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 100/. „W konsekwencji ukonstytuowało się państwo i społeczeństwo, których czynnikiem społecznej integracji jest przede wszystkim lojalność państwowa i obywatelskość. Sfera kulturowa i etniczna należą tymczasem do życia prywatnego. Stąd mieszkańców Kanady charakteryzuje podwójna lojalność: państwowa (obywatelska) względem struktur państwa osiedlenia i kulturowa (etniczna) względem wspólnoty ethnos. Droga Kanady do wielokulturowości to stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami (Golka Marian. 2007. Socjologia kultury. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 224). Pełne uświadomienie to moment ogłoszenia oficjalnej ideologii i polityki respektowania i harmonizowania różnic kulturowych. Zgodnie z tymi założeniami wszystkie kultury występujące na terytorium Kanady mają jednakowe prawo do swobodnego rozwoju. Konsekwencją jest fakt ratyfikowania przez Kanadę Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach – International Covenant on Civil and Political Rights – Narodów Zjednoczonych, która w artykule 27 mówi «[…] W tych państwach, w których istnieją etyczne, religijne lub językowe mniejszości, osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa, łącznie z innymi członkami ich grup, do korzystania z własnej kultury, do wyznawania i praktykowania ich własnej religii i do używania ich własnego języka […]» (Gertler Władysław. 1983. Wielokulturowość a KPK, „Związkowiec”, 8 grudnia, Toronto)” /Tamże, s. 101/.

+ Ogłoszenie prawa Bożego Izraelowi za pośrednictwem Mojżesza „Synowie Aarona, Nadab i Abihu, wzięli [razu jednego] swoje kadzielnice, nabrali do nich ognia, na który nałożyli kadzidło i ofiarowali przed Jahwe; a był to ogień obcy, niezgodny z przepisami. Wtedy od Jahwe zstąpił ogień i ogarnął ich, tak że pomarli przed Jahwe. Wówczas Mojżesz rzekł do Aarona: – Stało się to, co zapowiedział Jahwe: Będę uświęcony w tych, co są mi bliscy, Będę uczczony wobec całego ludu! Aaron zaś milczał. Wtedy Mojżesz wezwał synów Uzziela – stryja Aarona – Miszaela i Elcafana, i powiedział im: – Zbliżcie się! Wynieście swych braci z miejsca Świętego poza obóz. Przystąpili wówczas i wynieśli ich [odzianych] w ich własne tuniki poza obóz, zgodnie z nakazem Mojżesza. A Mojżesz tak powiedział do Aarona i jego synów, Eleazara i Itamara: – Nie rozpuszczajcie w nieładzie włosów na głowie i nie rozdzierajcie szat, byście nie pomarli i aby [Jahwe] nie rozgniewał się na całą społeczność! Niech jednak wasi bracia, cały Dom Izraela, opłakują ten pożar, który wzniecił Jahwe. Nie oddalajcie się też od wejścia do Namiotu Zjednoczenia, byście nie pomarli; na was przecież [wylano] oliwę namaszczenia Jahwe. Postąpili więc według polecenia Mojżesza. Jahwe przemówił do Aarona: – Gdy będziecie pełnili służbę w Namiocie Zjednoczenia, ty i twoi synowie, nie będziecie pili wina ani sycery, abyście nie pomarli. Jest to wieczysty nakaz dla waszych pokoleń, aby umieli odróżniać święte od powszedniego i nieczyste od czystego i nauczać synów Izraela tych wszystkich praw, które wam ogłosił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 10, 1-11).

+ Ogłoszenie prawd wiary w formie uroczystego orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze.  Kongregacja Nauki Wiary dzieli prawdy wiary na trzy grupy. „Na temat pierwszej Kongregacja wyjaśnia, że aktem wiary teologalnej należy przyjmować prawdy, które „są zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazywanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze jako prawdy objawione przez Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie zwyczajne i powszechne” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551; n. 5b, s. 17/. „Przykładem takich prawd (sententia fide divinae et catholica credenda) są artykuły z „Credo”, dogmaty chrystologiczne i inne. Druga grupa prawd, według „Wyjaśnienia” Kongregacji, dotyczy „spraw wiary i obyczajów, które są niezbędnym warunkiem wiernego zachowywania i wyjaśniania depozytu wiary, chociaż nie zostały przedstawione przez Urząd Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione /Tamże, s. n. 6a, s. 17/. Prawdy takie mogą być określone jako ostatecznie rozstrzygnięte (sententia definitive tenenda). Przykłady takich prawd Kongregacja zawarła w dwie podgrupy: prawdy, które logicznie wynikają z objawienia Bożego i w przyszłości mogą zostać ogłoszone jako dogmaty (np. prawda o nieomylności papieża przed jej zdefiniowaniem) oraz te, które nie mogą być zdefiniowane jako objawione przez Boga, ale mają charakter ostateczny (np. prawomocność wyboru papieża, kanonizacje, deklaracja Leona XIII z 1896 r, o nieważności święceń anglikańskich, BF VII. 554, DS. 3315-3319). Wreszcie do trzeciej grupy należą prawdy zawarte w nauczaniu dotyczącym wiary i obyczajów (sententia frirmiter amplectenda ac retinenda), które zostało podane „jako prawdziwe lub przynajmniej jako pewne, nawet jeśli nie zostało zdefiniowane uroczystym orzeczeniem ani podane przez magisterium zwyczajne i powszechne jako ostateczne /Tamże, s. n. 10b, s. 18/. Kongregacja nie podaje tu przykładu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 64.

+ Ogłoszenie prawdy przez Kościół (propositio Ecclesiae) warunkiem uznania twierdzenia jako dogmat wiary. „Na podstawie nauki Kościoła wyrażonej na soborze watykańskim I w konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej Dei Filius (rozdz. III; BF I. 51; Ds. 3011) dogmatem wiary nazywana jest prawda zawarta w jednym depozycie wiary powierzonym Kościołowi (czyli w słowie Bożym spisanym lub przekazanym), która równocześnie jako objawiona przez Boga zostaje ogłoszona przez Urząd Nauczycielski Kościoła w uroczystym orzeczeniu lub też w zwyczajnym nauczaniu (KPK 750, par. 1). W definicji dogmatu należy podkreślić następujące elementy: 1) istotne objawienie Boże (revelatio), czyli konieczność faktycznego objawienia wyraźnego (explicite) lub niewyraźnego (implicite), więc w jakiś sposób zawieranego w Piśmie świętym lub Tradycji; 2) ogłoszenie danej prawdy przez Kościół (propositio Ecclesiae). Dogmat może być ogłoszony na dwa sposoby: uroczyście lub zwyczajnie. Jeśli dogmat zostaje ogłoszony w sposób uroczysty, wówczas jest formalnie zdefiniowany, jeśli zaś w sposób zwyczajny – to mamy do czynienia z dogmatem z powszechnego nauczania. Oba sposoby ogłoszenia mają charakter zobowiązujący w sumieniu pod karą utraty zbawienia. Dogmat wiary jest przedmiotem wiary boskiej i katolickiej. Wyrażenie „wiara boska i katolicka” oznacza prawdę przez Boga objawioną (wiara boska – fides divina), a przez Kościół katolicki do wierzenia podaną (wiara katolicka – fides catholica). To propositio Ecclesiae kształtuje treść przekazu wiary, przez co dogmat jest ściśle związany z kerygmatem (proklamowaniem orędzia zbawczego), dla którego jest normą. Dogmat jest zatem twierdzeniem wiary, które prowadzi do wiary (ex fide ad fidem) i ma charakter mistagogiczny (wprowadza w tajemnicę) oraz doksologiczny (jest uwielbieniem Boga) /J. O’Donnell, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997 (Myśl teologiczna, 13), s. 18n/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 35.

+ Ogłoszenie prawdy wiary zawartej w depozycie powierzonym Kościołowi przez Urząd Nauczycielski Kościoła w uroczystym orzeczeniu lub też w zwyczajnym nauczaniu. Dogmat wiary. „Na podstawie nauki Kościoła wyrażonej na soborze watykańskim I w konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej Dei Filius (rozdz. III; BF I. 51; Ds. 3011) dogmatem wiary nazywana jest prawda zawarta w jednym depozycie wiary powierzonym Kościołowi (czyli w słowie Bożym spisanym lub przekazanym), która równocześnie jako objawiona przez Boga zostaje ogłoszona przez Urząd Nauczycielski Kościoła w uroczystym orzeczeniu lub też w zwyczajnym nauczaniu (KPK 750, par. 1). W definicji dogmatu należy podkreślić następujące elementy: 1) istotne objawienie Boże (revelatio), czyli konieczność faktycznego objawienia wyraźnego (explicite) lub niewyraźnego (implicite), więc w jakiś sposób zawieranego w Piśmie świętym lub Tradycji; 2) ogłoszenie danej prawdy przez Kościół (propositio Ecclesiae). Dogmat może być ogłoszony na dwa sposoby: uroczyście lub zwyczajnie. Jeśli dogmat zostaje ogłoszony w sposób uroczysty, wówczas jest formalnie zdefiniowany, jeśli zaś w sposób zwyczajny – to mamy do czynienia z dogmatem z powszechnego nauczania. Oba sposoby ogłoszenia mają charakter zobowiązujący w sumieniu pod karą utraty zbawienia. Dogmat wiary jest przedmiotem wiary boskiej i katolickiej. Wyrażenie „wiara boska i katolicka” oznacza prawdę przez Boga objawioną (wiara boska – fides divina), a przez Kościół katolicki do wierzenia podaną (wiara katolicka – fides catholica). To propositio Ecclesiae kształtuje treść przekazu wiary, przez co dogmat jest ściśle związany z kerygmatem (proklamowaniem orędzia zbawczego), dla którego jest normą. Dogmat jest zatem twierdzeniem wiary, które prowadzi do wiary (ex fide ad fidem) i ma charakter mistagogiczny (wprowadza w tajemnicę) oraz doksologiczny (jest uwielbieniem Boga) /J. O’Donnell, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997 (Myśl teologiczna, 13), s. 18n/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 35.

+ Ogłoszenie programu politycznego Majakowskiego symbolu ofiary kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.

+ Ogłoszenie Prothesis Wystawa, obwieszczenie, wyznaczenie zadania; przetłumaczona na łacinę przez narratio. „Tezę, że prawdopodobieństwo bardziej przemawia do zbiorowości niż mniej prawdopodobna prawda, można inaczej wyłożyć jako przekonanie o poznawczej funkcji artystycznego modelowania świata. W tym Arystoteles przeciwstawia się sokratejskiej metodzie majeutycznej, która zmierza do stopniowego poznawania prawdy przez ujawnianie kolejnych opinii rozmówców. Retoryka nie żywi złudzeń co do możliwości jej odkrycia w drodze krzyżowania zdań. I dlatego na stulecia platonizm pozostanie wzorcem literatury dialogowej czy dialogowości jako literatury, arystotelizm zaś był i jest poetyką wypowiedzi monologowej jako wypowiedzi fingującej, podległej jednak akceptowanym powszechnie regułom, które oszukiwanemu mówią, że wprawdzie jest oszukiwany, ale przez to bogatszy i mądrzejszy niż nie oszukiwany. Nie znaczy to wcale, że Arystotelesa nie ma teorii dialogu. Przecież dzieląc genera dicendi odróżniamy (pomijając genus mixtum) genus enarrativum oraz genus dramaticum, przez które nie należy rozumieć dramatu, lecz wypowiedź imitującą cudze wypowiedzi. Różnica więc polega na tym, że dla Platona dialog jest pierwotną formą myślenia, dla Arystotelesa zaś enklawą obcego zachowania, umieszczoną w retorycznej ramie modalnej. Retoryka bardziej nawet niż Poetyka zasłużyła się dla przyszłego rozwoju narratologii. Jeśli nie sam Stagiryta, to w każdym razie jego następcy rzymscy gorliwie zajmowali się rodzajami narracji, jej zaletami i wadami. Greckie prothesis, co znaczy: wystawa, obwieszczenie, ogłoszenie, wyznaczenie zadania – oddano po łacinie przez narratio. W tym sensie narratio jest jedną z pięciu części mowy /Retoryczna terminologia grecka i łacińska mimo wielowiekowej tradycji i koegzystencji nie zawsze tworzy uzgodniony układ odpowiedników. I tak łac. narratio odpowiada w tym miejscy gr. prothesis, co jest nazwą jednej z części mowy (scil. oracja), dokładniej sposobu wyrażania stanu rzeczy, czyli zbioru technik exordialnych. Natomiast narratio w znaczeniu czynności opowiadania, a też gatunku (w tym biografii) nazywa się po grecku diegesis. Przeciwstawieństwem diegesis jest epitrochazm, czyli wypowiedź złożona z eliptycznych wykrzykników), drugą po proemium, a przed probatio (pistis, czyli dowód), refutatio (czyli odparcie zarzutów) i peroratio (czyli zakończenie). Narratio – to jeszcze inaczej: wstępne przedstawienie okoliczności” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15.

+ Ogłoszenie przejścia Struwego i jego zwolenników na pozycje liberalizmu burżuazyjnego w almanachu „Wiechi” (1909), odejście wymienionych myślicieli od rewolucyjno-demokratycznych i materialistycznych tradycji rosyjskiej myśli społecznej. „Zdaniem Struwego teza o niezbędności kapitalistycznej edukacji rosyjskiego społeczeństwa wcale nie powinna być interpretowana jako odzwierciedlenie interesów burżuazji, gdyż stosunki kapitalistyczne obejmują nie tylko tę klasę, ale również proletariat (Przypis 26: Por. tenże, Moim kritikam, [w:] Na raznyje temy, s. 15-16. Struwe, odpierając zarzut, że zajmuje wobec kapitalizmu postawą apologetyczną, twierdził, iż jego rzeczywiste stanowisko sprowadza się do postulatu: „stańmy świadomie na gruncie danych stosunków kapitalistycznych z ich klasowymi sprzecznościami” (Ibid., s. 18)”. Powyższa argumentacja narodników nie przekonała” /Jozef Pawlak [Zakład Filozofii INS], Narodnicka koncepcja nauk społecznych, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia V – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 121 (1981), 41-61, s. 51/. „Nie zmieniła również negatywnego stanowiska Michajłowskiego, który od początku uważał, że Struwe był ideologiem burżuazji. To ostatnie twierdzenie Michajłowskiego okazało się prorocze, gdyż na początku XX w. Struwe oraz jego zwolennicy (M. Bierdiajew, Tuhan-Baranowaki, Bułgakow) zerwali wszelkie związki z ruchem socjaldemokratycznym, przechodząc na pozycje burżuazyjnego liberalizmu. Owo przejście znalazło najbardziej adekwatny wyraz w almanachu „Wiechi” (1909), który oznaczał odejście wymienionych myślicieli od rewolucyjno-demokratycznych i materialistycznych tradycji rosyjskiej myśli społecznej. Zresztą nawet w okresie swego najbardziej aktywnego udziału w ruchu socjaldemokratycznym Struwe nie był ortodoksyjnym marksistą, gdyż uważał, że ortodoksyjność stanowi konsekwencję wprowadzenia przesłanek apriorycznych do procesu badawczego. Wypowiadając się z uznaniem o metodologicznym znaczeniu „materializmu ekonomicznego’ Marksa, jednocześnie podkreślał, iż teoria ta nie ma jeszcze filozoficznego uzasadnienia i w związku z tym winna być poddana empirycznej weryfikacji. Swą enigmatyczną wypowiedź Struwe rozwinął następnie w artykule pt. Moim krytykom (1895), stwierdzając, że chodziło w tym wypadku o teorię poznania marksizmu. Dopóki „materializm ekonomiczny” nie zostanie oparty na podstawie współczesnej filozofii krytycznej, czyli neokantyzmu, dopóty nie będzie on miał solidnej podbudowy filozoficznej (Por. ibid., s. 5)” /Tamże, s. 52/.

+ Ogłoszenie przeznaczenia człowieka dokonuje się w boskim Podmiocie, ale z Niego nie wypływa (en el sujeto, lecz no del sujeto), Prudencjusz Galindo. Eriugena utożsamiał religię z filozofią. Rozum zdolny jest o własnych siłach dotrzeć do całej treści Objawienia. Wynika to z panteizmu Eriugeny. Człowiek jest utożsamiany z bóstwem i może poznać wszystko, taką czy inną drogą. Stąd też jest tylko jedno przeznaczenie, a kary wieczne nie mogą istnieć /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 388/. Prudencjusz Galindo w liście De praedestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Eriugenam napisanym w roku 852, odrzuca metodologię Eriugeny tłumacząc, że prawdziwa religia nie jest prawdziwą filozofią. Rozum ludzki nie zdoła dotrzeć do prawd Objawienia. Argument retoryczny, prowadzący do pełnego przekonania poprzez ukazanie sensu wypowiedzi, nie ma mocy wobec Ewangelii, wobec której pozostaje jedynie argument z autorytetu. Prawda w Ewangelii jest ukazana w sposób całkowicie przekonywujący i dlatego nie trzeba już pracy rozumu. Z jednej strony rozum jest zbyt słaby, a z drugiej jest niepotrzebny. Prawda teologiczna nie potrzebuje argumentu racjonalnego, jej fundamentem jest prawda wieczna Ewangelii. Predestynacja ma podłoże metafizyczne. Stworzenie wyznacza fundamentalną różnicę między Stworzycielem i rzeczywistością stworzoną. Bóg może wszystkim dysponować w sposób dowolny, rządzić, porządkować, przeznaczać, predestynować (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol. 1021). Negowanie predestynacji oznacza negowanie Bożej wszechmocy i Bożej opatrzności. Bóg jednak nie jest przyczyną zła, a tylko zna je już w głębi swego wnętrza. W praktyce nie Bóg przeznacza do potępienia, lecz to człowiek sam siebie przeznacza na wieczną karę. Eriugena mówił tylko o jednej predestynacji, którą identyfikował (panteizm) z boską esencją. Natomiast Prudencjusz uważał ja za przypadłość, za coś relatywnego, względnego: głoszona jest w boskim Podmiocie, ale z Niego nie wypływa (en el sujeto, lecz no del sujeto) /Tamże, s. 389.

+ Ogłoszenie Przymierza na górze Horeb „Pwt 4,12 I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Pwt 4,13 Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych. Pwt 4,14 W tym czasie rozkazał mi Pan uczyć was praw i nakazów, byście je pełnili w kraju, do którego wchodzicie, by objąć go w posiadanie. Pwt 4,15 Pilnie się wystrzegajcie – skoroście nie widzieli żadnej postaci w dniu, w którym mówił do was Pan spośród ognia na Horebie – Pwt 4,16 abyście nie postąpili niegodziwie i nie uczynili sobie rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, Pwt 4,17 podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego pod niebem, Pwt 4,18 podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach – pod ziemia. Pwt 4,19 Gdy podniesiesz oczy ku niebu i ujrzysz słońce, księżyc i gwiazdy, i wszystkie zastępy niebios, obyś nie pozwolił się zwieść, nie oddawał im pokłonu i nie służył, bo Pan, Bóg twój, przydzielił je wszystkim narodom pod niebem. Pwt 4,20 A was Pan wybrał sobie, wyprowadził was z pieca do topienia żelaza, z Egiptu, abyście się stali Jego ludem, Jego własnością, jak dziś jesteście. Pwt 4,21 Z waszego powodu rozgniewał się na mnie Pan i przysiągł, że nie przejdę Jordanu, nie wejdę do pięknej ziemi, która wam daje Pan, Bóg wasz, w posiadanie. Pwt 4,22 Ja bowiem umrę w tej ziemi, nie przejdę Jordanu, lecz wy go przejdziecie i posiądziecie tę piękną ziemię” (Pwt 4, 12-22).

+ Ogło­szenie publiczne związku w danej wspólnocie warunkiem małżeństwa „Znak sakramentalny małżeństwa. Małżeństwo jest sakramentem szczególnym, gdyż wyrasta z natury człowieka i jest bardziej ugodą, umo­wą, przymierzem między kobietą a mężczyzną (Cz. Rychlicki, J. Grześkowiak, K. Ryczan, M. Ozorowski), co jednak z woli Chrystusa jest skutecz­nym znakiem dobra nadprzyrodzonego, udzielanego małżonkom przez Boga, a także znakiem niezniszczalnej miłości Chrystusa i Jego Kościoła. Materia. Rozważa się, co jest „materią” sakramentu małżeństwa. Nie można jej sprowadzać do ciała ludzkiego, bo to są pełne osoby. Jednakże w jakimś dalszym znaczeniu „tworzywem” małżeństwa jest „rzeczywistość męska i żeńska”, mężczyzna i kobieta, a materią bliższą jest zespół cech, warunków, zdolności i możności względem życia małżeńskiego w sensie somatycznym, psychicznym i personalnym, dzięki czemu małżeństwo może się zrealizować we właściwym i pełnym znaczeniu. Nauki kościelne i świeckie, prawo kanoniczne i świeckie, regulują wszystkie warunki mał­żeństwa. Małżeństwo jest podstawową wielkością społeczną i kościelną. Ze strony kościelnej owi „ku-małżeńscy”, mężczyzna i kobieta, muszą być ochrzczeni, wolni do zawarcia związku, czyli nie poddani przymusowi i wolni od przeszkód zarówno ze strony prawa naturalnego, jak i kościel­nego, a wreszcie muszą mieć „wolę” małżeństwa. Forma. Różne były w historii poglądy na temat, co decyduje o zaist­nieniu małżeństwa: wola rodziców lub innych przełożonych, stosunek seksualny, wyznanie sobie nawzajem miłości małżeńskiej, publiczne ogło­szenie związku w danej wspólnocie, przysięga na forum kościelnym, wza­jemna ugoda i umowa prawna. W Kościele od średniowiecza zwycięża opinia, że o małżeństwie decyduje wola i umowa oficjalna między dwoj­giem. Idzie to po linii prawa starorzymskiego: Kościół uważa wzajemne wyrażenie zgody przez małżonków za nieodzow­ny element, który „stwarza małżeństwo” (KPK, kan. 1057 §1). Jeśli nic ma zgody, nie ma małżeństwa (KKK 1626)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 784/.

+ Ogłoszenie rewolucji w Asturias pół godzinie po północy 4 X; Gonzáles Peña. Republika hiszpańska II roku 1934. W miejscowości Turón uwięziono wrogów ludu w domu kultury (Casa del Pueblo). Zaprowadzono tam również ośmiu zakonników ze zgromadzenia Braci Szkolnych (Hermanos de Doctrina Cristiana), nauczycieli miejscowej szkoły, w której dzieci górników uczone było za darmo (większość szkół wówczas była odpłatna). Była tam też pasionista z Mieres, który aktualnie pomagał w parafii Turón. W szkole rewolucjoniści urządzili koszary (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 538). Wśród zatrzymanych znaleźli się jeszcze trzej miejscowi kapłani i wieli urzędników państwowych. Dnia 9 X Braci szkolnych i pasjonistę zamordowano na miejscu a wszystkich innych wyprowadzono na cmentarz gdzie wszystkich zamordowano i zakopano w wykopanych wcześniej dwóch dołach o długości po 20 metrów. Inżynier Rafael del Riego był zasłużony dla miasta Turón, lubiany i szanowany przez wszystkich za wiele dobra, które czynił każdemu robotnikowi, który się do niego zwracał o pomoc. Uwięziono go dnia 5 X, na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934. Nie stawiał oporu ufając w ludzką życzliwość. Dnia 14 X stanął przed Trybunałem ludowym, który skazał go na śmierć jako wroga ludu. Wołał on głosem pełnym rozpaczy, aby stawiono go przez ludem miasta Turón, ale milicjanci prowadzący go na cmentarz byli z innego miasta i nie przejmowali się jego prośbami, uciszyli go uderzeniami kolb i zabili. Dziennik El Socialista w styczniu 1936 pisał o tym i o wielu innych zamordowanych jako o „ofiarach różnych okoliczności”. Winni zbrodniom w Turón zostali osądzeni 17 czerwca 1935 r. w Oviedo przez republikański sąd wojskowy. Kilku otrzymało karę śmierci a trzydziestu sześciu karę dożywotniego więzienia /Tamże, s. 539). Na południowych krańcach prowincji Asturia znajdują się miejscowości Mieres i Langreo, położone w dolinach rozdzielonych pasmem gór. W dolinie Langreo w roku 1934 panowali socjaliści. Przywódcą ich był Belarmino Tomás z egzekutywy Związku Górników Asturii (Sindicato Minero Asturiano), przewodniczący Narodowej Federacji Górników (Federación Nacional de Mineros). Na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii już 3 X zmobilizował on dwadzieścia grup po dwudziestu ludzi, dobrze uzbrojonych. Rewolucję ogłosił Gonzáles Peña pół godzinie po północy – 4 X. Tomás poinformował delegatów partii komunistycznej o planowanych działaniach. Podobnie poinformował też anarchistyczny związek zawodowy CNT  /Tamże,  s. 540).

+ Ogłoszenie rezygnacji z dalszego kierowania Łodzią Piotrową przez papieża Benedykta XVI w roku 2013 podczas konsystorza zwyczajnego. „Życie kapłana naznaczone jest przede wszystkim wezwaniem Chrystusa, który żąda od niego, aby porzucił wszystko i poszedł bezwarunkowo za swoim Mistrzem. Należy jednak podkreślić, że inicjatywa nie pochodzi od kapłana, lecz od Jezusa, który jasno zaznacza: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15,16). Kapłaństwo więc jest darem Boga dla człowieka. Kapłan, wybrany spośród ludzi, pozostając jednym z nich, jest powołany do tego, by im służył i dawał życie Boże. Kapłaństwo nie istnieje samo dla siebie, ale ma być dla wszystkich. To kapłan przez swoją posługę kontynuuje na ziemi dzieło odkupienia. Każdy zatem prezbiter jest powołany, aby uczestniczyć w posłannictwie Chrystusa, i by być gotowym nawet oddać swoje życie za swój lud, jak to czyni Dobry Pasterz, który życie swoje daje za owce (por. J 10,11) (Por. T. Borutka, Refleksja nad Kapłaństwem w świetle nauczania Kościoła, Kraków 2009, s. 50-51). 11 lutego 2013 roku papież Benedykt XVI, podczas konsystorza zwyczajnego, ogłosił swoją rezygnację z dalszego kierowania Łodzią Piotrową. Dzisiaj więc, gdy mamy już wybranego kolejnego następcę św. Piotra, wydaje się zasadnym podjęcie próby syntezy nauczania Benedykta XVI na temat duchowości kapłańskiej. Skąd pomysł takiej analizy?” /Bogusław Kozioł [SChr], Elementy duchowości kapłańskiej w nauczaniu Benedykta XVI, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW], 51/2 (2013) 145-163, s. 145/. „Odpowiedzieć trzeba, że pragnienie podjęcia tegoż tematu, rodzi się z samego rozumienia kapłaństwa przez Benedykta XVI, który uważał je za „bezcenny dar”, za który trzeba Bogu dziękować i o który trzeba nieustannie się troszczyć. Widzialnym przejawem tego zatroskania było ogłoszenie „Roku Kapłańskiego”, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010. Należy dalej zauważyć, że Benedykt XVI nie napisał ani jednego listu do kapłanów na Wielki Czwartek, jak to czynił choćby nawet jego poprzednik św. Jan Paweł II, ani też żadnej książki na temat duchowości kapłańskiej. Jednakże temat kapłaństwa był niejako ciągle obecny w nauczaniu papieża. Ojciec św. czynił wielokrotnie odniesienia do duchowości kapłańskiej, czy to podczas swoich homilii, czy w trakcie święceń prezbiteratu, czy w Wielki Czwartek. O kapłaństwie mówił na przemówieniach do kapłanów z okazji różnych spotkań, a także na audiencjach generalnych. Znaczną część źródeł na postawiony powyżej temat można odnaleźć, co jest oczywiste, w nauczaniu Ojca Świętego podczas „Annus Sacerdotalis”, ze sztandarowym Listem „Na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy dies natalis świętego proboszcza z Ars” /Tamże, s. 146/.

+ Ogłoszenie Roku Kapłańskiego przejawem widzialnym troski papieża Benedykta XVI o kapłaństwo, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010 „Życie kapłana naznaczone jest przede wszystkim wezwaniem Chrystusa, który żąda od niego, aby porzucił wszystko i poszedł bezwarunkowo za swoim Mistrzem. Należy jednak podkreślić, że inicjatywa nie pochodzi od kapłana, lecz od Jezusa, który jasno zaznacza: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15,16). Kapłaństwo więc jest darem Boga dla człowieka. Kapłan, wybrany spośród ludzi, pozostając jednym z nich, jest powołany do tego, by im służył i dawał życie Boże. Kapłaństwo nie istnieje samo dla siebie, ale ma być dla wszystkich. To kapłan przez swoją posługę kontynuuje na ziemi dzieło odkupienia. Każdy zatem prezbiter jest powołany, aby uczestniczyć w posłannictwie Chrystusa, i by być gotowym nawet oddać swoje życie za swój lud, jak to czyni Dobry Pasterz, który życie swoje daje za owce (por. J 10,11) (Por. T. Borutka, Refleksja nad Kapłaństwem w świetle nauczania Kościoła, Kraków 2009, s. 50-51). 11 lutego 2013 roku papież Benedykt XVI, podczas konsystorza zwyczajnego, ogłosił swoją rezygnację z dalszego kierowania Łodzią Piotrową. Dzisiaj więc, gdy mamy już wybranego kolejnego następcę św. Piotra, wydaje się zasadnym podjęcie próby syntezy nauczania Benedykta XVI na temat duchowości kapłańskiej. Skąd pomysł takiej analizy?” /Bogusław Kozioł [SChr], Elementy duchowości kapłańskiej w nauczaniu Benedykta XVI, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW], 51/2 (2013) 145-163, s. 145/. „Odpowiedzieć trzeba, że pragnienie podjęcia tegoż tematu, rodzi się z samego rozumienia kapłaństwa przez Benedykta XVI, który uważał je za „bezcenny dar”, za który trzeba Bogu dziękować i o który trzeba nieustannie się troszczyć. Widzialnym przejawem tego zatroskania było ogłoszenie „Roku Kapłańskiego”, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010. Należy dalej zauważyć, że Benedykt XVI nie napisał ani jednego listu do kapłanów na Wielki Czwartek, jak to czynił choćby nawet jego poprzednik św. Jan Paweł II, ani też żadnej książki na temat duchowości kapłańskiej. Jednakże temat kapłaństwa był niejako ciągle obecny w nauczaniu papieża. Ojciec św. czynił wielokrotnie odniesienia do duchowości kapłańskiej, czy to podczas swoich homilii, czy w trakcie święceń prezbiteratu, czy w Wielki Czwartek. O kapłaństwie mówił na przemówieniach do kapłanów z okazji różnych spotkań, a także na audiencjach generalnych. Znaczną część źródeł na postawiony powyżej temat można odnaleźć, co jest oczywiste, w nauczaniu Ojca Świętego podczas „Annus Sacerdotalis”, ze sztandarowym Listem „Na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy dies natalis świętego proboszcza z Ars” /Tamże, s. 146/.

+ Ogłoszenie rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 roku Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. „Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Ogłoszenie rytualne za zmarłą kobiety żydowskiej wychodzącej za goja. „Ale proces emancypacji Żydów był medalem, który miał dwie strony. Wymagał fundamentalnej zmiany postępowania i postaw zarówno od społeczeństw przyjmujących Żydów, jak i od samych Żydów. Trzeba było przełamać nie tylko ograniczenia nakładane na Żydów z zewnątrz, ale także te, które wynikały z obecności “wewnętrznego getta” w ich umysłach. We współczesnych rozważaniach na temat korzeni antysemityzmu czasem nie bierze się pod uwagę, że własne prawa Żydów surowo wymagały segregacji. Ortodoksyjni Żydzi nie byli w stanie przestrzegać swoich 613 reguł dotyczących ubrania, diety, higieny i kultu, jeśli próbowali żyć poza granicami własnej zamkniętej społeczności; istniał też surowy zakaz zawierania mieszanych małżeństw. Ponieważ prawo judaistyczne uczyło, że żydowskość dziedziczy się genetycznie ze strony matki, zazdrośnie strzeżono żydowskich kobiet. Dziewczyna, która odważyła się wyjść za goja, musiała się liczyć z tym, że zostanie wydziedziczona i rytualnie ogłoszona za zmarłą. Aby się przeciwstawić tak silnemu naciskowi społecznemu, trzeba było nie lada determinacji. Nic dziwnego, że Żydzi, którzy odrzucili własną religię, zwracali się ku skrajnym alternatywom - także ku ateizmowi i komunizmowi. Haskala narodziła się w Berlinie; łączono ją z nazwiskiem Mojżesza Mendelssohna (1729 - 86), który był prototypem “Natana Mędrca” Lessinga. Była naturalnym skutkiem oświecenia, rozwijającego się od pewnego czasu w świecie chrześcijańskim, a jej celem była modyfikacja wyłącznie religijnych treści żydowskiego systemu oświaty oraz otwarcie Żydom dostępu do głównego nurtu kultury europejskiej. Przedstawiciele tego prądu, zwani maskilim – “rozumiejący” – znajdowali zwolenników w sztetlach leżących dalej na wschodzie, zwłaszcza w Galicji, gdzie zaczęto otwierać niemieckojęzyczne świeckie szkoły żydowskie. Zakaz działalności maskilim, wydany w roku 1816 przez rabina Lwowa, był wyrazem zaniepokojenia ze strony ortodoksyjnych przywódców żydowskich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 897/.

+ Ogłoszenie Salomona królem ma górze. „40 Potem cały lud wszedł za nim na górę, przy dźwięku fletów okazywał radość tak wielką, że aż ziemia drżała od ich okrzyków. 41 Usłyszał to Adoniasz oraz wszyscy zaproszeni, którzy z nim byli i właśnie przestali ucztować. Usłyszał też Joab dźwięk rogu i rzekł: «Co znaczy ten zgiełk poruszonego miasta?» 42 Gdy on jeszcze mówił, oto przyszedł Jonatan, syn kapłana Abiata. Wtedy rzekł Adoniasz: «Wejdź, boś człowiek dzielny i dobrą wieść oznajmisz». 43 Jonatan zaś odrzekł Adoniaszowi: «Raczej nie! Nasz pan, król Dawid, ogłosił królem Salomona 44 oraz posłał z nim król kapłana Sadoka, proroka Natana i Benajasza, syna Jojady, oraz Keretytów i Peletytów, i wsadzili go na mulicę królewską. 45 Potem kapłan Sadok i prorok Natan namaścili go na króla w Gichonie. A później wstępowali stamtąd radując się i dlatego poruszyło się miasto, czego odgłos usłyszeliście. 46 A także Salomon zasiadł już na tronie królestwa. 47 Ponadto przyszli słudzy króla, aby błogosławić naszego pana, króla Dawida, mówiąc: „Niech twój Bóg imię Salomona uczyni sławniejszym niż imię twoje i wywyższy jego tron ponad twój tron!” Po czym król oddał pokłon na swoim łożu 48 i również król tak rzekł: „Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który dał dziś moim oczom oglądać następcę <z mego rodu>, zasiadającego na moim tronie”». 49 Zadrżeli więc ze strachu wszyscy zaproszeni przez Adoniasza. Wstali i każdy poszedł swoją drogą. 50 Adoniasz też zląkł się Salomona, powstał i poszedł, a następnie uchwycił za rogi ołtarza. 51 Niebawem oznajmiono Salomonowi: «Oto Adoniasz zląkł się króla Salomona i dlatego uchwycił za rogi ołtarza, mówiąc: „Niech mi teraz król Salomon przysięgnie, że swego sługi nie każe zabić mieczem”». 52 Wówczas Salomon rzekł: «Jeśli będzie uczciwy, nie spadnie mu włos z głowy, ale jeśli znajdzie się w nim wina, to zginie». 53 Następnie król Salomon posłał, aby go sprowadzono od ołtarza. Kiedy zaś przyszedł i oddał pokłon królowi Salomonowi, rzekł do niego Salomon: «Idź do swego domu!»” (2 Krl 1,40-53).

+ Ogłoszenie się Mesjaszem Izraela przez Sabbataja Cwi w roku 1666. Raskolnicy skrajni tworzyli lewe skrzydło o jaskrawo apokaliptycznym odcieniu. W XVII wieku poszukiwali oni królestwa prawdy, przeciwstawnego carstwu doczesnemu. Takiego królestwa poszukiwali też rosyjscy inteligenci w wieku XIX. Rosyjska inteligencja ma naturę raskolniczą. Królestwo antychrysta miało pojawić się w roku 1666, ze względu na zawartą w nim „liczbę bestii”. Dlatego w tym roku raskolnicy rozpoczęli budowę monastyru na Wyspach Sołowieckich jako twierdzy duchowej mającej bronić „starej wiary” przed reformami patriarchy Nikona. W tym samym roku Sabbataj Cwi ogłosił się przepowiadanym przez proroków Mesjaszem Izraela, a większość świata żydowskiego opowiedziała się za nim. Przyszłość rozumiana jest apokaliptycznie. Raskoł wpoił ludowi rosyjskiemu przekonanie, że zbliża się nadejście Antychrysta. Jego wcielenie upatrywano w Piotrze Wielkim, i w Napoleonie. Uciekano przed królestwem antychrysta w puszcze, w góry i na pustynie H80 18.

+ Ogłoszenie się Mesjaszem przez Jakuba Franka w wieku XVIII. Szok wywołany wygnaniem z Hiszpanii w r. 1492 spowodował odnowienie kabały i mesjanizmu żydowskiego, do czego przyczynił się w wydatnym stopniu Icchak Luria (1534-1572). „Mesjanizm Lurii skoncentrowany na indywidualnym dążeniu jednostek do zbawienia przerodził się z czasem w ruch społeczny. Szerokie kręgi diaspory żydowskiej ogarnął zwłaszcza ruch mesjanistyczny, którego główną postacią był Sabataj Cwi (1626-1676). Pod jego wpływem całe rzesze porzucały swój dobytek w przekonaniu o bezpośredniej bliskości królestwa Bożego. Ale ten ostatni wielki ruch mesjanistyczny w judaizmie, którego późniejszą pochodną był jeszcze ruch Jakuba Franka (1726-1791), załamał się w sposób wyjątkowo żałosny, gdy jego przywódca sam się ogłosił Mesjaszem, przechodząc w końcu na mahometanizm. Właśnie w swoistej reakcji na szok wywołany tym doświadczeniem Buber dostrzega jeden z istotnych korzeni chasydyzmu […] W szczególności zaś na Ukrainie od czasów rzezi żydów, dokonywanych przez Kozaków Chmielnickiego, panował nastrój głębokiej niepewności i rozpaczy, do złudzenia przypominający stan umysłów, który po wygnaniu żydów z Hiszpanii odmłodził kabałę. W tym właśnie kręgu rozprzestrzeniał się około 1750 r. chasydyzm jako ostatni i najważniejszy zryw żydowskiego mesjanizmu, który przekształca kabałę z styl życia” B2 127.

+ Ogłoszenie się mesjaszem Reubeni Dawid, rok 1523, Wenecja „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.

+ Ogłoszenie się Stalina wyzwolicielem Europy wskutek zbrodni przeciw ludzkości popełnianych przez Hitlera i zastąpienie brunatnych obozów czerwonymi. „Popow Gawrił / We wstępie do wydania polskiego z 1992 r. do swej książki Lodołamacz Wiktor Suwarow napisał: „Jeszcze nim Hitler został kanclerzem Rzeszy, sowieccy przywódcy nadali mu tajny tytuł – Lodołamacz Rewolucji. «Lodołamacz Rewolucji» miał bezwiednie oczyścić drogę do światowego komunizmu; rozbijając zachodnie demokracje, miał przy okazji osłabić i rozproszyć własne siły. Diagnoza była trafna. Popełniając straszliwe zbrodnie przeciw ludzkości, Hitler pozwolił Stalinowi w odpowiedniej chwili ogłosić się Wyzwolicielem Europy – i zastąpić brunatne obozy czerwonymi. W odróżnieniu od Hitlera Stalin rozumiał, że szanse na wygranie wojny ma ten, kto przystąpi do niej ostatni..." (W. Suwarow, Lodołamacz, Warszawa 1992, s. 12)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/. „Książka Popowa nie jest tym, czym stały się swego czasu książki Suwarowa. Ale jest to książka ważna. Kiedy Suwarow ogłaszał, że armia sowiecka w czerwcu 1941 r. nie była przygotowana do obrony, ale do ataku, i to spowodowało, że gdy Niemcy zaatakowały Związek Sowiecki, armia ta ponosiła straszliwe klęski, to dość powszechnie uznano nie tylko w Rosji, że autor fantazjuje. Dziś wszakże i w Rosji ta prawda się przebiła, przynajmniej w wielu środowiskach historycznych. Popow, prezentując w swej książce wywód, który swego czasu rozpoczął Suwarow, konkluduje: „Chcę mieć nadzieję, że nasi przywódcy w przemówieniach z okazji rocznicy Zwycięstwa ujawnią wreszcie plany ZSRR dotyczące początku wojny w 1941 r. Że powiedzą narodowi prawdę: to komunistyczny reżim Stalina miał zamiar zaatakować Niemcy [podkr. autora]" (s. 88). I to, że „do 1941 r. Armia Czerwona stała się najsilniejszą armią na planecie [podkr. autora]", a w dodatku „w kwietniu 1941 r. podpisano pakt o nieagresji z Japonią. Jak zauważał Mołotow, fiasko misji Rudolfa Hessa w Anglii dowodziło, że Hitlerowi nie uda się z Anglią nawet zawieszenie broni" (s. 87). Popow miał oczywiście na myśli zapowiadane wtedy, kiedy pisał on swoją książkę, wielkie obchody Dnia Zwycięstwa w Moskwie 9 maja 2005 r., w 60. rocznicę zwycięstwa nad III Rzeszą, a nie zakończenia drugiej wojny światowej, jak z reguły mylnie rzecz tę określano, wszak o zakończeniu tej wojny stanowiła kapitulacja Japonii 2 września 1945 r.” /Tamże, s. 213/.

+ Ogłoszenie stanu alarmowego w rzece wiąże się z koniecznością prowadzenia skrupulatnych obserwacji poziomu wody w cieku i często wzmożonej ochrony przeciwpowodziowej „Odpowiednią obserwację stanów wody uzupełniają informacje uzyskane ze specjalnych wodowskazów, umieszczanych pomiędzy głównymi, które są dopełnieniem dla utrzymania lub regulacji rzeki. Nie podlegają one IMGW, tylko innym administratorom bądź użytkownikom. Analogiczne znaczenie mają znaki, umieszczane na mostach bądź bulwarach, z powodzi, które w sposób szczególny należało upamiętnić (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 22). Dla danego okresu obserwacji (rok, miesiąc, półrocze, okres żeglugi) można wyróżnić stany I stopnia: niski, średni i wysoki. Ze stanów I stopnia można wyodrębnić stany II stopnia: NW (stan najniższy), SNW (stan średni niski, średni arytmetyczny z najniższych), SSW (stan średni), SWW (stan średni wysoki, średni arytmetyczny z najwyższych) i WW (stan najwyższy). Oprócz wymienionych wyżej stanów są również stany ekstremalne jak stan absolutnie najniższy i stan absolutnie najwyższy, które wyznaczają przedział zmienności dla wszystkich stanów. Stan średni niski i średni wysoki można określić za pomocą pewnych wskazówek, bez konieczności obserwacji. Pierwszy utrzymuje się na granicy porostu skarpy i lustra wody, drugi natomiast wypełnia koryto do terenu, bez występowania wody z brzegów. Istnieją również tzw. stany umowne, które służą do realizowania zadań technicznych przy gospodarowaniu wodami w cieku: stan wody brzegowej, korytotwórczy, najwyższy stan żeglugowy, normalny stan regulacji, stan alarmowy, ostrzegawczy oraz najwyższy stan roboczy. Stan wody brzegowej określa stan, podczas którego woda wypełnia główne koryto do krawędzi brzegów, a po jego przekroczeniu woda opuszcza koryto. Stan korytotwórczy dotyczy najbardziej odpowiedniego poziomu przepływu, dzięki któremu zachodzi proces formowania koryta cieku. Najwyższy stan żeglugowy to ostateczny stan, przy którym rzeka może służyć celom żeglugowym, gdzie jest on określany dla każdego odcinka osobno ze względu na przepływ, rodzaj statków oraz wysokości mostów. Normalny stan regulacji określany jest dla potrzeb wznoszenia budowli regulacyjnych i jest to stan ostateczny dla tego celu. Stan alarmowy wyznacza odpowiednia jednostka administracyjna wodna, jego ogłoszenie wiąże się z koniecznością prowadzenia skrupulatnych obserwacji poziomu wody w cieku i często wzmożonej ochrony przeciwpowodziowej” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 120/. „Stan ostrzegawczy natomiast występuje przed stanem alarmowym, a jego ogłoszenie może wskazywać, że nastąpi również stan kolejny. Najwyższy stan roboczy to stan, do którego możliwe są prace regulacyjne na cieku, a które zostają wstrzymane po jego przekroczeniu, do momentu przejścia fali. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994: 23)” /Tamże, s. 121/.

+ Ogłoszenie Statutum in favorem principium przez króla Rzymu Henryka VII, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom (1231). „Autokratyczne rządy na całym terytorium podzielonego feudalnego cesarstwa były jednak rzeczą niemożliwą i, aby utrzymać władzę poza granicami Neapolu i Sycylii, Fryderyk II musiał raz za razem godzić się na ustępstwa. W Niemczech nadał Kościołowi kartę swobód (1220) i zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów - na przykład arcybiskupa Engelberta z Kolonii. W rezultacie istotnie udało mu się doprowadzić do wyboru syna, Henryka VII, na króla Rzymu. Sejm w Wormacji (1231) kazał Henrykowi ogłosić Statutum in favorem principum, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. Na Wschodzie przyznał nieograniczone prawa swojemu dawnemu towarzyszowi z wyprawy krzyżowej, Hermanowi von Salza, pierwszemu wielkiemu mistrzowi zakonu krzyżackiego, który kilkakrotnie próbował mediacji na jego rzecz w Rzymie. W północnych Włoszech podejmowane przez niego próby konsolidacji dominującego stronnictwa gibelinów stale udaremniała niszczycielska strategia papieży, zwłaszcza Grzegorza IX (pont. 1227-1241), oraz ligi miast lombardzkich. Zamęt, w jakim żył Fryderyk, nie był wyłącznie jego własną winą. W młodości pozostawał pod kuratelą papieża; papież jedynie wydzierżawił mu Sycylię, na tron cesarski zaś został wyniesiony dopiero po dwudziestu latach wojny między niemieckimi baronami, w której papież opowiedział się przeciwko byłemu beneficjantowi i papieskiemu klientowi, Ottonowi Brunszwickiemu. Nie brał udziału w brzemiennej w skutki bitwie pod Bouvines we Flandrii, gdzie Francuzi rozbili antypapieską koalicję Ottona. Ironią losu i politycznej karuzeli było, że później stolica papieska miała się zwrócić przeciwko niemu. W roku 1235 siłą przywrócił porządek w Niemczech, skazując na wygnanie starszego syna Henryka i oddając władzę młodszemu, Konradowi. W latach 1236-1237 odniósł miażdżące zwycięstwo nad miastami Lombardii w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. W roku 1241, zatopiwszy flotę papieską u wybrzeży Genui, zatrzymał jako zakładników kompanię wrogich mu arcybiskupów i opatów. Natomiast w roku 1248, po nieudanym oblężeniu Genui, utracił swój harem. Wydawało się, że żadna ludzka siła nie powstrzyma pełnej zacietrzewienia nienawiści wrogich stronnictw gwelfów i gibelinów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 387/.

+ Ogłoszenie synem bożym siebie samego przez cezara Augusta, jako syna boskiego Cezara „Zanim przejdziemy do omówienia prostego określenia „Syn”, które odnosił do siebie sam Jezus, i które zaczerpniętemu kiedyś z kontekstu politycznego tytułowi „Syn Boży” nadało dopiero definitywne, „chrześcijańskie” znaczenie, musimy najpierw doprowadzić do końca samą historię tego słowa. Bo należy do niej to jeszcze, że cezar August, za panowania którego narodził się Jezus, przeniósł starożytną królewską teologię Wschodu do Rzymu i siebie samego, jako „syna boskiego (Cezara), ogłosił synem bożym” (zob. Wülfing v. Martitz, ThWNT VIII s. 330n; s. 336). Za panowania Augusta podchodzi się do tego jeszcze z dużym dystansem, jednak wprowadzony wkrótce potem kult cesarza dowodzi, że niczym nieograniczone roszczenia synostwa bożego i wraz z tym postulat boskiego kultu cesarza przyjęły się w Rzymie i stały obowiązujące w całym Imperium. Tak więc w tym momencie historii roszczenia synostwa bożego wysuwane przez rzymskiego cesarza spotykają się z wiarą chrześcijańską w tym, że zmartwychwstały Chrystus jest rzeczywiście Synem Bożym, wszystkie narody ziemi są Jego własnością i Jemu tylko – w jedności Ojca, Syna i Ducha – należy się kult jako Bogu. Sama w sobie pozbawiona aspektu politycznego wiara chrześcijan, która nie domaga się dla siebie władzy, lecz uznaje prawowitą zwierzchność (zob. Rz 13,1-7), tym samym w tytule „Syna Bożego” zderza się nieuchronnie z totalitarnymi roszczeniami politycznej władzy cesarza i po wszystkie czasy będzie się zderzać z totalitarnymi politycznymi potęgami, zmuszana do wchodzenia w sytuację męczeństwa – we wspólnotę z Ukrzyżowanym, który króluje tylko „z drzewa” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 280/.

+ Ogłoszenie śmierci Boga ukoronowaniem ateizmu historyczno-socjologicznego. „Analiza grzechu w jego pierworodnym wymiarze wskazuje na to, iż za sprawą „ojca kłamstwa” pójdzie przez dzieje ludzkości stałe ciśnienie w kierunku odrzucenia Boga przez człowieka, aż do nienawiści: „Amor sui usquead contemplum Dei”, jak to wyraził św. Augustyn. Człowiek będzie skłonny widzieć w Bogu dla siebie przede wszystkim ograniczenie, a nie źródło wyzwolenia i pełnię dobra. Potwierdza się to w naszej nowożytnej epoce, kiedy ateistyczne ideologie dążą do wykorzystania religii utrzymując, że stanowi ona o podstawowej „alienacji” człowieka. Człowiek zostaje niejako wyobcowany i wyzuty z własnego człowieczeństwa, gdy idąc za ideą Boga, przypisuje Jemu to, co należy do człowieka, i wyłącznie do człowieka! W tym procesie myślenia i działania historyczno-socjologicznego odrzucenie Boga doszło aż do ogłoszenia Jego „śmierci”. Niedorzeczność pojęciowa i słowna! Ale ideologia „śmierci Boga” zagraża człowiekowi, jak na to wskazuje Sobór Watykański II, gdy poddając analizie problem „autonomii rzeczy doczesnych”, pisze: „Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika (…). Co więcej, samo (…) zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu”. Ideologia „śmierci Boga” łatwo może się w skutkach okazać na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej ideologią „śmierci człowieka” (Dominum et Vivificantem 38).

+ Ogłoszenie tajemnicy: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. „Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie. Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem. Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, drugi Człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego. Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest, o śmierci twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? Ościeniem zaś śmierci jest grzech, a siłą grzechu Prawo. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia moi najmilsi, bądźcie wytrwali i niezachwiani, zajęci zawsze ofiarnie dziełem Pańskim, pamiętając, że trud wasz nie pozostaje daremny w Panu” „ (1 Kor 15, 39-58).

+ Ogłoszenie tekstu publiczne poddaje go osądowi ogółu czytelników.  Kierkegaard pomimo, iż jest religijnym pisarzem nie obstaje przy jakimś obowiązku odczytywania jego pisarstwa. Nie proklamuje siebie jako tego, który ma monopol na słuszność. Jako autor z gotowością przyjmuje, że nie jest pomocnym, kiedy ktoś zamyśla to, czy tamto //Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 15/. Zanosząc tekst do publiczności, porzuca własny autorytet i wówczas tekst, zakłada swoje własne życie. Jedyną interpretacją, która jest w owej chwili upoważniona, aby ją nazywać poprawną, jest ta, która może być demonstrowana na podstawie tekstu /Tamże, s. 16/. Tak zatem, jeżeli intencja może być znaleziona, albo wywnioskowana z samego tekstu, wszelkie oświadczenia są zbywające, jeżeli zaś intencje nie mogą być znalezione, albo wywnioskowane z tekstu, wówczas wszelkie oświadczenia są i tak nie pomocne” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 44/. „Odkrywamy tu ukrytą różnicę pomiędzy dosłownym [literalnym] i nie dosłownym sposobem ekspresji. Kierkegaard nie twierdzi, że literacki tekst nie oznacza tego, co on miał w intencji, raczej sugeruje, że znaczenie tekstu nie może być osądzane wyłącznie w oparciu o nie dosłowne oświadczenie o nim. Ten zamierzony sofizmat jest całkowicie kompatybilny z Kierkegaarda spojrzeniem na samego siebie, jako krytyka i zarazem czytelnika własnych dzieł. W tym kontekście milczącym pytaniem nie jest, czy Kierkegaard był w znaczeniu faktycznym autorem w służbie chrześcijaństwa, ale czy wyliczone przezeń cele są potwierdzone przez tekst” /Tamże, s. 45.

+ Ogłoszenie tekstu publiczności jest powiązane z rezygnacją ze swego autorytetu. Kierkegaard pomimo, iż jest religijnym pisarzem nie obstaje przy jakimś obowiązku odczytywania jego pisarstwa. Nie proklamuje siebie jako tego, który ma monopol na słuszność. Jako autor z gotowością przyjmuje, że nie jest pomocnym, kiedy ktoś zamyśla to, czy tamto //Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 15/. Zanosząc tekst do publiczności, porzuca własny autorytet i wówczas tekst, zakłada swoje własne życie. Jedyną interpretacją, która jest w owej chwili upoważniona, aby ją nazywać poprawną, jest ta, która może być demonstrowana na podstawie tekstu /Tamże, s. 16/. Tak zatem, jeżeli intencja może być znaleziona, albo wywnioskowana z samego tekstu, wszelkie oświadczenia są zbywające, jeżeli zaś intencje nie mogą być znalezione, albo wywnioskowane z tekstu, wówczas wszelkie oświadczenia są i tak nie pomocne” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 44/. „Odkrywamy tu ukrytą różnicę pomiędzy dosłownym [literalnym] i nie dosłownym sposobem ekspresji. Kierkegaard nie twierdzi, że literacki tekst nie oznacza tego, co on miał w intencji, raczej sugeruje, że znaczenie tekstu nie może być osądzane wyłącznie w oparciu o nie dosłowne oświadczenie o nim. Ten zamierzony sofizmat jest całkowicie kompatybilny z Kierkegaarda spojrzeniem na samego siebie, jako krytyka i zarazem czytelnika własnych dzieł. W tym kontekście milczącym pytaniem nie jest, czy Kierkegaard był w znaczeniu faktycznym autorem w służbie chrześcijaństwa, ale czy wyliczone przezeń cele są potwierdzone przez tekst” /Tamże, s. 45.

+ Ogłoszenie uchwał soboru Konstantynopolskiego III w Hiszpanii Julian z Toledo głosił wizję Pontyfikatu Rzymskiego, którą nie zrozumieli do końca ani jego krytycy, ani jego obrońcy. Sprawa rozpoczęła się po ogłoszeniu w Hiszpanii uchwał soboru Konstantynopolskiego III (680-6810). W tym celu pisali do Hiszpanii swe listy papież Leon II (682-683) i Benedykt II (684-685). Leon II komunikował biskupom hiszpańskim decyzje soboru w formie syntezy. Listy jego nadeszły wtedy, gdy skończył się już synod w Toledo XIII (683). Nie było czasu na natychmiastowe zwołanie następnego synodu obejmującego wszystkich biskupów hiszpańskich. Zwołany naprędce synod w Toledo XIV zebrał tylko część hiszpańskiego episkopatu. Julian z Toledo zredagował uchwały synodu pod tytułem Liber responsionis fidei nostrae i Apologia. Uchwała synodu Toledańskiego XIV Liber responsionis fidei nostrae, zredagowana przez Juliana z Toledo według wszelkich rygorów formuł dogmatycznych, skierowana była do całego Kościoła. Apologia obejmowała cztery punkty: istnienie duszy duchowej Chrystusa, przeciwko apolinarystom, sposób obecności Chrystusa w stworzeniach, przechodzenie orzeczeń z jednej natury Chrystusa na drugą (communicatio idiomatum) i ilość substancji w Chrystusie. Krytyka ze strony Stolicy Apostolskiej dotyczyła tej czwartej kwestii. Opinia Rzymu znana jest nam jedynie z odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii, która została włączona w akta synodu w Toledo XV W1.2 290.

+ Ogłoszenie uniewinnienia bądź wyroku skazującego publiczne. „Wyroki na zakończenie postępowania, które mogło trwać bardzo długo, odczytywano publicznie podczas tak zwanych autodafe (portugalskie wyrażenie na określenie „aktu wiary"), to znaczy uroczystych ceremonii, w czasie których przed całym ludem ogłaszano uniewinnienie bądź wyrok skazujący. Ta praktyka była konieczna ze względu na wymogi tamtego czasu: wszystko w średniowieczu było usankcjonowane symbolicznym gestem, który odciskał się w umysłach obecnych (pomyślmy na przykład o ceremonii inwestytury feudalnej, podczas której wasal, klęcząc na kolanach, wkładał swoje ręce w dłonie pana przekazującego mu kłos). Gdy oskarżony o herezję został uniewinniony, miał prawo do odzyskania dobrego imienia przed wszystkimi. Z tego samego powodu skruszonemu heretykowi nakładano szatę pokutną (tak zwane sambenito). Jeśli został przekazany władzy świeckiej, oddawano go strażom na egzekucję. Gdy jednak w ostatnim momencie okazywał skruchę, był w teatralnym geście obejmowany ramieniem przez inkwizytora i pokazywany obecnym „ku zbudowaniu". Biada mu jednak, gdy ponownie popadł w herezję: uznanie za relapso skutkowało natychmiastowym oddaniem w ręce władzy świeckiej. Długie paragrafy w podręcznikach poświęcono ustanowieniu władzy inkwizytora nad żyjącymi: każdy jednak mógł „oszukiwać" i udawać skruszonego, dlatego pojednany musiał mieć pewną liczbę „gwarantów" gotowych wziąć moralną odpowiedzialność za jego skruchę. Jeśli nie zdołał znaleźć nikogo, kto byłby skłonny złożyć za niego przysięgę, istniało duże prawdopodobieństwo, że tylko udawał skruchę, aby uniknąć kary” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 41/. „W szczerość skruszonego heretyka wierzono dopiero wtedy, gdy podawał imiona innych heretyków (w tamtych czasach raczej trudno było samemu popaść w herezję). Stąd ta często irytująca rozwlekłość procesów i powtarzanie przesłuchań. Skazany, czekający na egzekucję, był nachodzony przez różnego rodzaju „pocieszycieli": kaznodziejów, przyjaciół, rodzinę, którzy zaklinali go, aby odstąpił od swoich błędnych przekonań i okazał skruchę. To mogło trwać latami. Dopiero w obliczu zdecydowanego uporu (stanowczości) w „heretyckiej niegodziwości" przystępowano do przekazania skazanego władzy świeckiej” /Tamże, s. 42/.

+ Ogłoszenie ustawy o państwowym nadzorze nad szkolnictwem i zakładami wychowawczymi w Prusach 11. 3. 1872 roku „Zgodnie z postulatami programów wyborczych, Centrum zwalczało wniesiony w 1872 roku do parlamentu pruskiego projekt ustawy o państwowym nadzorze szkół. Rzecznik frakcji, poseł Windthorst, podkreślał, że Centrum zwalcza projekt ustawy, ponieważ przenosi ona prawo decydowania o kierunku i sposobie wychowania młodzieży z rodziny na państwo, co grozi niebezpieczeństwem wypaczenia wychowania oraz pozbawia rodziców możliwości decydowania o wychowaniu swych dzieci (Przemówienie Windthorsta na posiedzeniu izby posłów parlamentu Prus w dniu 8 lutego 1872 roku; E. Hüsgen, Ludwig Windthorst, Köln 1907, 128-129). Ustawa o państwowym nadzorze nad szkolnictwem i zakładami wychowawczymi w Prusach została przyjęta i ogłoszona 11. 3. 1872 roku. Centrum występowało zdecydowanie przeciwko podejmowanym przez rząd i niższe organy administracyjne zabiegom zmierzającym do skrępowania wolności prasy. Wzmagająca się walka z Kościołem i wzrastający opór katolickiej ludności Prus i pozostałych państw niemieckich wchodzących w obręb Rzeszy skłoniły rząd do obostrzenia cenzury pism, zwłaszcza czasopism katolickich i prasy mniejszości narodowych. Zagrożenie wolności prasy spowodowało, iż Centrum kilkakrotnie interpelowało w tej sprawie na posiedzeniach ciał ustawodawczych Rzeszy i Prus (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 2, nr. 4, art 4; 2, 1, t. 1, 500). Sprawa ta nabrała specjalnego znaczenia między rokiem 1874 i 1877 wobec dużych konfiskat nakładu czasopism oraz wysokich kar pieniężnych na ich redaktorów za drobne nieraz przewinienia. Specjalnie ostre było postępowanie władz w ośrodkach opozycji antyrządowej, w Wielkim Księstwie Poznańskim i na Śląsku, ze względu na łączącą się tam z zagadnieniem wyznaniowym sprawę polską oraz w Nadrenii i Westfalii, które były ośrodkami katolickiego ruchu politycznego. Szczególne obostrzenie cenzury w stosunku do pism katolickich nastąpiło po zamachu Kullmana na Bismarcka w 1874 roku (Centrum jako frakcja parlamentarna nie posiadało oficjalnego czasopisma, ale cały szereg pism katolickich sympatyzował z Centrum, uchodząc za nieoficjalne organy prasowe frakcji, np. Kölnische Volkszeitung, Schlesische Volkszeitung. Artykuły publikowane w wydawanej od 1869 roku we Wrocławiu Schlesische Volkszeitung są szczególnie ważne w ocenie stosunku Centrum do ludności polskiej)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 16/.

+ Ogłoszenie werdyktu miłosierdzia penitentowi. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ogłoszenie werdyktu sądu nad Jezusem. „Wówczas Piłat wziął Jezusa i kazał Go ubiczować. A żołnierze uplótłszy koronę z cierni, włożyli Mu ją na głowę i okryli Go płaszczem purpurowym. Potem podchodzili do Niego i mówili: Witaj, królu żydowski! I policzkowali Go. A Piłat ponownie wyszedł na zewnątrz i przemówił do nich: Oto wyprowadzam Go do was na zewnątrz, abyście poznali, że ja nie znajduję w Nim żadnej winy. Jezus więc wyszedł na zewnątrz, w koronie cierniowej i płaszczu purpurowym. Piłat rzekł do nich: Oto Człowiek. Gdy Go ujrzeli arcykapłani i słudzy, zawołali: Ukrzyżuj! Ukrzyżuj! Rzekł do nich Piłat: Weźcie Go i sami ukrzyżujcie! Ja bowiem nie znajduję w Nim winy. Odpowiedzieli mu Żydzi: My mamy Prawo, a według Prawa powinien On umrzeć, bo sam siebie uczynił Synem Bożym. Gdy Piłat usłyszał te słowa, uląkł się jeszcze bardziej. Wszedł znów do pretorium i zapytał Jezusa: Skąd Ty jesteś? Jezus jednak nie dał mu odpowiedzi. Rzekł więc Piłat do Niego: Nie chcesz mówić ze mną? Czy nie wiesz, że mam władzę uwolnić Ciebie i mam władzę Ciebie ukrzyżować? Jezus odpowiedział: Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry. Dlatego większy grzech ma ten, który Mnie wydał tobie. Odtąd Piłat usiłował Go uwolnić. Żydzi jednak zawołali: Jeżeli Go uwolnisz, nie jesteś przyjacielem Cezara. Każdy, kto się czyni królem, sprzeciwia się Cezarowi. Gdy więc Piłat usłyszał te słowa, wyprowadził Jezusa na zewnątrz i zasiadł na trybunale, na miejscu zwanym Lithostrotos, po hebrajsku Gabbata. Był to dzień Przygotowania Paschy, około godziny szóstej. I rzekł do Żydów: Oto król wasz! A oni krzyczeli: Precz! Precz! Ukrzyżuj Go! Piłat rzekł do nich: Czyż króla waszego mam ukrzyżować? Odpowiedzieli arcykapłani: Poza Cezarem nie mamy króla. Wtedy więc wydał Go im, aby Go ukrzyżowano. Zabrali zatem Jezusa” J 19, 1-16.

+ Ogłoszenie wyniku Genom Project początkiem okresu, w którym będziemy patrzeć na to wszystko nieco inaczej „Zakładaliśmy, iż nasza zdolność do rozłożenia wszystkiego na czynniki pierwsze nie ma granic. Gdy zna się budowę atomu, jego skład, liczbę i energię elektronów, to i tak musimy tę strukturę sfotografować, bo nie możemy wyliczyć, gdzie te elektrony tak naprawdę się znajdują. Gdzie tu redukcjonizm, ten kamień węgielny współczesnego myślenia? Zresztą do czego właściwie redukować, skoro wewnątrz atomu nie ma nic, jest pustka większa niż w Układzie Słonecznym. Jak rozumiem: nas po prostu nie ma. Niejasne jest nie tylko, z czego się składamy, ale również z czego wynika taka a nie inna budowa naszego ciała czy przymioty psychiczne. Dotychczas niepodważanym przez nikogo przytomnego, kamieniem węgielnym naszego Jestestwa była helisa DNA, której oddawano cześć wręcz religijną. Jej odkrycie jest z pewnością największym odkryciem z zakresu biologii, ale czy ogłoszenie wyniku Genom Project nie jest przypadkiem początkiem okresu, w którym będziemy patrzeć na to wszystko nieco inaczej? Nie będziemy mogli przejść, tak po prostu, do porządku dziennego nad odkryciem, iż posiadamy zaledwie 30-40 tysięcy genów (różnie podają), czyli tylko o 10 tysięcy więcej od prostych roślin. Musimy skapitulować przed faktami: geny są pierwszymi, lecz nie najważniejszymi. Człowiek z jego psychiką czy cywilizacją nie jest „o jedną czwartą lepszą" roślinką, jest czymś znacznie bardziej skomplikowanym. Jeśli nie DNA, to oczywiście białka. Co więcej, ostatecznie został obalony dogmat głoszący zależność: jeden gen – jedno białko – jedna funkcja” /Michał Gajewski, [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Darwin, biblia, Big Bang, geny i duch, „Fronda” 46(2008), 82-132, s. 122/.

+ Ogłoszenie wyższość soboru nad papieżem przez Sobór Bazylejski jako dogmat wiary 16 V 1439; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.

+ Ogłoszenie zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego na temat problematyki nowej ewangelizacji w liście „Tertio Millenio Adveniente” „Idea celebracji zgromadzenia synodalnego / Dokładnie w tym samym dniu, w którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w kontekście Nowej Ewangelizacji i jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki” (Jan Paweł II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821). Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwoliło mi na ogłoszenie w liście „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o ich pochodzenie i historię, przede wszystkim w tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i Południem”. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku” /(Ecclesia in America 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ogłoszenie zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego obu Ameryk przez Jana Pawła II w liście Tertio Millenio Adveniente. „na temat problematyki nowej ewangelizacji „Idea celebracji zgromadzenia synodalnego / Dokładnie w tym samym dniu, w którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w kontekście Nowej Ewangelizacji i jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki” (Jan Paweł II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821). Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwolił o mi na ogłoszenie w liście. „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o ich pochodzenie i historię, przede wszystkim w tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i Południem”. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku” /(Ecclesia in America 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Ogłoszenie Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie w łacińskiej wersji wzorcowej Collectio Missarum de Beata Maria Virgine dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie / Ogólna charakterystyka księgi / Księgą liturgiczną, powstałą na gruncie Bożego słowa, mariologii Soboru Watykańskiego II oraz jej interpretacji dokonanej przez Pawła VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus (2 lutego 1974), jest „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie”, ogłoszony w łacińskiej wersji wzorcowej (Collectio Missarum de Beata Maria Virgine) dekretem Kongregacji Kultu Bożego z dnia 15 sierpnia 1986 roku. Księga ta składa się z dwóch tomów. W pierwszym zamieszczono czterdzieści sześć formularzy mszalnych o Najświętszej Maryi Pannie, ujętych w pięciu działach, zgodnie z treścią okresów roku liturgicznego. I tak na Okres Adwentu przeznaczone są trzy formularze (1. Najświętsza Maryja Panna, wybrana Córka Izraela; 2. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego; 3. Nawiedzenie Najświętszej Maryi Panny); sześć formularzy na Okres Narodzenia Pańskiego (4. Święta Maryja, Boża Rodzicielka; 5. Najświętsza Maryja Panna, Matka Zbawiciela; 6. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Objawienia Pańskiego; 7. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Ofiarowania Pańskiego; 8. Najświętsza Maryja Panna z Nazaretu; 9. Najświętsza Maryja Panna z Kany). Na Okres Wielkiego Postu przewidziano pięć formularzy (10. Święta Maryja, Uczennica Pańska; 11. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [1]; 12. Najświętsza Maryja Panna pod krzyżem Pana [2]; 13. Powierzenie Najświętszej Maryi Panny; 14. Najświętsza Maryja Panna, Matka pojednania). Na Okres Wielkanocny przeznaczone są cztery formularze (15. Najświętsza Maryja Panna w tajemnicy Zmartwychwstania Pańskiego; 16. Święta Maryja, Źródło światła i życia; 17. Najświętsza Maryja Panna z Wieczernika; 18. Najświętsza Maryja Panna, Królowa Apostołów)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 80/.

+ Ogłoszenie zwycięstwa Jonatana w całym kraju głosem trąby przez Saula. „Saul miał... lat, gdy został królem, a dwa lata panował nad Izraelem. Saul wybrał sobie trzy tysiące ludzi z Izraelitów. Dwa tysiące pozostało przy Saulu w Mikmas i na wzgórzu Betel, tysiąc zaś przy Jonatanie w Gibea Beniamina, a resztę wojska rozpuścił do domów. Jonatan pobił załogę filistyńską, która była w Geba. Usłyszeli to Filistyni. Saul oznajmił o tym głosem trąby w całym kraju, mówiąc: Niech usłyszą o tym Hebrajczycy! Wszyscy Izraelici usłyszeli to, co mówiono: Saul pobił załogę filistyńską, a Izrael z tego powodu znienawidzony został przez Filistynów. Zwołano lud, aby wyruszył za Saulem do Gilgal. Również i Filistyni zgromadzili się do walki przeciw Izraelowi: trzy tysiące rydwanów i sześć tysięcy konnicy, piechoty zaś było tak wiele, jak piasku nad brzegiem morza. Przybywszy rozłożyli obóz w Mikmas, po wschodniej stronie Bet‑Awen. Kiedy Izraelici spostrzegli, że są w niebezpieczeństwie, jako że gromada podeszła już blisko, pochowali się w jaskiniach, rozpadlinach, skałach, dołach i cysternach. Hebrajczycy tymczasem przeprawili się przez Jordan do ziemi Gada i Gileadu. Ponieważ Saul był w Gilgal, odchodził od niego cały naród strwożony. Siedem dni czekał, stosownie do terminu podanego przez Samuela. Samuel nie przychodził jednak do Gilgal, dlatego odchodził lud od Saula. Wtedy Saul rzekł: Przygotujcie mi całopalenie i ofiarę biesiadną. I złożył całopalenie” (1 Sm 13, 1-9).

+ Ogłoszona na Soborze Nicejskim I współistotność nie może być ograniczona do stwierdzenia istnienia wspólnej substancji. Florenskij mówi o troistości Boga Jedynego i jedności Trójcy. W Bogu natura nie jest prosta, jak w filozoficznym Absolucie; jest troista (1 J 4, 8. 16). Syn Boży jest współistotny Ojcu jako Osoba, czyli w absolutnym wymiarze swoich właściwości personalnych, jako ktoś, kto jest Bogiem i człowiekiem. Wcielenie jest objawieniem kenozy wiecznej (Flp 2, 7). Życie wewnątrz-trynitarne jest absolutnym uniżeniem pozbywaniem siebie, oddawaniem siebie, a jednocześnie wywyższeniem, przyjmowaniem, potwierdzeniem bycia sobą. Myśl tę rozwinął S. N. Bułgakow /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 217/. Dzięki temu każdy byt stworzony jest ontycznie zakorzeniony w misteryjny sposób w trynitarne życie, nie w jakiś teoretyczny schemat trynitarny, lecz w życie Boga Trójjedynego. Spoiwem personalnym są Osoby Boże według ich specyfiki personalnej. Ogólnie można powiedzieć, że spoiwem jest miłość, która jest też językiem zrozumiałym dla człowieka i sposobem naśladowania Boga. W środowisku miłości pojawia się myśl i pamiętanie człowieka o Bogu. Florenskij opracował swoistą teorię pamięci, która wchodzi w głębię duchową i kontempluje źródło wieczne rzeczy, którym jest byt podmiotowy (Logos). Pamięć to aktywność ludzka doświadczająca mistycznie źródło odwieczne poprzez introspekcję i poruszanie się w duchu ku początkowi wszystkiego (pamjat’). Działanie to jest stwarzaniem symbolu wieczności w środowisku doczesności. Myśl przenika w ten sposób czas, czyli czwarty wymiar czasoprzestrzeni, wychodząc ponad zwyczajny czas, obejmując synchronicznie całość dziejów (unitempotalità; jedność czasu). W ten sposób człowiek doczesny wychodzi poza czas i przenika wieczność /Tamże, s. 218.

+ Ogłupianie ludzi przez zachwianie sprawiedliwości „Zacytował ksiądz słowa papieża na temat marksizmu jako pewnej formy walki z Bogiem. Tymczasem w Polsce, jak mówi stare powiedzenie, mamy trupa w szafie. System nie został do końca pochowany. Pisząc w "Więzi" o rachunku sumienia Kościoła w Polsce, stwierdził ksiądz z żalem, że nie doszło u nas do tego, co stało się we wschodnich Niemczech, w Czechach czy nawet w Albanii...” / „Przede wszystkim chodziło mi o dekomunizację. Postulat ten został u nas ośmieszony, wypaczony i wyjałowiony ze swojego właściwego znaczenia. Co ciekawe, środowiska opiniotwórcze, które wynajdują różne drobiazgi za granicą, by je nagłośnić w Polsce, nie opisały mechanizmów dekomunizacji w byłej NRD, Czechach czy w Albanii. Ta sprawa została celowo przemilczana. Jeśli natomiast ktoś rozsądny i przy zdrowych zmysłach proponował dekomunizację, był od razu napiętnowany jako oszołom, ciemnogród, rewanżysta itd. Myślę, że stało się tak dlatego, iż kontynuuje się u nas nowomowę na wzór nowomowy komunistycznej. Odebrano nam słowo "pamięć" i zastąpiono je słowem "pamiętliwość". Kiedy mówiliśmy o pamięci, sugerowano, że jesteśmy pamiętliwi. Ta zmiana semantyczna, którą forsuje się od kilku lat, doprowadziła do tego, że zając i myśliwy jadą na jednym wózku a nawet, że zając musi się usprawiedliwiać przed myśliwym, iż go trudził, bo tamten musiał za nim biegać i przez niego się męczyć. Jak w tym starym powiedzeniu: "Jacusiu, nie bij Małgosi, bo się zmęczysz!". Jest to karkołomne zachwianie sprawiedliwości i, co tu dużo mówić, ogłupianie ludzi. Osobiście winię za to także byłego prezydenta, który miał moralny obowiązek wyrazić opinię większości tych, którzy go wybrali. Dla mnie końcem nadziei na zmiany była noc 4 czerwca 1992 r., kiedy doszło do obalenia rządu Olszewskiego. Nie jestem politykiem, nie znam mechanizmów lustracji, jaką zaproponował Macierewicz, natomiast dwie rzeczy dają mi do myślenia. Pierwsza to styl, w jakim to zrobiono, osoby, które to uczyniły, błyskawiczne dogadanie się tzw. wczorajszych przeciwników. Druga to skutki, jakie to przyniosło: krytyka i ośmieszanie wszystkich, którzy dekomunizację proponowali, oraz niezgłoszenie do dziś żadnego równoważnego projektu w tej sprawie” /Papież kontestowany, (rozmowa z ks. Waldemarem Chrostowskim [ur. 1951, dr teologii biblijnej. Wykładowca w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Dyrektor Instytutu Dialogu Katolicko-Judaistycznego ATK. Współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Wiceprzewodniczący Komisji Episkopatu ds. Dialogu z Judaizmem. Redaktor naczelny kwartalnika teologicznego "Collectanea Theologica], Rozmawiał Grzegorz Górny, maj 1996), „Fronda” 7 (1996) [Dożynki] 136-142, s. 141/.

+ Ogłupianie ludzi wskutek szybkości przekazu za pomocą obrazu „Znaczenia nabrał przekaz za pomocą obrazu, który bądź to w postaci zdjęcia bądź materiału filmowego trafia jednocześnie do decydenta i do obywateli. To sprawia, że możliwość głębszej analizy staje się wysoce utrudniona zwłaszcza, że proces decyzyjny jest skrócony do minimum. W opinii skrajnej homo sapiens, opierający swoje wnioskowanie w głównej mierze na słowie i tekście, jest zastępowany przez homo videns, człowieka patrzącego, którego wizja świata jest w dużej mierze bezrefleksyjnie oparta na szybkim przekazie za pomocą obrazu (G. Sartori, 2007, Homo videns. Telewizja i post-myślenie, Wydawnictwa UW, Warszawa). Mediatyzacja życia publicznego ma ważny wpływ na kształtowanie wizji przestrzeni przez decydentów politycznych z jednej strony, a przez pozostałych uczestników debaty publicznej (dziennikarze, eksperci, publicyści etc.) – z drugiej. Mamy wręcz do czynienia z „wojnami dyskursów” (discourse wars) (D. Robinson, C. Gibson, 2011, Governing Knowledge: Discourses and tactics of the European Union in Trade-Related intellectual property negotiations, Antipode, 43, 5, s. 1885). W literaturze poświęconej stosunkom międzynarodowym można znaleźć m.in. analizę języka używanego przez aktorów międzynarodowych w odniesieniu do kwestii HIV/AIDS w Afryce – języka traktowanego jako jeden z mechanizmów władzy/potęgi (knowledge/power) (H. Seckinelgin, 2006, ‘Civil society’ and HIV/AIDS in Africa: the use of language as a transformative mechanism, Journal of International Relations and Development, 9, 1, March 2006, s. 3). Problem tkwi nie tylko w języku, ale również w obrazie, dźwięku, kontekście – krótko mówiąc, w komunikacie wysłanym przez nadawcę do odbiorców. Nie dziwi więc, że naukowcy wykorzystują geopolitykę krytyczną do analizowania filmów (K. Coulter, 2011, Film Geopolitics in Practice: Marketing The Miracle of Bern, Geopolitics, 16, 4, s. 949–968, s. 949–968), produkcji radiowych Pinkerton, K. Dodds, 2009, Radio geopolitics: broadcasting, listening and the struggle for acoustic spaces, Progress in Human Geography, 33 (1), s. 10–27), nawet z gatunku produkcji czysto rozrywkowych, jak cykl o Jamesie (W. Kazanecki, 2010, Geopolityka krytyczna – skuteczna metoda wyjaśniania w XXI wieku?, [w:] Z. Lach, J. Wendt (red.), Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, Instytut Geopolityki, Częstochowa, s. 97-98; V. Mamadouh, G. Dijkink, 2006, Geopolitics, International Relations and Political Geography: The Politics of Geopolitical Discourse, Geopolitics, 11, s. 349–366, s. 356)” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 33/.

+ Ogłupianie Polaków przez zdegenerowane ośrodki ateistyczne. Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „Zdegenerowane ośrodki ateistyczne robią na tym wszystkim olbrzymie fortuny finansowe. Uważają też, że Polskę opanują gospodarczo i politycznie, gdy Polaków będzie mniej, gdy będą ogłupiali, gdy będą zwykłymi robolami, albo gdy będą leżeli w rowach pod płotami pijani, odurzeni i apatyczni. Ostatecznie ma to być triumf ateizmu społecznego nad katolicyzmem polskim. [...] Polskie społeczeństwo w ogólności ma być jedynie bezładną armią robociarzy – nędzarzy, ciemnych, nieuwłaszczonych, niewykształconych, dającą się manipulować w wyborach i przez mass media. Wielka Rewolucja Francuska, rozpoczynając nowoczesne procesy inżynierii politycznej, wprowadziła do obiegu trzy hasła: demokrację, wolność i rynek. Demokracja, która miała oznaczać rządy całego ludu, oznacza dziś rządy nad ludem przy jego przyzwoleniu. Wolność, która ma w teorii oznaczać wyzwolenie z niewoli społecznej, faktycznie oznacza wolność od wartości, od prawa i zielone światło dla niemoralności. Wolny rynek, przeciwstawiany przymusowi gospodarczemu, przemienił się u nas w usprawiedliwienie niesprawiedliwości władzy, swobodę oszustw, kradzieży i grabieży oraz bezsilność prawa i uczciwości” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323.

+ Ogłupianie uniwersytetów Mechanizm samooczyszczania się środowiska naukowego z osób przypadkowych i niepowołanych z punktu widzenia celów nauki został zniszczony „Bezprecedensowy fakt likwidacji polskiej humanistyki z okresu Kongresu Nauki w 1951 roku, w tym brutalnego pozbycia się z przestrzeni publicznej wielu uczonych szkoły lwowsko-warszawskiej, której naukowe, a zwłaszcza humanistyczne osiągnięcia w wielu dziedzinach przewyższały dokonania ośrodków nauki zachodniej części Europy (Zob. m.in. J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa 1985; Tenże, Szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa b.r.w), niewątpliwie wpłynął na późniejsze – a więc obecne – dzieje polskiego uniwersytetu oraz stan środowiska uprawiających ją badaczy, myślicieli i twórców intelektualnego postępu” /D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 191-209, s. 200/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/. „Również niepozbawiony znaczenia dla dalszych etapów (ideologicznego) funkcjonowania środowiska naukowego, aż po współczesność, był fakt, że nikt nie przemówił w obronie odchodzących ze środowisk uniwersyteckich, które wskutek ich nieobecności i uniemożliwienia im twórczego naukowo reagowania zdołała wypełnić całkowicie – jedynie słuszna, jak propagandowo ówcześnie ją określano – filozofia marksistowska (Współcześnie podnosi się, że proces uzależnienia politycznego (marksistowsko-leninowskiego, „socjalistycznego” – w uproszczeniu) środowisk nauki rozpoczął się około połowy lat 60. XX stulecia, doprowadzając do ciężkiego uszkodzenia, a być może nawet zniszczenia delikatnego mechanizmu samooczyszczania się polskiego środowiska naukowego z osób przypadkowych i niepowołanych z punktu widzenia celów nauki (por. B. Wolniewicz, Krytyka naukowa i kryteria naukowości, „Nauka” 3 (1996); tenże, Krytyka naukowa i kryteria naukowości, w: Tenże, Filozofia i wartości, t. 2, Warszawa 1998, s. 266–274)” /Tamże, s. 201/.

+ Ogłupianie wierzących przez dogmat o Trójjedyności Boga, Tołstoj. „Jeśli obserwuje się wypełnianie chrześcijańskiej wiary, sposób, w jaki przejawia się ona w życiu wspólnoty i w codziennej chrześcijańskiej praktyce, oraz podczas nauczania w szkolnej katechezie i jej materiałach, wówczas zauważa się, że w odniesieniu do trynitarnego obrazu Boga ciągle jeszcze panuje dowolność i niezrozumienie aż po całkowitą nieobecność. Nie można dopatrzeć się – jak pisze Josef Schulte odnośnie katechez – co mógłby przynieść trynitarny obraz Boga dla „wartości dodanej”, ponieważ „wydaje się on nieprzetłumaczalny na życiowe i praktyczne doświadczenie wiary” (J. Schulte, Das Geheimnis der Trinität und die christliche Glaubenserfahrung, w: KatBl 106 (1981) 426). Georg Baudler relacjonuje reakcje uczniów, którzy na wiele sposobów uzasadniają swoje całkowite niezrozumienie. „Trójca Święta okazuje się… w większości szkolnych notatek teologiczną zagadką, która dla życia nie ma żadnego znaczenia” (G. Baudler, Ideen zu einer symboltheoretischen Interpretation der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24 (1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje się stwierdzenie R. Lachmann, Die Trinitätslehre in religionsdidaktischer Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988) 102: „W nastawionych na wyjaśnienia, tradycyjno-krytycznie i antropologicznie religijno-pedagogicznie zorientowanych pozycjach – często do wykazania w ich krytyce katechizmu – Trójca Święta i nauka o Trójcy Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli; nie spotyka się ich ani w temacie lekcji, ani jako teologiczny element w kontekście uzasadnienia religijno-pedagogicznego ukształtowania teorii”). Poniższe uwagi Goethego zdają się przyznawać rację beztroskim i powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie tylko u uczniów:” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga i naturę, i w zwycięstwo szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało pobożnym duszom, powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest trzy; ale to sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem więc, aby to miało być mi w czymkolwiek pomocne” (J. W. v. Goethe, Gespräch mit J. P. Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie” zostało przepracowane także w jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem całkowity sprzeciw pozostaje jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak i głupiego. Mój przyjacielu, sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na wszystkie czasy, aby poprzez trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd zamiast prawdy”. Goethe nie jest jedyny, który drwi z „braku logiki” nauki o Trójcy Świętej. Por. L. Plioutch, Dans le carnaval de l”histoire, Paris 1977, 55: „Drwiny Tołstoja ze Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego racjonalizm. Ostatni wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem; konsekwentnie dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu, aby ogłupiać wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo dobrze: Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko ograniczonych jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma żadnego znaczenia; tutaj część może być równa całości. A z lektur sowieckiego historyka chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii wielkich liczb, Cantor, swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że zastanawiał się nad problemem równoważności pomiędzy hipostazą Boga i trzema hipostazami…” W tym kontekście jest – nawiasem mówiąc – interesujące, że oprócz matematyków także teoretycy nauki interesują się teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne, Mengenlehre und Trinität, w: MThZ 8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die Trinitätslehre als Modell für die Strukturierung der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202-222)” /Tamże, s. 18.

+ Ogłupieni propagandą obywatele gnani na wojnę przez polityków państwa silnego dominujących nad społeczeństwem „Zbyt silne państwo / Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.

+ Ogłupienie mędrca przez przywłaszczenie czegoś. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Ogłupienie mędrca przez przywłaszczenie czegoś. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Ogłupienie nowoczesnością. Krytyka dzieł Tolkiena ze strony wyznawców „nowoczesności”. „Dominującym zarzutem w stosunku do Tolkiena był eskapizm i/lub reakcjonizm. Otóż przytłaczająca większość owych krytyków, jak to jasno wynika z ich rozmaitych publikacji, popiera te same nowoczesne wartości – państwowość, scjentyzm, ekonomizm i sekularyzm – jakie cechują ów patologiczny dynamizm, tak zatrważający Tolkiena i do dziś niepokojący jego czytelników. Ci ostatni wyraźnie zaczynają dostrzegać kulturowy nihilizm, społeczne wrzenie i dewastację środowiska naturalnego – kwestie skrzętnie ukrywane przez ideologię Postępu. Mogą mieć mieszane uczucia wobec tych zjawisk, ale na pewno nie dali się ogłupić, podczas gdy wykształcona elita klerków bez problemu ogłupiła samą siebie. Jak ujął to Tolkien w pamiętnej wypowiedzi, mylą oni „i to nie zawsze bezwiednie – ucieczkę więźnia z rejteradą dezertera. A któż to uważa „eskapizm” za zbrodnię? Naturalnie wszelkiego rodzaju strażnicy więzienni. Termin, który powszechnie kojarzy się z „eskapizmem”, to oczywiście „fantazja”. Ale ironia staje się oczywista, kiedy spytamy, kto właściwie pozwala sobie na fantazje: ci, którzy jak Tolkien uważają, że warto walczyć w imię społeczności, natury czy ducha (jak to dosłownie czynią protagoniści we Władcy Pierścieni); czy ci, którzy twierdzą, ze nauka to jedyna prawomocna forma wiedzy, wzrost ekonomiczny może trwać w nieskończoność, a natura przetrwa niezależnie od tego, co z nią zrobimy – i że mamy prawo robić z nią, co nam się podoba?” /P. Curry, Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 43-48, s. 45-46/. Curry Patrick urodził się w Winnipeg, w Kanadzie, w 1951 roku. Od dwudziestu pięciu lat mieszka w Londynie. Otrzymał tytuły BA i MSC oraz doktorat na uniwersytecie londyńskim. Obecnie jest pisarzem i badaczem nie związanym z żadna uczelnią. Jego dorobek literacki obejmuje między innymi A Confusion of Prophets: Victorian and Edwardian Astology (Chaos proroków. Wiktoriańska i edwardiańska astrologia], Machiavelli for Beginers [Machiavelli dla początkujących] i Defending Middle-Eart: Tolkien, Myth and Modernity [W obronie śródziemna, Tolkien, mit i nowoczesność].